TẠNG LUẬN
SỐ 1566 - BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN THÍCH
Tác giả: Bồ tát Long Thọ tạo luận, Bồ tát Phân Biệt Minh giải thích. Hán dịch: Đời Đường, Tam tạng Pháp sư Ba La Phả Mật Đa La, người Trung Ấn Độ.
Phẩm 20: QUÁN NHÂN QUẢ HÒA HỢP
Phẩm 26: QUÁN THẾ ĐẾ DUYÊN KHỞI
Kệ: (Luận)
Khắp đoạn các phân biệt
Diệt tất cả hý luận
Có thể nhổ sạch gốc
Khéo nói pháp chân thật.
Từ chỗ phi ngôn ngữ
Khéo lập thành văn tự
Phá tuệ ác vọng tâm
Thế nên cúi đầu lạy.
Thích: Những kệ như thế, nghĩa đó như thế nào? Đó là nghĩa thật được mở bày từ sự kiểm nghiệm chân lý ở trong Bát Nhã Ba La Mật sâu xa, mà bậc Thánh Thầy của chúng ta đã tự chứng đắc để đoạn các lưới ác tà tuệ. Cho nên, người ác kiến dù có tu phạm hạnh nhưng vì mê hoặc nên đều thành bất thiện. Vì thế nay muốn khiến họ hiểu rõ chánh đạo, nương A Hàm một cách thanh tịnh mà làm Trung luận này, tuyên bày thông suốt lời Phật. Nội dung và mục đích tạo luận này như thế nào? Nghĩa là Đức Thế Tôn (Bà-già-bà) thấy chúng sinh vô minh ở thế gian bị hủy hoại bởi các rừng rậm hý luận của khởi, diệt, đoạn, thường một, khác, đến, đi v.v…nên trước hết khởi tâm Bi thương xót, phát trí tuệ dũng mãnh, trong vô lượng ức trăm ngàn câu chi na do tha kiếp, làm lợi ích mọi người mà xả bỏ thân mạng, tâm không hề mệt mỏi, có thể đảm nhận vô lượng tụ phước tuệ, có thể đảm nhận khéo vượt qua biển cảnh giới Bát, đoạn tất cả lưới hý luận, chẳng phải duyên khác không phân biệt, được cam lồ chân thật của tất cả pháp, ở nơi các cõi kia thọ mạng phân đều, tánh xứ thời bình đẳng mà nhiếp thọ lợi ích. Lại Đức Thế Tôn không cùng tất cả Thanh văn Duyên giác và các ngoại đạo mà chỉ vì tiến đến đệ nhất thừa nghĩa là nương vào Thế đế, Đệ nhất nghĩa đế để thiết lập các cú danh tự của không, khởi, diệt v.v… Đây chính là nghĩa thù thắng nhất trong các thuyết về duyên khởi, thật. Bậc A-xà-lê của chúng ta cũng đối với các văn cú không khởi kia mà mở bày các đạo lý thật của Như Lai được hiểu như thật, lại sinh tâm dũng mãnh tột cùng như chỗ thông suốt mà khen ngợi Đức Thế Tôn. Vì thế cho nên tạo luận này. Lại tâm thấm đượm từ bi với những điều đã hiểu qua kiểm chứng cũng muốn thế gian đồng những gì mình đã được giải thoát, cho nên Luận chủ thốt lên lời kệ trên
Như kệ nói:
Không diệt cũng không khởi
Không đoạn cũng không thường
Chẳng một chẳng nhiều loại
Không đến cũng không đi
Duyên khởi, hý luận dứt
Nói ấy khéo diệt vậy.
Nên lễ đức Thế Tôn (Bà-già-bà)
Tối thượng trong các thuyết.
Thích: về câu, nghĩa kia thì thứ tự nhưng hiểu thì không gián đoạn mới có thể giải thích được nghĩa của luận này. Vì thế ban đầu nói câu nghĩa như thế. Vì phá hoại nên diệt. Vì sinh ra nên khởi tiếp tục. Vì tử nên đoạn. Vì trú trong tất cả thời nên thường. Vì nghĩa không có riêng không là khác nên một. Vì nghĩa sai biệt, khác nên nhiều loại. Vì nghĩa hướng đến đây nên đến. Vì nghĩa hướng đến kia nên đi. Vì không có diệt này nên không diệt. Cho đến, không có đi này nên không đi. Những hý luận về “khởi diệt một, khác” này thì dùng Đệ nhất nghĩa mà ngăn phá. Hý luận đoạn thường thì dùng Thế Tục đế ngăn phá. Hý luận “đến đi” thì hoặc nói dùng cả hai đế để ngăn phá. Hoặc có thuyết nói: Tất cả như thế đều dùng đệ nhất nghĩa để ngăn phá vì đều là việc làm của kia. Kia tức là Phật Bà-già-bà. Duyên khởi là: các thứ nhân duyên hòa hợp được khởi, nên gọi duyên khởi. Các chấp về tự tánh của ngôn ngữ vĩnh viễn không hiện hành, gọi là hý luận dứt. Tất cả tai nạn nghiệp chướng không có, hoặc tự tánh của thời là rỗng không, nên gọi là khéo diệt. Bậc thuyết giảng triển khai diễn nghĩa chân chính không điên đảo, thông suốt hai loại nhân pháp là vô ngã, thế nên gọi là Bà-già-bà. Do nghĩa này nên ta đảnh lễ. “Tối thượng trong các thuyết” câu này nói nghĩa gì? Là nghĩa duyên khởi không điên đảo. Chỉ bày cho trời, người, đạo tin ưa Niết-bàn trao dạy cho Thanh văn, Độc giác đạo, Bồ-tát tối thắng. Như đã diễn nói thì chính duyên khởi không điên đảo là thuyết tối thắng trong các thuyết.
Hỏi: Ông từ trước đến nay tự nói đó là nói pháp duyên khởi. Nếu nói duyên khởi, vì sao nói không khởi? Lời nói này tự trái nhau, lại sinh ra hiểu thối lui, ngữ nghĩa đều hư hỏng, giống như nói tất cả ngôn ngữ đều là vọng.
Đáp: Nếu tất cả duyên khởi, đều không khởi ấy, kia nên làm rõ, thì tôi mắc lỗi này. Tôi chưa từng nói tất cả duyên khởi đều không khởi nên, không có lỗi như trên. Nghĩa đây như thế nào? Nghĩa là trong Thế đế kia thì có duyên khởi, chẳng phải Đệ nhất nghĩa cũng có duyên khởi? Tục đế nói nhân thì nghĩa này không thành trong Đệ nhất nghĩa, cũng như Đàn (Bố thí) trong Đệ nhất nghĩa không nói là thiện vì thâu nhiếp sinh tử nên nói đó là thiện. Lại như nói thức là ngã, trong đệ nhất nghĩa, thức thật chẳng phải ngã. Hiểu, biết như đây, vì thế không có lỗi. Lại như trượng phu do biến hóa khởi thì tự tánh của trượng phu, thật không hề có khởi, cũng như trong huyễn bóng nắng. Nhập, khởi v.v… là vì thế tục nên nói, chẳng phải đệ nhất nghĩa, vì vậy không có lỗi.
Hỏi: Khởi rồi sau ngăn diệt, pháp tương ưng như thế. Vì nói “không diệt” trước để giống như không đoạn chăng?
Đáp: Sinh tử không có khởi đầu nên nói, diệt trước khởi sau, đây cũng đồng ngăn (phá chấp), cả hai diệt và khởi mà không phải mắc lỗi hoàn toàn về nhân. Xem thứ tự nghĩa không, nên xem văn khác. Nếu trước ngăn khởi thì diệt và khởi đồng có lỗi. Lại nữa người phái Đàm Vô Đức nói: phần đầu luận của ông nói: “không khởi diệt… đây là duyên khởi khác của pháp vô vi”; thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì là pháp có trong pháp của ta. Lại, phần đầu luận của ông nói: “chẳng phải là pháp duyên khởi cùng Thanh văn…thì nghĩa này không tương ưng. Luận giả nói: Vì ngăn tự tánh nên nói không khởi và pháp duyên khởi khác, khiến ông được hiểu. Nếu cho là tôi nói duyên khởi vô vi kia là có, khiến người khác tin, thì nghĩa không như thế vì nghiệm xét vô vi không có “thể” vậy. Hoặc ý ông nói: duyên khởi quyết định, gọi là vô vi duyên khởi; hiểu như thế là lỗi về “có”. Vì sao? Vì ngăn khởi nên thể của khởi kia không có, không nên gọi là cùng (thanh văn…) vì vô vi không là nhân của pháp “có” khởi. Thí như trú.
Lại nữa, sư phái Kinh Bộ nói: các nghĩa không khởi v...v… chẳng phải là pháp bất cộng Thanh văn. Nghĩa này thế nào? Theo như pháp của thanh văn, cái khác khởi nên không có “thể” gọi là không khởi, như không tự tồn tại. Ngoại đạo kia hiểu là diệt, diệt đây không có “thể”, nên gọi là không diệt, thí như vô ngã. Dựa vào nhân quả khởi nên không đoạn. Quả khởi nhân hoại nên không thường thí như ngọc ma ni. Mảnh vụn như phân trâu khô, hòa hợp với ánh sáng mặt trời như thế khởi lửa, không thể nói “thể” kia nên không phải một. Không thể nói “thể” khác nên không phải nhiều loại. Hoại ngay khi khởi như thế, nên không đến không đi. Nghĩa chính là như đây. Phần đầu luận của ông nói đây là pháp duyên khởi khác bất cộng Thanh Văn thì nghĩa ấy không đúng?
Luận giả nói: Ông tuy có lời này, nhưng trái với đạo lý thật. Nghĩa này thế nào? … nghĩa là cái nghĩa khởi là không khởi như ông nói ấy. Tôi muốn khiến cho mọi người hiểu chúng và không khởi, là nghĩa duyên khởi khác. Do đó là pháp duyên khởi khác, bất cộng Thanh văn, nên ở phần đầu mới tán thán, khen ngợi đức Phật Thế Tôn, và làm luận này. Trước là, khiến cho hiểu rõ khởi là không khởi, tiếp đến nghĩa không diệt… thì dễ có thể suy nghĩ. Đây thế nào khiến cho hiểu không khởi kia… nghĩa là các khởi phân biệt là hiện tiền biết. Các thuyết như đây: hoặc nói là thể tự khởi, hoặc nói thể tha khởi, hoặc nói thể cùng khởi, hoặc nói thể không có nhân khởi thì các thuyết này đều không hẳn vậy. Do dựa theo A Hàm và đạo lý thật, quán xét kỷ như thật, thì khởi tức không có nghĩa. Vì thế Luận chủ tạo luận tự mình khẳng định mà nói điều ấy. Kệ
Không thời cũng không xứ
Tùy có một vật thể.
Từ tự tha và cùng
Không nhân mà khởi ấy.
Thích: “Chẳng phải tự” nghĩa là do các tụ kia như lập mà có các pháp khởi, nên rốt cùng là không có “Thể” của tự nó. Như theo thứ tự từng loại, nên biết tự là nghĩa ngã. Tất cả thể kia, nghĩa gì nên ngăn? Đó là ngăn (phá chấp) cho là nghĩa tối thắng. Lại là ngăn, lưới phân biệt về vô dư. Lưới phân biệt về vô dư nghĩa là cảnh giới, thức không còn gì sót lại, nên không cảnh giới để muốn thành lập trí không phân biệt. Lại nữa ngăn là ngăn các tiếp nhận khác của “có” nên kia dùng phương trên khác nói các pháp không khởi, vì phương tiện nói không khởi khiến cho người khác hiểu nên đây chẳng phải tất đàn của Đại thừa. Vì sao biết? Như A Hàm nói: “Sắc không khởi hành, không hành Bát nhã Ba-lamật”. Lại nữa, không tự khởi nghĩa là không tự nó khởi thể như vậy, đây mới là hiểu đúng, nếu hiểu khác đây, mà nói không từ tự thể khởi thì nghĩa này có lỗi. Có những lỗi gì? Là lỗi tha khởi. Lại nữa, ông nói không từ tự thể khởi cũng chẳng những chỉ có lỗi tha khởi mà còn có lỗi tự, tha, cùng khởi. Đây chẳng phải ý tôi muốn mà vì trái tất đàn nhiều nên đây là lời nói phương tiện. Trong Đệ nhất nghĩa, các Nhập nội v.v … không có nghĩa tự khởi và là chỗ thế gian không hiện hành lấy đó làm có. Ví như suy nghĩ khác với bộ dạng chuyển động người ta hiểu được. Nhưng vì có nên nhân giống như chẳng có nhân, sao có thể lấy ví dụ cho là không có thể”? Không làm cho. Như thế, kia nhân suy nghĩ mà có bộ dạng chuyển động, chư chẳng phải như lỗi thí dụ cho tất cả xứ không có.
Lại nữa, người của phái Tăng Khư nói: nghĩa của ông xác lập là những nghĩa gì? Là quả gọi tự chăng? Là nhân gọi tự chăng? Đây có lỗi gì? Nếu lập thể là tự thì thành nghĩa tất đàn của tôi. Nếu lập thể của nhân là tự thì cùng nghĩa trái nhau, vì trong nhân thể đã có vậy, như thế tất cả có khởi, nên gọi là khởi. Ông nói không khởi nghĩa ấy há đúng sao? Luận giả nói: lời nói này vô nghĩa, ông không biết chăng? Vì ngăn phần khởi, nghĩa là chấp nhân tự tánh khởi, và tha tánh khởi, đây thảy đều ngăn phá, ông không chánh tư duy, nói ra lời này mê hoặc cho là không có lỗi mà có nghĩa khác.
Thích: Các pháp không có từ tự thể mà khởi, khởi kia không có nghĩa. Lại vì sinh vô cùng nên khởi không tương ưng. Nghĩa đây thế nào? Vì không thể nói nhân và thí dụ, lại không thể tránh khỏi lỗi tha thuyết nên đây là phá để hiển rõ lỗi thành tựu điên đảo. Sao nói điên đảo? Là lỗi nói thể từ tha khởi, và lỗi sinh có quả, lại lỗi sinh có vô cùng nên trái với tất đàn nhiều vậy.
Lại nữa, có Tăng khư khác nói lời như vậy: Các “Thể” không tự khởi ấy, đây không nên như thế. Vì sao? Vì tự muốn tác khởi trở lại tự trừ. Như nói ba cõi có sừng thỏ khởi. Lại vì muốn ngăn trừ nghĩa của ông giống như chỗ đây tôi đã thành lập nhân quả có thể rõ là không có “Thể” khác. Ví như tự ngã từ “Thể” của nhân kia mà pháp quả tự khởi, vì thế nghĩa thành. Luận giả nói: Đây phân biệt tà, mà nói không đúng đạo lý. Nghĩa này trước đã ngăn phá, thế nên không có lỗi. Thế nên, các pháp không có “Thể” của tự nó khởi, nên từ tha khởi nghĩa ấy cũng không đúng. Vì sao? Vì không thời, không xứ nào tùy có một thể tức là tùy tha khởi. Nghĩa này thế nào? Tha tức là nghĩa của một cái “Thể” khác. Đây là phương tiện nói. Trong Đệ nhất nghĩa, các Nhập nội không từ các duyên sinh kia. Vì sao? Vì từ cái khác sinh ra. Ví như bình… Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, duyên khác không thể sinh khởi các Nhập nội như mắt v.v…Vì sao? Vì từ cái khác sinh. Thí như kinh…
Hỏi: Ông nói tha ấy thì nghĩa Nhân không thành. Vì sao? Vì lập một phần nghĩa, ví như âm thanh vô thường là âm thanh. Đáp: Ông nói không đúng. Âm thanh vô thường chính là âm thanh Viđà. Vì âm thanh nên là âm thanh của trống. Dùng đó kiến lập một phần nghĩa nêu ra nhân thì thành tựu chứ chẳng phải nói một bên.
Lại nữa, người của Tỳ Thế Sư nói: Vi trần là nhân, sinh các pháp quả, hai thứ vi trần kia làm ban đầu. Như thế thứ tự các tụ đất, nước, gió, lửa thật khởi thành. Ông nói tha là phân biệt nghĩa nhân Cầu-na của tôi chẳng hay là phân biệt nghĩa khác? Nếu phân biệt nghĩa Cầu-na của tôi làm nhân, thăng hoa nhân không thành. Vì sao? Vì lìa “Thể” của ngã không có Cầu-na riêng khác. Nếu phân biệt thành nghĩa khác thì tức là cái mà thế gian hiểu biết đã phá. Luận giả nói: Ông nói không tốt. Vì nói gộp chung làm nhân. Vì tụ tập pháp kia có thể sinh cái hiểu biết của người khác. Như thế, nhân của cái hiểu biết nói chung là thuộc cái khác (tha) chẳng phải ngã và Cầu-na kia vì suy nghĩ khác nên chỗ hiểu biết của thế gian cũng không thể phá hoại, vì lập nghĩa riêng vậy. Trong đệ nhất nghĩa, các vi trần đất khởi đầu tiên không gọi là đất thật do vi trần. Ví như vi trần lửa. Như thế trong đệ nhất nghĩa đế, vi trần lửa khởi đầu tiên, không gọi là lửa thật do vi trần. Ví như vi trần nước… như thế… nên nói thứ tự.
Lại nữa, người của A-tỳ-đàm nói: Ông nói tha, là vì công năng của quả rỗng không hay la vì công năng kia chẳng rỗng không mà nói là tha? Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Nếu cho công năng của quả rỗng không nói là tha thì nghĩa Nhân không thành. Nếu cho công năng kia chẳng rỗng không thì kia có thể thành cái “Không” của pháp thí dụ như phá hoại. Luận giả nói: Vì nói chung tụ pháp. Vì quán biên hạn của vật. Vì sinh cái hiểu biết của người khác. Cho nên, ông nói nghĩa Nhân không thành, và có thể thành cái không của pháp, thí dụ như hoại thì tôi không có lỗi ấy. Giống như ánh sáng và bóng sáng thôi. Lại nữa, có tự bộ nói: Nếu trong đệ nhất nghĩa, các Nhập nội ngoại kia đều không khởi thì “Thể” pháp không thành, có thể hỏng y chỉ, ông mắc lỗi nghĩa nhân không thành vậy. Luận giả nói: theo ngôn thuyết thế tục mà nói thì có khởi thật như các nhập nội ngoại là mắt, bình v.v… đều được, Ông nói lỗi ấy, đây không tương ưng.
Lại nữa, Luận sư Phật Hộ giải thích: tha tác (cái khác tạo thành), cũng không đúng. Vì sao? Vì lỗi về khắp tất cả chỗ, tất cả khởi. Luận giả nói: Lỗi kia không giống như đây nói, tức là sở thành năng thành điên đảo. Nghĩa là có lỗi thể từ nhân của tự nó và cả hai tự tha khởi. Hoặc khi có chỗ, tùy một vật khởi thì thành mâu thuẫn với lời nói trước. Hoặc khác đây thì thành lỗi khắp tất cả chỗ, tất cả khởi. Nói như đây có thể thành lỗi y tha khởi, cùng với đây không tương ưng. Như bài kệ nói:
Hương phụ tử, cây khổ sâm
Yêm ma la trừ bệnh nhiệt
Thạch nữ không có con
Măng tre lại có đắng.
Con thỏ ghi là ánh trăng
Làm vui khi mùa xuân.
Lại nữa, người của Tăng Khư khác nói: Kia riêng mà không riêng như đất… chủng tử, sinh quả mầm v.v…, từ nghĩa như này, nói là thể của cả hai khởi (tự và tha). Kia nói không như thế. Vì sao? Vì không cùng. Nghĩa là chẳng phải nghĩa tự - tha. Không thời, không xứ có một vật thể, từ chung mà khởi. Kia nói có là lỗi, đây lại nghĩa thế nào? Nếu nói đều do cả hai khởi, khiến người khác tin thì nghiệm xét là không có “Thể” nên nghĩa đây không thành. Lại nữa, trong đây lại ngăn nghĩa của bộ phái của lõa hình mà nói không cùng khởi. Nghĩa này thế nào? Bộ phái kia nói vàng cùng chẳng phải vàng là nhân công, lửa.., vì sức của mình và khác, nên vòng xuyến… sinh khởi. Vì kia nói như thế nên ngăn mà nói không cùng khởi. Phải biết như đây, lại không thể không có nhân, nghĩa này thế nào? Không thời không xứ, có một vật thể từ không có nhân mà khởi. Vì sao không có nhân? Vì nghiệm xét khó có “thể”. Nếu nói nghiệm xét có thứ không có nhân mà thành, tức bị chỗ nghiệm xét hiểu biết của thế gian phá bỏ, nên đây nói có là lỗi. Thế gian nghiệm thấy tướng đó thế nào? Thế tục đều muốn khiến cho “thể” của Nhập nội sinh. Vì sao? Vì có của tổng biệt tướng như mầm… Lại là lỗi đối với sự hiểu biết của thế gian. Vì ở thế gian, nếu có vật này thì biết từ nhân sinh, như nhân sợi tơ mà thành lụa, như nhân nan đan mà thành sọt, như nhân bùn thành bình…, nên không có nhân là có lỗi này. Lại kia còn là nhân ác, cũng gọi là không có nhân. Như không có phụ nữ…. Những gì là nhân ác? Đó là nói do Tự tánh và Tự tại thiên, các thứ Na-la-diên v.v... lúc mang thai con người là không chân thật. Thế nên những thứ này không nhân thì không có thể khởi “thể”. Nếu nói từ tự tánh kia… khởi, khiến cho người hiểu thì nghiệm xét là không như thế. nếu nói nghiệm có thì đây cũng có lỗi. Lại nữa, người chấp tự tánh, nói thế này: Tôi lập nghĩa này là tự tánh có sinh các Nhập nội v.v… kia. Vì sao? Vì là trang nghiêm thể của ngã. Như hoa sinh trong nước với gốc, nhị hoa, cành lá hình tướng sắc đẹp. Như báu vật Đại thanh châu, Nhân Đà-la, Ni-la, A-tỳ, Ni-la… Lại như trên đỉnh đầu khổng tước có các đốm hoa rực rỡ đáng yêu, đều là tự tánh như thế. Luận giả nói: Kia lập nghĩa này cho tự tánh là tác giả, không xem đến nghiệp của nhân và không có tác giả (chủ thể làm ra). Nếu như vậy thì cá Nhập nội sinh từ nhân duyên, được thế tục quyết định hiện hành trước đây cùng ngôn thuyết đã thành rồi nay lại thành. Tức là lỗi đã thành lập. Nếu là đệ nhất nghĩa thì thí dụ ấy là không có “Thể”. Vì sao vậy? Trong đệ nhất nghĩa, hoa sen, báu vật v.v… vốn không sinh vậy. Lại nữa, ông muốn cùng, tôi lập nghĩa không có nhân mà tất cả pháp thành. Tôi nay chỉ bày ông vì không có nhân nên tất cả không thành. Lại nữa, kia lập không nhân, nếu nói nhân thì, trước đã phá rồi. Lại nữa, nếu cho rằng tôi lập không nhân thì tôi, không thể khiến người nói nhân kia được hiểu. Vì phải cần nêu ra nhân mới khiến hiểu không nhân. Ví như có cùng người Di địch ở chung mới trở lại nói chuyện được với họ. Vì nghĩa đây nên phương tiện nói nhân, cũng chẳng phải lời nói trước nói phá bỏ tức là nghĩa đó không đúng. Vì sao? Vì là phần của lời nói chuyển biến, cũng như tướng vốn đã có trước, dùng nghĩa của tướng này, khiến người kia được hiểu. Như nói với người Di địch, chỗ kia có khói, thì biết có lửa, khiến người kia hiểu rõ tướng mà hiểu biết khởi. Đây vì kia nói khác, thế nên không thành. Lại nữa, có người Bàtào-la của phái Tăng khư khác nói: Ca la la kia, và mầm… không có duyên mà khởi. Như bình, áo…, có duyên mới khởi, chẳng phải là “Thể” của tất cả. Vì tự tánh khởi cho nên thành là đối tượng thành của ngã. Luận giả nói: Tất cả thời kia, tất cả vật khởi đây thảy đều ngăn phá. Chỗ ông nói ấy, đây không tương ưng, do nghĩa như thế, không có tự tánh khởi. Lại nữa, người ngoại đạo có chấp Tự tại làm nhân, nói như thế này, chúng sinh không có trí, ở trong khổ vui, không được tự tại, đường thiện, đường ác, đều là chỗ sai khiến của tự tại vậy. Luận giả nói: Kia lập nghĩa ấy tức Tự tại hoàn toàn là nhân khởi của thế gian. Đối với thế tục nghĩa ấy cũng không phải vậy. Vì sao? Hoặc có nhân buồn vui, như người chăn trâu. Nếu chấp Tự tại gọi là tất cả nhân làm ra thế gian thì nghĩa đây không đúng. Nên biết như vậy là do suy. lường trên đối tượng. Ví như tự tại. Vì thế, nên biết, đối với thế tục kia, cũng chẳng phải tự tại có thể khởi các pháp. Nếu ông nhất định nói Tự tại làm nhân, sinh các pháp ấy, thì nhân ấy cùng quả, là tự tánh, là tha tánh hay là câu tánh? Sự phân biệt khác nhau này trước đã ngăn phá rồi. Có khởi, không khởi, sau sẽ rộng phá. Trong đệ nhất nghĩa, Tự tại không thể khởi các pháp vậy. Hoặc có nói: “Chúng sinh thế gian và khí thế gian do nhân các thứ nghiệp, là tự tại nên chúng trú khởi hoại, khổ vui tăng giảm, chung lấy nghiệp làm chỗ nương tựa”. Người nói như thế trở thành đối tượng thành tựu của ngã. Đây là thế tục nói, chẳng phải Đệ nhất nghĩa. Vì trong Đệ nhất nghĩa, nghiệp không có khởi. Lại nữa, kia chấp trượng phu (người nam) làm nhân sinh nói lời thế này, tất cả thế gian đều lấy trượng phu làm nhân. Nghĩa ấy thế nào? Như sợi tơ nhỏ đều dệt võng, như nguyệt châu ra nước, như cây sinh nhánh, lá…, tất cả chúng sinh, lấy kia làm nhân, cũng lại như thế. Chỗ nói quá khứ, vị lai, lay động không lay động…, trong ngoài xa gần, tất cả như thế, đều lấy trượng phu làm nhân. Luận giả nói: Trước chấp tự tại làm nhân, trong phần ấy đã ngăn phá này nay sẽ nói lại. Ví như ngã của Điều Đạt, không làm nhân kết tụ thành thân căn của Điều Đạt. Vì sao? Vì là ngã ví như tự ngã của Da Nhã Đạt Đa tự. Lại nữa tụ thân căn của Da Nhã Đạt Đa chẳng phải chỗ làm của ngã mới Da Nhã Đạt Đa. Vì sao? Vì kia là nhân cho khởi trí khổ vui. Ví như thân căn của Đề Bà Đạt Đa tích tụ. Hoặc nói kia trói buộc ngã làm nhân của ba cõi, nhưng chẳng phải tất cả thì nghĩa đây không đúng. Vì sao? Do thuộc là ngã nên như giải thoát, kia chấp không thành tức lỗi lập nghĩa.
Hỏi: Ông nói vì ngã nên là nhân tức trong đây nghĩa đã tự lập. Vì là một phần nên. Ông nêu ra nhân nghĩa ấy không thành thì có lỗi lầm?
Đáp: Không có nghĩa lỗi lầm, trước đã nói. Vì sao không lỗi? Như trên nói: âm thanh của âm thanh vô thường, ví như tiếng trống. Hoặc có người nói: nghĩa của tôi lập chỉ là “một Ngã”, như một hư không mọi… phân biệt bình v.v… đều là những thứ mượn tạm dựa vào nên vô lượng. Vì nghĩa đây nên ví dụ là không có “Thể”, nghiệm phá không thành, lập nghĩa không có lỗi. Luận giả nói: Ông không khéo nói. Nghĩa này thế nào? Vì hư không không có sinh như thể của hoa đốm giữa hư không là không thể có được. Như thế nếu nói: một hư không thì nghĩa ấy không thành, chỉ có nói năng, trong pháp thế tục. Nói chung Ngã ấy là mượn để chỉ thị khiến cho nhận biết, Ông lập một ngã, khiến người khác tin, nghiệm xét thấy không có “Thể” nên nghĩa đây không thành.
Hỏi: Ngã bị trói Ngã được cởi lại không có “Thể” khác. Vì sao? Vì do là ngã nên như Ngã giải thoát.
Đáp: Trong cảnh giới Niết-bàn Vô dư, có một ngã giải thoát, thì điều ấy không thành; như trước đã nói lỗi không thể tránh. Như quán phẩm Ngã, sẽ giải nói rộng.
Lại có người Tăng khư nói: như tôi lập nghĩa, tự tánh kia làm nhân. Nghĩa là Phạm ma là ban đầu, sau đến trú trì trong thời gian đó quả của các pháp sinh, đều nhân nơi tự tánh. Như Nhập nội kia là nhân, nhân tạo tác quyết định của khổ, vui, si. Vì nó vốn có đủ công năng làm nhân. Hoặc như vật ở thế gian, người kia có đầy đủ, ta biết người kia là nhân. Như thẻ gỗ Chiên-đàn, như mảnh đồ gốm, vật trang sức bằng vàng… những thứ như thế là nhân chung riêng vậy. Do đó các nhập nội kia vốn có đủ buồn vui si… nên nói nó là nhân của khổ, vui, si. Như thế, nên biết: sắc, tưởng, hành, thức các ấm đều là tự tánh của vui khổ si… Vì sao? Do ấm, thí như thọ ấm. Vì thế nhân và nghĩa thí dụ như kia đều được thành. Luận giả nói: Vì làm như thế, nên trong đệ nhất nghĩa các thí dụ, chiên đàn… không thành, do không có “Thể”. Đối với thế tục, người si ấy thuộc về hành ấm nên thí dụ không thành, khổ, vui kia, với các pháp bên ngoài khác, chẳng phải tự tánh của khổ vui, nên biết như thế. Vì sao? Vì chỗ suy lường. Ví như nghiệm xét biết là không tương ưng.
Hỏi: Trong đệ nhất nghĩa đế của ông, không có thí dụ ư?
Đáp: Nói chung vì hiểu biết nên thế gian cùng hiểu thì làm ví dụ, cũng chẳng phải thí dụ không có “thể”. Vì nghĩa ấy nên Tàng kia không làm nhân chắc thật của Đại v.v…, do không rõ ràng. Ví như trượng phu, nếu ông muốn nói tự tánh là nhân thì tự nghiệm mà phá. Người ngoại đạo nói: tôi lập trượng phu, cùng suy nghĩ tương ưng, thì được rõ ràng; nhưng lại nói do không rõ nên nhân này không thành. Lại có thể thành pháp vì không đầy đủ nên cũng lỗi thí dụ? Luận giả nói: Lời kia vô nghĩa, đây lại thế nào? Vì nói chung là nhân lập nghĩa riêng nên khắp nơi không rõ, chung-một không thành. Hoặc có nói rằng cũng không phải không có nhân mà có thể khởi các pháp và tánh thời của chúng vì các Na-la-diên… là nhân vậy. Nên biết như trong phần ngăn chấp tự tại ở trên đã nói.
Lại nữa, người Tăng khư nói: Ông nói không tự, không tha, không cùng, không là không có nhân, có xứ, có “Thể” khởi một vật là, quả thật như đã nói, thật kia không khởi thì mặc dù thật không khởi nhưng vì vốn tạo rồi “liễu tác”. Luận giả hỏi hỏi: là những vật gì? Thế nào là liễu tác? Người Tăng khư nói: như đèn bình… Luận giả nói: Đèn bình hai vật, vốn tự nó không thể sinh làm sao lấy đèn không sinh, muốn cho thành liễu tác lại bình kia vốn không sinh… như không sừng ngựa há có thể liễu tác chăng? Vì trong đệ nhất nghĩa các pháp không sinh. Nay nương vào thế đế, hỏi: đèn kia đối với bình có tác dụng thế nào? Người ngoại đạo nói: tác dụng thọ nhận. Luận giả nói: Thọ vốn trước không, lúc sau mới có, trước không sau có, thọ tức là tạo tác. Như nói trong tối nhãn thức bấy giờ không thọ, do có đèn sáng phá các sự tối tăm ấy, như trước đã ngăn, pháp tạo tác pháp này. Lại nữa, phá tối tăm ấy, há chẳng phải là tạo tác ư? Hoặc ông chấp nói: thọ nơi thấy là có trước, nếu có trước thì đèn lại dùng làm gì? Lại nữa, thế nào gọi là bình? Như trong giáo pháp của tôi, bốn đại và chỗ bốn đại tạo ra hòa hiệp nên gọi bình. Trong lúc đèn tồn tại là cùng sinh khởi với ánh sáng. Do nghĩa này nên trong pháp thế đế, có Nhân sở tác ở mỗi mỗi vật thể, đều từ nhân của chính nó tương tục mà khởi. Vì sao như thế? Như sáng sáng cùng vật thể đều cùng khởi, đó là liễu nhân. Trong đệ nhất nghĩa đế pháp khởi đều không có, cũng không có liễu, chẳng phải các đế của đại, các vật không liễu có thể làm cho nó liễu. Vì sao? Vì do là không liễu. Ví như không hoa (hoa đốm giữa hư không). Thế nên, ông nói chưa liễu là liễu, lời nói này không đúng. Lại nữa, Luận sư Phật hộ giải thích câu này: cũng chẳng phải không có nhân khởi vật thể kia. Vì sao? Vì nếu không có nhân thì nên ở tất cả chỗ, tất cả vật thường khởi, có lỗi như thế. Nghĩa này không như vậy. Vì sao? Ông nói nghĩa đây tức năng thành, sở thành, rõ ràng điên đảo, nghĩa đó thế nào? Nghĩa là vật thể kia từ nhân khởi nên, hoặc có thời có “thể” khởi, hoặc có chỗ một vật khởi có ban đầu khởi tức cùng trước nói khác nhau. Không tương ưng như vậy, trước đã nói lỗi. Hoặc kia có nghĩa không tương ưng khác thì cũng như trước nói. Lại nữa, trong đây nói cũng không thể không có nhân khởi nghĩa là: tất cả các luận, không nói như thế, có thời có xứ, hoặc tự tông, hoặc tha tông, không có một vật, hoặc nhiễm hoặc tịnh, từ không nhân mà khởi tức mỗi mỗi nên nói như thế. Do đó cho nên không cùng với ngoại đạo v.v… mà nghĩa không khởi… là duyên khởi riêng khác được thành lập. Lại nữa, người thuộc A-tỳ-đàm nói: Có bốn thứ duyên, năng sinh các pháp, vì sao mà nói duyên khởi không khởi. Như kệ nơi luận của tôi nói:
“ Duyên nhân và duyên duyên
Duyên thứ đệ, tăng thượng
Bốn duyên sinh các pháp
Lại không “có” duyên thứ năm”.
Thích: Duyên Nhân: Nghĩa cùng có tự phần tương ưng báo khắp. Năm Duyên của Duyên nhân, nghĩa là tất cả pháp: duyên thứ đệ: trừ tâm-tâm sở pháp của A-la-hán sau cùng khởi; Duyên tăng thượng nhân sở tác Không có duyên thứ năm: hoặc tự tông tha tông, hoặc trên trời, nhân gian, hoặc Tuđa-la, hoặc A-tỳ-đàm, và các luận khác, Phật chưa từng nói có duyên thứ năm. Lại nữa, như Đại chúng bộ, cũng nói thế này các duyên trước khi sinh ra các pháp không và có… đều thuộc về bốn duyên vì nghĩa ấy nên bốn thứ duyên này có thể sinh ra các pháp. Ông nói vật thể không từ tha khởi nghĩa đó không như thế.
Luận giả nói kệ:
Chỗ có các vật thể
Cho đến các duyên ngoài:
Lời nói và âm thanh…
Đều không có tự tánh.
Thích: Các vật thể; nghĩa là mắt… các duyên ngoài, nghĩa là Ca-la-la…. Lời nói âm thanh… nghĩa là khi hòa hiệp. Không có tự tánh là ngăn tự thể. Nghĩa này thế nào? Các thể kia… đều không có tự tánh, cũng chẳng phải chỗ khác, và Tự tại… mà có. Thế nên nói: tha kia vô thể. Lại nữa, những gì làm tự thể mà nói các duyên là tha thể khiến vật thể kia có? Như trong phần trước nói nghĩa “Không khởi” đã nêu bày nghiệm phá, vì thế cho nên, trong vấn đề này, ông không thể đả phá tôi. Lại nữa, hoặc có tự tâm phân biệt hư vọng, nói thế này: Hoặc có “thể” năng khởi các pháp, nói là tha khởi, chẳng phải là tự thể. Nếu không có duyên khác (tha duyên) thì không thể sinh. Vì có tha duyên nên các pháp được khởi do duyên quyết định vậy. Tôi xin giải thích là nghĩa đó không như vậy. Vì sao? Nếu nói như ông, để ngăn cản tự khởi là giúp thành nghĩa ngã, hoặc các “thể” chưa sinh, mà tha có thể khiến khởi, thì lời nói này không khéo. Vì giống với trước đã ngăn. Lại nữa, hoặc nói “thể” không từ tha khởi để ngăn ngoài “thể” kia có khởi khác đã, giúp thành thí dụ ngã. Vì nghĩa này nên trong duyên đỏ, trắng, không có mắt.. Vì pháp mắt v.v… trong các duyên, là rỗng không, không hề có. Sở dĩ vì sao? Vì các duyên không có tự thể, vì không có tha vậy. Lại nữa, trong đây có hai cách nói: Trong Đệ nhất nghĩa, các nhân của mắt v.v… không từ đỏ-trắng các duyên mà khởi. Vì sao? Mắt… không có như bình. Trong Đệ nhất nghĩa các duyên đỏ trắng, không có công năng của nó, sinh các nhập của mắt… Vì sao? Vì mắt kia hoàn toàn không. Ví như dao cắt vải. Thế nên, Phật dạy: trong đệ nhất nghĩa, nhân và các duyên không thể sinh ra mắt. Như thế nên biết, Đức Phật vì thương xót thế gian chấp trụ trong trí tuệ rối loạn và các tranh luận về nhân ác, không nhãn. Nghĩa là nói theo thế đế thì có Duyên nhân, Duyên thứ đệ, Duyên duyên, Duyên tăng thượng. Vì duyên ấy nên, nghĩa ngã không phá. Nên biết như thế. Lại có người phân biệt sai khác nói: thể từ tha khởi. Luận giả nói: Kia cùng ở đây. Lại nên suy nghĩ, trong bốn duyên ấy làm sao là các thể năng sinh mắt v.v… mà còn lại có tên gọi sai khác. Như Đại chúng bộ và Tỳ Thế sư…, họ phân biệt duyên kia, kia cũng là tùy tướng, thì cũng đều tùy thuộc về bốn duyên này. Vì thế, quyết định là không có duyên thứ năm. Như thế, trong đệ nhất nghĩa mắt… và tha đều không nên như thế. Sao nói không như vậy, như kệ nói:
Các thể nơi tự ngã
Các duyên nơi Nhập nội
Mỗi mỗi đều không có
Vì không tự tánh vậy.
Thích: Trong các duyên, hoặc chung hoặc riêng là thể của mắt v.v…, đều không thể được. Đây cùng với âm thanh nghĩa là trong nhân riêng không có, trong hòa hiệp cũng không có trong khác biệt cũng không có. Hoặc thế đế, hoặc đệ nhất nghĩa đế, chưa từng có lúc nào có vật thể không có tự tánh sinh khởi trước, cũng chưa từng có vật không có tự tánh mà thể của các duyên tha. Như vậy nghĩa các duyên tha của vị lai muốn khởi làm sao được thành? Hoàn toàn không có “tha”, vì nhân của thể là không có “thể”.
Lại nữa, nếu tự tâm của ông vọng đặt các pháp có “thể” pháp vị lai sẽ khởi là đợi thể này, nên duyên kia là lực đối đãi khác ngoại “thể” nên nói duyên là tha thì chỉ có là lời nói. Vì sao? Vì các duyên kia v.v… không có tánh tha vậy. Vì thế không nên sinh chấp đắm ở tha duyên. Đối với thế đế thì tạm nói có tha, trong Đệ nhất nghĩa thì tha kia không khởi, trước đã nói rồi. Người Tăng khư nói: Như ý tôi nói là có “thể” của ngã vi tế, chúng ở lúc sau được tạo tác khiến rõ ràng, tức lấy duyên của quả chưa rõ mà làm nghĩa tha, vì thế được thành, ông sao có thể phá? Luận giả nói: Ông nói như thế không phải. Người ngu ở đời cũng không hiểu như đây, nên nghĩa ngã vi tế của bình v.v… khó được xác lập. Ông nói “rõ ràng” (liễu nhân), trước đã phá rồi.
Lại còn có người Tăng khư nói: nếu trong duyên công năng sinh các quả là rỗng không, không có, nên duyên không sinh quả, nghĩa như thế thì trở thành nghĩa của tôi đã thành lập. Vì sao? Vì ông nói “thể” quả không khởi, thì tức gọi là thường, tức ông tự phá nghĩa của ông đã lập trước. Luận giả nói: Ông nói không đúng. Tất cả thời khởi tôi thảy đều ngăn. Vật của “không sinh”, cũng không thể nói thường. Vì sao? Vì vật của “không sinh” ở trong thế đế, không muốn có vậy. Lại có Tăng khư, nói lời thế này, tuy các duyên kia, không thể khởi quả mà do có nhãn, sắc, không, gian, ánh sáng và tác ý… các duyên hữu tác (có tác động) nên thức được sinh, thế nên muốn khiến có sinh phải có tác, tác và sinh kia tôi nay sẽ nói. Trong đệ nhất nghĩa có cái sinh ra tạo tác của tự họa thức. Vì sao? Vì có duyên vậy. Thí như nước gạo và củi lửa… các duyên đủ rồi, có thể làm thành cơm, vì xét nghiệm ấy nên tôi lập nghĩa thành.
Luận giả nói kệ:
Trong duyên không tác giả (chủ thể tạo tác).
Thích: Tôi không muốn khiến trong Đệ nhất nghĩa có cái tạo tác có thể làm cơm chín, vì không có tạo tác (vô tác) nên thí dụ của ông không thành. Thí dụ không thành tức ông có lỗi. Vì sao? Vì pháp của chủ thể thành lập không có. Do thành lập không có cho nên trong duyên nhất định không có cái tạo tác sinh thức. Hoặc có, hoặc không thì quả đều không khởi, như sau sẽ ngăn phá tác giả. Vì không khởi nên nghĩa Nhân không thành. Trong đệ nhất nghĩa, phải nên nói như thế. Lại nữa, hoặc ông cố chấp, nói chung là có tác giả, thì cùng nghĩa trái nhau, duyên kia có là cảnh giới thế trí, thế gian thì cái tạo tác của của sinh ra thức, cùng các duyên kia, “thể” không lìa nhau. Trong phần hỏi của Ngài Phật Hộ lại có người ngoại đạo giải thích nói: hoặc tự khởi, hoặc tha khởi ấy, câu này nghĩa gì? Nghĩa này đối với ngã không hề có tác dụng làm, tuy nhiên… các duyên nhãn… tạo ra nhãn thức, sinh như nước gạo củi lửa tạo ra cơm chín sinh, nhưng người ngoại đạo kia tạo sự thành lập ấy là muốn nói có cái “Thể” làm sinh khởi. Luận sư Phật Hộ vì ngăn chỗ kia nên dẫn phần gốc của kệ nói: Trong duyên không có tác giả. Vì sao vậy? Vì thức đã sinh, chưa sinh, khi sinh mà có tác giả thì cũng không đúng.
Luận giả nói: kia không tương ưng. Vì hai cách nói trước của các ông chỉ có lập nghĩa. Lại có người Tăng khư khác nói: ông đem lỗi này, đặt vào cho tôi, ngăn trong duyên tôi, không có nghĩa tác của nó rồi vì tác không khởi nên cho thí dụ không thành thì nghĩa ấy không đúng, vì nay có tạo tác hiện tại. Làm sao biết? Vì nghiệm biết có tạo tác sinh ra tự quả của thức kia…, do sự tạo tác đó nên như tạo tác có thể làm cơm chín.
Luận giả nói kệ:
Lìa duyên cũng không “Có” tác.
Thích: vì duyên không có, nên cũng không cùng duyên hợp mà chỉ có duyên không có tác giả vậy. Như trong duyên trước đó, lại có tạo tác tiếp theo, vì nói lỗi đó nên lại có Luận sư giải thích bài kệ này nói: Tự thể củ thức sinh là tạo tác.
Luận giả nói: Như kệ trước nói trong duyên không có tác giả lìa duyên cũng không có tác giả. Nếu nói có tác giả sinh thức thì nghĩa đó không đúng. Vì sao? Ví như thức không có nên tạo tác kia cũng không có. Nếu nói không có cái tạo tác riêng của thức, chỉ duyên là tác giả thì cũng không đúng. Hoặc nói duyên không có tự thể mà tạo tác ra cái có tự thể. Luận sư Phật Hộ nói: Kia cũng là lỗi không có duyên mà có tạo tác.
Luận giả nói: Nếu không có duyên mà được có tác giả thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì như không có duyên kia mà tự nhiên có tạo tác thì không có nghĩa này. Ngài Phật Hộ nói: Ở trong thế đế, sao nói các duyên tự tha có tạo tác (hữu tác)? Vì chúng làm nhân đối đãi cho nhau. Như có tạo tác không gián đoạn, sát na có khởi thể của quả, chính gọi là tạo tác. Hoặc như thể của pháp vị lai kia muốn khởi thì do tạo tác mà được sinh. Đối với thế đế, chẳng phải không có tạo tác, không giống ông chấp có tạo tác ở trong duyên nên nói như đây không có lỗi.
Luận giả nói: Ông nay không nói nhân duyên, thí dụ, chỉ có lập nghĩa cho người khác là lỗi, nên giải thích này không thành. Lại nữa, Kinh Bộ sư nói: có pháp khởi sai khác, như nhãn thức… Vì sao? Do có tạo tác, ví như chủng tử có đất, nước, gió, lửa v.v… nhân duyên hòa hợp, được có ra mầm, lấy đây trả lời thì nghiệm trước của ông bị phá, Luận giả nói: Như kệ trước nói: Trong duyên không có cái tạo tác. Nghĩa đây nói thế nào? Trong đệ nhất nghĩa, ngăn chấp mọi thứ có khởi nên cái có tạo tác kia không có “Thể”. Chủng tử… duyên hòa hợp là có tác giả thì điều này không nên như thế. Ông nói trong duyên nhất định có tác giả nghĩa ấy không thành, thí dụ không có nên trả lời trước của ông không thể đả phá nghĩa của tôi.
Lại nữa, có người ngoại đạo nói: Như hạt lúa thóc… chân thật là có. Vì sao? Do tạo tác mà có vậy. Ở trong thế đế muốn khiến tùy thuận thế đế như thế, như chỗ muốn của nó. Trong đệ nhất nghĩa, cũng lại như thế, thí như sừng thỏ, do thí dụ thành nên nghĩa đã muốn được lập. Luận giả nói: Các ông an lập nghĩa tạo tác như thế, như hạt lúa thóc v.v… ở trong thế đế, nói có tác giả thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Như kệ nói:
Hoặc có hoặc không tác (tạo tác)
Các duyên tác không thành.
Thích: Ở trong thế đế, sừng thỏ không có vậy. Trong đệ nhất nghĩa, có cũng không thành, tạo tác cũng như thế, vì không có “Thể” vậy, ông nói do thí dụ thành nên nghĩa đã muốn được lập thì lật lại hai thứ này lỗi trở lại ở nơi ông. Lại nữa có người Tăng khư nói: sừng thỏ không có “Thể”, tức thể “không có” là thể của nó, làm sao biết vậy?
Như Luận Tỳ Già La, trong môn thứ sáu, nói lời như thế này: vì sự riêng khác “Có”. Thí như hoa ưu-bát-la xanh, cùng màu sắc là khác. Luận giả nói: Ông nói không tốt. Vì sao? Vì dù hoa và màu sắc… là hai thể riêng khác thì trong đệ nhất nghĩa đây đều không thành vì không có thí dụ. Hoặc ý ông nói: như tôi lập sắc… là thể của “Có”, làm cho ông không hiểu, như thế ông lập sắc…là thể của “Không có”, cũng không thể khiến tôi hiểu rồi cho kia, đây đồng là lỗi thì nay sẽ trả lời ông, không có nghĩa đồng là lỗi. Vì sao vậy? Vì “Thể” của có sinh khởi pháp, như thế đã ngăn, huống chi không khởi? Muốn khiến thể “Có” mà sẽ không ngăn, thể “có” thể “không có” là ý ông muốn hiển rõ tướng khác nhau. Nay tôi ngăn ông hiểu thể “có”, thể “không có”, như đây là rơi vào nhị biên, vì tôi không đồng với ông chấp “có” “không có” nên không rơi vào nhị biên. Nghĩa này là sao? Ông lập thể “có” thể “không có”, khiến người khác tin thọ. Vì nghiệm không có “thể” nên chẳng phải chỗ muốn của tôi. Vì thế, ông chấp là không có đạo lý và nghĩa tôi lập được thành. Ông nói cùng lỗi là nói sai rồi.
Lại nữa, hoặc có các thuyết về khởi nói: Nên hỏi thế này: quả trước khi chưa khởi, các duyên kia… là không có tạo tác hay có tạo tác? Nếu các duyên không có tạo tác, không thể khởi quả thì sao gọi vô tác (không tạo tác) khởi quả? Nếu công năng trong duyên là rỗng không nên gọi là Vô tác, thì chẳng phải duyên kia có thể khởi quả. Thí như lúa mạch trồng không có mầm cây lúa. Đây không nên như thế. Hoặc có tạo tác thì nghiệm các tạo tác có này trong duyên không có, vì từ quả khởi nên nói duyên kia có tạo tác vậy lúc quả khởi duyên kia không hề có tạo tác. Do nghiệm xét đây nên nghĩa Nhân không thành.
Lại nữa, Kinh Bộ sư nói: Quả kia khi khởi, các duyên là có tạo tác. Vì là duyên nên tùy thuận thâu nhiếp lẫn nhau, trợ giúp tăng ích cho quả khởi chứ không phả Nhân chẳng thành và đáp trả lại nghiệm cũng lập. Luận giả nói: Kinh Bộ sư của ông, muốn khiến trong Đệ nhất nghĩa, lúa… các duyên, nhóm họp hòa hợp, quả được khởi chăng? Hoặc định như thế thì các nhân duyên ấy, cho đến lúc chưa có thể khởi quả, từ đây về trước các hạt lúa thóc này... này, tại sao không gọi là phi duyên (chẳng phải duyên)? Không có những việc đây. Vì duyên như thế nên thí như cho đến có người chưa từ người khác thọ học, tại sao không gọi là người vô trí? Do đó nghĩa đây không thành.
Hỏi: Nếu như thế: lúc quả trước đó chưa khởi thì các duyên là không phải duyên. Tôi muốn như đây, vì thế không có lỗi.
Đáp: Ông rất có lỗi. Vì sao? Vì ý ông chỉ hiểu, quả trước khi chưa khởi, các duyên là không phải duyên, mà không biết lúc quả kia đang khởi thì duyên cũng không phải duyên, là nghĩa này vậy. Thế nào là mầm khi khởi, thì các hạt lúa… kia, chẳng phải tự tánh của duyên? Vì trong Đệ nhất nghĩa, hoặc một hoặc khác, đều không thể nói. Như thế gian sát na trước của hạt thóc kia…. Hoặc có người nói: chẳng phải tự, chẳng phải tha, chẳng phải cả hai đều khởi thể, đây là thành nghĩa của tôi đã thành lập. Vì sao? Vì hai pháp Nhân quả không thể nói một-khác. Mặc dù không thể nói, nhưng vẫn phải đợi duyên kia, mới có thể sinh quả. Người này nói đều giống như trước tôi đả phá nói: thế nào là mầm khi khởi… cho đến thời gian sát na trước. Lại có người nói có khởi rằng: Trong Đệ nhất nghĩa, các duyên của Nhập, có thể sinh khởi Nhập nội. Vì sao? Vì duyên như mầm của như hạt thóc… nếu không thể khởi, thì kia tức không phải duyên, ví như sừng thỏ.
Luận giả nói: Như lời ông nói: Trong Đệ nhất nghĩa, duyên kia có thì duyên này ở quả là có hay là không có hay là có không cùng nhau, đều không nên như thế, như kệ nói:
Chẳng định “có”, định “không”
Các duyên nghĩa nên vậy.
Thích: Duyên này chẳng phải có, như chỗ chấp đó, không nên như vậy. Nghĩa là nay sẽ chỉ rõ nghĩa này. Kệ nói “Duyên chẳng phải có”, có là những thứ gì? Không phải có này như hoa đốm giữa hư không. Những gì là duyên có? Đó là duyên của Ma-lâu-đa nên có thể biết. Như thế, duyên chẳng phải có là không có một vật, là hoa đốm giữa hư không, là duyên sừng thỏ chăng? Đây là giải thích duyên “chẳng phải có” Duyên “có” nói nghĩa gì? Là đây nghiệm thấy các duyên của hạt lúa v.v… Trong đệ nhất nghĩa chúng chẳng phải tự tánh có. Vì sao? Vì quả kia chẳng phải có nên như hoa đốm giữa hư chẳng phải là có, là hư không không có thể. Như thế mầm… chẳng phải có, vì các duyên của hạt lúa v.v… là chẳng phải có nên như hoa đốm giữa hư không. Hoặc có người nói: tôi không muốn làm cho duyên chẳng phải “có “ thể khởi pháp, nhưng ý muốn làm cho duyên kia là “thể” có thể khởi pháp vì trước không có “thể”.
Luận giả nói: Ông nói duyên chẳng phải có ấy, là duyên có chăng? Như bình… kia, trước lúc chưa khởi không có thể tướng. Đã không có tự thể thì còn có những gì làm bình-áo hạt thóc kia. Muốn cho là thể có thể khởi pháp, như thế thì chẳng có một duyên, nên biết nghĩa này, vì trong đệ nhất nghĩa, nghiệm hạt lúa thóc v.v…, chẳng phải duyên của mầm v.v…. Vì sao? Do trước khi chưa khởi, chúng không có “thể”, thí như bình…
Lại nữa, nếu pháp đã có, duyên cũng chẳng dùng. Vì sao? Vì đã có tự thể. Như thế đối với thế đế, các hạt lúa v.v… kia cũng chẳng phải duyên của mầm v.v…Vì sao? Vì cho là sinh tạo ra, chẳng phải quán xét. Như mầm đã sinh ấy, và các bình, áo… vì là nghiệm có nên nghĩa Nhân không thành. Người Tăng Khư nói: thật có vật thể, nhờ duyên làm rõ, hoặc khi trong duyên trước có quả vi tế, lúc sau đợi duyên, khiến vi tế làm thô. Ông nói đã có, tác giả liễu (rõ xong rồi) kia trước đã ngăn phá. Lại nữa, trước tế sau thô, hoặc có, không phải có, như trước nói lỗi, Ông nói không đúng vậy.
Lại nữa, Kinh Bộ sư nói: lý thật các duyên là chẳng phải có, chẳng phải không có, nói có, không ấy, nghĩa không nên như thế, đây lại là thế nào? Nghĩa là trong đệ nhất nghĩa, quả khởi thì, các duyên hiện tiền hòa hợp, hổ trợ giúp nhau, có thể được tự thể, là nhờ có duyên cho nên lúc bấy giờ quả kia không được nói không có vì kia khởi. Không được nói có, vì chưa hiện khởi vậy. Tôi muốn như đây, vì nhân duyên ấy nên không như lỗi trước.
Luận giả nói: Đây cũng tự phân biệt mà thôi nghĩa của duyên chẳng phải có, chẳng phải không có, phải như thế. Vì hai loại có và chẳng phải có đều không có nên đều không thể nói. Ví như các vật, hoặc có, không có, cả hai đều chẳng phải duyên. Ý của Luận giả như thế.
Lại nữa, trong đây chỉ là có và không phải có, mà cả hai đều có cũng không thể nói. Vì sao? Vì có và chẳng phải có, chẳng phải chẳng phải là có, vật như thế thì đây là không có vật. Nghĩa là nhãn thức hoặc mầm, các duyên của chúng là nhãn…, các hạt giống… đều không thể nói là thật. Vì sao? Vì quả của chúng là có và chẳng phải có là không thể nói. Lại thí như vật khác, người Tu đa la, không thể tránh quả.
Lại nữa tự tánh của có v.v… thể của nó rỗng không, nhưng đối với thế đế thì nghĩa sinh thành tựu. Lại có phái Ni-kiền-tử với thuyết “đều có” nói: Quả kia, với duyên là cũng có, cũng chẳng phải có. Ý tôi muốn như thế, vì vậy không nói lỗi như trước nói.
Luận giả nói: Các Ni Kiền Tử kia, hai lỗi có không, phương tiện đều nói, đây chẳng phải chỗ an ổn nên lập nghĩa không thành. Như thế đã nói phá chung các duyên, nay sẽ phá riêng. Trong đây vì xét chung về nhân duyên nên nếu chủ thể sinh khác duyên thì đó gọi là nhân. Như thế, pháp khởi do tự nhân hòa hợp tồn tại sinh ra, nên chủ thể sinh chẳng phải là một. Lại nữa vì ngăn nó khởi nên tôi muốn như đây. Đối với thế đế là kiến lập nghĩa nhân, nhưng trong Đệ nhất nghĩa thì nhân chẳng phải nhân cho nên nói như thế. Hoặc ý ông cho nhân này là vật có, vật không có, vật đều có và không là chủ thể khởi quả thì nghĩa ấy không như thế. Kệ nói:
Không có, chẳng không có
Không có không pháp khởi
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, pháp tướng như thế, thì làm sao nói Nhân là chủ thể khởi ư? Nên kia chẳng phải nhân. Như thế, kia không thể khởi. Vì có và không có giống như tự-tha, trước đã nghiệm phá. Hoặc có, không đều có thì có hai lỗi. Thế nên thể của nhân không thành. Hoặc nói pháp khởi do đó sinh ra nên nói nhân thì đây cũng không đúng, vì tướng của có v.v… không khởi. Ở trong thế đế, do nhân có quả, nhân cũng như thế, quả khởi nhân thành. Lại nữa người của tự bộ nói: Có nhân có thể khởi Nhập nội kia v.v… nghĩa duyên khởi này, chính là Như Lai nói, như Như Lai nói, không thể thay đổi. Ví như Niết-bàn tịch diệt, đây có thể khởi nhân, là nghĩa Duyên nhân, Tâm-tâm sở pháp sở duyên, là nghĩa Duyên duyên. Lần lượt diệt tâm-tâm sở pháp kia trừ tâm sau cùng của A-la-hán, là nghĩa Duyên thứ đệ. Nếu pháp này có, pháp kia được khởi, sinh là nghĩa Duyên tăng thượng. Do Phật nói nên có Duyên nhân… là duyên tự thể, ông nói không thì có nhân đây không thành, lập nghĩa bị phá. Luận giả nói: chỗ ông lập nghĩa, ở trong thế đế, có thể được như thế nhưng do lỗi thí dụ nên chỗ nói không như thế. Vì sao? Các ông… lập nghĩa nhân này là trong thế đế, Phật nói như thế hay là trong Đệ nhất nghĩa đế, Phật nói như thế. Nếu trong thế đế mà nói như thế thì nghĩa của ông tự hủy hoại. Nếu cho trong đệ nhất nghĩa mà nói như thế, thì trong đệ nhất nghĩa chẳng phải có, chẳng phải chẳng có, chẳng phải có và không có pháp khởi, nên quả kia là có, chẳng phải có, cũng có cũng chẳng phải có tự tánh. Vì duyên không thể nào đạt được nên, nhân không là chủ khởi Nếu Phật nói như thế, thì sao quyết định nói nhân kia có thể khởi, Vì nghĩa ấy cho nên nghĩa nhân của ông không thành, vì trái nhau vậy. Lại có người nói chấp nhận phương tiện ngăn chấp trong Trung luận đây để làm rõ pháp là pháp không có tánh (vô tánh), không có tánh tức cả hai đều ngăn phá. Hai nghĩa là: sự chấp trước của tên gọi, và sự chấp trước của pháp đã mang tên gọi. Nghĩa thứ hai trước đả phá, nay tiếp ngăn phá chấp nghĩa thứ nhất. Nếu nói chung về nghĩa tức chẳng phải có, chẳng phải chẳng có, cũng chẳng phải chẳng phải có, chẳng phải chẳng phải không, có v.v…người đời đều muốn nghĩa này là nhân có thể khởi quả. Nhân kia dù có, hoặc không phải có, thì chúng đều có quả của tự tánh sinh. Nhưng đều không phải vậy. Vì lời chuyển tiếp mà nhận biết được “ Thể” của nhân. Vì nhân nơi Nhân như thế nên chẳng tương ưng. Hoặc có người nói: Trong đệ nhất nghĩa có các “thể” khởi. Vì sao? Vì có nhân. Như trước nói phá nhân này không thành.
Lại nữa, có Luận sư khác nói: hoặc có, hoặc chẳng phải có, hoặc có, không đều cùng nhau vì tự thể không khởi nên chẳng phải là tướng nhân, nghĩa nhân không thành. Như thế giải thích thì không đúng nghĩa. Lại nữa, nay sẽ quán sát nghĩa duyên duyên kia. Như duyên duyên kia cũng không giống như phân biệt nhớ nghĩ kia. Như kệ nói:
Bà-già-bà đã nói
Pháp chân thật không duyên.
Pháp này thể như thế
Chỗ nào có duyên duyên?
Thích: Nhãn thức kia…, không gọi là duyên. Vì sao? Vì không có duyên duyên vậy, chỉ là tự tâm phân biệt hư vọng. Trong đệ nhất nghĩa, ngăn pháp kia khởi, khi dục kia khởi, cũng không phải năng duyên. Vì sao? Vì dục khởi. Thí như sắc pháp. Vì nghĩa ấy nên duyên duyên không có “thể”. Chỉ ở thế đế, kiến lập nhãn… Vì tự tướng duy trì nên gọi là pháp. Như nhãn thức nhân ánh sáng, rồi sau mới được khởi, nên gọi duyên duyên, không như của cải châu báu cùng chủ đều có. Nếu như thế thì không có pháp năng duyên. Trong đệ nhất nghĩa thức làm năng duyên (chủ thể duyên) không thành Như đối tượng được phân biệt. Vì năng duyên không có nên sở duyên (đối tượng được duyên) cũng không. Vì sở duyên không có vật nên nghĩa kia như thế. Thí như người làm năm tội nghịch, trọn không thể kiến đế (thấy) vì thế nhân kia không thành và cũng cùng nghĩa duyên trái nhau. Lại có người khác nói: hoặc sắc thuộc về sắc ấm, không là năng duyên. Nghĩa ấy tương ưng. Với bộ Luận sư cá bộ phái cũng nói thế này, những pháp nào không có sở duyên? Đó là sắc và Niếtbàn. Nếu ý ông cho rằng tâm tâm sở pháp, không có sở duyên thì dục mà ông nói trước tức là tự phá. Pháp nào là có sở duyên? Đó là tâm và tâm sở pháp. Luận giả nói: Ông nói không khéo. Ví dụ tôi lập trước còn lại rõ ràng hơn nay. Người ngoại đạo nói: tâm-tâm sở pháp nhất định có sở duyên, chẳng như sắc đã tạo là không có thí dụ. Lại nữa, sở thủ là sở duyên, Luận giả nói: Như kia phân biệt tâm tâm sở pháp, có sở thủ, sau sẽ càng phá. Đúng như đạo lý của đệ nhất nghĩa đã nói, nên tôi không muốn khiến thức có năng duyên. Như Phật nói: Lại nữa, Đại Bồ-tát dũng mãnh nên thực hành, sắc chẳng phải sở duyên như thế. Vì sao? Vì tất cả pháp không có sở duyên, không có ít pháp có thể chấp thủ vậy. Tri, cũng chẳng phải cái có thể thấy, hoặc sắc đến thức, chẳng phải biết chẳng phải thấy đó gọi Bát nhã Ba-la-mật, quán cảnh sở duyên xong nữa, như ông phân biệt về Duyên Thứ đệ, đây nên đế quán (quán kỹ) tướng kia thế nào? Trong đệ nhất nghĩa, tất cả chủng loại kia, và tất cả pháp kia đều ngăn không khởi, vì là duyên vậy. Như kệ nói:
Không khởi các pháp diệt
Nghĩa ấy thì không đúng,
Pháp diệt tức không duyên
Và thứ đệ thế nào?
Thích: Nghĩa đây nói thế nào? Vì không khởi. Như cái đầu thứ hai không thể nói là diệt. Thế nên trong đệ nhất nghĩa, Duyên thứ đệ không tương ưng. Như thế, nghĩa kia không thành. Vì trái nhau nên thuận với kia mà nói nghĩa là hoặc ông muốn được thứ tự diệt tâm-tâm sở pháp này làm duyên thứ đệ thì nghĩa đó không đúng. Vì sao? Vì Thể kia đã diệt. Như thức diệt đã lâu, cũng như sắc pháp, vì chẳng phải duyên nên đây sắp muốn khởi tâm tâm sở pháp thì vật kia đã diệt rồi, cái gì làm duyên? Vì chẳng phải duyên của đây, vì kia đã diệt rồi, thì dù có dục (muốn) khởi pháp, cũng không thể tùy thuận thâu gồm. Ý đây như thế tức chẳng phải thứ đệ duyên, cũng chẳng phải duyên chung. Hoặc có nói như tâm ấy khởi lên mà có nhân duyên quyết định, mỗi mỗi tâm sở tự không hiện có cùng với dục khởi lên chỗ thể. Cho nên khi duyên với dục diệt thì tạo ra sự tăng ích. Các sát na quá khứ kia, vì không gián đoạn nên duyên thứ đệ được thành, vì thế không có lỗi. Nghĩa này không như thế. Vì pháp chẳng phải sắc không có trú xứ. Sáu thức thứ tự diệt, đây gọi là ý. Như thế ý diệt, làm duyên thứ đệ thì không tránh khỏi lỗi. Hoặc ý ông nói: dục kia diệt ấy là duyên thứ đệ Ông lập duyên này, chỉ có lời nói. Vì sao? Vì nó đồng thời chẳng phải duyên thứ đệ.
Lại nữa, pháp diệt tức chẳng phải duyên và những duyên nào là thứ đệ? Có giải thích khác nói: đây và âm thanh ấy và quả chưa khởi. Nên biết như thế, nghĩa kia thế nào? Diệt kia chưa khởi, chủng tử mầm… cả hai đều không có “thể” đều có, tức là chủng tử không nhân và mầm diệt khởi… cả hai đều rơi trong lỗi này. Luận giả nói: Kia lập nghĩa đây, chỗ nói diệt ấy nghĩa là nhân, diệt không có “thể” và không có chỗ trú sẽ khởi lên tạo khởi phân biệt do không có nhân nên diệt, khởi thứ hai mắc lỗi như thế. Đây nói không đúng, vì không có lỗi nên sở thành, năng thành, hiển rõ ngữ nghĩa, vì điên đảo vậy, mắc lỗi thế nào? Nay sẽ lập nghiệm: diệt kia không phải duyên. Vì sao vậy? Vì nhân có. Thí như tâm, tâm sở pháp chưa diệt.
Lại nữa, không có nhân khởi, vì nhân có. Nói hai lời này, diệt không tương ưng, là nghĩa thế nào?
Lời trước nghĩa nhân không thành lời sau mâu thuẫn tự nghĩa. Vì tất cả pháp khởi ấy ngăn; kệ này cũng ngăn duyên thứ đệ nên kia mắc hai lỗi: lỗi đều nghĩa nhân không thành, và lỗi mâu thuẫn tự nghĩa. Như thế, phân biệt duyên thứ đệ rồi. Lại nữa, duyên tăng thượng, tướng ấy thế nào? Nếu có pháp đây, pháp kia được khởi, gọi là duyên tăng thượng, nghĩa của ông như thế. Nay trong Đệ nhất nghĩa, duyên, pháp không khởi, khiến người khác hiểu rõ các pháp như huyễn, tự thể vốn rỗng không, không thể đạt được vậy. Như kệ nói:
Các pháp không tự thể
Tự tướng chẳng phải có.
Thích: Vì nghĩa ấy nên chính trong Đại thừa, chẳng phải riêng đệ nhất nghĩa đế, các pháp không khởi mà đối với thế đế, nhân có, quả khởi, cũng không thể được. Kệ nói:
Đây “có” pháp kia khởi
Nghĩa ấy thì không thế.
Thích: Vì nghĩa ấy nên nhân kia lỗi lầm, ông không được lìa. Lại nữa, Phật-bà-già bà với trí vô phân biệt, sắp đặt khéo léo, giáo hóa thế gian những người không tin pháp sâu diệu vì an ủi họ nên khen ngợi các thứ tịch diệt Niết-bàn… các công đức thù thắng. Đó là pháp thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Vì trong đệ nhất nghĩa tự thể của Niết-bàn… kia vốn rỗng không. Cho nên thí dụ không có “Thể”, nhân không thành lập. Hoặc có người muốn khiến ở trong thế đế các pháp có thể, thí như tịch diệt Niết-bàn nghĩa là những điều này giống như trước tức lỗi lầm về thí dụ. Nói các tai họa về vô thường v.v… tức là chê trách pháp hữu vi, không khiến họ ưa đắm. Vì dẫn dụ họ, vì nói công đức Niết-bàn tịch diệt. Vì nhiếp phục thế đế nên nói kia có “thể”, trong đệ nhất nghĩa, kia thật không có “thể”. Cuối cùng ý ông có muốn thì nghĩa cũng không thành. Như vậy đã ngăn các duyên rồi. Lại có người ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa, duyên “có” có thể khởi Nhập nội như nhãn v.v…Vì sao? Vì quả kia được khởi. Như mầm của hạt thóc v.v … Nếu là “không có” quả kia không được khởi. Thí như lông rùa không thể làm áo. Luận giả nói: ông nói “có” ấy, là trong mỗi mỗi duyên có tự thể của quả, là hòa hiệp các duyên có tự thể của quả hay là trong mỗi mỗi không hòa hợp cũng không có nên hỏi như thế. Người ngoại đạo nói: ông vì cớ gì mà hỏi như đây? Luận giả nói: Nếu là có thì như trước đã ngăn: nếu quả là có, duyên lại cần gì? Nếu là không có thì trước cũng đã ngăn: nếu quả là không có, duyên lại cần gì? Như kệ nói:
Chẳng phải mỗi mỗi hòa hiệp
Trong các duyên có quả.
Như thế tức chẳng phải duyên
Làm sao quả được khởi?
Thích: Trong đệ nhất nghĩa các quả như thế… không khởi và trong các duyên không có. Nghĩa này như thế, như trong bùn không có lạc, không thể sinh lạc, vì không có nhân. Hoặc trong hạt lúa v.v… không có “thể” mầm của nó. Được sinh như thế ở trong phần thế đế, là vì trí tuệ phàm phu đồng thấy hiện hành lại, muốn khiến trong đệ nhất nghĩa đế có Nhập nội được sinh như nhãn v.v… thì nghĩa này không đúng. Như kệ nói:
Trong duyên không có quả
Quả kia từ duyên khởi
Trong chẳng (phải) duyên cũng không
Vì sao quả không khởi?
Thích: Kia nói như thế, tức lỗi lầm về khởi. Như trong chẳng phải duyên không có quả, trong các duyên cũng không, có quả. Như tiếng (thanh) kia do tạo ra nên vô thường, có lý do gi mà bình do tạo ra mà không phải vô thường? Như trước đã nói, thanh là vô thường. Vì sao? Do tạo ra. Ví như bình; nghĩa này nên biết. Hoặc dùng phương tiện đây cho trong đệ nhất nghĩa, mầm… hiện (trống) không mà từ hạt lúa… sinh. Mầm… kia nghĩa của chúng không nên như thế. Vì sao? Vì quả vậy. Thí như lạc, thế chẳng phải có, vì không tránh khỏi lỗi trước đã nói. Lại có người nói: trong đệ nhất nghĩa, có ngã của Nhập nội kia, như thế nhận duyên chuyển thành khác, cũng như bùn làm bình. Luận giả nói kệ:
Tự tánh của quả duyên
Thích: Đây nói vì duyên kia chuyển khác nên Kệ nói:
Các duyên không tự thể
Thích: Đây nói duyên không có tự tánh, nghĩa kệ như thế. Thí như sinh tô(sữa tươi) chuyển làm tâm Bà-la-môn. Vì tự thể của duyên kia không thể được, như trước đã nói. Kệ nói:
Nếu duyên không tự thể
Sao được chuyển thành quả.
Thích: Đây nói rõ trong Đệ nhất nghĩa đế, duyên không thể chuyển biến, vì thể của quả kia, nghĩa kệ như thế. Thí như Đề Bà Đạt Đa và Đồng tử phạm hạnh, làm sao Da-nhã Đạt Đa là đứa nhỏ kia? Lại như chủ huyễn hóa làm nắm bùn, tự thể kia trống không, có thể sinh bình… giống như kia có chuyển biến. Đó là ở trong thế đế Bậc Nhất thiết trí, đều không thể tin. Vì thế, chẳng phải duyên chuyển biến làm quả. Như thế, thí dụ không có “thể” pháp sở thành, năng thành không có nên như trước nói lỗi nghĩa nhân không thành, cũng như trái nhau. Người ngoại đạo nói: nếu tự thể của duyên không chuyển làm quả thì thể của duyên có thể không có, nhưng mà quả thì không mất. Vì kia không tự thể của quả. Như nghĩa tôi lập này thì trong đệ nhất nghĩa, có các Nhập nội. Vì sao? Vì quả vậy. Thí như mầm… Luận giả nói kệ:
Chẳng không duyên có quả.
Thích: Không có duyên chuyển biến mà có quả ấy, ở trong thế đế, cũng không thể tin, huống gì trong đệ nhất nghĩa kia, mà có thể tin chăng? Nghĩa đây không thành. Người ngoại đạo nói: Nếu trong đệ nhất nghĩa, thể của duyên rỗng không thì rõ ràng tự thể của chẳng phải duyên kia là chẳng rỗng không (bất không) không phải duyên này, là chỗ mong muốn của tôi, thế nên nghĩa không phải duyên được thành lập. Luận giả nói: hể ngăn phá thể của duyên, thì tức không có chẳng phải duyên há lấy chẳng phải duyên làm cho ông hiểu ư? Lại nữa, khai hiệp bài kệ nói:
Sao có duyên, chẳng (phải) duyên?
Thích: Các duyên và chẳng phải duyên, tự thể của chúng không có Nghĩa kệ như thế. Lại nữa, tôi trước đã ngăn “có” và “chẳng phải” có, đều không có quả khởi, vì nghĩa ấy nên quả không có tự thể. Quả đã không có tự thể, duyên tức chẳng phải duyên thì chỗ nào có thể của duyên kia có thể được? Như thế, người nghĩ, vốn không có gì có được, chỉ tâm và tiếng (âm thanh) nhân nhau mà khởi, nói quả không có tự tánh và “thể” của duyên rỗng không. Lại nữa, từ trên đến đây, người ngoại đạo đã nói bốn thứ duyên khởi, đó là Duyên nhân, Duyên duyên, Duyên thứ đệ và duyên tăng thượng với tự thể sai khác nay đều ngăn phá chỗ lập kia, để làm rõ nghĩa “không có khởi”. Thế nên, phẩm này quán các duyên khởi, như trong các kinh Đại thừa đã thuyết. Kệ nói:
Hoặc các duyên khởi, kia không khởi
Tự thể khởi kia, không thể được
Hoặc duyên chính nó nói kia không
Hiểu “không” gọi là không buông lung
Nếu người biết không một vật khởi
Cũng lại biết không một vật diệt
Kia chẳng “có” nên cũng chẳng không
Thấy thế gian kia đều không tịch
Tịch tỉnh xưa nay không các khởi
Tự tánh đã Niết-bàn như thế
Có thể làm chỗ tựa chuyển pháp luân
Nói các pháp “không” chỉ bày kia
“Có” “Không” chẳng khởi đều cũng không
Chẳng có, chẳng không, không chỗ khởi.
Nhân duyên thế gian đều như thế
Chỉ phàm phu kia vọng phân biệt
Pháp thường không khởi là Như Lai
Như bậc thiện thệ, tất cả pháp.
Lại nữa, trong kinh Bát nhã Ba-la-mật nói: Văn Thù Sư Lợi nên biết như vậy: tất cả pháp kia không khởi không diệt, gọi là Như Lai. Lai trong kinh Phạm Vương vấn nói: kia ở nơi tất cả ái diệt hết nên kia gọi là không khởi. Nếu kia không khởi, kia tức là Bồ-đề. Thế gian điên đảo, hư vọng khởi chấp đắm, trong Đệ nhất nghĩa, Phật không ra đời, cũng không Niết-bàn, từ xưa đến nay, không khởi diệt vậy. Lại như kinh Phạm Vương Vấn, có kệ nói:
Đã hiểu các ấm kia
Không khởi cũng không diệt
Tuy hành nơi thế gian
Mà thế pháp không nhiễm.
Như thế… các kinh trong đây nên nói rộng.
Lại nữa, phẩm đầu đã nói thể của tất cả pháp không khởi để đối trị, khiến người tin hiểu. Nay lại rõ duyên khởi không đến không đi sai khác, ràng buộc nhận thức mọi vật vì ngăn chấp nghĩa ấy nên phẩm thứ hai sinh khởi. Nghĩa này thế nào? Trong pháp thế gian, lời nói tự tại, ở chỗ làm việc, khởi sâu ái nhiễm, nay muốn nhổ sạch mũi tên chấp trước kia nên ngăn chấp một hành tướng. Ngoài việc này ra thì dễ dàng có thể phá. Chỗ kia nói nghĩa là: Người ngoại đạo nói: nên có “thể” của Nhập nội khởi như thế. Vì sao? Vì cảnh giới sai khác kia có thể nói. Nếu không có “Thể” này khởi cảnh giới sai khác kia, thì không thể nói năng, như con của thạch nữ là không thể nói, kia có đến có đi. Hoặc Đề Bà Đạt Đa, Da-nhã-đạt-đa thì không như thế. Từ thí dụ này, nghĩa các pháp tự tha khởi được thành lập. Luận giả nói: Hoặc bố thí, trì giới, thiền định… tụ tập nhiều nên tự tánh khởi thành; hoặc hành và trú là chỗ hiểu của thế gian thì đây thành rồi lại thành tức là lỗi đã thành lập. Như đang định ấy, dùng tuệ nhãn quán, bố thí, trì giới… kia, hành và không hành, trong Đệ nhất nghĩa, “thể” của chúng là không thể được vì cảnh giới sai khác kia có thể nói, nên nghĩa nhân không thành vậy. Như ngăn chấp hành khởi thì hành cũng phá đồng. Lại nữa, hoặc nói ta lập nhân chủng loại nhưng gộp chung với ông cùng giải thích phân biệt mà thành thì nghĩa đây không như thế. Vì sao? Vì kia lấy đều “có” thành nhân, nghiệm thấy không có “thể”. Như thế, chấp khác có nghiệm, trái nghĩa nhân kia. Lại nữa, nếu trong Đệ nhất nghĩa, nói có đi thì kia đã đi, chưa đi, chỗ đi cả ba phải có thể được, như kệ nói:
Đã đi không nên nhận (chấp nhận)
Thích: Nói pháp đi là đã từ tạ rồi, nghĩa này tự tha đều hiểu, không cần thành lập. Kệ nói:
Chưa đi cũng không nhận
Thích: Do người đi, như người đã đi, ý nghĩa như đây.
Lại nữa, sao nói chưa đi? Nghĩa là người kia đi, chưa có khởi làm, vì pháp kia chưa đi. Pháp năng thành, sở thành chính tự nó đều được thành. Vì thể pháp tướng pháp, người muốn đi, thí dụ nghiệm vậy. Đây lại thế nào? Vì chưa đi cũng không nhận mà nghĩa này thành lập. Vì sao? Vì chưa đi vậy, thí như còn có người muốn đi. Lại nữa, đệ tử Ưu-lâukhư nói: thế nào chưa đi? Là như Đề Bà Đạt Đa chưa đi là đi, như thế không chấp nhận chăng? Là như Đề Bà Đạt Đa đi, tạo thành không đi khiến người khác hiểu chăng? Luận giả hỏi: Nhân duyên gì tạo thành như đây? Người ngoại đạo nói: nếu ý ông muốn chấp nhận phân biệt trước thì thành nghĩa của tôi. Nếu ý ông muốn chấp nhận phân biệt sau thì trái với nghĩa nhân của ông. Thế nên, chẳng phải nghĩa nhân trước không thành. Lại nữa, tôi lập ngoài thật riêng có pháp đi, ông nói không phải thì lời ấy không đúng. Vì ngoài thật có đi. Thành lập thế nào? Nghĩa là ngoài tự thể còn có cảnh giới của một điều đạt hòa hợp trong cú nghĩa, Điều đạt có đi, theo ý tôi là như thế, vì duyên tùy chuyển nên giống như Điều đạt hòa hiệp. Nên biết như thế. Luận giả nói: Nếu trong thế đế có cái “Đi” để hòa hợp tức ngoài Đề Bà Đạt Đa hiển rõ tự thể, còn có hòa hợp với cú nghĩa qua cảnh giới này mới sinh ra cái biết “đi” của nó, khiến người khác hiểu, tức nghĩa là lỗi, ở trong thế đế thành rồi lại thành. Vì sao? Vì chỉ có ở biên hạn sát na trước sát na sau sai khác, mới gọi là hòa hợp. Tên gọi Điều đạt ấy chỉ là tu hành, tự đã không có “thể”, sao có cái “đi” riêng? Cùng kia hợp ư? Như thế trí tuệ là cái mà ý tôi muốn. Lại nữa, danh, cú, nghĩa của đi cùng Điều Đạt hợp, trong đệ nhất nghĩa, không có thí dụ vậy. “Thể” không thể được như thế trong thế đế kia, cũng trái đạo lý, huống gì trong đệ nhất nghĩa đế ư? Và những lỗi lầm này, ông không được lìa.
Lại nữa, sư Kinh bộ nói: nhân dục (muốn) khởi động sinh phong giới kia và tạo của bốn đại, gọi là thân tụ; ở nơi biên hạn trước khởi sau diệt không gián đoạn, nói gọi là đi. Nên nếu nói riêng có pháp đi ở ngoài thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Tùy chỗ đã khởi, khởi là liền diệt. Thí như lửa cháy, sự mê hoặc nói là đi, thật ra nó không phải. Trong đệ nhất nghĩa, cũng không có lúc đi, ông ở trong đệ nhất nghĩa, ngăn kia đi thì thành lỗi của đối tượng thành. Luận giả nói: Vì ngăn khởi nên ông nói phương tiện, nghĩa đây không thành. Vì sao vậy? Vì lửa cháy cùng việc đi, sự mê hoặc, sự trí tuệ đồng la trí tuệ. Cái đi kia là đi, cái khác cũng muốn ngăn. Vả lại, người trí thế gian, đối với chỗ chấp của ông, chẳng vui mừng vậy. Lại nữa, người Tăng khư nói: Như trong pháp tôi, vi trần động riêng tăng, quả thì chuyển rõ ràng (liễu quả), kia chưa đi. Người nói là đi vậy. Luận giả nói: Kia chấp liễu…, trước đã ngăn rồi nên nghĩa đi không thành. Đây chỉ là phân biệt. Lại nữa, các người nói về đi ấy, nghe lỗi lầm trước, tâm sinh sợ hãi, cùng lập nghĩa nói: đó là cái đi của lúc đi thì không có lỗi trước; nghĩa đây quyết định. Cho nên Luận nói kệ:
Lìa đã đi chưa đi
Lúc đi cũng không nhận
Thích: Nghĩa này là thế nào? Nghĩa là cho cái đi của lúc đi kia cũng không thể được. Nếu có đi của lúc đi tức là đã đi hay chưa đi? Nếu là cái đi của nửa đi cùng nửa chưa đi thì là lỗi đều có. Người ngoại đạo nói: ông nói cái đi của lúc đi cũng không chấp nhận thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì đây nên chấp nhận vậy. Làm sao biết? Vì tướng mạo cất bước hạ chân kia nên gọi là đi của lúc đi.
Như kệ nói:
Chẳng “phải” đã đi chưa đi
Chúng ở đi lúc đi.
Thích: Chỗ tôi muốn là có của khi đi nên nghĩa đi được thành. Lại nữa, có người nói: nếu chỗ đi “có”, có thể nói có đi, như vậy thể “có” của ngôn thuyết âm thanh do tạo tác, cùng y chỉ không lìa nhau nên đã đi, chưa đi ấy, không thể nói ngăn đi. Đây không tương ưng, vì ông nói đi của lúc đi không chấp nhận, nghĩa là không thành thì đã đi chưa đi, đây cũng không phá. Luận nói kệ:
Hoặc đi của lúc đi,
Làm sao có nghĩa ấy?
Thích: Như điều ông muốn, đi của lúc đi, nghĩa này không thành. Vì sao? Vì đi là cũ. Như đã đi ấy, trước đã phá rồi. Lại nữa, nếu nhất định phân biệt đi của lúc đi thì trong đã đi có đi, hay là trong chưa đi có đi, hay khác hai chỗ này có đi chăng? Như lỗi trước nói. Lại nữa, trong Đệ nhất nghĩa, đi của lúc đi ấy, nghiệm xét không có “thể”, nghĩa này thế nào? Kệ nói:
Đi lúc “đi” là “không”
Đi lúc đi không đúng
Thích: Như hỏi tàu ngựa, cái gì là tàu ngựa?
Đáp: Tàu kia có ngựa. Lại hỏi: gì là ngựa? Đáp: Là kia có tàu. Như thế hỏi: Cái gì là khi đi? Đáp: Là chỗ kia đi. Hỏi: Đi chỗ nào? Đáp: Khi đi kia. Đều không rõ ràng. Hoặc vô thỉ là thời gian đi mà trong thế đế vốn hiểu, ở trong đệ nhất nghĩa đế kia, muốn thành lập đi, thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì một nghiệp đi này thuộc khi đi kia thì ngoài đây ra còn chỗ nào lại riêng có đi mà nói ở đi của lúc đi kia ư? Thế nên, ông nói trong đệ nhất nghĩa các Nhập nội khởi và cảnh giới kia với ngôn thuyết sai khác, lại nữa, dẫn Đề Bà Đạt Đa làm ví dụ thì nghĩa, nhân, dụ cả ba thiết lập đều không thành. Trong đệ nhất nghĩa vì không có “thể” nên hoặc nói nghiệp đi như thế, không thuộc khi đi. Vì không hệ thuộc nên sắp đặt tên gọi là thể “có” của nó, do đó chẳng phải nhân không thành. Như kệ nói:
Đi của lúc đi là
Thích: Lúc đi gồm đi, nghĩa đây nên như thế. Mà nói không có đi thì đây chấp có lỗi. Vì thế kệ nói:
Trong khi đi không đi
Thích: Ở trong khi đi, nếu không có đi thì không thể nói. Vì là khi đi, khi đi không có đi tức thế gian không tin nhận, thế nên khi đi thuộc về nghiệp đi hòa hợp với thời gian nghĩa quyết định như thế. Ông nói không có đi mà có cái đi khác thì nghĩa ấy không đúng, có lỗi vậy. Hoặc ông muốn tránh như lỗi trước, chấp nói đi cùng khi đi, hòa hợp; lại hành đi như thế thì, nghĩa ấy không đúng.
Như kệ nói:
Đi hòa hợp khi đi
Đi là chỉ phân biệt.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, đi hòa hợp… đều không thể được, chỉ nhớ nghĩ phân biệt vậy. Nếu quyết định như đây mắc lỗi thế nào? Kệ nói:
Hoặc đi trong khi đi
Lại cùng đây hành đi
Thời phạm lỗi hai đi
Nghĩa này thì không đúng.
Thích: Đây nói ở trong thế đế, nghĩa này không đúng. Lại nữa, kệ nói:
Nếu có hai pháp đi
Thì có hai người đi.
Thích: Vì nhân duyên gì tạo sự ngăn chấp như đây: Nếu có hai pháp, thì có hai đi. Kệ nói:
Lìa người đi có đi
Nghĩa ấy thì không đúng.
Thích: Vì nghĩa ấy nên đây không nên như thế. Như lỗi lần trước phải nên thanh tịnh. Đây lại nói thế nào? Như thế chỉ có một đi ở trong thế đế. Xem người kia đi, khi đi được thành. Trong đệ nhất nghĩa, cùng đây trái nhau. Cảnh giới với ngôn thuyết sai khác và thí dụ như thế nghiệm thấy không có “thể” nên Nhập nội không khởi, không đến, không đi, duyên khởi được thành. Lại nữa, Luận giả của Tỳ Già La nói: chỗ tôi lập nghĩa, không có lỗi trước. Vì sao vậy? Chỉ có một hành, “thể” của tự nó đi, nên chỗ kia khi đi, liền gọi là đi, hành kia tạo tác, gọi là đi. Vì thế, ông nói: có hai cái đi và hai pháp đi, lỗi này không như thế. Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa, ngăn kia đi lúc ấy tức không có “thể”, lúc ấy không có “thể” thì đi cũng không thành. Ở trong thế đế, ở biên hạn không gián đoạn, tụ thành nối tiếp khởi, gọi là người đi, quán sát lúc ấy đi thật không có tự thể nên đây không tương ưng. Lại có người nói: quyết định có đi, như thế nên biết, nghĩa này thế nào.? Vì kia y chỉ mà có, hoặc đây y chỉ không có, kia thì không có. Như con của thạch nữ, những sự của hành đảo ngược. Đi dựa vào tướng mạo người đi làm sao nói là Đề Bà Đạt Đa. Thế nên, nếu y chỉ thì có, kia đi thì có, do nhân được thành vậy. Như thế các Nhập nội khởi, và đi chưa đi… cũng đều được thành. Luận nói kệ:
Lìa người đi không đi
Thích: Ông nói người đi do đi y chỉ (nương tựa), vì nương tựa mà có tức là nhân “đi” nghĩa ấy không như thế. Vì sao? Hoặc khi chưa nói nhân, thì đi không thành, lỗi của đây, ông không được lìa. Như kệ nói:
Lìa người đi có đi
Nghĩa ấy thì không đúng
Thích: Hoặc lìa người đi thì đi không thành, như câu nghĩa đây, trước đã phân biệt. Thế nên kệ nói:
Hoặc nó không đi kia
Chỗ nào có đi ấy?
Thích: nhân của người đi kia nghiệm thấy không có “thể ý đây như là nói (nhân) của người phát ra âm thanh là chỗ nào? Nghĩa là không tin đó là nhân của người đi nên ngữ nghĩa được thành, trước đã rộng nói. Người đi không có “Thể” như thế không thành lỗi nhân nương tựa và lỗi cùng nghĩa kia trái nhau. Lại có người nói: nghiệm thấy đi và có, không có lỗi chấp như trước, ông nên lắng nghe, tôi quyết định lập “có” và đi như thế, nghĩa này thế nào? Nếu đây “có” hợp, kia thì có thể biểu thị đây “không có” hợp, kia thì không thể biểu thị. Như thỏ không có sừng, không thể biểu thị nó có sừng. Nay “có” và đi cùng hợp nên có thể biểu thị nói Điều đạt kia đi do đi và “có” (hữu). Tôi lập nghĩa thành. Luận giả nói: Như Ông định có Điều đạt “có” thì đi có thể hiển thị vì muốn khiến ở trong đệ nhất nghĩa, là người đi của “có” hay đi của “không có”. Như kệ nói:
Người kia đi không đi.
Thích: Nay sẽ an lập nghĩa đây, dùng phương tiện nói, nghĩa là nói trong đệ nhất nghĩa. Người kia đi không đi. Vì sao? Vì tạo tác ra có. Ví như trú vì thế nên biết, người đi không đi. Lại có người nói: tôi nay thành lập đi của người chưa đi, dùng phương tiện đây, không thể phá nghĩa của tôi. Luận giả nói: Như hợp cùng với đi. Ở trong thế đế, nói người đi, nghĩa đi đã không thành, nay sao nói được là đi của người chưa đi. Như kệ nói:
Người chưa đi không đi.
Thích: Người kia chưa đi là vì không đi, ý nghĩa như đây. Lại nữa, nếu người chưa đi, sao nói là đi? Nếu hoặc khi đi, vì sao gọi là người chưa đi? So sánh tự trái nhau. Lại nữa, phương tiện nói tức là trong đệ nhất nghĩa, người chưa đi kia không gọi là đi. Vì sao? Vì đi hoàn toàn không. Như có cái đi khác thì từ trên đến đây các câu ngăn phá phải là các sự tự bộ và ngoại đạo ăn trấu mới nói như thế. Lại nữa, người Tăng khư nói: như lời ông nói người chưa đi kia, gọi là không đi, ông lập nghĩa này, thành nghĩa của tôi thành lập. Luận giả nói: Sao gọi là người chưa đi? Người ngoại đạo nói: đi chưa rõ ràng (liễu) nên gọi là người. Nếu đi đã rõ gọi là người đi. Luận giả nói: Chỗ ông nói “rõ”, có lỗi lầm. Như trước đã ngăn. Lại nữa, nếu ông nói trước lúc chưa thực hiện đi, gọi là người chưa đi, thì nghĩa không như thế. Vì sao? Vì ông tự phá. Nghĩa là người kia đi, trước khi chưa đi thì đi có “thể” riêng của nó, nghĩa của ông như thế. Lại nữa, ông nói trú… là người chưa đi thì tức đi là không có “thể”. Ý ông muốn như thế thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì ông tự lập nghĩa, trở lại tự phá. Nghĩa là chưa tạo ra âm thanh đi thì người đi kia, “thể” theo không thể được. Lại có người nói: có môn khác gọi là người đi ấy. Có môn khác gọi là người chưa đi. Do đó nghĩa đây thành, không như lỗi trên. Luận giả nói: Ông nói người đi người chưa đi ngoài chúng còn có người khác, cùng đi kia hợp, thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Như kệ nói:
Khác đi và chưa đi
Không cái đi thứ ba.
Thích: Đây nói nghĩa gì? Nghĩa là nói lìa người đi và người chưa đi, không có cái đi thứ ba ở kia mà đây là đi là chưa đi. Có người như đây thì khó khiến người khác hiểu. Lại nữa, người đi chưa đi, trước đã pha. Ông nói có môn khác vậy, gọi là người đi, có môn khác gọi là người chưa đi, nghĩa đây không thành. Nếu nói người đi là có tạo tác thì tạo tác này không khắp nên ông lập nghĩa nhân không thành, vì do kia không có tạo tác, vì thế nghĩa nào không đúng. Vì sao? Ông nói người đi, cùng đi tác hợp, như thế do đi tạo tác, là chỗ tôi ngăn phá, thí như công dụng tác thanh thì thanh đó vô thường, tuy tạo tác không khắp, mà vì tạo tác nên vô thường, nghĩa nhân được thành. Như thế người đi, cùng đi tác hợp, tôi ngăn điều này, chẳng phải nhân không thành, giả như có thành lập nghĩa chưa đi thì cũng nên dùng nhân chưa đi này mà trả lời. Hoặc nói có người đi người không đi, người trú mà lập nghĩa; thí dụ là không có “thể”, do một phần pháp được thành tựu không đủ thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì một phần đã thành tựu ấy, kia đây đều hiểu. Tôi dẫn chứng người trú làm thí dụ thì rốt cuộc có lỗi gì? Vì cùng một người như thế mà nói là người đi nghĩa này sẽ không như thế. Như trước nói nhân “có” đi hợp nên kia có thể biểu thị. Lấy đây làm nhân thì nghĩa nhân không thành, cũng là thí dụ cho không có “thể”, vì pháp được thành vốn đủ nên trái với nghĩa nhân. Người ngoại đạo nói: Thế gian mắt thấy đi của người kia đi, thấy rồi khởi nói: Tuy có nghe…, không hơn mắt thấy, vì nghĩa ấy nên chẳng phải nhân… không thành. Luận giả nói: Kia thấy như thế là trí tuệ trong thế đế, cho đây làm thật. Trong Đệ nhất nghĩa, là quán xét kỷ như lý cái gì gọi là thấy? Nếu lấy chỗ thấy của thế đế, làm trong đệ nhất nghĩa thì chỗ thấy kia không thể tin. Đây làm sao biết? Như kệ nói:
Nếu đi của người đi
Nghĩa này thành thế nào?
Thích: đi của người đi kia, nghĩa đi không thành. Ví như có người tự nói dũng cảm mạnh mẽ, sắp ra chiến trận, trông gió thối chạy, dũng cảm này nếu thành thì nghĩa của ông được lập thế nào là không thành? Như kệ nói:
Vì người đi không đi
Nghĩa không thành như thế.
Thích: giống như đi không có “Thể”, trước tôi đã nói, khiến người khác hiểu vậy. Chỗ nào khiến hiểu? Như bài kệ trên nói: người đã đi không đi và kia khởi trước cũng đã ngăn. Người đã đi không đi đây là lập nghĩa khiến người khác hiểu được. Thế nào là khiến cho hiểu? Như bài kệ trên nói: “hoặc di củ người đi”, nghĩa này thế nào? Thành nghĩa như trước phân biệt. Như thế trong đệ nhất nghĩa, không có đi không có người đi, vì đi không thật vậy. Chỉ vì kia vọng sắp đặt người đi gọi là đi mà kia tranh luận với Luận giả. Lập nghĩa như thế thì mắc lỗi này. Lời ấy thế nào? Kệ nói:
Đi (của) người đi đã không
Sao có người đi đi?
Thích: Nếu nói đi thành là do người đi cùng đi kia hợp thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì như ông muốn tránh lỗi lầm như trước, mà thành lập trong đệ nhất nghĩa, có một cái đi và người đi hợp, kia gọi là đi, thì chấp này rơi vào trong lỗi hai cái đi. Như kệ nói:
Người đi cùng đi hợp
Rơi vào lỗi “hai đi”
Sao nói như đây? Kệ nói: Một: đi đi rồi (liễu) Hai: đi của người đi.
Thích: Vì nghĩa nên là lỗi lầm, có riêng tức rơi vào chấp hai cái đi.
Đây lại nói thế nào? Kệ nói:
Lìa người đi có đi
Nghĩa ấy thì không đúng.
Thích: Sở y nếu không có thì năng y không có, nghĩa ý như đây. Ắt hẳn muốn không đi, vì có người đi, và có hai cái đi vì hai người đi. Về lý phải có đi mới gọi là người đi. Lại muốn đi cùng người đi là một đó là Thế đế thành lập, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Vì trong đệ nhất nghĩa thí dụ nó là không có “thể” như chỗ nói kia, nghiệm xét không thành vậy. Người ngoại đạo nói: có quyết định đi. Vì sao? Vì có của ban đầu cất chân. Như vật không có của thế gian thì không có khởi đầu, như hoa đốm ở hư không. Do là vật có của thế gian nên chỗ vật “có” ấy chuyển lìa, tức gọi là bắt đầu phát nói là tướng hành, thế nên có đi. Luận giả nói: ví như nhuộm gà, màu sắc sau tuy khác nhưng thể gà là một. Ông cũng như thế, lời nói tuy khác trước mà nghĩa càng không khác. Như chỗ hỏi trước, nay trở lại hỏi ông: vì đã hành gọi là mới phát, vì chưa hành gọi là mới phát hay vì khi hành gọi mới phát chăng? Cả ba đều không như thế. Như kệ nói:
Trong đã đi không phát
Chưa đi cũng không phát
Trong khi đi không phát
Chỗ nào sẽ có phát?
Thích: Trong đã đi không phát nghĩa là tác dụng của đi, ở kia đã chấm dứt. Chưa đi cũng không phát nghĩa là chưa có hành (hành tướng) không có đi, đi thì không như thế. Trong khi đi không phát, nghĩa là đã đi chưa đi… đều không có nghĩa đi, sao có thể nói khi đi có đi? Ba thứ như thế, đều không bắt đầu phát. Thế nên, kệ nói: chỗ nào sẽ có phát? Vì nghĩa ấy nên nhân của ông không thành, lập nghĩa cũng hỏng. Như thế, đã đi, chưa đi, khi đi, ban đầu phát không thành Khiến cho người tin hiểu, ngữ nghĩa như đây, sao nói nghiệm ư? Chỗ nói đã đi không có mới phát, vì người đi. Thí như người đi, đi rồi, chưa đi cũng không phát, vì chưa đi vậy. Thí như người muốn đi, chưa đi, trong khi đi không có phát, vì người đi vậy. Thí như người đã đi, chưa đi. Như thế ban đầu phát không có “thể”, nghĩa nhân không thành, tự nói là nhân có lỗi vậy. Người ngoại đạo nói: tôi có nghĩa khác, đó là có ngôn thuyết đi kia. Vì phương tiện này, đi có tự thể, tự vị riêng biệt, lại hòa hợp với nhân của câu nghĩa khởi lời nói riêng biệt. Đây nếu không có thì tự vị sai khác kia hòa hợp với nhân của câu nghĩa khởi nói phân biệt không được là có. Như người mù bẩm sinh nhãn thức rốt ráo không có hòa hợp nên không thể nói người mù. Bẩm sinh ấy đã thấy, hiện thấy cho đến sẽ thấy. Nay pháp có đi và tự vị của nó hòa hợp với nhân của câu nghĩa khởi nói phân biệt, nên được nói hành tướng kia dừng nghĩ gọi là đã đi, pháp hành kia đang khởi gọi là khi đi, hành tạo tác chưa phát gọi là chưa đi. Thế nên tôi nói vì nhân có lực nên pháp đi chẳng thể “không”, nghĩa đã mong muốn được thành, không có lỗi trước. Luận giả nói: Hoặc có pháp đi có thể nói khi đi thì nghĩa đã đi chưa đi cũng nên như thế. Đi kia không có “thể” trước đã nói rộng, ông lại chấp có, nay sẽ phá lại. Như kệ nói:
Chưa phát không (có) khi đi
Cũng không có (ở) đã đi
Kia mới khởi đi (trống) không
Chưa đi phát chỗ nào?
Thích: Trước không có đi, hợp với kia vì đi không khởi, ý kệ như đây. Trước nói đi là không, khiến người khác được hiểu, nghiệm phá chỗ lập nghĩa của ngoại đạo. Lại nữa, “chưa đi phát chỗ nào?” câu này nói rõ đi không có. Như thế trong đệ nhất nghĩa phân biệt là “không khởi”, nghĩa đây thế nào? Kệ nói:
Không đã đi chưa đi
Cũng không khi đi kia
Ở trong pháp không đi
Cớ sao vọng phân biệt?
Thích: Vọng phân biệt như người bệnh mắt thấy trong hư không, hoặc lông, tóc, mòng, muỗi, rận rệp… đều là không có “thể”. Như kệ nói:
Như thế tất cả thời
Chưa từng thấy mới phát.
Mà nói có đi ấy…
Lỗi lầm thì rất nhiều.
Thích: Thí như Na-la-diên cứ theo đuổi sát A-tu-la vương kiệt chu ốt yết giá kia cũng như thế. Cái lỗi lầm đó v.v…thường theo đuổi ông. Lại nữa, có người nói, trong đệ nhất nghĩa, pháp đi là có. Vì sao? Vì trái nhau, nghĩa là khắp nơi trái nhau, đối đãi nhau là có thể được, ví như sáng tối. Như thế cùng trú trái nhau nên có đi có thể được nhưng nói không có đi thì nghĩa ấy không đúng. Luận giả nói: Lập nghĩa này cũng nên hỏi, ý ông vì muốn khiến ai trú? Vì chính người đi, hay người chưa đi. Nếu là trú của người đi thì nghĩa không nên như thế.
Như kệ nói:
Người đi thì không trú.
Thích: Đây nói trong đệ nhất nghĩa đế, lập pháp trú của người đi thì nghiệm không thể đạt được. Vì sao? Vì động tác của người đi. Thí như Điều đạt, chính lúc hành tướng chưa ngưng nếu nói là trú của người chưa đi thì cũng không đúng. Như kệ nói:
Người chưa đi không trú.
Thích: Người chưa đi ấy, vì không đi. Ở trong thế đế, đi kia dừng nghĩ mới gọi là trú. Nghĩa đây không thành, vì đi không có “thể”. Lại nữa, có người duy trì ác kiến, tà chấp tự tại, nói lời thế này, muốn được trú khác. Như kệ nói:
Khác người đi chưa đi
Ai là trú thứ ba?
Thích: Không có một trú mà nói đó là trú, nghĩa đây có thể được, ý kệ như thế. Lại nữa, kệ nói:
Người đi như đang trú
Nghĩa này sao được thành?
Đi, người đi vốn không
Đi trú không thể được.
Thích: Đi và trú trái nhau, ở trong một thời, không được cùng chung, ý kệ như đây, đi kia vốn không, khiến người được hiểu, vì trú của người đi không có “thể” biểu thị. Người ngoại đạo nói: thí như thợ lò gốm ở trong ba thời, có thể thao tác không mất. Như thế người đi, tuy lại không đi, cũng gọi là người đi, nghĩa này thành nên không có lỗi. Luận giả nói: Ông chấp nhận pháp giả, nên đệ nhất nghĩa, của trước đã thành lập nay đều hỏng hết. Do nghĩa như đây, nên nhân và thí dụ mà được nêu ra đều có lỗi vậy. Lại nữa, có đạo lý riêng, hiển bày lỗi kia: ông lập trú đây, nghĩa kia thế nào? Là dừng nghỉ sự đã đi của người sẽ đi là trú ư? Hay là dừng nghỉ của người đi chưa đi, hay đang đi là trú?
Cả ba đều không như thế. Vì sao? Kệ nói:
Khi đi thời không trú.
Thích: Nếu đi cùng người đi kết hợp gọi đây là trú thì nghĩa ấy không đúng. Người ngoại đạo nói: Trước tôi vốn nói đã đi gọi là trú thì nghĩa này được thành, có thể tin nghiệm vậy. Luận giả nói kệ:
Không vì kia đã đi.
Thích: trú của đã đi nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Kia đã đi, nghĩa là đi đã chấm dứt nên nói kia trú là không có chỗ loại trừ. Hoặc ý ông nói: kia khi chưa đi, gọi là trú thì cũng không như thế. Vì sao? Chưa đi mà có dừng, nghĩa không như vậy. Vì là nhân duyên ấy, người kia chưa đi, cũng không gọi trú, nghĩa nhân như thế không thành, nghiệm cũng không có “thể”. Nghĩa này thế nào? Sáng tối… kia, trong đệ nhất nghĩa, không thể thành lập, vì trái nhau, cũng trái với lập nghĩa ông. Lại có người nói: tôi lập nghĩa trú, vì trái nhau, vì có mới phát. Lại kia có thể trừ thì thể có khởi, nghĩa không đúng, kia có lỗi. Như kệ nói:
Đi khởi tác và dừng
Lỗi kia cùng đi nói.
Thích: Như đi của người đang đi, đi của người chưa đi, khác hai đi kia, nghĩa đều không đúng, và đã đi, chưa đi, khi đi, đang đi mới phát, thì cũng không đúng. Như thế đã đi, chưa đi, khi đi, và dừng của đi kia, đều không thành. Như thế, người trú người chưa trú, và khác hai trú kia đều không như thế. Vì trú không như thế nên đã trú, chưa trú, khi trú, và mới phát của trú, cũng không thể được. Vì mới phát không có nên Đã trú dừng của trú, chưa trú, khi trú, nghĩa đều không thành, như trên rộng nói vì văn phiền nhiêu, nay lượt hiển rõ. Nghĩa này thế nào? Người trú kia không trú. Vì sao? Vì đi là không. Như người kia đã trú, trú chưa chấm dứt, người đã trú lâu, không trú mới phát. Vì sao? Vì kia đã trú vậy. Thí như người đã trú lâu, lại đã trú thì không trú có thể trừ. Vì sao? Vì đi không có “Thể”. Thí như người trú chưa chấm dứt, như trong đã trú, ba câu hiển rõ, chưa trú khi trú, cũng lại như thế, dùng phương tiện trước, nên phải nghiệm phá. Như thế nghĩa trú không thành, có lỗi vậy. Người ngoại đạo nói: ông nói không đi và người không đi nghĩa ấy không như thế. Vì sao? Vì phá hoại thế pháp. Người đời đều nói Đề Bà Đạt Đa đi, hoặc Da-nhã-đạt-đa đi, ông nói không như thế, cùng ở đời trái nhau, như ở đời đều biết mặt trăng kia là mặt trăng. Lại có người nói: là con thỏ chẳng phải mặt trăng, ông cũng như thế. Luận giả nói: Ông lập nhân đây, lại có nghĩa gì? là cùng chỗ hiểu của thế gian trái nhau, hay là cùng chỗ giải thích của luận mình trái nhau? Như vậy, có lỗi gì? Nếu trái với chỗ hiểu của thế gian thì nghĩa nghĩa nhân không thành. Vì sao? Vì đi, người đi kia trong đệ nhất nghĩa, không thể được vậy. Như thế, chỗ hiểu của thế gian có đi, người đi, ở trong thế đế, tôi không ngăn. Nếu nói cùng chỗ hiểu của tự luận trái nhau tức phá chỗ hiểu của ông, ý như thế chăng? Ông nói lời này không hiểu nghĩa lý, nên nói như vậy: chỗ bị phá của ông mắc lỗi lầm này, thì nghĩa đó không đúng. Vì sao? Tự luận của ông đã giải thích, tôi cũng không chấp trước, vì trong đệ nhất nghĩa đi và người đi, tự thể của hai thứ này đều không chấp nhận, như trước đã ngăn. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, đi và người đi, hai thứ này định có, hoặc một, hoặc khác, cầu nên có thể được. Như thế quan sát, cả hai đều không đúng. Như kệ nói:
Pháp đi tức người đi
Như thế thì không đúng.
Pháp đi khác người đi
Nghĩa ấy cũng không đúng.
Nghĩa của hai thứ này, sao nói không đúng? Kệ nói:
Hoặc nói pháp đi kia
Tức là ở người đi.
Tác giả và tác nghiệp (Chủ thể tạo tác và nghiệp được tạo tác)
Tức là lỗi một thể.
Thích: Ngữ nghĩa như thế là lỗi lầm điên đảo. Như thanh (tiếng) là thường, bình cũng là thường, vì chúng có tạo tác nên, nghĩa đây không thành. Vì sao? Vì nếu bình là do tạo tác thì không gọi là thường. Vì là nghĩa ấy nên tiếng là vô thường, vì chúng có tạo tác. Thí như bình kia, đây nói có thể tin. Như thế, trong đệ nhất nghĩa, đi và người đi, hai thứ này không phải một. Vì sao? Vì tác giả và tác nghiệp. Như chủ thể chặt và đối tượng được chặt hai thứ này hiển hiện, cũng không được khác. Vì sao? Vì đi và người đi, lại cùng đều không vậy. Thí như các vật. Hoặc có người vấn nạn: nếu đi và người đi, lại cùng đều “không”, “không” không có tướng khác, “thể” không thể đạt được, ông dẫn chủ thể chặt, và đối tượng được chặt làm thí dụ ấy, nghĩa này không thành. Luận giả nói: Ông không khéo nói vì chỉ ngăn một. Kia hai tướng sai khác, thế gian đều hiểu. Chủ thể chặt và đối tượng được chặt như thế, lại cùng đều không, nên nghĩa này thành lập. Như năng giác sở giác, cả hai cùng không. Ở trong thế đế, vì hai tướng khác nhau nên dẫn làm thí dụ chẳng phải dụ không thành. Hoặc nói chủ thể chặt, đối tượng được chặt thì trong đệ nhất nghĩa, hai thể ấy không có khác. Vì sao? Vì lượng của chúng. Thí như tự thể sở chước, kia lập một ấy, là nghĩa không như thế. Vì sao? Vì tự thể của đối tượng bị chặt không khác thì không thành. Cớ sao không thành? Vì trong đệ nhất nghĩa, một và khác là hai biên, không thể chấp nhận giữ lấy. Ở trong thế đế, năng, sở mỗi khác, mà nói một đó là, phá sự hiểu biết của thế gian. Lại nữa, hoặc ý ông nói: Tôi ngăn người đi, và đi không phải một, mà chấp nhận bên khác thì cũng không đúng, như trước đã nói: trong đệ nhất nghĩa, một - khác là hai biên, tôi đều không chấp giữ nên, không chấp nhận lỗi khác. Lại có người nói: như tôi lập nghĩa, không có lỗi trước, Nghĩa là từ vô thủy đến nay, mọi danh ngôn hý luận, chủng tử huân tập v.v… lấy đó làm nhân nên, nhân duyên quyết định, mỗi mỗi quả khởi, phân biệt hư vọng. Vì sức tự nó tồn tại nên đây chấp muốn khiến đi và người đi, quyết định có riêng khác. Để ngăn chấp này nên như kệ nói:
Hoặc nói pháp đi kia
Quyết định khác người đi.
Thích: Phân biệt của thế tục, không có ngăn thì quán sát như thật, về nghĩa tức không đúng. Vì sao không đúng? Như bài kệ nói:
Lìa đi có người đi
Lìa người đi có đi.
Thích: Hai loại này sao rời nhau mà có và cho chúng khác nhau, giống như bình và áo…? Kia nói sai khác tức cũng không muốn khiến lìa đi có người đi; lìa người đi có đi, vì năng y, sở cùng thấy có, nên phương tiện nói là: trong đệ nhất nghĩa, không muốn khiến đi và người đi kia có sai khác, vì nói sai khác sẽ khởi có đối đãi, như có tự thể của đi. Như thế, trong đệ nhất nghĩa, không muốn phân biệt lìa ngoài người đi, riêng có pháp đi. Vì sao? Vì nói sai khác sẽ khởi có đối đãi vậy. Thí như có tự thể của người đi. Người ngoại đạo nói: một bộ phận khác chuyển động, không khiến người khác hiểu, ông mắc lỗi này. Luận giả nói: Bộ phái khác kia không có thể, không có nghĩa chuyển động thành. Người ngoại nói: thế gian tự có năng, sở y chưa hẳn hòa hiệp, ông nói có đối đãi thì đây nghĩa nhân không thành. Vì sao? Vì ở đối tượng được nghiệm thấy có một phần không khắp. Luận giả nói: Các vật… kia, cũng có kia, đây, cùng quán thấy khác nhau, đối đãi không có lỗi, không phải nhân không thành. Ông nói nghiệm thấy mà rốt ráo là muốn lập khác, khác này trước ngăn phá rồi, nên không khác được thành, bộ khác không có “thể”, cũng chẳng phải nhị biên, chỗ hiểu thế gian cũng không bị phá hoại. Sao nói không phá hoại? Nay trong Luận này, quán sát chân thật, năng y sở y, hòa hiệp tương ưng, chẳng phả, cảnh giới sở quán của trí tuệ vô lậu như trước đã nói. Lại nữa, hoặc có người nói: cái khác của tôi ở đi là có người đi kia, có thể biểu thị. Thí như Đề Bà Đạt Đa, và ngựa… kia, năng y, sở y hai tướng khác nhau. Luận giả nói: Ông không khéo nói, vì nghĩa tự thể của người đi không thành. Nên sự khác nhau của Đề Bà Đạt Đa, ngựa…. Nghĩa ấy không thành. Vì trong Đệ nhất nghĩa, thí dụ không có “thể”. Hoặc có tà tuệ phân biệt tướng các nhân sai khác…, cũng dùng nghĩa đây trả lời. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: người trí thông minh, giải thích thế này: nghĩa là âm thanh của người đi ngoài tự thể đây có, câu nghĩa của đi hòa hợp tương ưng. Như Đề Bà Đạt Đa là cảnh giới sở tri, chuyển và không chuyển, như nói ngoài áo xanh ra còn chẳng phải phần. Nếu không như thế, thì âm thanh của người đi kia phải không có sự sai khác của chuyển và không chuyển, thí như đại hữu. Luận giả nói: Ông lập khác đây cho là nghiệm thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì sở y, năng y tương ưng không có “thể”, đi cùng người đi, hai đây hòa hợp, trước đã ngăn rồi nên nghiệm cũng không thành. Làm sao biết? Nghĩa là nhiều người đồng tên, ngoài tự thể kia còn lại câu nghĩa không hợp. Nghĩa là hoặc hai, hoặc ba, cho đến vô lượng Điều đạt… vậy. Do đây nghiệm biết âm thanh chuyển, không chuyển nhân chẳng phải luôn luôn vậy. Người ngoại đạo nói: có giản biệt vậy (đơn giản khác vậy) tuy cùng một tên, mà chúng có Điều đạt đen, cao… nên âm thanh của đi ở đây chuyển, chỗ khác thì không chuyển, vì nghĩa vậy nên nghĩa nhân của tôi được thành mà chẳng phải chẳng luôn luôn. Luận giả nói: Như ông đã nói: Có điều đạt đen, cao… trong đệ nhất nghĩa, vì không có “thể” nên nghĩa nhân không thành. Như ví dụ áo xanh và cảnh giới. Trong đệ nhất nghĩa, cũng đều không thể được. Nếu có ngôn thuyết và đi khác người đi hiểu biết sai khác mà như đây lập nghiệm thì đồng nhân dụ đã phá trước. Lại nữa, hoặc ông nói, tôi lập “một” ngăn “khác”, lập “khác” ngăn “một”, cuối cùng không lìa “khác” nên ngăn khác không thành thì nghĩa không đúng. Vì sao? Vì một-khác tôi đều ngăn phá, trước đã nói vậy. Dùng sức nghiệm này phá chấp trước nhị biên, giác (nhận biết) cảnh giới kia, nhân nào được khởi? Người trí đã hiểu, nên tôi không có lỗi, thế nên ông nói tôi ngăn đi và người đi không khác, lập nghĩa phân biệt chấp nhận không khác thì tôi không có lỗi này. Lại nữa, ông nếu quan sát tỉ mỉ, nhận lời tôi nói trên: thí như người đi, tự thể không khác, lập nghĩa không thành, vì thí dụ không có
“thể”, cùng tôi lỗi lầm thì nói không đúng. Vì sao vậy? Vì ngoài thể của người đi, càng không có pháp khác, vì không có pháp khác nên thể của người đi thành; vì thể thành nên thí dụ không lỗi. Như thế, người của Tỳ Thế sư, các người ăn trấu…, che dấu lỗi mình, muốn hoại chánh lý, như trước đã nói, nghiệm đều không thành. Lại có người nói: ông trước ngăn phá đi, nay thì xả bỏ, bèn luận cái khác nữa, như một như khác, như đi và người đi cả hai đều không thành, đây chẳng phải khéo nói tức là không đúng. Như kệ nói:
Hai: đi và người đi
Là một-khác nên thành.
Thích: Hai thứ: đi và người đi vì là một, là khác, là có hai kia mà có thể lãnh thọ chăng? Nếu phương tiện nói, hoặc một, hoặc khác thì như kệ nói:
Hai kia không có thành
Sao nói sẽ có đi?
Thích: Đi kia đã ngăn, chẳng muốn xả bỏ, nhưng do như nghĩa đây mà phân biệt một… thì cũng ngăn như thế. Ở trong thế đế, hai kia có. Nên biết như ý ông nói, trong đệ nhất nghĩa, hoặc một hoặc khác, thì đi của người đi thành, không có nghĩa như đây, thể một và khác không có mà chấp làm có, khiến người hiểu ấy thì nghĩa này không đúng, hoặc có người thông minh kiêu mạn, nói lời như vậy: ông nói trong đệ nhất nghĩa, không có người đi và đi, vì tác động nên như vật ngoài của chúng như thế người trú không có trú, vì tác động nên như Điều đạt kia, người đi chưa chấm dứt thì hai nghiệm trước này tác động và trú được hiểu rõ chỗ nào? Là động tác hiện ở ngoài thì đây là tạo tác không tạo tác? Là động tác hiện ở thân thì đây là tạo tác không tạo tác? Nếu nói là ngoài tức tạo tác, không tạo tác, thì thí dụ không thành, vì là tạo tác khác ở bên ngoài tạo ra. Nếu nói là thân tạo tác không tạo tác, thì cùng nghĩa trái nhau, vì lời là lời nói, chặt là chặt đứt đi kia cũng như thế, thân đã động tác, sao gọi là không tạo tác? Như thế nghiệm đã nói ở trước, với nghĩa đây không thành, có lỗi vậy. Luận giả nói: cái tạo tác khác ở ngoài là không tạo ra cái tạo tác của đi, vì nghĩa nên trú kia là cùng… thí dụ được thành, như lỗi đã nói, nay trở lại ở ông. Thí dụ đã thành, cũng không trái nghĩa. Thế nào là không trái? Như kệ nói:
Nhân người đi đi rõ (liễu)
Đi kia thì không đi.
Thích: Đi kia không đi là trong đệ nhất nghĩa, không là tạo tác cái đi. Vì sao? Vì không khác vậy, như tự thể đi, đây nói không khác nghiệm phá tự nó cũng phá chỗ cùng hiểu của thế gian vậy. Vì sao? Như kệ nói:
Như thấy có người ấy
Đến thôn xóm v.v…, cùng đi.
Thích: Ngoài thể của nhân kia, riêng có thôn… thế gian đều hiểu. Lại nữa, người đi rõ tức đi kia thì không đi, nghĩa này thế nào? Vì đây nên? Như kệ nói:
Trước không có pháp đi
Nên không có đi (của) người đi.
Thích: Như tự thể của người trú được làm nhân đi mà tạo ở đi, không có người đi này. Tuy không có người đi mà trong thế đế, ý muốn làm nhân, thứ lại sinh công dụng, phong giới của chính nó ở-biên hạn không gián đoạn các hành tụ khởi, thời tiết sai khác, sát na sát na trước sau khác nhau, các thứ này cùng khởi, gọi là người đi. Ở trong thế đế, thật sự không muốn khiến tác giả làm nhân của tác giả, thế nên kệ nói: như thấy là người ấy đến thôn… cùng đi tức chẳng phải do tự thể làm nhân của tự thể. Như thế nhân người đi đi rõ, đi kia thì không đi, các bọn tự bộ phải nên biết nghĩa này. Lại nữa, người Tăng khư nói: Do đất… nhóm họp riêng gọi thân chủng, trần kia thêm lớn nên gọi là đi, như thế quả đi nương dựa nhân nhóm họp, đi hòa hợp người, gọi là người đi. Đây chấp không đúng. Vì sao? Vì kia khi chưa đi thì không. Nếu khi chưa đi, gọi là người đi như thế người trú cũng nên gọi là người đi, mà thật không như thế. Nếu nói người đã đi kia làm nhân kia đi thì cũng không như thế. Vì sao? Như trước kệ nói: như thấy có người ấy đến thôn… kia, nghĩa này thế nào? Tức như thế nên biết như nghĩa này là đi kia không thể tạo thành đi. Có người ngoại đạo nói: “Có” sinh tạo tác nên nói là mầm sinh, giống như người trí tự sinh trí tuệ. Đây chấp không đúng, chỉ vọng phân biệt, vì mầm khi chưa sinh thì sinh không có gì tạo tác, mà nói sinh ra tạo tác, nghĩa đây không đúng. Như thế đi là tự thể đi, nói là tự nói năng. Chặt là tự chặt tạo ra, những nghĩa này đều không như thế. Vì sao? Tự thể tự tạo tác, nghĩa không đúng. Do ý muốn làm nhân kia lại khởi công dụng ở nơi nhân tạo tác, sinh chữ, câu, âm thanh hành tụ kia, gọi là ngữ ấy, mà chấp có (lời) ngữ khác, có tự thể của nói thì đây không đúng. Như vậy trước lời nói gọi là lời, thì không có nghĩa như đây. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: như trước đã nói: nhân đi biết người đi đi kia thì không đi, ông tuy đã phá mà nghĩa lại không như thế. Vì sao? Ngoài người đi ấy, riêng có pháp đi. Vì nghĩa ấy nên không có lỗi trước. Nghĩa riêng có thế nào? Tức giác (biết) của thật và giác của nghiệp, hai loại này không giống nhau là cảnh giới riêng. Thí như trâu cùng trâu nước, hai tướng sừng sai khác, nếu không khác thì hai cảnh giới tức không sai khác, thí như tự thể của sừng, trâu. Luận giả nói: Nhân người đi, đi rõ (liễu) đi kia thì không đi, lỗi này như trước nói. Nay sẽ ngăn kia khác nhau. Như kệ nói:
Nhân người đi, đi rõ (liễu)
Đi khác cũng không đi.
Thích: Kia lập khác ấy, khiến người khác được hiểu, nghiệm không có “Thể” vậy. Như kệ nói:
Vật này cùng vật kia
Có khác thì không thành.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa vì pháp tánh là như thế nên thí dụ của tôi được thành. Lại nữa, nhân người đi đi rõ đi khác cũng không đi, nghĩa này thế nào? Kệ nói:
Vì người đi là một
Đi có hai không đúng.
Thích: Vì sao không đúng? Lập nghiệm biết vậy. Vì trong đệ nhất nghĩa, ngoài thể của người đi không có đi khác mà đi. Vì sao? Vì không hợp hai đi, thí như người trú. Lại nữa, có loại người cặn bã (ăn trấu) nói: như tôi lập nghĩa, chỉ có một cái đi, đi cùng người hợp, gọi là người đi, do đây khác nên có thể làm nhân đi, để tạo hành kia đi. Như có người nói: Điều đạt đi kia, lại như đèn cho ánh sáng làm nhân, gọi là đèn sáng. Như ông nói trước, vì người đi là một hai đi không đúng, nghĩa không nên như vậy. Luận giả nói: Ông chẳng khéo nói, như trước đã nói, các lực của nhân v.v… trong đệ nhất nghĩa, đi và chưa khởi, đều đã ngăn. Lại nữa, người đi không làm nhân hòa hợp của đi, vì nhân khởi âm thanh biết sai khác vậy. Thí như nghiệp kia, do đây nghiệm biết ông nói đi cùng người đi hòa hợp chỉ hư vọng nói mà thôi. Vì sao? Vì nếu người khi chưa cùng đi hòa hợp, thì chẳng phải người đi ấy, thí như người trú, mà nói cùng người đi kia hòa hợp, thì nghĩa không đúng. Lại nữa, quán xét kỷ như lý thì đi và người đi, không thể đạt được vậy. Như kệ nói:
Có thật không có thật
Cũng có thật không thật
Như thế ba đi ấy
Mỗi mỗi không dùng ba đi.
Thích: Người đi có thật tức cùng đi hòa hợp, gọi là có đi, nghĩa này thế nào? Nghĩa là nếu người đi có thật thì, không dùng ba đi, nghĩa là: cái đi có thật không đi, cái đi không thật không đi, cái đi của hai gộp lại cũng không đi, vì tác động, thí như vật ngoài nó. Hoặc người đi không thật, cũng không có ba đi, vì đi là rỗng không, thí như người trú. Kia đều có đi người đi, giống trước nghiệm phá. Như phá người đi, phá pháp đi cũng như thế, lập nghĩa nêu nhân, dẫn phương tiện thí dụ, nên như đây biết. Do nương vào đạo lý A hàm quán sát hai thứ, ở tất cả thời, ba đi không thành vậy. Như kệ nói:
Thế nên đi vô tánh
Người đi cũng như thế,
Khi đi và các pháp
Tất cả không hề có.
Thích: Như trước lập nghiệm, phá đi, người đi, các pháp tạo tác, cũng nên theo đó mà ngăn. Trong phẩm này nêu rõ đi không có tự tánh, muốn khiến tin hiểu về nghĩa duyên khởi khác của không đến không đi, thế nên được thành. Như trong kinh Vô Tận Tuệ nói: Người không đi không đến gọi là Thánh đi đến. Lại như kinh Kim Cang Bát Nhã nói: “Này người thiện nam, Như Lai là không chỗ nào theo đến, cũng không chỗ nào để đi, nên gọi Như Lai”. Lại như kinh Vô Ngôn Thuyết nói: đến đi không có thật, các pháp như hư không. Lại như kinh Bát nhã Ba-la-mật nói: vi trần… kia, cũng không chỗ nào theo đến, cũng không chỗ nào để đi, vì đến đi kia không thể thấy biết. Lại như Phật bảo Bồ tát Cực Dũng Mãnh: Thiện nam! Sắc pháp đi, đến không thể thấy, thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế. Năm ấm đi đến không thể thấy, chính gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Như thế, các Tu đa la v.v… trong đây nên nói rộng.
Lại nữa, thành lập phẩm này, tướng kia thế nào? Vì ngăn khởi, khiến người nhận biết nghĩa sáu nhập nội không có tự tánh, nên nói phẩm này. Lại ngăn chấp đi, muốn khiến thông suốt nghĩa các nhập là không nên phẩm này nối tiếp sinh khởi. Người phân biệt đầu tiên là người ngoại đạo nói: có Nhập nội khởi, trong đệ nhất nghĩa, nên chấp nhận như thế. Vì sao? Vì cảnh giới quyết định. Khởi này nếu không có thì cảnh giới quyết định kia, không được có, như con của thạch nữ. Vì thế nên biết, Nhập nội trong khởi, vì cảnh kia quyết định. Như kệ nói:
Mắt, tai, và mũi, lưỡi
Thân và ý… sáu căn
Sắc kia… là sáu trần
Như số cảnh giới kia.
Thích: Vì nghĩa nên nhân đã nói được thành lập, nghĩa nhập khởi được thành tựu, người phân biệt kế tiếp cũng người ngoại đạo quyết định nói: có đi như thế. Vì sao? Vì tạo tác quả, như thấy sắc… Luận giả nói: Hai loại phân biệt đây nay thứ tự sẽ ngăn: căn nhãn v.v… kia, mỗi mỗi tăng thượng, nhóm họp có tạo tác, có thể giữ lấy sắc… thế nên gọi là căn. Ở trong thế đế, ngoài căn cũng có sắc… có thể được, dùng tự thể của tác giả có thể hiển thị nghĩa là vì thấy nên gọi mắt, cho đến biết nên gọi ý. Lại nữa, các căn… này, và các cảnh giới hiển thị có thể thấy, có thể nghe, ngửi, nếm, xúc, biết thì nghĩa cảnh giới thế nào? Nghĩa là căn đối với trần, có sức năng thủ, nên gọi cảnh giới. Cảnh có và cảnh có ở trong thế đế, nếu chấp trong đệ nhất nghĩa đế, căn trần nhất định có thì không đúng, vì trái nghĩa. Làm thế nào chỉ rõ điều này khiến kia hiểu ư? Như quán nhãn căn, kệ nói:
Nhãn căn kia như thế,
Không thể thấy tự thể,
Tự thể đã không thấy
Sao nói thấy khác được.
Thích: Cớ sao không thấy, nhãn căn như thế, trong đệ nhất nghĩa thì năng thủ không thành. Vì sao? Kệ nói vì không thấy tự thể vì lại có ngại cũng vì là sắc tạo thí như tai… Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa mắt không thấy sắc. Vì sao? Vì pháp sắc kia từ nhân khởi thí như mũi… Lại nữa, thuộc vào sắc ấm, thí như lưỡi… Như thế, trong đệ nhất nghĩa sắc chẳng phải cảnh của mắt. Vì sao? Vì thâu gồm tích tụ, như tự thể của mắt. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa sắc chẳng phải cảnh của mắt. Vì sao? Vì có ngại, cũng vì là sắc tạo thí như tai… Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa sắc chẳng phải cảnh của mắt. Vì sao? Vì từ nhân khởi thí như mũi… Lại thuộc về sắc ấm thí như lưỡi… Lại có người nói: mắt không thấy thì cho rằng không thấy tự thể nhưng vì sắc có thể thấy, thế nên mắt có thể thấy sắc. Luận giả nói: Như ông đã nói mắt không thể thấy thì giúp tôi nêu ra nhân, và sức thí dụ, làm sao có thể phá chỗ lập nghĩa của tôi ư? Lại nữa, người của A-tỳ-đàm nói: Nếu không phân biệt chọn lọc mà mắt không thấy sắc như thế thì thành nghĩa của tôi. Vì sao? Vì được một môn. Trong lập nghĩa của tôi mắt không có phần kia không thể thấy sắc, nếu mắt có phần không thể thấy sắc thì nghĩa của A-hàm mà ông đã chấp nhận, bị phá. Như Luận Câu xa của tôi, kệ nói:
Mắt có phần thấy sắc
Chẳng phải kia có thể nương thức.
Trong A-tỳ-đàm, nói lời như thế, há chẳng phải nghĩa của A Hàm được chấp nhận đã bị phá ư? Luận giả nói: Như ông lập nghĩa, mắt có phần này muốn khiến thấy sắc thì nghĩa không như thế. Vì sao? Vì là lỗi không có hai, nghĩa là chẳng phải thành rồi, lại thành và chẳng phải nghĩa vốn mong muốn bị phá. Như thế nên là không phá. Như kệ kinh nói:
Mắt không thấy sắc trần
Ý không biết các pháp
Đây gọi thật tối thượng
Người đời không thể lường.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa không muốn khiến mắt kia thấy sắc vậy, như trước rộng phá, nghĩa này được thành. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa mắt có phần kia không thể thấy sắc. Vì sao? Vì nhãn căn nên như mắt không có phần. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa mắt có phần kia không thể thấy sắc. Vì sao? Vì sắc căn nên ví như tai… Lại nữa, cũng không phá chỗ hiểu thế gian. Vì sao? Vì riêng biệt lập nghĩa, nói trong đệ nhất nghĩa không cùng lỗi ấy. Lại nữa, trong Ca-diếp Di La Tỳ bà sa lập nghĩa như vậy, mắt kia thấy các sắc do là chủ thể tạo nghiệp thấy. Luận giả nói: Ông nêu ra nhân tức là lập một phần nghĩa. Vì nghiệm không có “thể”, đã nói ngăn nên nghĩa đây không thành. Lại nữa, nếu có tác giả thì cùng lập sát na, nghĩa trái nhau, lại cùng không lập sát na thì khác. Đây đều không đúng. Thế nên nghĩa của Ca-diếp di đã chấp không tương ưng. Lại nữa, Sư Kinh bộ nói: các hành không tạo tác, mắt không thể thấy, khác cũng không thấy, mà mắt và sắc kia làm duyên, nhãn thức được khởi, trong Tu-đa-la, đã nói lời như thế. Ông nói mắt không thể thấy tức là lỗi thành rồi lại thành. Luận giả nói: Trước đã ngăn khởi nên nhãn thức không thể đạt được nên không có lỗi thành rồi lại thành. Lại nữa, nghĩa vốn chấp nhận cũng không bị phá. Nghĩa là lãnh thọ nghĩa Tu-đa-la, như thế là tùy thuận thế đế. Trong đệ nhất nghĩa nghiệm thì không có “thể”, đã ngăn hai thứ mắt và sắc còn thấy và có thể thấy với nghĩa sai biệt của chúng đều không đúng. Như thế muốn khiến bậc Học sinh, các ý giác nói một phần ít, như kệ trước nói, nhãn căn kia như thế không thể thấy tự thể, nếu không thấy tự thể, sao thấy khác được. Vì trong đệ nhất nghĩa mắt không thể thấy sắc. Vì sao vậy? Vì không thấy tự thể, thí như tai… Hoặc có người nói, mắt không đến được cảnh, mà có thể giữ lấy sắc. Vì sao? Vì nghĩa có thể được của căn mắt kia. Thí như sứ giả thấy biết mọi việc, gọi là vua thấy biết. Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa, mắt không đến được cảnh, có thể giữ lấy sắc trần. Không có nghĩa như đây. Vì sao? Vì mắt không thể giữ lấy tự thể. Thí như tai v.v…, như thế trong đệ nhất nghĩa, sắc trần, được giữ lấy, chẳng phải chúng không đến cảnh giới của căn mắt. Vì sao? Vì là sắc được tạo thí như mùi hương… Như thế vì có ngại vì từ nhân khởi vì thuộc về sắc ấm, lại tích tụ…, các nhân… này, đều ngăn mắt, không đến cảnh, sắc chẳng phải đối tượng được chấp giữ. Nêu ví dụ, lập nghĩa, như trước rộng nói. Tà chấp hai môn nên phải nghiệm biết. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, mắt chẳng phải không đến được cảnh giới. Vì sao? Cảnh giới hiện tại, ví như mũi… Hoặc có người nói: mắt không đến cảnh. Vì sao? Vì có gián đoạn giữ lấy sắc, ví như ý. Lại và không có công dụng vì thời tiết sai khác vì chủ thể giữ lấy sắc. Lại nữa, do sự giữ lấy quá lượng. Thí dụ, lập nghĩa, như trước nên biết. Luận giả nói, đây nói không như thế. Ông nói không đến cảnh ấy, tức là có gián đoạn giữ lấy sắc. Có gián đoạn giữ lấy sắc, tức là lập một phần nghĩa, càng không có nghĩa khác. Đây nói không như thế. Lại nữa, thời không có sai khác, thì nghĩa giữ lấy bị hoại, dù thật sự nhân đó thành thì nghiệm không có “thể”. Trong đệ nhất nghĩa kia ý cũng không đến: mà chủ thể giữ lấy thì chấp này không thành, vì trái nghĩa vậy. Lại nữa người Tăng khư nói: Ông nói mắt chẳng phải không đến cảnh giữ lấy thì đây thành nghĩa của tôi đã thành lập. Vì sao? Vì tôi muốn khiến mắt đến cảnh để giữ lấy. Luận giả nói: Không đến cảnh để giữ lấy là muốn khiến tin biết pháp nhãn là không, pháp nhãn đã không, há lại thành lập đến cảnh để giữ lấy ư? Tức ông ở chỗ sai, vọng sinh hoan hỷ. Lại nữa, mắt đến cảnh để giữ lấy, sao nói không đúng? Vì căn vậy. Thí như ý cũng không là các căn như mũi v.v… đã giữ lấy cảnh, tức lỗi chẳng phải hoàn toàn. Vì cớ gì không là lỗi chẳng phải hoàn toàn? Vì căn mũi… kia cũng phá như thế, như sau sẽ nói. Lại nữa, mắt đến cảnh, đây có nghĩa gì? Vì phải y chỉ cảnh giới đã giữ lấy ý như thế chăng? Nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Nhãn thức kia nương tựa thật sự không đi ra ngoài. Vì sao? Vì thức, như tỷ, thức v.v… Trong đệ nhất nghĩa nhãn thức không thể giữ lấy cảnh giới kia. Vì sao? Vì nhân có vậy. Thí như thanh… Người ngoại đạo nói: ông nương vào hai môn, lại phá lẫn nhau, nương đây ngăn kia, cả hai đều không thành. Luận giả nói: Hai đều không có “thể” tôi không giữ lấy vì không chấp giữ nên nghĩa đã muốn được thành. Lại nữa, người Tăng khư nói, mắt, ánh sáng đến cảnh, nên có thể giữ lấy sắc. Ý như thế ấy, đây cũng không đúng. Ánh sáng, nhãn căn kia, ở trong thế đế, cũng không được có. Vì sao? Vì sắc là nhân của nhận thức, thí như sắc kia. Lại nữa, người Tăng khư nói: nhãn căn có ánh sáng, vì nhãn căn vậy. Thí như tàng ẩn trong mắt mèo, chồn… Luận giả nói: sắc của nhãn căn là vật, không thể thấy nên dù mắt vào kia và thật có ánh sáng thì thí dụ không thành. Lại có người nói: như trước đã nói, nhãn căn kia như thế, không thể thấy tự thể thì đây có nghĩa gì? Nghĩa là nêu các pháp có tự thể có thể thấy thì khi chúng hòa hiệp, cái khác cũng có thể thấy, thí như hương hoa, do nghĩa như đây, mắt không thể tự thấy nó cũng không thấy nơi khác. Như Bồ-tát Đề Bà nơi Bách Luận nói kệ:
Tất cả các pháp kia
Nếu trước có tự thể,
Như thế có nhãn căn
Sao nói không tự thấy?
Luận giả nói: Thấy là nghĩa gì? Là sắc có thể được, sắc kia có thể được, hoặc như mắt không có, sắc cũng không tức là lỗi thành rồi lại thành. Như kệ nói:
Thức không ở nhãn, sắc
Không ở giữa cả hai (có, không)
Chẳng có cũng chẳng không
Thức kia trú chỗ nào?
Lại nữa, nếu nói trong nhãn căn kia, không có chủng tử thấy, thấy thế nên không thấy thì thí dụ hoa Tu-mạn-na không đúng. Vì sao không đúng? Vì là nhân duyên hoa kia hòa hợp với sự tồn tại của chính nó nên có hương khởi, như: Câu-tô-ma hòa hiệp với mè, dầu thì có hương, không có nghĩa của người lập sắc, có thấy tạo tác chúng đều bị ngăn không thành. Lại nữa, hoặc nói tự nó không thấy, cũng không thấy nơi khác thì hai thí dụ về lửa-hoa không có lực, vì … tự tha của lửa, hoa… không thể giữ lấy nên đây không tương ưng. Như thế, nghĩa mắt thấy không thành. Kia khởi và đi cũng đều không thành, vì thí dụ không có “thể”, cũng trái với nghĩa nhân. Người ngoại đạo nói: ông nói mắt không thấy sắc là do không thấy tự thể, nghĩa này đã rõ. Hoặc đối tự thể không có sức thì đối nơi khác cũng như thế, nghĩa như vậy tức chẳng phải hoàn toàn. Như tự thể lửa, không có sức đốt cháy nó, đối với chỗ khác thì có thể, mắt cũng như thế. Luận giả nói bài kệ:
Dụ lửa thì không thể
Thành nghĩa mắt thấy kia
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, thiêu thì không thành. Ở trong thế đế, lửa chẳng phải tánh của thấy. Lại nữa, tự thể lửa kia, ở trong thế đế, nghĩa thiêu (đốt) không thành. Vì sao gọi là thiêu? Nghĩa là củi lửa biến đổi, thế nên biết tự thể lửa chẳng phải thiêu. Lại nữa, dụ lửa không thành nghĩa mắt kiến tức là dụ về mắt thấy và lửa kia, như trước đã nói, đã nói thế nào? Kệ nói:
Chưa đi, đi, khi đi
Đã chung nói ngăn vậy.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, đã đi chưa đi, khi đi, không có đi, như trước đã nói. Như thế trong đệ nhất nghĩa, đã cháy, chưa cháy, khi cháy, không có cháy. Vì sao? Vì khi cháy, đã cháy, chưa cháy. Thí như khi cháy, đã cháy, chưa cháy, khi chúng cháy là lỗi có hai. Kia đã cháy là như lửa đã cháy xong. Kia chưa cháy là vốn không cháy. Như thế, đã thấy, chưa thấy, khi thấy không có thấy, vì sao? Vì đã thấy, chưa thấy, khi thấy. Thí như đã thấy, chưa thấy, khi thấy, tùy theo thứ tự của nó, nên phải nghiệm phá. Có người nói: mắt có sự tạo tác thấy. Vì sao? Trong các bộ luận đều nói như đây: Thí như mắt thấy các sắc. Luận giả nói: Mắt thấy đây là ở trong thế đế, dùng phương tiện mà nói, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Làm sao nói biết? Nay trong luận này vì ngăn mắt thấy, cũng ngăn khởi nên mắt kia thì không. Như kệ nói:
Mắt hoặc khi chưa thấy
Không được nói là thấy
Mà nói mắt có thể thấy
Nghĩa ấy thì không đúng.
Thích: Nghĩa thấy không đúng, ý bài kệ như đây. Vì nghĩa ấy nên như kệ nói:
Thấy tức không thấy kia
Chẳng thấy cũng không thấy.
Thích: Chủ thể thấy là không nên như đất đá…, ý kệ như đây, hai thứ như thế thì có nghĩa có sự tạo tác của thấy không đúng, vì vậy kệ nói: “Thấy tức không thấy kia, chẳng thấy cũng không thấy”, hai thứ đều ngăn. Thí như hoặc có, chẳng phải có, duyên đều không dùng, như thế hoặc có không có, nhân cũng tương tự ngăn. Lại nữa, Tăng khư và Tỳ Thế sư cùng nói: vì mắt này là công cụ của thấy đã tạo tác nên người kia sở hữu mắt gọi là người thấy, dùng mắt của chính người thấy kia mà thấy. Giống như cây là đối tượng bị chặt người chặt là chủ thể chặt chứ chẳng phải búa có thể chặt. Thế nên chẳng phải mắt thấy thì đây tức thành nghĩa của tôi đã thành lập. Nghĩa là tác giả kia có các công cụ tạo tác; vì công cụ tạo tác nên thí như búa… hẳn nhiên có người chặt. Luận giả nói: kia tà phân biệt cho rằng có người thấy, chấp này không đúng. Như kệ nói:
Nếu đã ngăn nơi thấy
Nên biết ngăn người thấy.
Thích: Như mắt không tự thấy, người thấy cũng lại như thế, tự thể trượng phu, thấy trượng phu thì nghĩa này không đúng, vì mâu thuẫn với việc làm của thế gian. Như dao không thể tự cắt dao… Nghiệm biết thế nào? Nghĩa là trong đệ nhất nghĩa, người trượng phu không có nghĩa của chủ thể thấy. Vì sao? Vì không thể thấy tự thể. Thí như tai… cũng chẳng phải nghĩa nhân không thành. Trong kinh kia nói: ngã trở lại thấy ngã chỉ là thiết lập tên gọi ngã ở trên tâm, vì thế đế nên nói. Chẳng phải là đệ nhất nghĩa. Như thế vì vật, vì cảnh sở thức, vì lượng nên như tiếng và tai. Các nhân ấy và thí dụ kia, tương ưng nói rộng. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, sắc chẳng phải ngã thấy. Vì sao? Vì là vật nên như tự thể của ngã, không thể tự thấy. Cảnh sở thức… như thế, tương ưng nên nói rộng.
Người ngoại đạo nói: Pháp của Phật là vô ngã; ông nói, như tự thể của ngã, không thể thấy thì cùng giáo pháp trái nhau. Luận giả nói: Ở trong thế đế, mượn nói ngã để thí dụ, không trái với giáo. Trong đệ nhất nghĩa, búa… và thí dụ, đều không có “thể” nên chẳng phải thành rồi lại thành. Có người nói: ông nói người thấy không thấy, lời nói tự trái nhau. Vì sao? nếu nói người thấy ấy, vì sao không thấy. Hoặc nói không thấy, vì sao gọi người thấy, đây là lỗi lập nghĩa. Luận giả nói: Pháp duyên khởi không khởi, như trước đã trả lời, không nói lại nữa. Lại nữa, ông nói người thấy, là thấy tự thể chăng? Là không thấy chăng? Nếu thấy tự thể thì như Tăng khư nói: suy nghĩ là tự thể của trượng phu. Nếu người thấy kia, là tự thể của thấy tự thể chẳng phải tạo tác thì lìa nhãn căn kia cũng nên được thấy. Lại nữa, người chặt lìa búa rìu, thì không thể chặt. Trượng phu lìa mắt, há có thể thấy ư? Tôi vì người thấy ấy và người làm chủ thể chặt kia trong thế đế mà nói, chẳng phải đệ nhất nghĩa, vì phân biệt này nên kệ nói:
Lìa mắt, không lìa mắt
Người thấy là không thể được.
Thích: Các công cụ như mắt v.v… trước khi chưa có, và khi chúng xả, tức là không có mắt. Nếu người không có mắt tức chủ thể, đối tượng thấy đều rỗng không, lìa chủ thể và đối tượng thấy chấp có thấy thì đây không đúng. Thấy không có tự thể, người thấy cũng không có tự thể, ý nghĩa như đây. Lại nữa, nếu nói như tự tánh của lửa, thấy thì cũng vậy thì nghĩa này không như vậy, vì sao? Vì nếu khi không có củi thì lửa không có “thể”. Lại nữa, người Tăng khư nói: Hoặc không lìa mắt, sắc đây có thể được thì nghiệm biết có thấy kia là chủ thể thấy, chấp đây không đúng. Vì sao? Vì không có người thấy. Sắc kia có thể được nghĩa là mắt, sắc, không gian ánh sáng và tác ý… những thứ này có nên có sắc có thể được. Lại nữa, các duyên đây nhóm họp đầy đủ mà nói Điều đạt kia gọi là người thấy và không có như chỗ chấp của Tăng khư, trượng phu gọi là người thấy. Vì sao? Không có người mù có thể thấy sắc. Mắt kia có thể thấy nói là người thấy, như đèn không có suy nghĩ, cũng làm nhân cho ánh sáng. Mắt thấy cũng như thế, vì nghĩa vậy. Nên trong thế đế, cũng không có người thấy. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: người thấy không có “thể”, do bốn thứ hòa hợp với sắc thức khởi nên gọi là “người thấy” thấy. Luận giả nói: Kia lỗi giống trước. Bốn loại ấy hòa hợp riêng có người thấy, thế gian không biết mà nói có thì nghĩa này không đúng, vì vậy kệ nói: lìa mắt không có người thấy, nó không có tự thể, vì lìa mắt thấy tức không có công năng thấy gọi chung la người thấy đó là theo ý của ông nói. Lại nữa, chỗ lập của Tỳ Thế Sư, trong đệ nhất nghĩa, người thấy thấy sắc thì nghĩa không đúng. Vì sao? Vì mắt khác, như bình… vì hai môn trước, nên người thấy không thành. Lại nữa, phân biệt trượng phu cho là người thấy thì không có tự thể. Như kệ nói: lìa mắt không lìa mắt, người thấy không thể được. Người thấy kia tự thể có mắt, không có mắt, đều không thể thấy. Nếu nói người thấy có mắt có thể thấy, đây cũng không đúng. Vì sao? Do mắt có “thể”, thấy sắc được thành. Như lửa có thể đốt cháy, mắt thấy cũng như thế. Trong thế đế nói, như đây nên biết. Nếu lìa mắt kia, riêng có người thấy, người mù không có mắt, cũng nên có thể thấy, nghĩa này không như thế. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: Người thấy hợp với tạo tác, có thể thấy ở sắc. Như thế nên biết, nghiệp của công cụ kia (mắt) là có. Đây nếu không tạo tác nghiệp kia, thì công cụ tức không có, thí như hư không, do công cụ mắt “có” thấy sắc là nghiệp, biết có người thấy, và thấy kia tạo tác. Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa, đối tất cả thời, vì có, không có của mắt, mà lập người thấy thì tức không đúng. Như kệ nói:
Người thấy không và có
Hai năng sở đều không.
Thích: Người thấy không có “thể”, tức không có đối tượng được giữ lấy, mà nói mắt là công cụ của người thấy, dùng mắt đây thấy thì nghĩa ấy không đúng. Vì vậy, ông mới nói nghiệp của công cụ là có cho nên vậy. Nhân kia không thành, cũng trái nghĩa nên lỗi lầm như thế. Lại nữa, người theo thừa của mình nói: nhân duyên các hành, nương nơi tha cho nên không, mắt và ngã kia, đều không là chủ thể thấy, nghĩa ấy nên như thế. Nhưng nói chủ thể thấy và đối tượng thấy đều không có “thể” thì không như vậy. Vì sao? Vì quả như Thức… Bốn thứ có đây nếu không tức thức, xúc, thọ, ái kia, không gọi là quả như người mù. Luận giả nói: Chủ thể và đối tượng thấy và thấy, nghĩa này không thành, như trước đã phá, nay chỗ nói là như kệ nói:
Năng, sở thấy vì không
Nên bốn loại: thức v.v… không.
Thích: Vì sao không có? Vì duyên không có. Do nghĩa ấy nên Thức… không thành, năng, sở đã không thành, thí dụ cũng có “thể”. Có người nói: trong đệ nhất nghĩa, có thức ấy v.v…, vì quả của thủ v.v… có “thể”. Luận giả nói: Đây nên trả lời như vậy, kệ nói:
Quả của duyên thủ v.v… kia
Chỗ nào sẽ có thể được?
Thích: Thức… không có, thủ cũng không thành, nghĩa kệ như đây. Thâu nhận là nghĩa thủ. Thủ có bao nhiêu loại? Nghĩa là dục thủ, giới thủ, ngã ngũ thủ, kiến thủ. Thủ kia duyên hữu và sinh lão tử, lỗi như thế, thường theo đuổi ông. Phần đầu phẩm, người ngoại đạo nêu ví dụ… thành lập mắt thấy, như trước đã ngăn, tai, âm thanh… kia, theo giống như trước mà phá. Như kệ nói:
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý
Người nghe và chỗ nghe v.v…
Nên biết nghĩa như thế
Đều ngăn giống mắt thấy.
Lại nữa, đầu phẩm ngoại đạo nói: có đi, do tạo tác quả, thì cũng không đúng, như trước kệ nói. Thế nên, đi không có tánh, người đi cũng lại như thế, khi đi và các pháp, tất cả không hề có. Vì nghĩa ấy nên ngoại đạo phân biệt có nhập khởi kia và nghĩa đi thì đây đều không thành, như trước nói lỗi.
Vì thể của nhập là “không” khiến sinh tin hiểu, nên nghĩa phẩm như đây, vì thế được thành. Như kinh Vô ngôn thuyết, có kệ nói:
Địa giới nội, ngoại không hai nghĩa
Trí tuệ Như Lai có thể rõ
Kia không hai tướng và không hai
Một tướng, không tướng như thế biết!
Lại như kinh Kim Quang Nữ nói: Văn Thù Sư Lợi nói với đồng nữ kia, nên quán các giới. Đồng nữ đáp: Văn Thù Sư Lợi, thí như khi kiếp thiêu, ba cõi… cũng như thế. Lại nói kệ:
Mắt không thể thấy sắc
Ý không biết các pháp
Đây là vô thượng đế
Thế gian không thể hiểu.
Lại nữa, như kinh Bát nhã Ba-la-mật nói: Tất cả pháp kia, không có người biết, không thấy ấy, sư nói pháp kia, cũng không thể có được, không thể dùng tâm phân biệt, không thể dùng ý có thể biết. Lại như kinh Phật Mẫu nói: Này A Di! Mắt không thấy sắc, cho đến ý không biết pháp. Như thế lìa Bồ-đề nên lìa nhãn sắc, cho đến lìa Bồ-đề nên lìa ý pháp… Lại nữa, như Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: này người thiện nam! Sắc không là cảnh giới sắc, thọ, tưởng, hành, thức không là cảnh của thức v.v… vì cảnh giới không vậy. Cực Dũng Mãnh! Sắc không biết sắc, sắc không thấy sắc.
Hoặc sắc không biết không thấy, ấy là Bát nhã Ba-la-mật, cho đến thọ, tưởng, hành, thức không biết không thấy cũng lại như thế.
-----------------
Lại nữa, muốn làm cho nhận thức biết nghĩa không có tánh của ấm, nên có phẩm này. Có người nói trong đệ nhất nghĩa, có các nhập…. Vì sao? Vì ấm gồm thâu. Nếu ấm không có thì sắc nhập… kia tức chẳng phải ấm gồm thâu, như hoa đốm ở hư không. Do đó các nhập “có” thuộc về ấm kia. Như mười thứ sắc nhập, thuộc về một sắc ấm. Pháp nhập thuộc về ba ấm, nghĩa là thọ, tưởng, hành, và một phần thuộc về sắc ấm kia; ý nhập thuộc về thức ấm. Vì nhân ấy nên trong đệ nhất nghĩa, các nhập là có (tánh).Luận giả nói: Nghĩa là sắc ấm ấy, lược nói hai loại, bốn đại và sắc được tạo, hoặc ba đời… tất cả sai khác, chung nói sắc ấm, mắt… kia thuộc về ấm. Người ngoại đạo muốn làm nhân thì sắc thô dễ hiểu. Trước phân biệt nói, như kệ nói:
Nếu lìa nơi nhân sắc
Thì sắc không thể được.
Thích: Những gì là nhân của sắc kia? Nghĩa là đất… bốn loại đại, trong đệ nhất nghĩa, hoặc lìa đây… sắc không thể được, mà ở thế đế, nương nhân bốn đại giả thiết lập sắc. Trong đệ nhất nghĩa, nghiệm sắc không có thật, tự nhân không thể thọ, giác sắc không có “thể”. Nếu tự nhân không thể thọ, giác sắc không có “thể” thì thật kia chẳng phải có, như quân lính …, nhân sắc không thể giữ lấy; giác sắc không có tự thể, cũng lại như thế. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, cảnh giới giác của sắc, thể chẳng phải có thật. Vì sao? Vì là giác (sự biết rõ). Thí như giác của rừng cây… Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, câu nghĩa, âm thanh, của sắc là cảnh giới không có thật. Vì sao? Vì nghe vậy. Thí như âm thanh của binh lính v.v… Nếu nói thọ… các ấm chẳng phải một hướng như sắc thì nghĩa này không như thế. Vì sao? Thức… tâm sở, cũng đồng ngăn phá, chẳng phải chẳng là một hướng. Hoặc nói trong đệ nhất nghĩa, có thật sắc kia. Vì sao? Vì sắc kia đổi khác, giác không sai biệt, hoặc vật đổi khác, giác cũng khác thì đây ở thế tục có. Thí như bình… như khi màu sắc xanh sai khác, giác kia không khác. Vì nghĩa ấy biết có thật sắc. Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa, nghiệm không có “thể”, đã quán về sắc của nhân, tiếp ngăn phá bốn đại. Như kệ nói:
Nếu phải lìa nơi sắc
Nhân sắc cũng không thấy.
Thích: Sắc, thanh, hương, vị, xúc… các nhân đều lìa nhau. Nhân sắc như địa… không thể tìm thấy giữ lấy sắc của. Vì nghĩa này nên nay người tạo luận (Luận chủ) Nay tạo luận, ban đầu ngăn địa kia. Ngăn địa… kia, có lý do gì? Vì có nghĩa đại.
Nghĩa đại thế nào? Như trong thế đế là cái từ nhân khởi ra. Trong đệ nhất nghĩa, thể thật không có tánh, đây không tự thể. Như kinh Lăng Già kệ nói:
Lìa tích tụ vô thể
Giác kia không thể thủ,
Nên biết duyên khởi “không”
Ta nói không tự tánh,
Không vật từ duyên khởi
Không vật từ duyên diệt.
Khởi chỉ các duyên khởi
Diệt chỉ các duyên diệt.
Thích: Dùng phương tiện này, trong đệ nhất nghĩa, (địa) đất chẳng phải có thật. Như thế quyết định, nhân kia không thể thấy, không thấy nhân kia. Hoặc không thể thấy nhân kia nên không thấy nhân kia tức là trong đệ nhất nghĩa nhân kia không có thật, như binh lính v.v… Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, cảnh giới giác của đất, thể chẳng phải có thật. Vì sao? Vì giác vậy, như giác của rừng cây… Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, câu, nghĩa âm thanh cảnh giới của đất là không có thật. Vì sao? Vì nghe vậy. Thí như âm thanh của quân lính. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, phần hòa hiệp của tự nó, không có phần khác sắc. Vì sao? Vì phần kia không thể giữ lấy, giác kia không có “thể”. Thí như… tự thể của đất v.v… Lại nữa, người Tăng khư nói: ông nói sắc… không khác đất v.v… thì đây thành nghĩa của tôi thành lập. Luận giả nói: vì ngăn chấp “khác” chẳng phải dùng “không khác” khiến cho ông được hiểu. Ông tà phân biệt nói: không khác là tôi không chấp nhận.
Lại Tỳ Thế sư nói: ông nêu ra nhân là lỗi chẳng phải hoàn toàn. Vì sao? Vì như không giữ lấy đèn, thì giác (biết) về bình kia không có. Kia cũng là khác. Luận giả nói: Ông không khéo nói, tôi chỉ ngăn kia là chủ hòa hiệp với tự nó không thể giữ lấy nên giác kia không có “thể”, không luận đến việc khác. Tuy đèn không có “thể”, mà có dược thảo ngọc báu, mặt trăng mặt trời… ánh sáng, thì giác bình kia khởi, chi hòa hiệp với tự nó đã bên ngoài, càng không có sắc khác có thể được. Vì nghĩa ấy, nên thí dụ của ông sai, đèn chẳng phải chi hòa hợp của chính bản thân bình kia, nên là môn khác không có “thể”, chẳng là lỗi chẳng phải hoàn toàn. Như kệ nói:
Vật này cùng vật kia
Khác nhau thì không thế.
Thích: Nghĩa này như sau sẽ nói. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, đèn và bình khác nhau, đây cũng không thành. Vì nghĩa ấy nên chẳng là lỗi chẳng phải hoàn toàn. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: quân lính… kia tổng là thật, vì ban đầu khởi có. Ông nói đất… không thật, lập nghiệm khiến hiểu thì thí dụ không thành. Luận giả nói: Các chi của quân lính v.v… chẳng phải nhân của tổng thật ở quân lính bắt đầu khởi. Vì sao? Vì tổng chung. Như cây, gốc, cành, nhánh, lá… Các phần của các voi… thuộc quân lính chẳng phải nhân bắt đầu khởi của quân lính kia. Vì sao? Vì chúng không phải phần. Ví như kinh… Cũng chẳng thí dụ không có “thể”, như kệ nói: “Nếu phải lìa ở sắc, nhân sắc cũng không thấy” như trước lập nghĩa nếu thí dụ nhân, nghiệm sắc… kia, không khác đất…, và đất… kia, không khác sắc… “khác” như trước ngăn, “không khác” phá sau. Nếu “không khác” thì sữa tức là lạc, lạc cũng là sữa, vì không khác vậy. Vì nghĩa nên chứng minh đây được thành. Như kinh Lăng già, kệ nói:
Không khác thể “không”, “có”
Bó lau và chỗ khác
Hoặc một hoặc là khác…
Phàm phu vọng phân biệt.
Thích: Như sắc nhập… kia muốn thành lập, nói nhân có nên cho là nhân thì nhân này không thành, cũng là trái nghĩa. Lại nữa, hoặc ông phân biệt lìa nhân sắc kia mà có sắc thì đây cũng không đúng.
Vì sao? Vì có lỗi lầm về có. Như kệ nói:
Lìa nhân sắc, có sắc
Sắc tức lỗi không nhân.
Thích: Các thuyết không nhân tức là: nói muốn khiến không nhân có sắc. Việc ấy nên hỏi thế này: cho dù khiến ông nói cùng lý tương ưng, tùy theo vật gì? Là chỗ ông nói không có chủng tử nhân chăng? Không muốn khiến như thế. Như kệ nói:
Không nhân mà có vật
Trọn không có việc ấy.
Thích: Nghĩa đây thế nào?
Vì không có thí dụ hiển rõ thể kia.
Nếu bác bỏ không nhân, có lỗi rất lớn, chấp này không thành, như trong phẩm quán duyên đã phá. Tăng khư nói: trong đệ nhất nghĩa, thật có đất v.v…, sắc… không có khác, như tự thể của sắc. Luận giả nói: Ông lập nhân không thành, dụ cũng không có “thể”. Sắc… không có khác, và tự thể của sắc, trước đã ngăn phá. Lại có người nói: trong đệ nhất nghĩa, có đất… kia. Vì sao? Vì “có” của quả kia. Nếu đây là “không có” thì quả kia không có, như hoa giữa hư không. Nay sắc là quả “có” nên đất… không thể không có.
Chấp này không đúng.
Như kệ nói:
Hoặc lìa nhân “có” (của) sắc
Nhân này tức “không” (có)
Quả “không” mà nhân “có”
Sao nói có nghĩa ấy?
Thích: Nếu lìa… quả của sắc v.v… có nhân của sắc thì tức là quả “không có” nhân “có”. Vì sao? Vì chúng khác nhau, như trúc tre…Lại nhân kia, cũng là tụ sắc v.v…, do như nghĩa đây, nhân quả không thành. Như chỗ ông nói là có của quả, vì nhân trái với nghĩa nên chấp này không thành. Lại nữa, phân biệt sắc đây, hoặc “có” hoặc “không”, cả hai đều không như thế, nhân không dùng vậy. Như kệ nói:
Nếu như sắc đã có
Thì chẳng đợi nhân sắc
Nếu sắc trước không có
Cũng không đợi nhân sắc.
Thích: Nếu sắc trước có, thì không cần nhân. Vì sao? Vì kia có vậy. Như bình có kia; Nếu sắc trước không có tức là chưa có, như vật ngoài nó ý nghĩa như đây. Lại nữa, chấp không nhân cho là nhân không có “thể”, là nghĩa ấy không đúng. Như kệ nói:
Không nhân mà có sắc
Nghĩa ấy thì không thế.
Thích: Ở trong thế đế, sắc không có nhân về nghĩa cũng không như thế. Lại nữa, sư Tỳ Bà sa nói: sắc vị lai có. Đây giống phần kệ trước trả lời. Lại nữa, ở trong thế đế, nhân chưa giữ lấy quả, sắc thì không “thể”, mà nói có thì nghĩa ấy không đúng. Vì là nhân mà ở tất cả thời, chấp có bốn đại và sắc tạo thì cùng nghĩa trái nhau. Như kệ nói:
Thế nên đối cảnh sắc
Không nên sinh phân biệt.
Thích: Thế nào là phân biệt? Là nói sắc có thật, hoặc nhân không khác, và quả không khác. Nhân sắc của đất v.v… và hình tướng sai biệt của sắc… như thế đối với cảnh giới này không nên phân biệt, vì không tránh khỏi lỗi trước đã nói. Muốn được chân thật vô phân biệt trí, tuệ nhãn thông suốt nên khéo quán kỹ. Như chỗ mộng thấy, thức dậy thì không đúng, trí kia cũng như vậy. Lại có người nói trước có công năng của nhân thứ tự tương tục, đến khi quả sau đó được khởi, có thể thấy tướng của công sức nơi nhân. Như chất khoáng màu tím nhuộm vải bông trắng, vì huân tập nên thứ tự tương tục, đến khi quả sau khởi sắc kia có thể được. Vì ngăn chấp này, nên như kệ nói:
Hoặc quả giống nhân ấy
Nghĩa đây thì không đúng.
Thích: Đây nghiệm thấy kia chẳng phải nhân của quả. Nói nghĩa như thế. Vì sao? Trong đệ nhất nghĩa, không muốn khiến màu sắc xanh v.v… trải qua làm nhân của vải bông xanh v.v… vì tương tợ nhân nên giống như các vải bông xanh khác. Người Tăng khư nói: ông nói nhân của các vải bông xanh kia cũng không có thì không đúng. Vì sao? Vì ông lập thí dụ cho là không có “thể” vậy. Luận giả nói: Ông không khéo nói. Vì khi vải bông kia khởi, nhân đây không phải phần do không thành vải bông kia, như thế, thí dụ được thành. Lại nữa, người trong tự bộ nói: có nhân quả tương tợ, nhân quả không tương tợ, sát na trước sau kia, đời tuy có khác nhau nhưng ở trong cùng một vật, như ngọn đèn trước gió, sát na khởi diệt đây gọi nhân quả tương tự. Như củi cháy thành tro, biến sữa thành lạc vậy…, đây gọi nhân quả không tương tợ. Luận giả nói: Nhân quả tương tợ kia, như trước đã ngăn, không tương tợ ấy, đây như nay phá, kệ nói:
Hoặc quả không giống nhân
Nghĩa cũng không nên thế.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, nghiệm hạt lúa, đây không làm nhân mầm. Vì sao? Vì không tương tợ. Thí như ngói vỡ. Hoặc nói lúa thóc, là nhân mầm kia, vì hạt lúa có thể, mầm kia được có, có thể biểu thị, như tiếng trống lớn, và mầm lúa… Luận giả nói: Ông không khéo nói, các thứ “có” khởi ấy, tất cả ngăn. Vì thí dụ không có “thể” chủ thể thành không đủ, có lỗi đây vậy. Hoặc nói các căn mắt v.v… kia sinh quả thức v.v… quả, đây không tương tợ, chẳng phải hoàn toàn cho nên vậy, thì cũng không đúng. Vì sao? Như phá các pháp, nhãn thức… kia cũng ngăn phá như thế. Lại không có môn khác nên không phải lỗi không hoàn toàn. Như trước đã nói có đất thật… là “có” của quả kia, nên tức là cả hai đều không thành, vì nghĩa trái nhau vậy. Lại nữa, người Tỳ Bà sa nói: chỗ tạo ra nhân có. Nghĩa là khi pháp hữu vi khởi, tất cả pháp tương tợ không tương tợ, làm nhân của pháp hữu vi nên thí dụ là không có “thể”.
Luận giả nói: Ông không khéo nói có giản biệt vậy, tự phần kia sinh không cùng… chỗ làm nhân có thể khởi ấy đã ngăn vậy. Từ đầu phẩm đến nay các văn cú đã ngăn bốn đại và nhân sắc kia, khiến người khác hiểu biết sắc ấm không có “thể. Còn lại các thọ ấm… Như kệ nói:
Thọ ấm và tâm ấm
Tưởng, hành tất cả thứ
Như thế… các pháp ấy
Đều đồng ngăn sắc ấm.
Thích: Như ngăn sắc ấm, thọ… cũng như thế, đã nói trong đệ nhất nghĩa, sắc chẳng phải có thật, tự nhân không giữ lấy, giác sắc không có “thể”, như quân lính… như thế, trong đệ nhất nghĩa tâm thọ xúc tưởng, và tác ý… đều chẳng có thật, tự nhân không giữ lấy, kia cũng không giữ lấy, như quân lính… Tất cả cũng nên như đây so sánh biết. Lại nữa, các nhân của thọ v.v… đó gọi là xúc và sắc, ánh sáng hư không tác ý… như chỗ chúng ưng, nên như thế ngăn. Lại nữa, như các nhân sắc v.v…không riêng khác, đã khiến người khác hiểu như thế trong đệ nhất nghĩa các nhân của thọ v.v…cũng không riêng khác; chi hòa hợp của tự nó không thể giữ lấy nên chúng không nên giữ lấy. Như tự thể, tự nhân thì đây cũng cùng lỗi tương ưng như trước nói. Hoặc người ngoại đạo cùng lỗi nên như trước tránh. Lại nữa, các pháp như thế v.v… nghĩa là ngoài ấm kia còn có các pháp hữu vi có phân biệt như bình áo là có thật nên khác. Vì thế, như chỗ nó tương ưng, mà đồng với việc ngăn sắc kia, như thuộc về ấm sắc v.v… nên làm nhân, nhân đây không thành, thí dụ cũng không có “thể”, nghĩa ấm cũng vô thể, nghĩa ấm hoại. Như ấm kia gồm thâu là trong thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa, vì trái nghĩa nhân vậy. Các đạo lý này nên biết như thế. Hoặc lại có người vọng tưởng phân biệt trong đệ nhất nghĩa tùy những vật gì tự thể là “chẳng không” và khởi diệt… các tranh luận nghĩa này đều không đúng. Vì sao? Vì quán đúng kỷ như thật tướng kia “không” vậy, vì trong đệ nhất nghĩa các nhập không khởi thể chẳng có thật quán sát như thế khiến người hiểu biết. Hoặc chấp cho chẳng “không” là cùng với lỗi của “không” tạo tác thì đây cũng không đúng. Vì sao? Vì đồng với ngăn trước cho nên, tất cả không thể cùng với lỗi do “không” tạo tác. Như kệ nói:
Nếu quán một vật thể
Thì thấy tất cả thể
Như thế một vật không
Tất cả đều không vậy.
Thích: Từ trước câu chữ ngăn các nhập khởi, vì ấm không có tự tánh, chỉ rõ cho người tu hành hành nghĩa phẩm như đây, thế nên được thành. Như Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng mãnh: Này người thiện nam! Sắc không khởi diệt. Thọ, tưởng, hành, thức cũng không khởi diệt; Nếu năm ấm kia không khởi không diệt thì đây là Bát nhã Ba-la-mật. Này người thiện nam! Sắc lìa tự tánh của sắc như thế thọ, tưởng, hành, thức lìa tự tánh của thức. Nếu sắc cho đến thức các tánh lìa thì đây là Bát nhã Ba-la-mật.
Này người thiện nam tử! Sắc không có tự tánh; thọ, tưởng, hành, thức cũng không có tự tánh; Nếu sắc cho đến thức không có tự tánh thì chính là Bát nhã Ba-la-mật. Lại như kinh Thắng Tư Duy Phạm Thiên Sở Vấn, kệ nói:
Ta vì thế gian nói các ấm
Ấm kia làm chỗ nương của thế gian kia
Có thể ở ấm kia không làm chỗ nương
Các pháp thế gian được giải thoát
Thế gian như tướng hư không kia
Tướng hư không kia cũng tự không.
Do hiểu như thế không chỗ nương
Tám pháp thế gian không thể nhiễm.
Lại như trong kinh Kim Cang Bát nhã nói: “TuBồ-đề! Bồ-tát không trú sắc, bố thí, không trú thanh, hương, vị, xúc pháp mà thực hành bố thí”.
Lại như kinh Lăng Già kệ nói:
Ba hữu giả thiết lập
Vật không có tự thể.
Chỉ ở trong giả đặt
Vọng tưởng làm phân biệt.
Khi dùng giác phân biệt
Tự thể không thể được.
Vì không có tự thể
Lời nói kia cũng không.
Các Tu-đa-la như thế
Trong đây tương ưng nói rộng.
-----------------------
Lại nữa, các pháp không có “thể”, do là chỗ đối trị của “không”, nay lại muốn nói rõ nghĩa về các giới địa v.v… không có tự tánh nên có phẩm này phát khởi. Nghĩa đây thế nào? Trong phẩm Quán ấm nói: hoặc lìa nơi sắc thì không có nhân sắc. Trong đây người của tự bộ lại dẫn lời Phật làm chứng. Như kinh nói: Phật bảo Đại vương! Giới có sáu thứ: đất, nước, gió, lửa, không và thức… mỗi thứ đều có tướng, nghĩa là cứng, ướt, nóng, động dung nạp, và phân biệt. Sáu thứ giới này nói gọi trượng phu. Như không có hoa giữa hư không thiết lập làm có chấp giữ gọi là trượng phu thì nghĩa này không đúng. Thế cho nên, nghĩa mà luận giả đã lập trước như thể của nhân sắc như đất v.v… chẳng phải có thì nghĩa vốn lập, lập ấy tức là phá hoại, cũng trái với nghĩa của A hàm. Luận giả nói: Là thế đế vậy. Như Lai nói sáu giới như địa v.v… đây dùng làm trượng phu, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Lại nữa, sư Tỳ Bà Sa nói: trong đệ nhất nghĩa có các giới địa v.v…. Vì sao? Tướng kia có nên các giới đây nếu thật không có thì, Như Lai không nên nói có tướng kia, như hoa giữa hư không. Nay có cứng… là tướng của đất. Vì tướng có nên đất v.v… chẳng phải không. Luận giả nói: Hư không không có tự thể ít công dụng sinh; người khác hiểu nó là vật không có. Cho nên hiểu giới không rồi tự nhiên các giới khác tức dể dàng có thể ngăn. Như kệ nói:
Hư không trước không có
Tướng hư không đầu lông.
Thích: Hư không cùng tướng không có chướng ngại kia, cả hai thứ này không có riêng khác. Ý kệ như thế. Lại nữa, sư Tỳ Bà Sa nói: tôi lập nghĩa này: không chướng ngại chính là tướng hư không vì tướng kia có. Luận giả nói: Đây không chướng ngại lập làm có, người khác không thể hiểu, nghĩa này thế nào? Như tiếng vô thường là lập nghĩa kia, vì vô thường nên đem làm ra nhân. Như thế, có hư không đây, vì hư không có nên đây tức chỉ có lập nghĩa, không có nhân và nghĩa thí dụ thì không thành. Hoặc ý ông nói không có tướng chướng ngại là hư không ấy. Ở trong thế đế tùy người đều hiểu không cần nói kia, khiến người khác hiểu nhân ấy. Vì ở trong đệ nhất nghĩa đây không thành nên quyết phải nói kia khiến người khác hiểu nhân. Kia nếu nói thì có lỗi về nhân và thí dụ, do chỉ có lập nghĩa. Lại nữa, sư Tỳ Bà Sa nói: Thật có hư không là pháp vô vi, để trả lời lỗi trên. Như kệ nói:
Trong đây nghiệm hư không
Không ti hào thể thật.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, hư không không có thật. Vì sao? Vì không sinh, thí như sừng thỏ. Như thế, nhân không có “thể”, không có quả vì không có nên các nhân v.v… tương ưng như thế rộng nói. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: sở tướng, năng tướng hai pháp khác nhau. Luận giả nói: Nếu vậy, có trước sau, như bình áo v.v… Để trả lời kia nên như kệ nói:
Hoặc trước có hư không
Không tức là vô tướng
Thích: Hư không vô tướng, ý kệ như đây, trong đây nói nghiệm, hư không chẳng phải sở tướng của tướng kia. Vì sao? Vì trước đã có như tùy theo một vật. Lại nữa, không chướng ngại chẳng phải tướng hư không. Vì sao? Vì kia khác nhau, như tùy một vật. Lại nữa, hoặc nói sở tướng, năng tướng, vô tướng ấy, là cũng không như thế. Vì sao? Vì phân biệt khác nhau, tôi cũng xả vậy. Lại nữa, hoặc ông nói thế đế nói nhân chẳng phải nhân không thành là lỗi trái nghĩa thì ông không thể tránh. Thế nên tướng khác không khác (cả) hai đều không thành vậy. Như hư không định là không tướng nếu nói không tướng có “thể” thì người không thể biết, vì thế cho nên như kệ nói:
Không chỗ nào có một vật
Không tướng mà có “thể”.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, hoặc tự phần, hoặc tha phần “thể” này thành thì nghĩa tức không đúng. Hoặc có người nói: hư không sở tướng, có “thể” như thế, với kia có năng tướng chuyển thì đây cũng không đúng. Như kệ nói:
Không tướng thể đã không
Tướng chuyển ở chỗ nào?
Thích: Sở y không có “thể”, năng y cũng không có “thể” nên nghĩa không thành, lại là lỗi nhân. Lại nữa, sở tướng, năng tướng nếu không khác thì há đem sở tướng trở lại làm năng tướng sở tướng? Vì tướng của chúng khác nhau, không có “thể” nên vì nghĩa ấy mà trong môn không khác hư không là vô tướng. Hoặc trong môn khác nói tướng thì nó cũng không phải tướng vì sở tướng khác nhau thí như tùy một vật…Như thế, tướng đã không có “thể”, “không” cũng vô tướng vậy. Kệ nói không có thể vô tướng nghĩa là hư không vậy. Tướng chuyển ở chỗ nào? Vì không chuyển chỗ kia vậy, nghĩa đây nên biết. Lại nữa, kệ nói:
Tướng vô tướng không chuyển
Tướng hữu tướng không chuyển
Thích: Như điều ông nói: năng tướng sở tướng, nghĩa đều không như thế. Vì sao? Không có “thể” của vật kia mà có tướng, nghĩa đây tức không thành. Có “thể” cũng như thế. Kệ nói:
Lìa hữu tướng vô tướng
Chỗ khác cũng không chuyển.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa có một vật thể tướng chuyển ở trong, đây đều không đúng. Vì sao? Vì thí dụ không có “thể” nghĩa của ngoại đạo muốn không thành. Lại nữa, như hoa giữa hư không… vì vô tướng nên tướng kia cũng như thế. Vì không có “thể” nên không thể nói chuyển mà thế gian đều hiểu. Thế nên, kệ nói “tướng hữu tướng” không chuyển. Vì trong đệ nhất nghĩa như thật nghiệm không chướng ngại kia, chẳng phải tướng hư không. Vì sao? Vì tướng nên như tướng của cứng v.v…. Lại nữa, có người nói tướng của vật hữu tướng, vô tướng chuyển ở trong, đây không có lỗi cũ, vì ngăn kia, như kệ nói lìa hữu tướng vô tướng, chỗ khác cũng không chuyển. Cả hai đây đều không như thế. Người kia quyết định phải xem phẩm Nhiên khả nhiên ở sau sẽ rộng ngăn. Trước tiên khiến người khác hiểu hai phần lỗi tức nay trở lại thuộc về ông điều không tương ưng này vì có hai lỗi vậy. Lại nữa, có người nói: trong đệ nhất nghĩa hư không là có, vì tướng kia vậy. Đây nếu không có thì không nói tướng kia, như hoa giữa hư không. Như kinh nói: Phật bảo Đại vương! Sáu thứ giới đây gọi là trượng phu. Thế nên, kia có và làm tướng vậy. Luận giả nói: Sở tướng không thành, tôi trước đã phá. Như kệ nói:
Vì sở tướng không thành
Nên năng tướng cũng không.
Thích: Năng tướng cũng rơi vào trong sở tướng vậy, tướng cũng không thành, thí dụ không có “thể”. Vì nghĩa ấy nên dùng trí tuệ quán kỹ sở tướng, năng tướng cả hai đều không thể lập. Như kệ nói:
Thế nên không sở tướng
Cũng không có năng tướng.
Thích: Kia khiến người khác hiểu, không có “thể” có thể nghiệm, vì nghiệm ấy biết, kia thật không có “thể”, nghĩa đây được thành. Lại nữa, sư Tỳ Bà Sa nói: Như tôi lập nghĩa, hư không có “thể”. Vì sao? Vì đó là dục nhiễm của cảnh giới bị đoạn, thí như sắc. Lại nữa, đó là sở duyên của Tamma-bát đề, thí như thức. Cũng là vô vi thí như Niếtbàn. Luận giả nói: Ông hoặc muốn khiến trong đệ nhất nghĩa có hư không đây, vì là sở tướng, vì là năng tướng, cả hai đều không như thế, như trước đã nói. Khiến người được hiểu thế nên kệ nói:
Lìa sở tướng năng tướng
Thể ấy cũng không có.
Thích: Nghĩa tự bộ như thế còn Niết-bàn… tùy theo thể của một vật có thể thành. Thí dụ đều không thành vậy. Lại nữa, người của bộ khác nói: hư không là có, tự thể lãnh nạp, cũng là hữu vi. Nghĩa này và nhân cả hai đều không thành. Như trước nghiệm lỗi, nên nói như thế. Lại nữa, người kinh bộ nói: như tôi lập nghĩa, ngại thật không có xứ nói là hư không, hư không không có “thể”, chỉ là giả danh, nghĩa của tôi như đây. Luận giả nói: Như Tỳ Bà Sa sư đã nói: là sở duyên của Tam-ma-bát-đề. Kia là dục nhiễm của cảnh giới bị đoạn nên, lập hư không có “thể”, muốn khiến người hiểu. Nay kinh bộ chấp nói: ngại thật không có xứ nói là hư không, chỉ là giả danh tức ngăn cái có “thể” trước. Chấp như thế tức khiến thí dụ của tôi chuyển càng rõ ràng. Nay nói nghĩa đây, như kệ nói:
Lìa nhân sắc có sắc
Nghĩa ấy thì không thế
Sắc vốn không có “thể”
không có “thể” sao thành?
Thích: Như phẩm Quán ngũ ấm trước nói: Trong đệ nhất nghĩa danh sắc có ngại ấy, không đúng lý này. Như Kinh bộ phân biệt hư không không có “thể” nghiệm khiến hiểu ấy, nghĩa này không thành. Có người nói” hư không có “thể”, không khiến người hiểu không có thí dụ thì nay tôi lập nghĩa, khiến người dễ hiểu, nên nói như vậy: thể “có” của sắc v.v… thể không có kia là có “thể” quán đây hoặc là có thì quán thể kia là không có. Thí như thể “không có” của hai thứ sắc, vị, nếu pháp không có “thể”, không có thì không quán, thí như sừng ngựa. Luận giả nói: thể “có” của pháp sắc trước tôi đã ngăn, nên cũng không muốn khiến ông (nhận) thọ không có “thể” kia. Như kệ nói:
Thể của không và có
Thích: Sắc, danh. Kệ nói:
Chỗ nào? Thích: Vì vi.
Kệ nói: Thể “ không
có” nên có thể được.
Thích: Sắc kia không có, thí dụ là thể “không có”, nghĩa như ông muốn bị hoại, nên biết. Người ngoại đạo nói: Thể “có” thể “không có” cả hai đều là có; kia hiểu là có nên nếu hiểu có thì vật kia tức có. Luận giả nói: Ông nói hiểu là hiểu về thể không có “thể” hiểu này là thể “có”, hay là thể “không có”, đều cũng đã ngăn. Hiểu là thể “ có” nghĩa đây không thành, lại cùng thể “có” thể “ không có” không tương tợ vậy. Ngoại trừ khác đây mà phân biệt hiểu thì nghĩa này không như thế. Như kệ nói:
Cùng thể, vô thể khác
Chỗ nào có hiểu ấy.
Thích: Hiểu là không có “thể”, nghĩa kệ như đây. Người ngoại đạo lại nói: Tôi có môn khác làm phân biệt “hiểu” như thế này, cùng thể “có” thể “không có” kia không tương tợ. Luận giả nói: Kia không tương tợ thể chính là một vật có hai phần, thì nghĩa không đúng, vì trái nhau nên quán cũng không lập, kia không thể nghiệm chứng, khiến người tin biết. Như thế, hư không khi quán sát kỹ thì không tương ưng đạo lý. Như kệ nói:
Thế nên biết hư không
Chẳng “thể” chẳng vô thể.
Chẳng sở tướng năng tướng
Năm thứ khác đồng hư không.
Thích: Như ngăn chấp hư không là không là có là một chút, khiến người tin thọ, năm thứ khác cũng như thế. Như kệ nói:
Trước địa… không và có
Tướng vi tế có thể được.
Thích: Đất, nước… kia cũng nên rộng nói phân biệt như thế, cho đến kệ nói chẳng “thể” chẳng vô thể, chẳng sở tướng năng tướng nên phải đồng ngăn như hư không. Vì sao gọi giới? Nghĩa tàng là nghĩa giới, như kim giới kia, hư không… kia có thể là nghĩa tàng buồn khổ v.v…. Lại nữa, nghĩa tự tướng không công dụng duy trì là nghĩa giới. Nói giới kia là thương xót giáo hóa chúng sinh mà nói. Lời Phật ấy kia là thuộc về thế đế, trong đệ nhất nghĩa giới không có “thể”, nhập cũng không thành. Vì giới có nên không phá ý muốn. Lại có người nói: hoặc trong đệ nhất nghĩa tất cả câu nghĩa đều là bác là “không có”, đây tức pháp của Lộ-già-dađà đã nói tà kiến đã nói, cùng lời Phật tương tợ, đây nên xả bỏ, vì không phải lời Phật vậy. Luận giả nói: Ông khởi thêm lỗi lầm che lấp không thật, lông, tóc, mòng, muỗi nhặng… vọng làm ngăn phá. Nghĩa ấy thế nào? Tôi nói ngăn chấp nhập có là ngăn tự thể “có”, không nói thể “không có”, như trong kinh Lăng Già, kệ nói:
Có, không đều là bên
Cho đến tâm sở hành.
Tâm hành kia diệt rồi
Gọi là chánh tâm diệt.
Thích: Như thế, không chấp trước thể “có”, không chấp trước thể “không có”, hoặc pháp thể “không có”, thì không có và một có thể làm.
Lại như kệ nói:
Ngăn có nói chẳng có
Không thủ chẳng có vậy.
Như ngăn xanh chẳng xanh
Không muốn nói là trắng.
Thích: Hai kiến giải này gọi là bất thiện. Thế nên người có trí tuệ, muốn dứt hý luận được Niếtbàn Vô dư ấy, nên phải ngăn hai loại ác kiến này. Đây lại thế nào? Hoặc thứ thuộc về ba cõi, hoặc xuất thế gian, hoặc thiện bất thiện và vô ký… như các chỗ làm việc thuộc loại thế đế chúng ở trong đệ nhất nghĩa, hoặc có tự thể như là phương tiện khởi động tạo tác thiện, bất thiện, các tác nghiệp này tương ưng “không” không có quả. Vì sao? Vì trước có vậy. Thí như trước có, như bình, áo… như thế người vui thường vui; người khổ thường khổ, như màu trên vách (tường) vẽ hình lượng oai nghi tướng mạo không thay đổi, tất cả chúng sinh cũng nên như thế. Lại nữa, tự thể là “không có” thì những thứ thuộc về ba cõi, hoặc pháp thiện bất thiện của xuất thế gian, phương tiện động tác tức là rỗng không, không có quả vì không có nên thế gian như thế tức rơi vào đoạn diệt. Thí như lửa bùi nhùi, sừng thỏ khiến sự sắc bén của nó cuối cùng không thể được. Thế nên kệ nói:
Tuệ khéo thấy các pháp
Hoặc có hoặc không có v.v…
Người kia không thấy diệt
Và thấy đệ nhất nghĩa
Lại nữa, như trong kinh Thật tụ, Phật bảo Cadiếp! “Có” là một bên, “không có” là một bên. Như thế, địa giới trong và địa giới ngoài đều không có hai nghĩa. Chư Phật Như Lai thật tuệ chứng biết. Thành chánh giác không có hai, đó là vô tướng. Lại như kinh Kim Quang Minh nữ trên, Văn Thù Sư Lợi hỏi người thiện nữ: này thiện nữ! Sao nói quán giới? Người nữ đáp: Văn Thù Sư Lợi! Như khi kiếp thiêu thế giới là “không”, hư vọng; không có và một có thể thấy. Lại như kệ nói:
Thế gian như “không” tướng
Hư không cũng vô tướng,
Hoặc có thể biết như thế
Ở đời được giải thoát.
Như thế, các kinh trong đây nên rộng nói.
Lại nữa, tất cả pháp đều “không”. Vì sao? Vì nhiễm, người nhiễm vì sân, người sân… vốn không có tự tánh, muốn khiến rõ biết nghĩa không có tự tánh nên có phẩm này sinh khởi. Có người nói: trong đệ nhất nghĩa có ấm, nhập, giới. Vì sao? Vì Đức Bà-già-bà nói chúng là nhân của nhiễm ô, tội ác. Nếu chúng chẳng phải có, Phật thì không nói kia là nhân nhiễm. Thí như lông rùa, sao nói nghiệm biết. Trong kinh kệ nói:
Nhiễm là không biết pháp
Nhiễm là không thấy pháp
Hoặc người an chịu đây
Gọi là rất mờ tối.
Thích: Như nhiễm người nhiễm, cho đến si…mờ tối cũng như thế, vì vậy nên biết, có ấm… kia. Luận giả nói: ấm… kia hiện hành tụ tập nhân nhiễm tăng trưởng tội ác hiển rõ. Như thế người nhiễm và nhiễm kia v.v…, ở trong thế đế, như huyễn dợn nắng, mộng thành Càng-thát-bà v.v…, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Quán sự phân biệt của ông như thế tức là dục nhiễm có trước, người nhiễm hay là người nhiễm có trước nhiễm, hay là nhiễm và người nhiễm, hai đây đồng thời có? Cả ba đều không đúng. Như kệ nói:
Nếu người nhiễm có trước
Lìa nhiễm người nhiễm thành.
Thích: Nhiễm là tên khác của ái chấp. Nếu người nhiễm lìa nhiễm được gọi người nhiễm thì, đây tức không đúng. Vì sao? Như thành thục không có quả, làm sao gọi là thành thục? Như kệ nói:
Nhân nhiễm được người nhiễm
Người nhiễm nhiễm không thế,
Thích: Hoặc mỗi mỗi riêng khác: đây là pháp nhiễm, đây là người nhiễm, tức là lìa nhiễm, cũng gọi là người nhiễm, lại người nhiễm khởi nhiễm trọn không được nghĩa. Làm sao nghiệm biết? Vì chẳng phải không có “thể” nhiễm được gọi người nhiễm, vì quán có nên như tự thể nhiễm.
Lại nữa, người A-tỳ-đàm nói: Như kệ tôi nói: nhiễm ô gọi là nhân khắp khởi trước trong địa vị của. Thế nên người nhiễm được làm nhân nhiễm. Tướng nghĩa của A Tỳ Đạt ma như thế. Luận giả nói kệ:
Người nhiễm là có trước,
Chỗ nào khởi nhiễm nữa?
Thích: Như người không nhiễm lúc sau khởi nhiễm mới gọi là người nhiễm. Nếu người nhiễm ấy, trước đã được tên gọi mà nói người nhiễm này lại khởi ở nhiễm thì không có nghĩa như đây vì nghiệm không có “thể”. Ý nghĩa như thế. Lại nữa, giống như nhiễm trong Điều đạt tương tục nhiễm của Điều đạt kia tức không thể làm chứng cho nhân. Vì sao? Vì người nhiễm. Thí như Da-nhãđạt-đa. Người ngoại đạo nói: nhiễm của cái khác không khác tương tục chẳng phải nhân nên là lỗi môn tạo tác của người nhiễm thành rồi lại thành, cũng thí dụ không có “thể”, và trái nghĩa vậy. Luận giả nói: Kia nói không khéo về nhiễm của cái không khác tương tục chẳng phải nhân nên môn tạo tác của người nhiễm chẳng phải lỗi thành rồi lại thành. Có cái nhiễm riêng khác tương tục và người nhiễm cũng nên đồng ngăn, cũng chẳng phải thành tương tợ thí dụ không có “thể” và ngăn chấp môn “khác” chẳng phải trái nghĩa vậy. Người ngoại đạo nói: có chỗ làm nhân, nghĩa là có cái khác tương tục với người nhiễm, cũng là nhân nhiễm. Thí dụ cũng không có “thể”. Luận giả nói: Đây không tương ưng. Vì ngăn chấp không cùng nhân tức lỗi chẳng phải thật. Lại nữa, hoặc ông định nói pháp nhiễm có trước người nhiễm thì cũng không đúng. Như kệ nói:
Hoặc có hoặc không nhiễm
Lỗi người nhiễm cũng đồng
Nhiễm có trước người nhiễm
Lìa người nhiễm nhiễm thành.
Thích: Đây lại nói thế nào? Nếu pháp nhiễm kia có trước người nhiễm, đây tức lỗi về “có” cho đây là người nhiễm, đây là nhiễm. Cho nên có sở nhiễm, mới gọi là nhiễm chẳng phải chỗ nương, có trước. Thí như cơm chín vậy. Hoặc ông muốn được không cần xem xét người nhiễm, mà có pháp nhiễm thì đây cũng không đúng. Như kệ nói:
Lìa người nhiễm nhiễm thành
Không muốn được như thế.
Thích: Như không xem về chín mà có vật chín sinh khởi. Đây nghiệm thế nào? Tức chẳng phải người nhiễm không có “thể” mà có pháp nhiễm. Vì sao? Vì quán có cho nên như tự thể của người nhiễm. Người ngoại đạo nói: như cha con hai “thể”, chẳng phải một hướng, nghĩa này được thành. Luận giả nói: hai thể cũng ngăn như thế nên không lỗi. Người ngoại đạo nói: như sát na trước khởi nhiễm đã lìa mà là khởi nhiễm sau, thế nên không lỗi. Luận giả nói kệ:
Có nhiễm lại người nhiễm
Chỗ nào sẽ có thể được?
Thích: Như thế, sát na khởi nhiễm của một thời điểm khác không gián đoạn, tiến đến sát na sinh người nhiễm thì điều này không thể được. Vì người nhiễm không thành. Như dị thục kia là dị thục. Người thuộc dị thục ấy, thì sự không đúng. Như thế, sát na khởi nhiễm ở quá khứ lập làm nhân của người nhiễm hiện tại, nghĩa cũng không vậy. Sao nói không vậy? Vì nhiễm của điều đạt không làm nhân của con người nhiễm Điều đạt. Vì sao? Vì kia là pháp nhiễm thí như một nhiễm riêng khác tương tục. Lại nữa, sư Tỳ Bà Sa nói: Chỗ tôi lập nghĩa không như lỗi trên, sở dĩ vì sao? Vì nhiễm kia và người nhiễm đồng thời khởi nên không có lỗi. Luận giả nói: Đây cũng có lỗi, ông nay sẽ nghe.
Như kệ nói:
Hai thứ: nhiễm, người nhiễm
Đồng thời khởi không đúng.
Như thế, nhiễm người nhiễm
Tức không thể cùng quán.
Thích: Nhân duyên gì khởi phân biệt này? Vì quán không có mà có thể phân biệt, đây là người nhiễm, kia là pháp nhiễm, đây là pháp nhiễm, kia là người nhiễm nhưng không muốn như thế, đây lại nói sao? Muốn hữu quán có nên, trong đây lập nghiệm, nhiễm và người nhiễm không có nghĩa đồng khởi. Vì sao? Vì quán có, thí như mầm giống. Lại nữa, sư Tỳ Bà Sa nói: Ông đưa ra nhân đây, “có” là những nghĩa gì? Vì quán sinh, gọi là quán “có”, hay là quán tiếng khác quán “có”. Nếu quán sinh gọi quán “có” thì tâm tâm sở pháp đây thường tùy theo nhau, cũng đồng thời khởi, vì nhân cùng có. Lại như bấc đèn (tim đèn) ánh sáng rõ ràng cũng đồng thời khởi, chẳng phải luôn luôn. Nếu hoặc quán tiếng khác gọi quán “có”, như hai sừng trâu cũng đồng thời khởi, một bên phải, bên trái, có tiếng khác thì hiện thấy như đây cũng chẳng luôn luôn. Luận giả nói: Tâm tâm sở và ánh sáng đèn… tự tại, hòa hợp đồng thời cùng khởi và hai sừng trâu kia, quán tiếng khác… ở trong thế đế muốn khiến như đây, trong đệ nhất nghĩa đều không thành vậy, chỗ ông nói lỗi, tôi không có lỗi này. Lại nữa, nhiễm và người nhiễm, hoặc một hoặc khác, đồng thời phân biệt, cả hai đều không như thế. Như kệ nói:
Nhiễm và người nhiễm một
Một thì không đồng thời.
Thích: Hoặc nói đồng thời, tức có hai thể, ý kệ như thế. Trong đây lập nghiệm: nhiễm và người nhiễm không đồng thời khởi. Vì sao? Vì một thể, như tự thể của người nhiễm. Hoặc ý ông muốn nhiễm và người nhiễm, một thể đồng thời về nghĩa thì không thể, do trái nhau. Tôi nay nhiễm cùng người nhiễm ấy là khác thể đồng thời, không như lỗi trên thì đây cũng không như thế. Như kệ nói:
Nhiễm và người nhiễm khác
Đồng thời cũng không được.
Thích: Thể khác mà đồng thời, không có nghĩa đây, vì nghiệm phá vậy. Lại nữa, kia lập thể riêng mà muốn đồng thời khiến người khác hiểu ấy, nghiệm không có “thể”. Trong đây lập nghiệm, nhiễm người nhiễm cả hai không được đồng thời.
Vì sao? Vì quán “có”, như tự thể nhiễm. Lại nữa, nay lại sẽ phá thể riêng khác mà đồng thời. Như kệ nói:
Nếu riêng mà đồng thời
Lìa bạn cũng nên đồng.
Thích: Hoặc ý ông nói nhiễm và người nhiễm, cả hai đây đồng thời mà không muốn khiến theo một lìa bạn. Lập nghiệm trong đây. Trong đệ nhất nghĩa, không muốn khiến nhiễm và người nhiễm ấy, thể riêng mà đồng thời. Vì quán “có”. Như nhân, quả là hai. Lại nữa, có luận sư khác nói: hoặc thể riêng của ông muốn được đồng thời, nay khắp nơi thể riêng từng cái đồng thời, như bên ngựa có trâu nói là đồng thời, như thế riêng trâu không có bạn, cũng được đồng thời, đây như trước trả lời, nghĩa không chút khác. Lại nữa, kệ nói:
Hoặc riêng đồng thời khởi
Cần gì nhiễm người nhiễm
Thích: Nhiễm và người nhiễm, hoặc đồng thời khởi, nghĩa ấy không như thế, vì kia riêng, thí như nhiễm và lìa nhiễm. Lại nữa, kệ nói:
Hoặc nhiễm và người nhiễm
Mỗi mỗi tự thể thành.
Nghĩa gì gượng phân biệt
Hai đây đồng thời khởi.
Thích: Hoặc nhiễm và người nhiễm, thể ngã riêng khác, vì thể khác nên tức không cũng quán. Lại nữa, hoặc có chỗ dùng đây là nhiễm người nhiễm, đây là tướng mạo quán có của nhiễm, người nhiễm nói đồng thời khởi, ý ông như thế chăng? Đây nói có lỗi. Vì sao? Như kệ nói: Hai nhiễm và người nhiễm đồng thời khởi không thế. Như thế… đồng thời khởi không nên như thế, vì quán có nên, không tức pháp này nói đồng thời khởi, vì không khác nhau, hoặc muốn thể riêng, đồng thời khởi ấy, đây cũng không thế. Như kệ nói:
Như thế riêng không thành
Cầu muốn đồng thời khởi.
Thành lập đồng thời khởi
Lại muốn thể riêng chăng?
Thích: nghĩa như thế ấy, trưởng lão nên nói.
Như kệ nói:
Có những gì thể riêng?
Muốn đồng thời khởi chăng?
Thích: Đồng thời khởi là có những nghĩa gì? Là có “thể” riêng, thứ tự khởi nói đồng thời khởi hay là không có “thể” riêng đồng thời khởi chăng? Nếu nói thứ tự đồng thời khởi, thì không như thế, như nhiễm và lìa nhiễm, trước đã nói lỗi. Hoặc đồng thời khởi thì đây cũng không như thế, vì quán “có”, như hai thứ nhân quả, cũng trước đã nói. Vì vậy kệ nói:
Do nhiễm người nhiễm hai
Đồng không đồng không thành
Các pháp cũng như nhiễm
Đồng không đồng không thành.
Thích: Sân si… kia, hoặc trong hoặc ngoài, đồng và không đồng cũng đều không thành. Như thế, trong đệ nhất nghĩa nhiễm… kia không thành vậy. Như đầu phẩm ngoại đạo nói lời như vậy, ấm… là có, vì lỗi lầm nhiễm ô nên vậy thì nhân kia không thành. Lại nữa, thế đế nói nhân và nghĩa trái vậy, như trước đã nói lỗi về nhân vậy. Trong phẩm đã nêu rõ nhiễm và người nhiễm không có tự thể của nó. Khiến người khác được hiểu, nghĩa này được thành, như kinh Bát nhã Ba-la-mật, Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh này người thiện nam! Sắc chẳng phải nhiễm thể, chẳng phải lìa thể nhiễm, như thế thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải thể nhiễm, chẳng phải thể lìa nhiễm. Lại nữa, sắc, thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải thể nhiễm là “không” chẳng phải lìa thể nhiễm là “không”, đây chính là Bát nhã Ba-la-mật. Như thế, sắc chẳng phải thể sân, chẳng phải chẳng là thể sân; cũng chẳng phải thể si, chẳng phải chẳng là thể si, thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế, đây gọi Bát nhã Ba-la-mật. Cực Dũng Mãnh! Sắc chẳng phải nhiễm, chẳng phải tịnh, thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải nhiễm, chẳng phải tịnh. Lại nữa, sắc chẳng phải tánh pháp nhiễm, chẳng phải tánh pháp tịnh, thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế, đây gọi Bát nhã Ba-lamật. Như thế… các Tu-đa-la (kinh) trong đây nên nói rộng.
------------------------
Lại nữa, thành lập phẩm này, tướng kia thế nào? Các pháp như ấm v.v… vốn không có tự tánh. Người mê hoặc ấy chưa biết nên phân biệt chấp giữ tướng. Nay muốn hiển bày khiến kia nhận thức biết nghĩa không có tự tánh, nên có phẩm này khởi sinh. Người ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa có là ấm…, tự thể hữu vi. Vì sao? Vì các tướng hữu vi khởi v.v… kia cùng giúp nhau. Đây nếu không có tướng hữu vi kia không (có) nghĩa giúp nhau, thí như sừng thỏ. Do các tướng khởi v.v… cùng nhân có lực… giúp nhau của ấm v.v… nên vậy pháp kia không thể không có. Đó gọi là các ấm hữu vi. Luận giả nói: Ông nói … tướng hữu vi như khởi v.v… tướng khởi v.v… là hữu vi, nay là vô vi? Người ngoại đạo nói: là hữu vi. Luận giả nói: Nay sẽ thứ tự phân biệt nghĩa này, trước về tướng nghiệm khởi. Như kệ nói:
Nếu khởi là hữu vi
Cũng nên có ba tướng
Thích: Trong đệ nhất nghĩa không muốn khiến… các tướng khởi v.v.. kia là tướng hữu vi. Vì sao? Vì hữu vi vậy. Thí như thể pháp. Ngoại đạo nói: Thể của khởi trú diệt mỗi mỗi có tác dụng, thế nên muốn khiến các tướng khởi v.v…là tướng hữu vi. Luận giả nói: Nghiệm này không có “thể”, chỉ có lập nghĩa. Ngoại đạo nói: Khởi, trú, diệt… mỗi mỗi có công năng, ông bác không có, nghĩa thì không như thế. Luận giả nói: Khởi… tạo tác tướng không thể được vậy. Lại nữa, trong thế đế khởi cũng chẳng tướng của pháp hữu vi kia. Vì sao? Vì khởi tạo tác. Như cha sinh con. Trú cũng không phải tướng của pháp hữu vi kia. Vì sao? Vì trú tạo tác. Như thức ăn nuôi thân. Lại nữa, tướng hữu vi chẳng phải trú tạo tác kia. Vì sao? Vì trú tạo tác. Thí như người nữ đặt bình xuống đất. Diệt cũng chẳng phải tướng của pháp hữu vi kia. Vì sao? Vì phá hoại, như đập phá đồ vật. Như thế, kia lập khởi… là tướng hữu vi, nghĩa này không thành, vì nhân không thành và cùng nghĩa trái nhau có lỗi đây vậy. Khởi chẳng phải hữu vi, thế nên nói khởi tướng hữu vi thì nghĩa không đúng. Lại nữa, hoặc ông muốn tránh chỗ trước nói lỗi thành lập khởi… là vô vi thì nghĩa cũng không như thế. Như kệ nói:
Nếu khởi là vô vi
Sao gọi tướng hữu vi?
Giải thích: Nếu khởi là vô vi, mà là tướng hữu vi thì không như nghĩa đây. Vì tự thể của vô vi là không chỗ có tức ý nghĩa như đây. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa khởi là vô vi, mà làm tướng các pháp hữu vi thì nghĩa không như thế. Vì sao? Vì vô vi. Thí như hư không. Trú, diệt cũng như thế, không cần rộng ngăn. Lại nữa, hoặc ông phân biệt khởi trú diệt… là tướng hữu vi là có chỗ làm ấy, tức thứ tự hay đồng thời, cả hai đều có lỗi. Vì sao? Nếu thứ tự thì như kệ nói:
Ba thứ khởi v.v… thứ tự
Không sức tạo tướng nghiệp
Thích: Ở gì không lực? Nghĩa là ở hữu vi. Lại nữa, muốn được khởi… theo thứ tự ấy, như thể pháp chưa khởi, trú diệt hai loại tức không sức làm tướng, vì thể pháp không có. Lại nữa, pháp đã diệt, diệt không có “thể”, khởi trú hai loại, tức ở diệt không có lực. Lại nữa, pháp đã khởi, khởi tức không có lực, lại thể của pháp hoặc trú, diệt lại không có lực. Nếu nói khi trú vô thường tùy theo thì nghĩa không như thế. Như kệ của Bách Luận nói:
Lìa trú không thể pháp
Vô thường sao có trú?
Hoặc ban đầu có trú
Lúc sau không nên vậy.
Hoặc luôn có vô thường
Tất cả thời không trú.
Hoặc trước là thường ấy
Lại không được vô thường.
Hoặc vô thường cùng trú
Cùng thể pháp đồng thời.
Có trú không vô thường
Có vô thường không trú.
Lại nữa, hoặc nói tướng hữu vi như khởi v.v…đồng thời có, thì cũng không thế. Như kệ nói:
Sao nói ở một vật
Đồng thời có ba tướng?
Thích: Tướng này như thế không đồng thời có, ngữ nghĩa như đây. Thế nào là không có? Nghĩa là một vật kia ở trong một thời có khởi, trú, diệt về nghĩa thì không đúng, vì rốt ráo mâu thuẫn. Lại nữa, sư Kinh Bộ nói: Các pháp đều riêng có định nhân duyên tự tại tương tục. Ở trong một thời nên có thể khởi tức là khi được tự thể đây gọi là khởi. Sát na ban đầu tương tục, vị trí đây gọi là trú, sát na trước không tương tợ đây gọi là lão, đã khởi hoại đây gọi là diệt, như thế… quán “có” quyết định ở trong một sát na đồng thời có. Ông làm phương tiện cùng ta làm lỗi ấy, tôi không có lỗi đây. Luận giả nói: Sự tương tục ấy, cũng chẳng phải thật có. Lại vì quán có phân biệt về trú đó là ba tướng của thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa, ông nói khi trú trái với trú diệt, đây không nên như thế, vì không tránh khỏi chỗ nói lỗi trước. Lại nữa, sư Tỳ Bà Sa nói: như trước đó thể chưa khởi lúc sau khi được tự thể, đây gọi là khởi, khởi ấy xây dựng, đây gọi là trú. Trú ấy suy yếu, đây gọi là lão. Lão ấy diệt vậy, đây gọi là hoại, do khởi… thứ tự được không lìa thể hữu vi vì nghĩa ấy, tướng thể kia thành. Như trước nói, ba thứ khởi v.v… thứ tự không có sức tạo tướng nghiệp ấy, đây là không tốt. Luận giả nói: Ông nói không đúng. Sao gọi là tướng? Nghĩa là cùng sở tướng (tướng của đối tượng) chưa từng lìa nhau. Thí như tướng cứng không lìa nơi đất và các tướng đại nhân không lìa đại nhân. Hoặc nói khởi… trong đệ nhất nghĩa là tướng các pháp hữu vi kia thì nghĩa này không như thế. Vì sao? Vì có thứ tự. Thế nào thứ tự? Như dùng nắm bùn để trên vành, vận động tay xoay rồi như hình tháp nhỏ, tiếp vỗ khiến cho bằng, thứ lại xoay như dù, sau ôm lại như cái bồ đựng thóc. Các vị trí riêng đây, chẳng phải thể tướng hữu vi của bình kia các tướng khởi v.v…, cũng không lìa kia, pháp hữu vi ấy, giả thiết lập mà thôi. Chân thật khởi thì trong đây ngăn. Vì sao nói ngăn? Vì kia chưa khởi tức trú diệt không có “thể”. Hoặc nói khi đương lai khởi tương ưng có trú, diệt; Người tạo phân biệt đây chỉ nói trong thế đế mà không tránh khỏi lỗi trước đã nói. Như thế, các tướng hữu vi khởi v.v… thứ tự, đồng thời thể kia không thành nhân có lỗi vậy. Lại nữa, kệ nói:
Hoặc các khởi, trú hoại
Có tướng hữu vi khác.
Có tức là vô cùng.
Thích: Hoặc kia có khác, kia cũng có khác, như thế tức là vô cùng; mà không muốn như thế. Lại nữa, hoặc các tướng khởi v.v… không có tướng tức lại mắc lỗi như trước đã nói. Như kệ nói:
Không tức chẳng hữu vi.
Thích: Nghĩa này thế nào? Như ý ông muốn các pháp hữu vi chẳng phải tướng hữu vi, vì hữu vi nên như thế, khởi… cũng chẳng tướng hữu vi. Vì nghĩa ấy, trong đệ nhất nghĩa, không nên phân biệt các tướng khởi v.v…,hoặc là hữu vi, hoặc là vô vi, như chỗ nói lỗi, nay trở lại thuộc về ông. Lại nữa, người Độc tử bộ nói: Khởi là hữu vi mà chẳng vô cùng, làm sao biết? Do tự thể này hòa hiệp có mười lăm pháp, cùng chung khởi. Những gì là mười lăm?
1. Thể Pháp này
2. Kia khởi
3. Trú dị
4. Tướng diệt
5. Hoặc là bạch pháp thì có chánh giải thoát khởi
6. Hoặc là hắc pháp thì có tà giải thoát khởi
7. Hoặc là pháp xuất ly thì có thể xuất ly khởi
8. Hoặc chẳng pháp xuất ly thì có thể chẳng xuất ly khởi.
Bảy thứ dưới (từ hai đến tám) là bà con (quyến thuộc) của thể pháp. Trong bảy quyến thuộc đều có một tùy quyến thuộc. Nghĩa là có khởi khởi cho đến chẳng xuất ly, thể chẳng xuất ly đây là pháp quyến thuộc, của quyến thuộc. Như thế hòa hiệp với thể pháp (thứ đầu tiên) chung có mười lăm pháp khởi. Thể pháp là căn bản khởi, trừ tự thể của nó còn có thể khởi làm mười bốn pháp. Khởi khởi lại có thể khởi, căn bản khởi kia; Trú… cũng như thế, vì nghĩa ấy nên không có lỗi vô cùng. Như kệ của tôi nói:
Kia “khởi khởi” kia khi khởi
Riêng khởi “căn bản khởi”
“Căn bổn khởi” khi khởi
Trở lại khởi nơi “khởi khởi”.
A-xà-lê nói: Ông tuy nói rất nhiều, mà ở nghĩa không như thế, sao nói không như thế? Như kệ nói:
Nếu nói khi khởi khởi
năng khởi “căn bổn khởi”
Ông từ “bổn khởi” sinh
Sao năng khởi “bổn khởi?”
Thích: Không sinh như thế, vì chưa khởi. Như trước đều là khi chưa khởi. Người ngoại đạo nói: “căn bổn khởi” có thể khởi “khởi khởi”, như thế “khởi khởi” có thể khởi “bổn khởi”, nghĩa đúng như đây. Luận giả nói bài kệ:
Nếu nói “căn bổn khởi”
Năng khởi “khởi khởi” kia.
Kia từ “khởi khởi” sinh
Sao năng khởi “khởi khởi?”
Thích: Không sinh như thế, vì chưa khởi vậy, ý nghĩa như thế. Người Ngoại đạo nói: “Căn bổn khởi” kia cho đến “khởi khởi”, khi cả hai khởi, mỗi mỗi tự tác nghiệp, thế nên không lỗi. Luận giả nói kệ:
Ông nói đây khi khởi
Tùy chỗ muốn tác khởi,
Hoặc khởi này chưa sinh
Chưa sinh sao có thể khởi?
Thích: Câu thứ nhất nói “căn bổn khởi”, câu thứ hai nói “khởi khởi”, câu thứ ba nói khi khởi chưa khởi, câu thứ tư nói “căn bổn khởi” không có công năng khởi. Vì sao? Vì chưa sinh, cũng như khi khởi. Thí như trước khi chưa sinh, lại vì thể pháp đương khởi. Ngoại đạo nói: như nhân cùng có ở lúc pháp khởi, và đã khởi tức là các pháp cùng khởi có công năng khởi. Chẳng phải một hướng ông nói lúc khởi nên nhân và chưa sinh mà nhân ấy nghĩa này không thành. Luận giả nói: Trước trong phần nhiễm người nhiễm đã ngăn, cùng khởi cũng ngăn, nhân kia ông nói chẳng phải một hướng là nói tôi có lỗi. Lại nói: không có lỗi vô cùng thì điều này không thể tránh. Lại có người nói: có đạo lý riêng, tránh khởi lỗi vô cùng, đạo lý ấy thế nào?
Như kệ nói:
Như đèn chiếu tự thể
Cũng chiếu được nơi khác
Pháp khởi cũng lại như thế
Tự khởi cũng khởi kia.
Thích: Vì nghĩa ấy nên không có lỗi vô cùng.
Luận giả nói kệ:
Trong đèn tự không tối
Chỗ trú cũng không tối
Đèn kia chiếu chỗ nào
Mà nói chiếu tự tha?
Thích: Như thế đèn không có một chút nào là nhân tác dụng của chiếu. Ý nói như thế. Lại nữa, trong đây lập nghiệm về thể của đèn, ở trong đệ nhất nghĩa đế kia không thể tự chiếu, cũng không chiếu nơi khác. Vì sao? Vì tối không có. Thí như ánh sáng mặt trời hừng hực dữ dội. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa đèn không thể phá tối. Vì sao? Vì đại của nó, thí như đất kia. Vì nghĩa ấy nên thí dụ là không có “thể”. Ngoại đạo nói: đèn khi ban đầu khởi, liền có thể phá tối tăm. Như kệ nói: như đèn có thể phá tối tăm, nghĩa là tự thể tạo ánh sáng, có thể trừ tối tăm bên ngoài, ý nghĩa như thế, như trước đã nói vì tối tăm không có nên nhân đây không thành, cũng thí dụ không có “thể”. Nhưng vì nghĩa của đèn và ánh sáng có thể được. Luận giả nói kệ:
Sao nói đèn khi khởi
Mà có thể phá ở tối?
Thích: Sao nói phá được? Nghĩa là không thể phá. Nói nghĩa như thế. Kệ nói:
Đèn này khi mới khởi
Không đến chỗ tối kia vậy.
Thích: Vì khi khởi, thí như đèn tối. Ngoại đạo nói: trí chẳng phải trí…, chẳng phải một hướng.
Luận giả nói: Ông chấp nghĩa này rơi vào trong phần thành lập trước. Như thế, cũng ngăn, nên chẳng là chẳng phải một hướng vậy. Lại nữa, khi khởi chưa sinh, như chưa sinh con, không chỗ tác nghiệp. Đèn cũng như thế, không thể tạo sáng. Lại nữa, như kệ trước nói: sao nói đèn khi khởi mà có thể phá nơi tối? Đèn này khi ban đầu khởi không đến được chỗ tối kia tức là trong đây lập nghiệm, trong đệ nhất nghĩa đèn kia khi khởi không thể phá tối. Vì sao? Vì không đến. Thí như phần tối tăm ở chính giữa thế giới không có ánh sáng. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, đèn không phá tối. Vì sao? Vì không được chỗ đối trị vậy, thí như tối kia. Ngoại đạo nói: hiện thấy đèn không đến được tối mà có thể tạo sáng. Luận giả nói: Ông lập môn đây thêm sức phá của tôi khiến thí dụ của tôi chuyển càng hiển rõ, nên tôi không có lỗi. Kia nếu như thế nay sẽ quan sát: là như chỗ thấy, là lại khác chăng? Tôi cũng không thấy đèn không đến chỗ tối mà có thể trừ tối tăm. Nếu đèn không đến tối tăm mà có thể trừ tối tăm thì nghĩa ấy không như thế. Như kệ nói:
Nếu đèn không đến tối
Mà phá tối tăm kia.
Thì đèn trú trong đây
Nên phá tất cả tối.
Thích: Đèn phá tối từ xa, ông đã không bằng lòng, gần cũng như thế, sao nói có thể phá? Lại nữa, như kệ nói:
Hoặc đèn có thể tự chiếu
Cũng có thể chiếu nơi khác
Tối cũng nên như thế
Tự che cũng che khác.
Thích: Tối tự thân nơi khác cả hai không muốn như thế thì đèn sáng tự đèn, nơi khác cả hai há muốn được chăng? Lại nữa, trong đây lập nghiệm. Trong đệ nhất nghĩa đèn ở tự đèn nơi khác không hoại sở trị. Vì sao? Vì có năng trị. Thí như thể đèn ấy, tự chiếu, chiếu khác, trước đã ngăn, thí dụ là không có “thể”. Thế nên, ngoại đạo dẫn thí dụ đèn, thành lập nghĩa khởi, năng khởi tự, tha tức là không đúng. Vì không khỏi lỗi vô cùng trước. Lại nữa, hoặc nói tự khởi cũng khởi tha ấy, sao nói năng khởi? Vì khởi đã khởi, vì khởi chưa khởi, hoặc như thế có lỗi gì? Hoặc khởi chưa khởi ấy. Như kệ nói:
Khởi đây hoặc chưa khởi
Làm sao sinh tự tha.
Thích: Chưa khởi không sinh, vì chưa sinh. Như trước khi chưa sinh, ý như thế ấy, trước đã phân biệt. Lại nữa, kệ nói:
Khởi này hoặc đã khởi
Khởi lại khởi chỗ nào?
Thích: Do đã khởi nên sinh ở khởi, kia tức không công dụng, quán sát như thế. Ông nói khởi là năng khởi tự tha, nghĩa ấy không như thế, vì không khỏi lỗi vô cùng trước vậy. Lại nữa, kia thành vô vi của nó, vì vô vi nên các khởi… kia chẳng phải tướng hữu vi. Ông nói tướng cho nên là nghĩa nhân không thành. Lại nữa, nên hỏi, nói có khởi thì thế nào là khởi ư? Là khởi khi khởi, hay khởi đã khởi, đều không như thế. Như kệ nói:
Khi khởi và đã khởi
Chưa khởi đều không khởi
Đi chưa đi khi đi
Ở kia đã giải thích.
Thích: Như kia đã nghiệm, trong đây cũng nên rộng nói như thế, vì trong đệ nhất nghĩa, khi khởi không khởi. Vì sao? Đời khác hướng đến trước, như khi dục diệt. Lại nữa, hoặc nói pháp kia ít khởi ít khởi chưa khởi nói là khi khởi thì cũng không như thế. Vì sao? Hoặc ít khởi ấy, kia lại không khởi, khởi không cần vậy. Hoặc chưa khởi thì khởi cũng không khởi, vì chưa khởi vậy. Thí như vị ngoại đạo nói: quyết định khởi là vị lai hướng đến hiện tại, đây gọi là khi khởi. Luận giả nói: Nghĩa như thế, nên quán sát, như kệ nói:
Do khi khởi gọi khởi
Nghĩa này thời không đúng
Làm sao khi khởi kia
Mà nói là duyên khởi?
Thích: Khi khởi kia, là hữu vi vô vi, cũng hữu cũng vô…, những lỗi này, như trên đã ngăn. Ngoại đạo nói: thí như có người khéo hiểu kiếm thuật, khởi tâm bất thiện làm việc ác nghịch, tự hại mẹ của nó cho là tùy thuận, ông cũng như thế. Vì sao?
Đại tiên vì Thanh văn Độc giác kia nói duyên khởi sâu xa, vì ông vọng tưởng huân tập lâu ngày làm hạnh phi pháp, tự phá sở dục, làm hại đạo lý chân chánh, chấp này không như thế. Luận giả nói: Ông không biết chăng? Người có ác kiến bác không nhân quả, phá hoại bạch pháp không chịu tin thọ, vì muốn giáo hóa người ác kiến kia rửa sạch nghĩa cấu uế bất thiện vậy, Phật Bà-già-bà nói lời như vậy: đây có nên kia có, đây sinh nên kia sinh, chỗ nói vô minh duyên hành, các pháp như thế…, vì thế đế vậy, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Ý nghĩa như thế, là sở dục của tôi, ông nói tự phá sở dục, hại chánh lý ấy, lời này không đúng. Như kệ nói:
Do các pháp vô tánh
Tự thể chẳng có vậy
Đây có kia được ấy
Như thế tức không đúng.
Lại nữa, như Phật nói kệ, hoặc từ duyên sinh thì không sinh, thể duyên khởi kia là chẳng phải có, hoặc thuộc nhân duyên, đây tức “không”, hiểu “không” ấy gọi là không buông lung. Như thế… các kinh trong đây nên rộng nói. Do quán như thế, hoặc sinh chưa sinh, thảy đều như huyễn, thế nên khởi tịch diệt khi khởi tức không có tướng khởi. Như ngoại đạo kia đã nói, khi khởi cho là duyên khởi thì trong đệ nhất nghĩa nghiệm không thành, nên kia là chẳng khéo. Lại có người nói: thế gian hiện thấy các thứ nhân duyên mỗi mỗi quả khởi, như bình áo v.v… lại không có nghiệm khác vượt qua sự hiện thấy tức là như trước kệ nói: “khi khởi và đã khởi, chưa khởi đều không khởi” thì đây không tương ưng. Vì giới đẳng khởi. Luận giả nói: Giới… kia nhóm họp tùy thuận công đức, ai có thể trái? Nhưng là thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa, giới như thế là bỏ chấp trước; vì nghĩa thật nên có luận này khởi. Vì thế không có lỗi, hoặc ý ông nói bình, áo có khởi, tức cũng là thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Cái tôi muốn tức là hoặc bình hoặc áo hoặc khởi có thể được, chẳng phải kia chưa khởi. Nếu đã khởi thì có khởi không như thế, bình áo… khởi, là khởi chưa khởi. Như đây chấp thì nghĩa đây không như thế. Vì sao? Hoặc bình chưa khởi an lập vọng giác (biết), duyên tên bình kia nói có bình khởi ý như thế tức đây chỉ là vọng giác xếp đặt trong thế đế. Vì bình chưa sinh là không thể được. Lại nữa, sư Tỳ Bà Sa nói: ba đời chỉ có nên bình… kia khởi. Nghĩa của tôi như đây. Luận giả nói: Đây cũng không như thế. Như kệ nói:
Tùy chỗ hoặc một vật
Chưa khởi mà hữu thể.
Thích: Một vật là, hoặc bình, áo… Hoặc nơi các duyên, hoặc trong hòa hợp, và ở chỗ khác, “thể” trước có. Kệ nói:
Đã có cần gì khởi?
Thích: Kia hoặc đã có khởi, tức vô vọng. Vì nhân duyên ấy, kệ nói:
Thể “có”, khởi không có.
Thích: Vì nghĩa đây nê, trước khi khởi thể nghiệm khởi, tức không có; thể “có” khởi tức lập nghĩa có lỗi. Lại nữa, chấp thời khác tức nói lời như vậy: các pháp là thể “có”, sao nghiệm biết? Vì đến hiện tại chấp này không như thế. Vì sao? Nếu đến hiện tại tức phá bỏ hiện tại. Như thế, khác thể, khác tướng và khác vị, đều như lỗi trước, đều dùng đây trả lời. Lại nữa, người Tăng Khư nói: thể của các pháp có, có thể hiển rõ nên tôi không có lỗi. Luận giả nói: Có thể hiển rõ ấy, trước đã ngăn vậy, đây không tương ưng. Lại nữa, chưa khởi có “thể”, sao nói có thể tin? Tăng Khư lại nói: vì thế gian gồm thâu, như vật hiện tại. Luận giả nói: Vật hiện tại thì trong đệ nhất nghĩa không có tự thể, nên ông thí dụ không thành, nghĩa mong muốn bị hoại. Lại nữa, tuy không có tự thể cũng không hoại thế đế. Vì các pháp như sắc v.v… ngay hiện tại cũng như huyễn… cũng có thể được nên trong thế đế kia, các pháp sắc…chỉ là giả tạm thiết lập phải biết như thế! Kệ nói: khi khởi và đã khởi, chưa khởi đều không khởi, như thế…, trước tuy đã trả lời, nay sẽ nói lại.
Như kệ nói:
Hoặc nói khởi khi khởi
Khởi này có sở khởi,
Thích: Hoặc ý kia cho rằng khởi ở khi khởi có thể có sở khởi, chấp này không đúng, có lỗi vậy.
Như kệ nói:
Khởi kia năng khởi tác
Những gì lại là khởi?
Thích: Khởi kia không như thế, vì khởi tạo tác. Thí như cha con khởi không có tự thể, nghĩa bài kệ như thế. Lại nữa, hoặc nói như vậy: lại có khởi khác năng khởi. Khởi đây là cũng có lỗi, mắc lỗi gì vậy? Kệ nói:
Hoặc khởi lại có khởi
Đây lỗi khởi vô cùng.
Ngoại đạo nói: Không là khởi khởi nên, không có lỗi vô cùng, tôi muốn như thế. Luận giả nói kệ:
Hoặc khởi không khởi khởi
Pháp đều như thế khởi.
Thích: Pháp đã không như thế, khởi cũng nên như vậy. Vì thế không nên gượng làm phân biệt. Lại nữa, đây có khởi ấy, hoặc thể có hoặc thể không, hoặc thể có không, khởi đều có lỗi. Như kệ nói:
Thể “có” khởi vô dụng
Thể “không” khởi không nương
Thể “có, không” cũng thế
Nghĩa đây trước đã nói.
Thích: Chỗ nào trước nói, như kệ trong Phẩm Quán Duyên nói: chẳng có cũng chẳng không, các duyên nghĩa nên thế. Lại như kệ nói: chẳng có chẳng không có, chẳng có, không pháp khởi, như trước đã ngăn, không giải thích lại. Lại nữa, như kệ nói:
Hoặc khi diệt có khởi
Nghĩa này thời không đúng.
Thích: Vì khi diệt vậy, thí như khi chết. Ngoại đạo nói: khởi khi chưa diệt, vì thế không lỗi. Luận giả nói kệ:
Pháp nếu khi không diệt
Thể khởi không thể được.
Thích: Vì thể tướng khởi không tương ưng, như hoa giữa hư không, ý kệ như thế. Ngoại đạo nói: trú chẳng phải một hướng. Luận giả nói: Trú cũng vô thường theo vậy. Khi chưa diệt không thành, tôi không có lỗi tái quá, như trước rộng nói. Ngoại đạo nói: có khởi như thế, vì pháp sở khởi kia có, đây nếu không có thì pháp sở khởi kia tức không được có, như dùng lông rùa làm áo, cả hai đều không có “thể”. Vì khởi thành nên pháp trú tức có, vì thế như đã nói: nhân nơi khởi chẳng phải không có “thể”. Luận giả nói: Khởi không có “thể” nên sở khởi không thành, tuy trong thế đế, nói có khởi này, nhưng trong đệ nhất nghĩa thì không có. Tướng trú, nay hỏi thể của nó “ trú” là trú của thể chưa trú, là trú của thể đã trú, là trú của thể khi trú? Trong đệ nhất nghĩa cả ba đều không đúng. Như kệ nói:
Thể chưa trú, không trú
Thể trú cũng không trú.
Khi trú cũng không trú
Không khởi ai đang trú?
Thích: Câu thứ nhất: Do chẳng phải trú nên thí như diệt; câu thứ hai: vì đời hiện tại và đời quá khứ, hai đời một thời không thể được vậy. Nghĩa trú tức rỗng không; câu thứ ba: lìa trú, chưa trú lại không có khi trú (đang trú). Nếu có thì không đúng, rộng như trước phá; câu thứ tư: không một vật khởi, không một vật trú, ý kệ như thế. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa không có “thể” của một vật mà tướng khởi có thể được. Từ trước đến nay rộng dẫn đạo lý, khiến người hiểu rõ khởi đã không thành, cái gì là trú? Do nghĩa đây nên ông trước nói pháp của sở khởi, khởi có nhân ấy, đây đều không thành. Lại nữa, như kệ nói:
Khi diệt có trú ấy
Nghĩa ấy thì không thế.
Thích: Vì mâu thuẫn. Hoặc pháp mâu thuẫn tức không thể đồng thời, như ánh sáng mặt trời mạnh mẽ, không cùng tối tăm, ý kệ như thế.
Ngoại đạo nói: kia khi chưa diệt, “thể” trú có thể được. Luận giả nói kệ:
Hoặc pháp khi không diệt
Thể trú không thể được.
Thích: Vì các pháp hữu vi vô thường theo đuổi. Lại nữa, thể trú không thể được. Vì sao? Vì khi không có diệt thời nên như hoa giữa hư không, ý kệ như thế. Lại nữa, hoặc ý ông nói sát na đã khởi tướng trú có sức, ngay lúc bấy giờ thể pháp không diệt, cũng không phải là thường, vì trú không gián đoạn tiếp lại liến có (lão) già vô thường theo đuổi vậy. Chấp đây không đúng. Vì sao? Hoặc lúc tác dụng của tướng trú nơi sắc không có vô thường, lúc sau cũng không có vô thường theo đuổi theo, như chỗ lửa không nước, lửa ở lúc sau cũng không tạo ra nước, nghĩa trú cũng như thế. Ngoại đạo nói: thế gian hiện thấy thể pháp diệt hết, vì sao nói không? Luận giả nói: Đây nên quán sát, ông thấy diệt thì diệt ấy cùng thể là thường theo nhau hay mỗi chỗ riêng khác, nếu cùng theo nhau tức không có nghĩa trú. Nếu ở chỗ riêng khác, khi thể không diệt, khi đã không diệt thì thể không thể được; cả hai đều không đúng. Lại nữa, có người thông minh kiêu mạn, hoặc nói như thế này: thí như có người trước không có “thể” Phật lúc sau chứng đắc Phật, trú cũng như thế, trước tuy không diệt lúc sau diệt ấy, cuối cùng có lỗi gì? Chấp này không đúng. Vì sao? Vì không có “ thể” của Phật tức là không có tướng dụng của nhất thiết trí là trí phàm phu mà lúc sau chứng đắc Phật thì không có nghĩa như đây. Dù là lời phương tiện ở trong thế đế, cũng không thành lập. Như thế, phải đoạn phiền não chướng và cảnh chướng kia, khi sát na sau cùng tướng trí khởi mới nói gọi là chứng đắc Phật. Trí cùng thể của Phật không sai khác. Như lời ông nói là đạo lý không thật. Như thế lão, trú, hoặc một hoặc khác cũng đồng lỗi đây, do đây không thành vậy. A-xàlê nói kệ:
Tất cả các pháp kia
Hằng thời có già, chết,
Những gì là pháp trú
Mà không tướng già chết.
Thích: Hoặc có khởi là tùy chỗ của “thể” ấy, có trú có thể thấy, khởi có thể được thành. Nay thì không như thế. Vì thế cho nên kia lập nghĩa nhân không thành. Lại nữa, các ông muốn được trú của trú kia là trú có thể tự trú, hay mượn trú khác để trú, cả hai đều không thế. Như kệ nói:
Trú khác trú chưa trú
Nghĩa này tức không đúng.
Như khởi không tự khởi
Cũng không từ tha khởi.
Thích: thế nào khởi là tự khởi không đúng? Như kệ trước đã nói, khởi này hoặc chưa khởi, sao nói được tự sinh, hoặc đã khởi có thể sinh, sinh lại khởi chỗ nào vậy? Thế nào là không từ tha sinh? Như kệ trước nói: hoặc khởi lại có khởi, đây lỗi khởi vô cùng. Trú cũng như đây, kệ nói:
Trú đây hoặc chưa trú
Sao nói tự thể trú?
Trú đây hoặc đã trú
Trú rồi cần gì trú?
Trú nếu (là) trú khác trú
Trú này tức vô cùng
Trú nếu không trú trú
Pháp đều như thế trú
Thích: Hai kệ này là kệ giải thích nghĩa, chẳng phải kệ của luận bổn. Trước ngăn tự trú trú, như ngăn tự thể khởi, sau ngăn tha trú trú, như ngăn từ tha khởi, nên biết như đây. Vì vậy nên biết, trú không tự thể. Như ông trước nói: có khởi như thế, vì thể “có” kia, vì các pháp là thể “có”, nhân đây không thành. Ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa có khởi trú đây. Vì sao? Vì các pháp cùng hiện hành, thể của chúng có. Đây nếu không có, thể của pháp cùng hiện hành phải không có, thí như sừng ngựa, do khởi trú có nên, cùng hiện hành diệt có. Thế nên, trong đệ nhất nghĩa nói là lực của nhân nên khởi trú là có. Luận giả nói: Diệt cũng như thế, nghĩa là thể này đã diệt, chưa diệt, đang diệt, muốn khiến có diệt thì tất cả không được vậy. Như kệ nói:
Chưa diệt pháp không diệt
Đã diệt pháp không diệt.
Khi diệt cũng không diệt
Không sinh cái gì diệt?
Thích: Câu thứ nhất: vì diệt là rỗng không, thí như trú; câu thứ hai: như người đã chết không chết nữa; câu thứ ba: lìa đã diệt và chưa diệt kia, pháp lại không có khi diệt, vì lỗi đều có, thế nên định biết khi diệt không diệt. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa khi diệt không diệt. Vì đời lưu truyền nên như pháp sẽ khởi đến hiện tại; câu thứ tư: nghĩa thế nào? Là tất cả các pháp đều không sinh. Nói không sinh là tướng sinh không có. Không có sinh mà có diệt, nghĩa thì không đúng, như con của thạch nữ.
Như thế, kia muốn khởi ấy và không khởi ấy, trong tất cả thời có diệt không như thế. Lại nữa, pháp trú không trú kia phân biệt diệt, cả hai đều không như thế. Như kệ nói:
Nếu là thể pháp trú
Tướng diệt không thể được.
Thích: Vì trú nên không diệt, thế gian đều hiểu. Nếu ông nói không trú, có diệt không có lỗi thì cũng không như thế. Như kệ nói:
Thể pháp nếu không trú
Diệt cũng không thể được.
Thích: Vì không có trú nên như tướng diệt kia. Lại nữa, pháp này là đang trú trước mắt, vị đây diệt chăng? Là trú vị trí khác diệt chăng? Ngoại đạo nói: đây nói thế nào? Luận nói kệ:
Kia khi ở vị này
Không tức (là) vị này diệt
Kia khi ở vị khác
Cũng chẳng (phải) vị khác diệt.
Thích: “Không tức là vị này diệt” là vì không bỏ tự thể. Thí như sữa trú ở vị sữa cũng không là diệt khi ở vị khác kia. Vì sao vậy? Trong đây nói nghiệm. Trong đệ nhất nghĩa đế, sữa không là diệt khi ở vị lạc kia, vì kia khác vậy, như bình… khác. Lại có người nói: có diệt như thế, nương ở thể vậy, thí như kia thành thục. Luận giả nói kệ:
Hoặc tất cả các pháp
Tướng khởi không thể được.
Vì không tướng có tướng khởi
Có diệt cũng không đúng.
Thích: Các pháp không khởi như trước đã nói, chưa thành thục, đã thành thục chấp này không thành, thí dụ không có “thể”. Lại nữa, ông nói diệt ấy, là thể “có” diệt chăng? Là thể “không có” diệt chăng? Cả hai đều không thế. Như kệ nói:
Pháp hoặc là thể “có”
Có tức tướng không diệt.
Thích: Vì trái nhau vậy, thí như nước, lửa. Do vậy kệ nói:
Một pháp có có không
Ở nghĩa không nên thế.
Lại nữa, kệ nói:
Pháp hoặc thể là “không có”
Có diệt cũng không đúng.
Như không có đầu thứ hai
Không thể nói đoạn kia.
Thích: Kệ thí dụ là vì kia không có. Do đây không có “thể”. Nghiệm có diệt tức nghĩa ấy không đúng, thể pháp hoại vậy. Lại nữa, các ông hoặc nói trong đệ nhất nghĩa có tướng diệt kia và tùy diệt đó là tự diệt, hay là tha diệt, cả hai đều không thế. Như kệ nói:
Pháp không tự thể diệt
Tha thể cũng không diệt
Như tự thể không khởi
Tha thể cũng không khởi
Thích: Tự thể khởi thì đây không tương ưng, như trước đã nói. Khởi này hoặc chưa khởi, làm sao có thể tự sinh? Khởi này hoặc đã sinh, sinh lại khởi chỗ nào? Tha thể khởi thì như kệ nói: khởi này hoặc là cái khởi khác khởi, tức lỗi vô cùng, khởi đã như đây, diệt cũng tương tự. Kệ nói: diệt tương tự là: “Diệt này hoặc chưa diệt. Sao nói có thể tự diệt? Diệt đây hoặc là diệt của đã hoại? Lại cái gì là đối tượng hoại? Diệt đây hoặc là diệt của diệt khác tức là lỗi vô cùng. Diệt hoặc là diệt của không diệt thì pháp đều hoại như thế”. Kệ giả thích nghĩa này nên biết, như tự tha khởi trước đã rộng ngăn, tự tha diệt ấy, giống như đồng phá khởi. Có người nói: khi nhân được hoại, pháp mới hoại. Nên trả lời thế này: ông lập nhân hoại, nghĩa ấy không như thế. Vì sao? Vì pháp kia chẳng phải là nhân hoại pháp này, vì kia khác nhau, thí như vật ngoài nó. Từ đầu phẩm đến nay, đã rộng ngăn kia nói về khởi trú như thế. Vì trong đệ nhất nghĩa nhân của khởi không thành, thí dụ cũng không có “thể”. Hoặc trong thế đế nói nhân, thí dụ thì trái với nghĩa của ông. Như trước lập nghiệm, đã rộng phân biệt đạo lý tự tại vậy. Như kệ nói:
Khởi, trú, hoại không thành
Nên không có hữu vi
Thích: Như ngoại đạo đã nói: có các pháp hữu vi như ấm…kia, vì tướng hữu vi hòa hợp cho nên kia là đã phá. Lại có người nói, trong đệ nhất nghĩa các pháp hữu vi như trâu… kia. Vì sao? Vì tướng của sừng trâu rừng ở biên giới nước Hồ là có. Đây cũng nên ngăn. Ông lập… tướng hữu vi đây là có tướng nữa hay không có tướng nữa. Nếu tường nữa sừng trâu rừng… này tức là tướng hữu vi của “thể” chẳng phải trâu Vì sao? Vì có tướng, thí như nửa thật, rộng như phá trước. Nếu không tướng nữa tức vì không có tướng nên các tướng đây tự nhiên không thành, do năng tướng không có lực, sở tướng cũng không có. Lại có tướng tức là lỗi tướng vô cùng. Tất cả đây như trước rộng ngăn. Lại có người nói: trong đệ nhất nghĩa có là hữu vi ấy. Vì sao? Vì có đối đãi.
Đây nếu không có tức phải không có đối đãi, như con của thạch nữ, vì hai pháp hữu vi, vô vi đối đãi nhau, do nhân đây nên trong đệ nhất nghĩa có hữu vi ấy. Luận giả nói: Nếu pháp hữu vi được thành lập tức là trừ hữu vi nên có thể nói vô vi. Pháp hữu vi kia, quán rõ như lý “thể” không thể có được. Thế nên kệ nói:
Vì hữu vi không thành
Làm sao nói vô vi?
Thích: Như sừng thỏ không sinh, ở trong thế đế cũng không làm hiểu thật, nên biết ý đây. Vì nghĩa ấy nên nhân… không có “thể”. Nếu vậy làm sao phân biệt có các tướng làm thế đế? Như kệ nói:
Như mộng, cũng như huyễn
Như thành Càn thát bà.
Nói có khởi, trú, hoại
Tướng kia cũng như thế.
Thích: Các Tiên tri biết rõ hữu vi khởi trú hoại… có thể sinh ra nhân giác, mở bày tri kiến thật. Như người trí kia đã nói khởi…, là điều tôi ưa muốn. Do người không có trí tuệ che lấp tuệ nhãn, ở cảnh không thật khởi tăng thượng mạn. Câu: như trong mộng là nói các pháp khởi trú diệt… kia. Đây do huân tập nhiễm ô, mỗi mỗi chấp nhân khác nhau phân biệt ba thứ, cho là có nghĩa thật; vì chỉ bày kia nên nói mộng huyễn… ba thứ thí dụ nên biết. Có người nói: khởi… là có. Vì sao? Vì hiện tiền biết có nắm giữ, (thủ), thí như sắc. Lại tạo tác là có nên cũng tương tục cũng như nắm giữ. Người nói như thế tức đây chấp không đúng. Vì sao? Vì chẳng phải hoàn toàn như vậy. Vì chỉ bày kia, như số lượng nói thí dụ về mộng v.v… nên biết. Lại nữa, Phật Bà-già-bà bậc đã thấy chân thật vì hàng Thanh văn thừa đối trị với hoặc chướng nên nói lời như vậy:, Sắc như bọt nước tụ lại, Thọ ví như bong bóng nước, Tưởng giống như dương diệm (dợn nắng). Hành giống cây chuối. Thức thí như việc huyễn. Ý đây muốn mọi người biết ngã, ngã sở vốn không có tự tánh, cũng như ánh sáng và bóng. Ngài cũng vì hàng Đại thừa đối trị hoặc chướng và trí chướng nên nói pháp hữu vi vốn không có tự thể, như kinh Kim Cang Bát Nhã nói: Tất cả pháp hữu vi, như hoa mắt, như đèn như huyễn, như sương móc, như bọt nước, như mộng, như điện chớp, như mây trôi. Nên quán như thế. Muốn khiến cho mọi người hiểu được pháp hữu vi là không có “thể”, đó cũng chính là nghĩa của phẩm này, do đó được thành. Như trong kinh Bát nhã Ba-la-mật nói: Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh rằng: này người thiện nam! Sắc chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi. Thọ, tưởng, hành, thức, cũng lại như thế. Như sắc, thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi thì đây chính là Bát nhã Ba-la-mật. Lại như kinh Lăng Già nói: Hữu vi, vô vi không có tướng của tự thể. Bình thường phàm phu ngu si vọng chấp phân biệt có khác nhau, thí như thạch nữ nằm mộng thấy ôm con. Lại như kinh Kim Cang Bát Nhã nói: Tu-Bồ-đề! Phàm các tướng như hiện có đều là hư vọng. Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức thấy Như Lai. Như thế các Tu-đa-la trong đây nên nói rộng.
Lại nữa, dùng “không” để sở đối trị và muốn khiến cho nghiệm biết nghĩa về ấm không có “thể” nên có phẩm này sinh khởi. Có người nói: trong đệ nhất nghĩa có ấm, nhập, giới Đức Bà-già-bà nói: “Vì đây làm nhân, khởi tác giả tác nghiệp” (chủ thể tạo, nghiệp tạo tác). Đây nếu không có, Phật không nên nói cùng kia làm nhân, có tác giả, tác nghiệp. Thí như sừng ngựa. Do đó có tác giả và tác nghiệp, nên trong Tu đa la nói về việc ấy có kệ:
Nên hành hạnh pháp thiện
Không nên pháp ác
Đời này và đời sau
Người hành được an lạc.
Thích: Như trong kinh đây nói có tác giả và tác nghiệp. Nghiệp kia có ba thứ: thiện, bất thiện, vô ký. Nghiệp thiện kia phân biệt có bốn:
1. Tự tánh
2. Tương ưng
3. Phát khởi
4. Đệ nhất nghĩa.
- Không thiện cũng như thế.
- Vô ký có bốn: Báo sinh, oai nghi, công xảo, biến hóa.
Thế nên như chỗ nói thì nhân có thế lực, nên trong đệ nhất nghĩa ấm… là có. Luận giả nói: Nếu ông muốn được trong đệ nhất nghĩa lấy. Kia làm nhân, biết có tác giả và tác nghiệp, nói đây làm nhân thì nghĩa này không thành. Nếu trong thế đế muốn được như thế, thì thí dụ là không có “thể”. Như không có “thể” này trong đệ nhất nghĩa đức Bà-già-bà nói: Vì kia làm nhân, có thật tác giả và có tác nghiệp. Như đây, mà hiểu, tức là về nghĩa không như thế. Như nghĩa không như thế ấy, nên quán như vậy: nay đây tác giả là ư? Nghiệp cũng như thế, có thật, không thật hoặc cũng có, không thật, là sở tác của tác giả ư? Đây đều không như thế. Như kệ nói:
Hoặc tác giả có thật
Không tác nghiệp có thật.
Thích: nếu tác kia có thì tác giả có thật cùng tác tương ưng, nghiệp cũng có thật. Do ngược lại nghĩa này tức cả hai đều không thật. Chủ thể không thật kia cũng không thể tạo tác. Như kệ nói:
Tác giả không thật
Không tác nghiệp không thật
Thích: Sở tác gọi là nghiệp, năng tác gọi là “giả”, trong đây trước quán lập chủ thể có thật.
Như kệ nói:
Chủ thể có thật không tác.
Thích: Hoặc ý ông muốn không xét rõ (quán) tác nghiệp mà có “thể” của tác giả, nếu định như đây tức không có tác nghiệp, tác đã không có “thể”, thì tác giả không thành. Lại nữa, tác giả có mà thật sự không, câu này nghĩa gì? Lập dụ nghiệm giải thích về tác giả có thật thì thấy năm thủ ấm kia chỉ là thiết lập giả tạm. Lại như chỗ chấp của ngoại đạo: Đề Bà Đạt Đa hoặc nghiệp thiện, hoặc nghiệp bất thiện. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa Điều đạt tương tục không thể tác nghiệp. Vì sao? Vì tác giả vậy. Thí như Da nhã đạt đa. Lại nữa, hoặc tác giả có thật, chẳng phải thiết lập giả tạm, mà như ngã của ngoại đạo ăn trấu là tác giả. Như kia ý dục của họ thì nghĩa này không đúng. Vì họ chấp. Trong đây lập nghiệm. Trong đệ nhất nghĩa kia ngã của Điều đạt không thể tác nghiệp, vì sao? Vì là vật thí như nghiệp. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, nghiệp kia cũng chẳng phải ngã tương tục tạo tác của Đề Bà Đạt Đa ta tiếp tục làm. Vì sao? Vì nghiệp thí như vật. Lại nữa, hoặc ngoại đạo kia tác ý như vậy. Ông lập nghĩa đây có lý do gì? Như nghiệp tương tục của Đề Bà Đạt Đa kia là do người khác tạo tác chăng? Là sẽ không tạo tác chăng? Cả hai đều không thế. Vì sao? Hoặc người khác tạo tác thì nghĩa ông lập bị phá, hoặc không tạo tác thì thí dụ không có “thể”. Luận giả nói: Kia chấp không đúng. Vì sao? Vì nghiệp của Da Nhã Đạt Đa thì ngã của Đề Bà Đạt Đa không thể tạo tác. Do nghĩa như thế, lập thí dụ được thành. Kia nói như thế, không xét rõ tác nghiệp mà có thật tác giả phân biệt hư vọng, thì về nghĩa không đúng, vì tác giả (người làm) không có “thể”. Như kệ nói:
Nghiệp là không tác giả.
Thích: Nghiệp cũng như thế. Không xét rõ tác giả tức tự nhiên mà có, do không có tác giả tạo tác nghiệp ấy. Hoặc kia phân biệt nghiệp có thật thì nghiệp liền không tạo tác, có lỗi đây. Lại tác giả và nghiệp cùng không tương quán (quán xét lẫn nhau), đời không thể tin. Thế nên kia cả hai phải cùng nhân đối đãi nhau, nên biết như thế, trong đây lập nghiệm. Trong đệ nhất nghĩa tác giả tương tục của Đề Bà Đạt Đa không tạo tác định nghiệp của Đề Bà Đạt Đa. Vì sao? Vì xét rõ quán “có”, thí như Da Nhã Đạt Đa. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa tác giả tương tục của Đề Bà Đạt Đa không tạo nghiệp quyết định thọ báo của Điều Đạt. Vì sao? Vì xét rõ tác giả. Thí như Da Nhã Đạt Đa tương tục tác nghiệp. Lại nữa, nay lại lập nghĩa nghiệp, ngăn chỗ nói trước. Như kệ nói:
Nghiệp và tác giả kia
Thời rơi vào không nhân.
Thích: Nửa bài kệ sau đây muốn hiển rõ tác nghiệp và tác giả rơi vào lỗi không nhân, nghĩa đây thế nào? Nghĩa là nghiệp lìa tác giả, tác giả lìa nghiệp, cùng không đối đãi nhau nên rơi vào lỗi không có nhân. Dùng nghĩa không có nhân chỉ bày người khác, tất cả thế gian không thể nào tin. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa Đề Bà Đạt Đa tương tục không tạo nhân nghiệp của Đề Bà Đạt Đa. Vì sao? Vì xét rõ “có”; thí như Da Nhã Đạt Đa. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa Điều Đạt tương tục không tạo nhân nghiệp quyết định thọ báo của Điều Đạt. Vì sao? Vì xét rõ tác giả, thí như Da Nhã Đạt Đa ương tục tác nghiệp. Thế nên kệ nói:
Nghĩa không nhân không đúng
Không nhân không quả vậy
Thích: Vì sao gọi quả? Nghĩa là mỗi mỗi nhân duyên quyết định lực khởi, nên gọi là quả. Thế nào gọi là nhân? Nghĩa là gần xa hòa hiệp đồng có sở tác. Do đây có nên pháp kia được khởi, thế gọi là nhân. Như ông phân biệt nhân tức không có nhân quả, cũng không có quả, quán không có “thể” nghĩa ấy không đúng, nên biết ý đây. Lại nữa, hoặc không cùng xét rõ lẫn nhau tức không có “thể” kia, chấp này không đúng. Không có những “thể” gì?
Như kệ nói:
Tác và tác giả kia
Dụng cụ tác đều không.
Thích: Ở trong thế gian các vật bình, áo v.v…cũng có tác giả, muốn tạo tác nghiệp kia. Hoặc nói chỉ tác giả, không xét rõ nghiệp chỉ nghiệp, không xét rõ tác giả thì bình, áo… kia tức không nhờ nhân công, phương tiện khéo léo mà tự nhiên thành tựu. Lại nữa, bình, áo… kia là chỗ thành tựu của đủ loại nhân, chi tiết. Các dụng cụ phần thù thắng kia nếu không xét rõ tức dụng cụ v.v… cũng không có. Như thế tất cả chước giả (người chặt) dụng cụ chặt và vật bị chặt cũng đều không có “thể”. Lại như kệ nói:
Pháp phi pháp cũng không
Tác v.v… kia không có “thể”
Thích: Cớ gì không có pháp, phi pháp cả hai? Vì là chỗ thành tựu của công cụ tạo tác, tác giả pháp và phi pháp. Lại tác giả, tác cụ (công cụ tạo tác) đã hiểu rồi (liễu nhân) nên pháp phi pháp cả hai cũng không có “thể”. Lại nữa, hoặc có tự bộ sinh tâm thế này: các hành rỗng không nên tác giả không có “thể”, tác giả kia là “không”, đối với tôi không có lỗi; vì sao vậy? Vì tự thể của thân, khẩu, ý thù thắng là chủ thể tạo tác. Pháp cùng phi pháp do nghĩa như đây nên tôi không có lỗi. Luận giả nói: Ông lập nhân tức là hể có nghĩa nhóm họp tăng trưởng thì ở trong thế đế gọi đó là tác giả. Nhưng vì xét rõ pháp, phi pháp nên không có tác giả tức không có đối tượng được xét rõ và nghiệp không thành. Cho nên, pháp, phi pháp không có “thể”, ông không tránh khỏi lỗi. Vì không có đạo lý cùng xét rõ nhau. Đạo lý thế nào? Như kệ nói:
Hoặc không pháp phi pháp
Từ đó sinh quả cũng không.
Thích: Hai kia làm nhân, từ đó sinh ra làm quả, Thiện quả của người, trời v.v… đạo là quả đáng yêu thích. Địa ngục… ác đạo là quả không đáng yêu. Thân căn, thọ dụng kia đều không có tự thể. Lại nữa, ở trong thiện đạo người tu hành kia, thọ giới tập hành thiền, Tam-ma bát-đề, tám chánh đạo chánh kiến làm đầu, lìa các phiền não cho nghĩa này đều rỗng không, như thế phân biệt là tác giả không có thật, tác nghiệp không có thật, các tụ lỗi đây, đều thuộc về ông, khó có thể trị liệu. Biết lỗi rồi nên tin đạo lý cùng xét rõ tác giả và tác nghiệp. (nghiệm làm) Vì nghĩa ấy nên chỗ tôi nói không có lỗi. Vì cho nhân có nên tác giả không có thật, tác nghiệp không có thật, thì chấp này không đúng. Nghĩa không đúng này, như trước đã nói. Lại nữa, hoặc có người nói: Tôi lập môn khác như vậy, tác giả cũng có, chẳng phải có, nghiệp sở tác kia cũng có, chẳng phải có, do môn khác đây nên không có lỗi như trên. Luận giả nói kệ:
Có không cùng trái nhau
Một pháp chỗ không hai.
Thích: Tất cả “thể” ở trong một sát na, có và không có cùng trái nhau vậy, hai không thể được. Vì sao nói pháp trái nhau? Hoặc là có sao nói chẳng phải có pháp? Hoặc chẳng phải có sao nói có? Giống như một ngọn lửa lạnh ấm đồng thời, ở đời vốn không tin. Hoặc ý ông nói “thể” của thật “có” nên gọi là thật sở tác của “không có” nên gọi không thật. Một vật, nhất thời quán tự tại nên hai nghĩa đều lập không có lỗi. Nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì môn hai kia trước đã ngăn, nên không có lỗi về đạo lý cùng xét rõ nhau, như sau sẽ ngăn. Ngoại đạo nói: Như Da Nhã Đạt Đa cũng có tác giả, cũng không có tác giả mà ông lập thí dụ là không có “thể”, nghiệm không thể phá. Luận giả nói: Trong Da Nhã Đạt Đa tự tương tục không có tác giả của Đề Bà Đạt Đa, vì là phần tác nghiệp, ý tôi muốn vậy, chẳng phải thí dụ không thành, thế nên không có lỗi, rộng như trước đã nói, như thế… phân biệt. Nương vào trong đệ nhất nghĩa thì mọi sự kiến lập tác giả và nghiệp không thành. Lại nữa, có người nói: Ngã có tác giả không có tác nghiệp kia, thế nên không lỗi. Luận giả nói kệ:
Có ấy không tác “không”
Không ấy không tác “có”.
Thích: Đây cái gì không tác? Nghĩa là nghiệp của tác giả. Cớ sao không tác? Kệ nói:
Đây do lỗi chấp “có”
Lỗi kia như trước nói
Thích: Như trên đã nói về môn thật, không thật. Trong đệ nhất nghĩa không có tác giả thật tạo nghiệp không thật, cũng không có tác giả thật có thể tạo nghiệp thật. Hai câu này lập nghĩa có nhân và thí dụ riêng khác rộng như trước đã nói. Lại nữa, kệ nói:
Tác giả thật, không thật
Cũng thật, cũng không thật
Không làm ba thứ nghiệp
Lỗi ấy trước đã nói
Tác nghiệp thật, không thật
Cũng thật, cũng không thật
Chẳng cùng tác giả, tác
Lỗi cũng như trước nói.
Thích: Các lỗi lầm đây như trước đã nói rộng, chỉ có lập nghĩa làm sai khác thôi. Do quán như thế. Kệ nói:
Duyên tác giả có nghiệp,
Duyên nghiệp có tác giả
Do đây nghĩa nghiệp thành
Không thấy nhân khác vậy.
Thích: Ở trong thế đế, tác giả, tác nghiệp càng cùng quán xét, lìa ngoài đây, càng không có nhân khác có thể thành nghĩa nghiệp. Như thế từ đầu phẩm đến nay ngoại đạo nói nhân lập dụ, nghĩa đều không thành, và trái nghĩa vậy, không tránh khỏi lỗi. Lại nữa, hoặc có người nói: trong đệ nhất nghĩa có ấm, nhập, giới, vì chúng nắm giữ (thủ). Đức Phật Bà-già-bà nói lời như thế, vì ngăn kia nên kệ nói:
Như nghiệp, tác giả lìa
Nên biết thủ cũng thế.
Thích: Như trước đã ngăn: Tác giả duyên nghiệp, nghiệp duyên tác giả; như thế thủ duyên thủ giả, (người chủ thề chấp thủ) thủ giả duyên thủ, trong đệ nhất nghĩa không thể được vậy. Nghĩa đây thế nào? Do nghiệp và tác giả cả hai đều lìa nên thủ và thủ giả kia cũng lìa như thế. Lại nữa, trong đây phân biệt: Trong đệ nhất nghĩa không có cái thủ giả của Điều Đạt thật sự thủ. Vì sao? Vì xét rõ thủ, thí như Da Nhã Đạt Đa. Như thế trong đệ nhất nghĩa cũng không có “thủ giả” thật thủ cái không thật; cũng thật không thật thủ lập nghĩa nên biết. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa không có cái “khả thủ” thật là thủ của Đề Bà Đạt Đa thật. Vì xét rõ “thủ giả”. Thí như Da Nhã Đạt Đa thủ. Như thế, trong đệ nhất nghĩa cũng không có cái thủ không thật là cái thủ của “thủ giả” không thật, thủ cũng thật, không thật là thủ của thủ của thủ giả cũng thật, không thật cũng thật không thật thủ, vì cũng thật không lập nghĩa sai khác, nhân và thí dụ như trước đã nói. Như thế, phân biệt không bình đẳng cũng nên tương tự ngăn. Lại nữa do nghiệp, tác giả và thủ, “thủ giả”, trong đệ nhất nghĩa vì tánh lìa vậy.
Như kệ nói:
Và tất cả pháp khác
Cũng nên quán như thế.
Thích: Những gì là pháp khác? Nghĩa là tự tha đã giải thích, hoặc quả hoặc nhân, năng y, sở y, năng tướng, sở tướng, hoặc tổng biệt…, các pháp như thế cũng nên quán sát. Quả duyên ở nhân, nhân duyên ở quả, nghĩa đây được thành, là pháp thế tục chẳng phải đệ nhất nghĩa. Vì sao? Hoặc có người cho trong đệ nhất nghĩa các pháp, nhân quả… đều có tự thể, nay muốn nhổ khỏi tên độc chấp trước kia nên khai thị phần ít. Chẳng phải trong đệ nhất nghĩa, sữa thật làm lạc. Vì sao? Vì xét rõ về quả. Thí như sự trải qua… Hoặc nói thế gian, đều thấy sữa làm ở lạc, ông nói không tức là phá hoại chỗ thấy của thế gian. Chấp này không đúng. Vì sao? Vì tôi lập nghĩa nói chẳng phải đệ nhất nghĩa, nên tôi không lỗi. Hoặc có người nói, trong đệ nhất nghĩa sữa không làm lạc, mà trong thế đế làm, do nghĩa đây thí dụ của ông không thành, lập nghĩa cũng hoại; hoặc nói các pháp không làm tự quả ấy, thí dụ cũng không thành. Vì sao? Tất cả pháp kia mỗi mỗi có định nhân quả vậy. Luận giả nói: Ông nói không khéo. Vì sao? Ban đầu phân biệt là chẳng phải điều tôi chấp nhận, thứ lại phân biệt là thí dụ cũng thành. Vì sao vậy? Vì sự trải qua này… chẳng phải nhân của lạc kia, trong lập nghĩa trước đã chọn lọc phân biệt nên chẳng phải thí dụ không có “thể”. Lại nữa, người Tăng Khư nói: Như tôi lập nghĩa là trong nhân có quả, nhân có thể khởi tác (tạo tác) không nhân nào không tạo tác. Đây nếu không có nhân kia thời không, như áo lông rùa. Là nhân những gì? Nghĩa là lạc, bình… vì thế có quả.
Lại nữa, nếu không có quả thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Như trong sữa không có lạc, trong cỏ cũng không có lạc, người cầu lạc kia cớ sao chọn sữa mà không chọn cỏ? Do sữa kia thủ vậy nên biết nhân có quả. Lại như trong sữa không có lạc, cũng không có ba cõi tức bình đẳng, là không có thì nhân duyên gì từ nhân duyên sữa mà sinh ở lạc, không sinh ba cõi? Do trong sữa kia không sinh ba cõi, chẳng phải tất cả vật từ một nhân khởi, thế nên định biết trong nhân có quả. Lại nếu không có cớ gì quyết định như dao sư (thợ gốm) thấy đất có thể làm bình thì chọn lấy dùng làm bình, chẳng lấy tất cả. Do công năng này có thể có khởi tác, biết nhân có quả. Nếu không có quả thì nhân cũng không có “thể”, trọn không có một vật không có quả có nhân. Nhưng không có việc này, vì thế nên biết, nhân là thể “có”, quả kia cũng có. Luận giả nói: Như ông lập nhân, không nhân nào không tạo tác là chẳng phải lập pháp nghĩa, vì là khác nhau nên nghĩa nhân không thành. Ông nói không có quả mà có nhân, thì nghĩa ấy không như thế. Do có đây nên kia được thành tức là thành lập ở trong thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Vì trong đệ nhất nghĩa nhân và thí dụ cả hai đều không có “thể”. Hoặc vật chỗ kia có tức vật kia không ở chỗ kia khởi nên như tự thể của nhân. Do thể pháp đây hai thứ sai khác, nghĩa kia không thành, có lỗi vậy. Như phá nghĩa nhân ban đầu, kia lấy sữa… các nhân cũng nên đem đạo lý này trả lời ngăn phá. Lại nữa, như chỗ chấp của Tỳ Bà Sa là trong nhân không có quả mà nhân có thể khởi quả thì nhân này không sức, cũng không thể khởi tác. Chúng không có “thể”, thí như sừng thỏ. Lại như Độc tử bộ, chấp quả có chẳng phải có, đều không thể nói, mà nhân có thể khởi tác. Như ý đây tức nhân tác giả ở trong thế đế được thành. Trong đệ nhất nghĩa hoặc nhân, hoặc quả, có và không phải có, đều không thể được nên tôi không có lỗi. Lại nữa, người Dị Tăng Khư khác nói: thể của quả trong nhân không thể được, do quả nhỏ vậy. Chấp này không đúng. Vì sao? Vì trong nhân không có thô nên trước thô không có “thể”; lúc sau có thể được, tức là trong nhân không có quả, ông lập nghĩa phá, hoặc ý ông muốn tế ấy là thô, thì cũng không như thế. Vì sao? Vì không thấy tế chuyển làm thô. Lúc sau quả thô cùng tế trái nhau, thể pháp điên đảo, lập nghĩa lỗi vậy. Lại nữa, người Tăng Khư khác nói: nhân tạo tác quả thì nghĩa không đúng mà do liễu tác (làm rõ). Nên hỏi như thế này: liễu tác đây, tướng chúng thế nào? Kia trả lời như đèn liễu tác (làm rõ) bình…Chấp này như Phẩm Quán Duyên đả phá. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa đèn không liễu tác phá bình áo kia v.v… Vì sao? Vì nhãn thủ, vì có ngại, vì sắc, vì xúc, vì nói nhân v.v…thí dụ như đất. Lại nữa, Tăng Khư khác nói: quả hoặc chưa khởi và đã diệt công năng, tự thể là có nhưng không gọi là liễu, thế nên tôi nói có quả như thế. Mà nói nhân có thể làm quả tức đây nói có thể làm nghĩa là tự thể của nhân chuyển làm thể của quả, ý nói như đây. Luận giả nói: Hoặc ông nói quá khứ, vị lai nhận làm nhân thì y chỉ không thành, hoặc nói hiện tại nhận làm nhân thì tức không có thí dụ, quả kia không thành, có những lỗi này. Lại nữa, ông cho nhân quả không khác nhau, nếu không khác tức đây chẳng phải nhân của kia, vì không khác, như tự thể của nhân. Vì chẳng phải nhân nên nghĩa nhân không thành. Vì nhân không thành nên tự tánh pháp hoại lỗi, lập nghĩa vậy. Quả hiện tại thì cũng không có “thể” thật, vì không khởi nên kia có không thành, thí dụ không có “thể”. Như thế, các môn chẳng khác cũng nên tùy chỗ chấp mà phá bỏ. Đã nói thật sự nhân không thể làm quả, ở trong thế đế nếu không có nhân thì cũng không làm quả, vì nhân không có. Như lông rùa không có không thể làm áo. Như thế, nếu không có quả thì nhân cũng không tạo tác, đây lập nghĩa “có khác”, nhân, dụ giống trước. Nếu người chấp nửa kia có, nửa không có thì lỗi cả hai đều có, cũng như trước nói. Lại nữa, tự bộ và Tỳ Thế sư nói: nhân có, quả không, nhân đây có thể tạo tác, vì chưa khởi, không có quả, tôi không chấp nhận. Như hoa giữa hư không. Quả đã sinh tức nhân không có lực dụng, quả chưa sinh tức nhân có công năng, do nghĩa như đây trong nhân không có quả. Luận giả nói: Như ông lập “nhân chưa khởi, không có quả tôi không nhận” câu này ý thế nào? Ông vì hiện thấy nên không chấp nhận chăng? Vì lập nghiệm nên không nhận chăng? Vì tất cả lượng không nhận chăng? Phân biệt như thế, nghĩa nhân không thành, lập nhân có lỗi, chẳng phải luôn luôn vậy. Kia chưa khởi mà quả có cho nên là nghiệm đây không thể khiến người khác tin hiểu. Ông nói không có quả khởi thì không có quả khởi này, không có thí dụ làm sao thể biết? Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa sữa không sinh lạc. Vì sao? Vì xét rõ về nhân. Thí như lụa khởi. Lại nữa, thật của bùn gọi là Cầu na, bình giả lập gọi là Cầu nê trong đệ nhất nghĩa bùn không thành bình. Vì sao? Vì xét rõ Cầu nê. Thí như vật khác. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa tướng của loài vật ở biên địa là tướng thể của chẳng phải trâu. Vì sao? Vì xét rõ về thể thí như tướng ngựa. Lại nữa, tên riêng A Bà Dã Bà, tên chung A Bà Dã Tỳ. Trong đệ nhất nghĩa không sợi tơ dọc thật… thành lụa. Vì sao? Vì quán A Bà Dã Tỳ vậy. Thí như vật khác. Như thế tác giả và nghiệp không tánh tự thể, nghĩa phẩm như đây, thế nên được thành. Như Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: này người thiện nam! Sắc chẳng phải tác giả chẳng phải sai khiến của tác giả. Như thế thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải tác giả, chẳng phải sai khiến của tác giả. Nếu sắc cho đến thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải tác giả, chẳng phải sai khiến của tác giả thì đó chính là Bát nhã Ba-la-mật. Lại như trong kinh Ma Ha Bát nhã Ba-la-mật, Xá-lợiphất nói: Thưa Thế Tôn! vô tác là Bát nhã Ba-lamật, Phật dạy: Tác giả không thể được. Lại như Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: này người thiện nam! Sắc chẳng phải thiện, chẳng phải bất thiện. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế. Như sắc cho đến thức chẳng phải thiện chẳng phải bất thiện, đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Như thế… các Tuđa-la, trong đây nên nói rộng.
----------------------
(CHỦ THỂ CHẤP THỦ)
Lại nữa, vì khiến quán xét kỹ (đế quán) về thủ giả không có “thể”, nên có phẩm này khởi sinh.
Như kệ nói:
Các căn như tai mắt v.v…
Các tâm pháp như thọ v.v…
Trước chúng, có người trú
Một bộ nói như thế
Thích: Tất cả tự bộ đều không có chấp này, chỉ có bộ Bà Tư Phất Đa La lập nghĩa như đây, các căn như mắt v.v… tâm pháp như thọ v.v… nếu đây có tức có trú trước, đúng lý như thế. Hoặc không như thế, Kệ nói:
Hoặc “thủ giả” không “thể”
Mắt… kia không thể được.
Vì thế nên phải biết
Thể trú này có trước.
Thích: Tôi thấy có “thủ giả” trước trú ấy. Vì sao? Vì “thủ giả”, do “thủ giả” này có thể được, nên trú trước ở các thủ, thí như người thợ dệt ở trước sợi dọc và sợi ngang. Lại nữa, trước của “thủ giả” có thủ của mắt v.v…. Vì sao? Vì có thủ, như tre trúc… Như thế thủ và “thủ giả” cả hai đều được thành. Vì nghĩa ấy nên tôi trước nói trong đệ nhất nghĩa có thủ và “thủ giả” của ấm v.v... Đức Bà-già-bà nói không thể phá hoại. Luận giả nói kệ:
Hoặc … các căn như mắt v.v…
Các tâm pháp như thọ v.v…
Trước chúng có “thủ giả”
Nhân gì mà thiết lập?
Thích: Mắt và thọ… vì không có “thể”, thủ khác càng không có một vật có thể được có, thì “thủ giả” gì mà được thiết lập? Như thế, kia đối lúc bấy giờ không có, vì thủ không có “thể”. Trong đây lập nghiệm: không có “thủ giả” kia trước thủ của mắt v.v... Vì sao? Vì thiết lập, như sợi tơ lụa… thế nên “thủ giả” không thành. Do “thủ giả” không thành nên nghĩa nhân tức hoại, Do nhân hoại nên, tơ lụa kia… là thí dụ không có “thể”. Vì trong đệ nhất nghĩa thể của thủ và thủ giả thể không thành. Lại nữa, có Bà Tư Phất Đa La khác nói: Như trước sinh cõi trời, sinh cõi trời nghiệp hết, thủ giả trên trời được trú như thế, sau thủ các ấm của người… thủ giả kia là nghĩa được thành trong A Hàm. Luận giả nói: người kia sinh cõi trời tức là thể của thủ ở cõi Trời, sự thiết lập của cõi trời. Lại nữa, ông nói chung chung A Hàm, không có nghiệm riêng, khiến sinh nghi hoặc, không nên quyết định tin.
Như kệ nói:
Hoặc không có căn mắt v.v…
Trước có “trú giả” kia (chủ thể trú)
Cũng nên không “thủ giả”
Có mắt v.v…kia, không nghi.
Thích: Ý ông như thế thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì nếu không xét rõ “thủ giả”, thì thể của các thủ mắt v.v... không thành. Ý đây như thế. Hoặc hai pháp đây cùng không xét rõ lẫn nhau, như đây thứ tự thì nghĩa không tương ưng vậy. Tức cho đây là thủ của các pháp như mắt v.v… đây chính Điều Đạt gọi là “thủ giả”. Đây chính Điều Đạt gọi là “thủ giả”, đây là chính là thủ của các pháp như mắt v.v… Do đây, kệ nói:
Hoặc có thủ “rõ”(liễu) người
Hoặc có người rõ thủ,
Không thủ sao có người?
Không người sao có thủ?
Thích: Hoặc có thủ “rõ” người tức nghĩa là các pháp như mắt v.v… Hoặc có người “rõ” thủ tức nghĩa là người thấy, người nghe. Do thủ và “thủ giả”, lai cũng xét rõ lẫn nhau nên trong thế đế thành nhưng chẳng phải đệ nhất nghĩa. Nửa bài kệ sau là do kia không có “thể”, nên lỗi về nhân kia ông không được lìa. Lại nữa, Bà Tư Phất Đa La nói: Ông nay cớ sao tự sinh phân biệt nói có trú trước ở trước các căn nhãn… kia, sau trở lại tự phá, trong pháp của chúng tôi cũng nói lời này. Như kệ nói:
Tất cả căn như mắt v.v…
Người trú trước không một.
Thích: Người trú không một là nói, mỗi mỗi căn của mắt v.v…kia đều trước mỗi mỗi có người trú. Vì sao? Kệ nói:
Do căn như mắt v.v… kia
Khác khác “rõ” kia khác.
Thích: Mắt v.v… là nói các tai, mũi, lưỡi, thân, thọ…. Từ mắt đến thọ mỗi mỗi có khác nhau. Nên được nói rằng: đây là “kiến giả”, đây là “xúc giả”. Do xét rõ thủ khác nên “thủ giả” kia được thành. Ông nói nhân, không thành tức không có nghĩa như đây. Luận giả nói kệ:
Hoặc các căn như mắt v.v…
Trú giả trước không một
Trước mỗi mỗi một căn v.v…
Chúng riêng làm sao có?
Thích: Do các ngoại đạo chấp trước mỗi mỗi thủ lập có “thủ giả”, nghĩa là nói trước các căn tai, mắt v.v…đều riêng có người trú. Nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì nếu không xét rõ về mắt v.v… thì “thủ giả” không có thể ý đây như thế. Do trước lập nghiệm, nên mỗi mỗi “thủ giả” có trước các thủ của mắt v.v…kia, nghĩa cũng không thành. Lại nữa, ông hoặc định chấp có “thủ giả” kia, nay sẽ hỏi ông: vì người thấy này tức là người nghe, cho đến người thọ, là người thấy, nghe. Cho đến người thọ, mỗi mỗi khác chăng? Nếu nói trước thọ thì nghĩa không đúng. Như kệ nói:
Người thấy tức người nghe
Người nghe tức người thọ.
Nếu có trước mỗi mỗi
Nghĩa này thì không đúng.
Thích: Kia nói như thế tức đồng ngoại đạo. Nghĩa này thế nào? Như ngoại đạo nói chỗ thân căn kia nhóm họp pháp tức là như cỏ, đất thành, nhà mà có người riêng khác thọ dụng trong đó. Người như thế tức không thể hiểu biết, nói là người thấy v.v… Nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì kia một thể nên lập nghĩa có lỗi. Lại nữa, chẳng phải trong đệ nhất nghĩa người thấy kia thể không khác người nghe. Vì sao? Người nghe nên như biệt thể, người nghe do tương tục khác. Thấy nghe không giống nhau, ông nói thể không khác ấy, đây lỗi lập nghĩa. Lại nữa, người thấy muốn thấy không xét rõ ở mắt, sắc nên có thể được. Vì sao? Vì không khác người nghe. Thí như người nghe, do cùng người nghe không khác nghiệm. Không xét rõ ở mắt, sắc kia có thể được, hoặc kia không như thế, ngửi thấy khác pháp, đây đều không thành, lập nghĩa lỗi vậy. Lại có Tăng Khư khác nói: nếu ngã là một trượng phu thì rơi vào lỗi bỏ qua các căn khác như qua các cửa sổ, do các chỗ kia, mắt v.v… là nhân khởi biết về sắc v.v…Vì ngã đã không cùng khắp tức có phương sở riêng, hoặc không nương vào… các căn mắt v.v… kia thì người thấy, người nghe… đều không được thành, do ngã cùng khắp nên tức không đến các căn, thế nên không có lỗi. Luận giả nói: Ông lập nhân ấy có lỗi lớn, do trong mỗi mỗi căn đều trước có ngã, thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì đạo lý không có ngã như đây. Hoặc người muốn được ấm, nhập, giới khác, có một trượng phu là người thấy… luận chủ dạy kia như phẩm Quán Nhập trước đã ngăn phá, tương đương như đây mà giải thích, không giải thích rộng nữa. Hoặc có muốn tránh lỗi lầm như trước có “thủ giả”, tướng nó thế nào? Kia nói người thấy, người nghe mỗi mỗi sai khác, mà là một ngã. Như người chấp này thì là cũng có lỗi. Như kệ nói:
Người thấy, nghe khác nhau
Người thọ cũng sai khác.
Thích: Như ông phân biệt mắc những lỗi gì?
Nay sẽ chỉ cho ông rõ. Như kệ nói:
Người thấy, nghe không đồng
Ngã ấy tức nhiều “thể”.
Thích: nếu vật ở thế gian khác với vật kia thì kia, đây đều có. Vì chúng khác nhau nên như bình, bát… người thấy, nghe khác nhau cũng lại như thế. Do người thấy, nghe khác nhau nên người ngửi, nếm, xúc cũng mỗi mỗi sai khác. Vì nghĩa ấy, nên ở trong một tương tục có vô lượng ngã. Nhưng không muốn như vậy, thế nên trong đệ nhất nghĩa người thấy, người nghe có một tương tục riêng khác, thì sự riêng khác này không đúng. Trong đây nói nghiệm: người thấy, người thủ không khác người nghe vì người thủ kia nhân quả hòa hợp có nên như tự thể của người thấy. Lại nữa, như bài kệ trước nói: người thấy, người nghe khác nhau, đây nói người thấy là duyên thì người nghe có thể được, vì nghĩa như thế ngã thành nhiều thể. Lại nữa, thời quá khứ… mỗi mỗi sai khác vậy. Lại nữa, trong đây nói nghiệm: trong đệ nhất nghĩa “thủ giả không có thể”. Vì sao? Vì duyên khởi vậy, như tự thể … không gọi là thủ của “thủ giả” nơi Điều đạt. Vì sao? Vì là mắt v.v…. Thí như tự thể mắt của Da Nhã Đạt Đa. Vì thế, thủ và “thủ giả” cả hai đều không thành, vì không khỏi lỗi trước vậy. Bà Khư Phất Đa La nói: thủ và “thủ giả”, hoặc một hoặc khác, đều không thể nói, thế nên không có lỗi. Luận giả nói: Có thể nói có há chẳng phải lỗi ư? Lại nữa, ở một thân căn nhóm họp, hoặc quả hoặc nhân các thức ăn nhóm họp thì ngã tức vô lượng. Mà không muốn như thế, do vậy nên ngã thì chẳng là một, nghĩa đây được thành, vì biết riêng vậy. Như nhiều người thấy tương tục tức không là một và nhiều ngã được thành. Lại nữa, có người khác nói: có thủ như thế, như Phật đã nói: Danh sắc duyên lục nhập, sắc kia là bốn đại là thủ, “thủ giả”, thế nên có “thủ giả” thật. Do lục nhập đầy đủ tiếp lại sinh thọ… chẳng phải có trước mắt v.v…Nhân của “thủ giả” kia thiết lập nên, thí như bình…, đây là đạo lý Như Lai đã nói, ông trái với lý đây, thế nên chỗ ông lập nghĩa trước bị phá. Luận giả nói kệ:
Như mắt, tai và thọ…
Từ chỗ đó sinh các đại
Ở trong các đại kia
“Thủ giả” không thể được.
Thích: Do “thủ giả” kia, không có “thể” thật. Dựa vào đệ nhất nghĩa, thì “thủ giả” trong vị, danh, sắc là không có “thể”. Nhưng trong thế đế danh sắc là nhân thiết lập “thủ giả”. Vì thế, không trái chỗ nói của A Hàm. Vì mắt v.v… và đại kia chỉ là nhóm họp. Ông lập “thủ giả” làm nhân, nghĩa này không thành, có lỗi vậy. Quán kia không có “thể” thật. Như kệ nói:
Không “thủ giả” trước mắt,
Nay, sau cũng lại không
Vì không có “thủ giả”
Không có phân biệt kia
Thích: Các thủ, “thủ giả” của mắt v.v…không thế, vì thủ khác kia. Như “thủ giả” của bốn đại tương tục riêng khác. Như thế nghiệm biết trước không thể được, vì “thể” thật không thành vậy. Thí như “thể” thật của bốn đại, do đệ nhất nghĩa không có nên thủ và “thủ giả” một, khác đều hoại. Một khác không thành nên kia phân biệt diệt thế nào diệt ư? Vì không thật có nên có phân biệt diệt. Vì nhân thiết lập nên không có phân biệt diệt. Lại nữa, ông lập có, muốn khiến tôi hiểu, tôi ở trong đệ nhất nghĩa nghiệm thấy không có “thể”. Có phân biệt diệt, “có” đã diệt nên “không” cũng tùy diệt. Như đức Bà-già-bà trong kinh Lăng Già nói kệ:
Vì khi hiểu quán sát
Vật thể không thể được
Vì không có tự thể
Pháp kia không thể nói.
Như người trước nói: có thủ “thủ giả” kia đều không thành lỗi. Thủ làm nhân, đã như trên nói. Thủ và “thủ giả” đều không có tự tánh, nên có phẩm này. Vì nghĩa ấy nên chứng minh đây được thành. Như trong kinh Bát nhã Ba-la-mật nói: Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: này người thiện nam! Sắc không có kiến giả sai khiến “kiến giả”, thọ, tưởng, hành, thức không có “kiến giả” sai khiến “kiến giả”. Như sắc đến thức không có “kiến giả” sai khiến “kiến giả” đó chính là Bát nhã Ba-la-mật. Lại nữa, sắc không “tri giả”, “kiến giả”, thấy ấy; thọ, tưởng, hành, thức không có “tri giả”, “kiến giả”. Như sắc đến thức không có “tri giả” “kiến giả” đó chính là Bát nhã Ba-la-mật. Như thế… các Tu đa la, trong đây nên nói rộng.
Lại nữa, phẩm trước đã ngăn thủ và “thủ giả”, trừ chấp kiến ấy, nay lại khiến hiểu về pháp duyên khởi “không một”, “không khác” nên có phẩm này khởi sinh. Người ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa có thủ “thủ giả”. Vì sao? Do hai pháp này cùng xét rõ lẫn nhau, thí như củi lửa, làm sao biết chăng? Như Phật đã nói: trong đệ nhất nghĩa có thủ và “thủ giả” của ấm v.v… nhân đây thành vậy. Nghĩa của tôi được lập. Luận giả nói: Chung ngăn phá chấp khởi nên củi lửa cũng ngăn. Ông nay chưa ngộ còn nói có thật, như Phẩm Quán năm ấm đã nói. Hoặc lìa nhân sắc, sắc không thể được, nhân cũng như đây, tuy trước đã phá mà nay sẽ ngăn lại. Ông nên lắng nghe! Đây ngăn chấp phương tiện củi lửa hai thứ muốn khiến có đó là một chăng? Là khác chăng? Hoặc như thế có lỗi gì? Củi, lửa là một thì nghĩa không như thế. Vì sao?
Vì kệ nói:
Hoặc lửa chính là củi
Tác giả, tác nghiệp (là) một.
Thích: Do đất… kia thí dụ không có nên đây không tương ưng. Có người nói: bốn đại là củi, noãn giới là lửa. Lại có người nói: trong các đại kia noãn giới khởi lên nên gọi là lửa. Luận giả: trong đây càng phương tiện nói, trong đệ nhất nghĩa đế củi lửa hai việc không là một thể. Vì sao? Vì là tác giả tác nghiệp vậy. Thí như người chặt, chỗ chặt có khác nhau, lửa là tác giả, noãn là tác nghiệp. Vì tác giả, nghiệp khác nhau nên củi lửa không là một. Lại nữa, nếu lửa tức là củi thì tác giả tác nghiệp một. Nếu định như thế thì ông không nên nói là củi là lửa. Ngoài củi có lửa tức nghĩa thể là một bị hoại, vì không ấm áp, không thiêu thì lửa liền vô dụng, thể pháp không khác, lập nghĩa có lỗi, ông nói củi lửa là một, thì nghĩa ấy không như thế. Lại nữa, củi lửa là khác thì cũng không như thế. Vì sao? Như kệ nói:
Hoặc lửa khác với củi
Lìa củi nên có lửa.
Thích: Vì kia khác nhau thí như vật ngoài khác, mà không muốn như thế. Trong đây nói nghiệm: trong đệ nhất nghĩa lửa, củi không khác nhau. Vì sao? Vì có xét rõ, như tự thể củi. Như thế trong đệ nhất nghĩa củi, lửa không khác nhau. Vì sao? Vì có xét rõ, như tự thể lửa. Nếu nói củi, lửa vật khác, đều có cùng xét rõ, tất cả có xét rõ nên nhân chẳng phải luôn luôn thì là nghĩa ấy không như thế. Vì sao? Vì nghĩa xét rõ tất cả kia v.v… là tương tợ cũng đồng ngăn, nên không lỗi, hoặc định muốn được lửa, củi khác nhau thì có lỗi vậy. Như kệ nói:
Như thế thường nên đốt
Vì không nhân củi vậy
Thích: Không xét rõ củi nên lửa phải thường đốt (nhen) dù khi không có củi, lửa cũng không diệt, vì chúng khác nhau. Lại nữa, củi khô vào lửa cũng không có lửa khởi, nghĩa đều không như thế.
Như kệ nói:
Lại không công đốt lửa
Lửa cũng không nghiệp thiêu.
Thích: Không có tướng “có thể đốt” thì nghiệp không có “thể”. Nhưng không muốn như thế. Vì sao? Trẻ con trai gái đều biết có nhân, đều muốn có nghiệp. Trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa lửa củi không khác nhau. Vì sao? Vì có nhân, có khởi tác, có nghiệp, như tự thể củi, rộng như trước nói. Môn củi cũng như thế, vì củi là nhân đốt, có khởi, có nghiệp, đều đồng nói lửa, thế nên chẳng phải nhân, thí dụ không thành. Hoặc ý ông nói lửa chính khi đốt gọi là củi thì cũng không như thế.
Như kệ nói:
Hoặc lửa chính khi đốt
Ông nói là củi ấy
Lúc kia chỉ có lửa
Ai là có thể đốt củi?
Thích: Ở trong thế đế, khi chưa đốt gọi là củi, chính khi đốt gọi lửa lửa, vì củi là duyên của lửa, chính khi đang đốt chỉ nói lửa nên đây khởi cũng chỉ nhóm họp. Chỉ là độc tự (một mình), nên có thể là nhân của quả thiêu nấu chiếu sáng nên nói là lửa. Trong đệ nhất nghĩa khởi không thể được, trước đã ngăn vậy. Lại nữa, hoặc ý ông nói bốn đại bằng nhau, giới lửa không tăng, nói gọi là củi, hoặc nói ba đại gọi là củi, ba hoặc bốn kia là sở thiêu của nó, lửa cũng như thế, đại nhóm họp hòa hợp nên nói là lửa. Nếu thế nói như thế, nay sẽ lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa lửa không cháy củi. Vì sao? Vì đại của nó thí như thủy đại vì sắc như thế, vì hữu, vì thô vì thuộc về sắc ấm, vì ngoài, vì có sinh, vì có nhân, như thế nhân nghiệm đây nên rộng nói. Như ý kia nói: trong đệ nhất nghĩa lửa có thể cháy, tức là không đúng. Lại nữa, như kệ nói trước: “Lúc kia chỉ có lửa, ai là có thể đốt củi”? Chỉ là nghĩa gì? Nghĩa là đại nhóm họp nên khởi quán xét riêng, ở trong thế đế nói là củi lửa. Ông nói chính khi đốt nói là củi… tức nghĩa ấy không như thế. Hỏi: đất… trong hòa hợp, có lửa có thể cháy nên ông lập dụ tức dụ đây không thành. Trả lời: thành lập tương tợ tức kia cũng đồng phá tự tướng của đất v.v… tôi dẫn làm dụ, ông nói dụ không thành thì tôi không lỗi này. Vì trong đệ nhất nghĩa ngăn không hoại chỗ hiểu của thế gian vậy. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: một phần của ngã vi trần củi lửa, một phần trần này cùng trần sau hợp, nghiệp đây làm hòa hợp y chỉ hai trần, hai vi trần kia hòa hợp khởi tác gọi Đàlạp-tỳ đây nói là “thật”, như thế ba trần sắp đi từ từ khởi rồi làm ánh sáng vậy, gọi là Đà-lạp-tỳ lửa, như thế trần củi cùng trần củi hòa hợp. Củi lửa hai thứ kia càng xét rõ nhau, vì xét rõ nhau nên được thành nhân quả. Luận giả nói: Kia cũng như bài kệ trước nói, hoặc lửa khác với củi, lìa củi nên có lửa, chấp như thế v.v…, trước đã rộng ngăn, trong đây nên nói. Lại nữa, chẳng phải trong đệ nhất nghĩa, lửa làm ánh sáng. Vì sao? Vì đại của nó. Thí như đại khác và ngăn kia khởi. Trong đệ nhất nghĩa vi trần hỏa đại không thể khởi làm Đà-lạp-tỳ lửa. Vì sao? Vì vi trần. Như vi trần khác. Hỏi: ông trước lập nghĩa có lý do gì? Là khởi các trần, là đều không khởi? Nếu là khởi các trần, lập nghĩa thì hoại. Nếu đều không khởi, thì thí dụ không có “thể”. Trả lời: ông nói chẳng khéo. Như phân biệt trước tức chẳng phải chỗ mong muốn của tôi. Phân biệt sau thì thí dụ cũng thành. Vì sao? Như vi trần lửa không thể khởi lửa; các trần địa v.v… mỗi mỗi đều như thế. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa đế vi trần lửa kia, không thể khởi lửa. Vì sao? Vì khác nhau, thí như nước như thế vì tạo tác, vì hoại, vì khởi… các nhân, đây nên rộng nói. Lại nữa, người Tăng Khư nói: Như tôi lập nghĩa Tát-đỏa-át-la-xà, các sắc xúc khi tăng nói gọi là lửa hoặc Đa-mô khi tăng nói gọi là củi, thế nên định lấy củi làm nhân của lửa, vì củi là nhân nên xét rõ củi nói lửa. Luận giả nói: Kia cũng có lỗi, vì trong đệ nhất nghĩa, hơi ấm áp chẳng phải thể của lửa. Vì sao? Vì đại vậy, như thí dụ trước đã ngăn. Lại nữa, kệ nói:
Hoặc khác thì không đến.
Thích: Hoặc lửa khác củi tức vì khác nên không đến, thí như chưa đến củi lửa. Do tác giả dụ cho lửa, tác nghiệp dụ cho củi, hai thứ đây hòa hợp gọi là tướng tác, nghĩa chính như đây. Lại nữa, kệ nói:
Không đến nên không cháy
Không cháy nên không diệt
Không diệt tự tướng trú.
Thích: Do lửa này không có nhân lìa củi được thành nên tức là trú tự tướng, vì trú tự tướng nên gọi là thường. Đã không nghĩa đây nên biết củi lửa không khác nhau. Nếu lập khác thì như trước đã ngăn, đây nên rộng nói. Như kệ sau nói:
Vật này cùng vật kia,
Khác nhau thì không đúng.
Ngoại đạo nói: hoặc khác không đến tức mắc lỗi như thế, là như kệ trước nói: “Khác nhau thì không đến” tức không đến không cháy… Do khác nhau, có đến thì không như lỗi trên, nghiệm ấy thế nào? Như người nữ, trượng phu khác nhau nên đến nhau, là chỗ hiểu của thế gian không thể phá tức như kệ nói:
Cháy khác với “có thể đốt”
Hai đây năng (có thể) đến nhau
Như nữ đến trượng phu
Như trượng phu đến nữ
Luận giả nói kệ:
“Cháy” khác “có thể đốt”
Hai đây đến với nhau.
Thích: Ý ông lập thí dụ về “khác”, nam nữ kia ví như như thế tức là lẫn nhau không xét rõ tướng, vì củi lửa chỗ đồng mà khởi, tướng đến lại là khác; lẫn nhau không tướng quán tướng mà có thể nói tôi được nhân tức chẳng phải hoàn toàn. Như kệ nói:
Lửa, củi đã có khác
Tức không xét rõ nhau.
Thích: lẫn nhau không xét rõ (quán) về tướng, nghĩa đây thế nào? Nghĩa là tác giả, tác nghiệp hòa hợp tức rỗng không, như củi lửa khác nhau, ý không muốn như thế. Vì sao? Hai thứ kia không có đến. Ông nói tác giả, tác nghiệp hòa hợp khác nhau thì nghĩa ấy không như thế, vì chấp riêng pháp, lập nghĩa có lỗi. Lỗi thế nào ư? Ông nói khác nhau, mà có thể đến nhau, như nam nữ thì cả hai không thể được, vì môn không thành nên chẳng phải lỗi nhân không hoàn toàn. Chỉ vì ngoại đạo kia tự mê nơi nghĩa, trí tuệ cạn cợt, mới nói lời như thế, đầu phẩm thành lập củi lửa một-khác, thí dụ không có, cả hai đều không thành. Ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa có củi có lửa. Vì sao? Vì xét rõ tướng lẫn nhau. Đây hoặc không có thì xét rõ hai tướng kia tức không được có. Thí như sừng thỏ. Do có củi, lửa càng xét rõ tướng lẫn nhau nên được lời nói đây là lửa củi, đây là củi lửa. Vì nghĩa ấy thí dụ được thành. Luận giả nói kệ:
Nếu lửa quán ở củi
Nếu củi quán ở lửa.
Thể của gì thành trước
Má nói quán tướng có
Thích: Hoặc quán tướng đó, là củi thành trước, là lửa thành trước, ông nên phân biệt. Như thế hai thứ đây, không có quán tướng riêng của một thứ thánh lập trước tức là vì trong đệ nhất nghĩa quán không thành cho nên nghĩa nhân không thành, cũng lỗi thí dụ. Hoặc ông nói ở trong thế đế lập nhân này thì cùng nghĩa trái nhau, lại không có thí dụ, thành lập có lỗi. Hoặc ý ông nói củi kia thành trước nên không có lỗi thì nghĩa ấy không như thế.
Như kệ nói:
Hoặc lửa quán củi ấy
Lửa thành rồi lại thành.
Củi cũng nên như thế
Không lửa có thể được.
Thích: Ông nếu định làm phân biệt như đây thì tức là lửa đã thành trước, xét đến “quán” củi sau. Nghĩa đây thế nào? Do củi không xét đến lửa thì củi thành trước, ý nói như thế, mà không muốn như thế. Trong đây nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa, củi tồn tại trước lửa thì không có nghĩa như đây. Vì sao? Vì quán về “có”, như tự thể của lửa trước đã rộng nói. Ngoại đạo nói: hoặc củi cùng lửa không có một thứ thành trước, nay quán tướng củi lửa là một thời mà có, như sừng trâu trái phải đồng thời khởi vậy, nghĩa này được thành. Luận nói kệ:
Hoặc đây đối đãi được thành
Kia cũng đối đãi như thế
Nay không có một vật đối đãi
Sao nói có hai thể thành?
Thích: Đây nói thể tướng của lửa, kia nói thể tướng của củi, ý ngoại đạo muốn củi lửa đều thành, mỗi mỗi đều có, nghĩa này không đúng, vì sao? Do tự nhân kia, lại làm nhân lẫn nhau, nên quán xét về sinh khởi không thành, nghĩa kệ nói như đây. Lại nữa, dụ về sừng trâu, cũng nên hỏi như vậy: Trong hai sừng kia, cái gì là trái, cái gì là phải? Chỗ hiểu của người đời do quán tướng nên cái thứ hai được thành, không có nghĩa như đây. Lại nữa, như kệ nói:
Hoặc “thể” đối đãi được thành
Không thành sao nói đối đãi?
Không thành mà có đối đãi
Đối đãi này thì không đúng.
Thích: Nghĩa là vật kia, không thành đây là không có đối tượng đối đãi, nghĩa kệ nói như thế. Trong đây nói nghiệm: trong đệ nhất nghĩa, củi không xét đến lửa. Vì sao? Vì thể của lửa không thành, như đất, nước… Lại nữa, kệ nói “không thành mà có đối đãi”, tức là ngoại đạo hoặc cho lỗi nói này là có lỗi sai, thế nào là lỗi sai? Vì kệ nói đối đãi thì không đúng. Vì không đối đãi, như hoa giữa hư không. Lại đối đãi này không đúng. Vì sao? Vì thể của củi không có, thí như vật ngoài khác. Môn nói về lửa cũng tương ưng nói như thế.
Lại nữa, quán sát kia thì như kệ nói:
Không có lửa có thể quán củi
Củi chẳng (phải) không quán lửa.
Thích: Củi không xét đến lửa thì thể của củi không thành, như đạo lý, này như trước đã nói, cũng là ngăn chấp “thể” khác, sự tương tục riêng khác của thể kia vì khác nhau không thành. Nên kệ nói:
Không củi có thể quán lửa
Lửa chẳng phải không quán củi.
Thích: Trở ngại tướng đãi vậy và trở ngại thể khác nên biết. Lại nữa, kệ nói:
Lửa không chỗ khác đến
Trong củi cũng không lửa.
Giải thích: ngăn chấp “thể” khác và ngăn chấp cái “thật” đi và củi lửa. Hoặc có người nói, không củi có lửa, hoặc nói có đối đãi, hoặc nói không đãi, cả hai đều có cũng không thành. Vì sao? Vì nếu không có “thể” của củi thì lửa không có chỗ nương tựa; chỗ nương không có nên nghĩa đi không thành. Trong củi cũng không có lửa thì nghĩa ấy thế nào? Do có khởi, thí như thức. Lại nữa, đã phá củi lửa, các thứ khác cũng đồng ngăn phá. Kệ nói:
Khác ngoài củi cũng ngăn
Trong khứ lai đã nói.
Thích: Như trong đệ nhất nghĩa đã đi, chưa đi, khi đi, không đi, đã cháy, chưa cháy, đang cháy, không cháy, nghĩa cũng như thế. Vì sao? Vì cháy vậy. Như tự thể của lửa, các thứ như thế trong đây tương ưng nói. Lại nữa, như người đi không đi, người chưa đi không đi, rời cũng không đi, nay cũng trong đệ nhất nghĩa người đốt không đốt, người chưa đốt ấy không đốt, lìa cũng không đốt, những nghiệm như thế v.v…trước đã rộng nói. Vì sao? Vì hai tạo tác “không” nên không có người đốt (chủ thể đốt) là lỗi cả hai đều có. Thí như nắm đất, nên nói như thế. Lại nữa, như kệ nói:
Chính củi không phải lửa
Khác củi cũng không có lửa.
Thích: Ngăn chấp một “thể” và ngăn chấp khác “thể”, như thứ tự kia, trước đã giải nói. Kệ nói:
Lửa cũng không là có củi
Trong lửa cũng không củi.
Trong củi cũng không lửa
Thích: Như có trâu, như hoa trong nước, như quả trong đồ đựng, kia như thế nên củi lửa không thành, thí dụ không có “thể”, như đầu phẩm lập nghĩa, có quán thủ thu giữ lẫn nhau. Như củi lửa thì thí dụ đây không có nên không tránh khỏi lỗi về lửa một, khác. Vì ngăn không có “thể”. Nên do nghĩa như đây, căn bổn không thành. Như kệ nói:
Đã ngăn củi và lửa
Tự thủ như thứ tự
Tất cả tịnh không khác
Bình áo kia… cũng thế.
Thích: thế nào là phương tiện ngăn tự thủ? Trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa tự thủ của chúng là hai, chẳng được một thể. Vì sao? Vì tác giả và tác nghiệp, như người chặt, chỗ chặt. Tự và thủ kia cũng không khác thể. Vì sao? Vì quán về “có” vậy, cũng như vật ngoài khác, như thủ của tự thể. Môn thủ cũng nên như thế rộng nói, đây lại nói thế nào? Trong đệ nhất nghĩa, thủ và tự ngã không được khác thể. Vì sao? Vì quán về “có”, cũng như vật ngoài khác, thí như tự ngã. Như thế, trong đệ nhất nghĩa thủ của Điều-đạt, hoặc thành không thành, không sở thủ của ngã Điều-đạt. Vì sao? Vì quán về “có”, cũng vì ngã, thí như ngã Điều-đạt ngoài khác. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa ngã của Điều-đạt, không thủ lấy thủ của Điều-đạt. Vì sao? Vì thủ vậy, như Da Nhã thủ. Như thế thủ của điều đạt, hoặc thành không thành, không quán ta điều đạt. Vì sao? Vì thủ ngã, như Da Nhã thủ. Như thế, thủ, ngã của lửa củi thứ tự đã nói, tất cả không các vật ngoài khác thì, pháp dụ không thành. Bình, áo v.v… tức là vật của bình v.v…kia, hoặc quả, hoặc nhân, tổng thật biệt thật, nên biết như thế, sao nói nghiệm chăng? Như bình, đất là hai, trong đệ nhất nghĩa không được một thể. Vì sao?
Vì tác giả và nghiệp vậy, như người chặt, chỗ chặt. Cũng không khác thể. Vì sao? Vì quán về “có” nên cũng như quả. Như tự thể của đất, như ngăn củi lửa, sắc chẳng phải sắc pháp, cũng nên tương tự ngăn, đây lại nói gì? Như cây Khư-đà-la (thọ) gốc, cành, nhánh, lá cùng cây Khư-đà-la không được một thể. Vì sao? Khi chặt một nhánh, chẳng phải chặt tất cả, thí như cây táo. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa cây Khư-đà-la cùng với gốc, cành, nhánh, lá của cây Khư-đà-la không được khác thể. Vì sao? Vì gốc… khi hư hỏng, cây cũng hư hỏng, như tự thể của gốc v.v… Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa sợi dọc và sợi ngang… kia cùng lụa, “thể” không khác. Vì sao? Vì quán về “có”, những thứ này khi hoại, kia cũng hoại. Như tự thể của sợi dọc như một thể, khác thể và một-khác, đều như lỗi trước, đây nên rộng nói. Do như thế nên trong đệ nhất nghĩa quán thật như lý, hoặc một, hoặc khác “thể” này không thành. Ở trong thế đế tự tại nói tức không trái chỗ hiểu ở đời; tùy thuận giới định tuệ trong thế đế mà nói thì người đời chấp làm đệ nhất nghĩa đế. Vì ngăn đây nên như kệ nói:
Hoặc chấp ngã chân thật
Các pháp mỗi mỗi khác
Nên biết người nói kia
Không hiểu nghĩa Thánh giáo.
Thích: Sao nói không hiểu nghĩa Thánh giáo? Vì nghĩa hiện thấy và nghiệm đều không thành, mà chấp là thật nên gọi là không hiểu. Ý đây như thế. Do nghĩa ấy, trong phẩm này nêu rõ nghĩa duyên khởi khác là “không một, không khác”, chỉ bày người tu hành, thế nên được thành. Như trong kinh Phạm thiên vương vấn có kệ nói:
Lìa thân không thấy pháp
Lìa pháp không thấy thân
Không một cũng không khác
Nên phải thấy như thế.
Thích: Người thấy như thế nghĩa là không thấy người kia thấy các Tu đa la như thế v.v… trong đây nên rộng nói.
------------------
Lại nữa, phẩm trước đã ngăn các pháp không có tánh là chỗ đối trị của “không”, là tự tánh không có. Nay muốn khiến người khác hiểu ngộ sinh tử không có tánh của tự thể nên có phẩm này khởi sinh. Ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa có năm ấm ấy. Vì sao? Do đức Bà-già-bà nói tên riêng và để tận trừ chúng nên gắng phương tiện nói. Đây nếu không có thì Như Lai không nên nói tên riêng, cũng không vì tận trừ chúng mà nói lời như thế. Như không có đầu thứ hai, không thể nói mắt bệnh. Do đây có nên nói tên riêng và là tận trừ chúng nên nói lời thế vậy: “Này các Tỳ-kheo! Sinh tử lâu dài, có đến không ranh giới, các người phàm phu không hiểu chánh pháp, không hiểu ra cốt yếu. Thế nên, các ông vì tận trừ sinh tử, nên tùy thuận làm, nên học như thế”. Do nghĩa như thế nói nhân có sức, vì thế nên biết có các ấm kia. Luận giả nói: Ông tuy dẫn lời Thánh nói mà chưa tường tận Thánh chỉ, nghĩa ấy thế nào? Do Phật Thế Tôn thấy các phàm phu, từ vô thỉ đến nay, ở trong sinh tử chưa khởi đối trị, không có đối trị nên lưu chuyển không dứt, từ phiền não sinh nghiệp từ nghiệp sinh sinh. Do sinh tương tục mạnh mẽ chịu các khổ, như kho tàng ở đời, Phật thấy đây rồi nên nói lời ấy: sinh tử lâu dài giống như huyễn, như dợn nắng. Lại nữa, khổ sinh tử các thứ vô lượng, Như Lai vì muốn hết sinh tử nên kiến lập chúng sinh siêng năng tinh tấn. Nếu quán sát thật về sinh tử, Niết-bàn ở trong đệ nhất nghĩa thì không có hào li sai khác. Nếu ông muốn khiến trong đệ nhất nghĩa, sinh tử Niết-bàn có sai khác thì nghĩa nhân không thành, hoặc trong thế đế phân biệt nhân thì thí dụ không có “thể”. Như Phật trước nói sinh tử không bờ mé tức là vì đối phá bọn nói không có nhân kia, mà nêu rõ có nhân; lại vì các pháp chủ thể sinh ban đầu mà nói có khởi. Đó tức là, Như Lai vì một phần (ngoại đạo) và chúng sinh kia mới nói lời như thế. Có các ngoại đạo, muốn tìm lỗi hỏi Phật Thế Tôn, như kệ nói:
Sinh tử có ranh giới không?
Phật nói rốt ráo không
Sinh tử này không ranh giới
Trước sau không thể lường.
Thích: Thánh đạo chưa khởi đối trị đến nay, do sinh lão tử tương tục không dứt, lần lượt làm nhân, mới khởi không định, vì thế vô tế vô biên thành lập nói trong thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Có người tín tâm, tin lời Bà-già-bà không điên đảo, chẳng không tin ấy. Vì sao? Vì người tâm điên đảo nói tương tợ nghiệm, để đối trị ho nên nói lời như vậy: kiếp ban đầu của chúng sinh kia với thân căn giác tụ đều do nhân tích tập của nghiệp thiện bất thiện đời trước tạo thành. Vì sao? Vì có thể làm nhân của pháp khổ, vui… đẳng khởi, như nay hiện tại thân căn nhóm họp… Như thế, nhân không cùng cảnh thủ, có thể nuôi lớn tăng trưởng. Vì có thể vì người khác làm nhân lợi ích, làm người khác điên đảo, có thể tan hoại nên là nhân, vì cùng cảnh thủ. Như những nhân v.v… này, lập nghĩa thí dụ như trước rộng nói, nên biết như thế. Ngoại đạo nói: sinh tử có ban đầu. Vì sao? Vì có biên hạn. Nếu pháp có biên hạn thì chẳng phải vô thỉ. Thí như bình… do khi chánh trí khởi thấy được biên hạn của sinh tử, như tôi đã nói nhân có lực vậy. Thế nên định biết sinh tử có ban đầu. Luận giả nói kệ:
Chẳng riêng ở sinh tử
Ban đầu đến không thể được
Tất cả pháp cũng thế
Đều không có ranh giới ban đầu.
Thích: Bình… không có ban đâu. Vì sao? Lần lượt nhân khởi vậy Ban đầu đã không thành, thí dụ thì hoại lỗi lập nghĩa vậy. Ông nói hữu biên là nhân ấy, nghĩa cũng không thế, vì sao? Vì hư vọng phân biệt sinh tử có nhân đức Phật không ghi nhận, nghĩa này như sau sẽ nói. Ngoại đạo nói: hoặc ông muốn được sinh tử vô thỉ, thì sinh tử như thế cũng nên vô chung (không cuối cùng), vì sao? Vì vô thỉ vậy. Thí như trượng phu, và hư không kia. Luận giả nói: Ông nói trượng phu và các pháp ngoài khác không có khởi thì ở trong thế đế cũng không nên như thế. Vì sao? Thể pháp không thành, thí dụ không có. Hạt lúa… kia, trong môn thế đế tuy lại vô thỉ, mà thấy hoại diệt, ông lập vấn nạn ấy cùng nghĩa trái nhau. Lại nữa, có người thông minh, kiêu mạn khác nói: đức Thế Tôn của ông không có nhất thiết trí, vì sao? Vì nói sinh tử không có ranh giới ban đầu, tự muốn hiển rõ mình không có trí, thí như thây chết không hề có hiểu biết. Luận giả nói: phật vì phá trừ chấp trước nên nói lời như thế, nghĩa đây thế nào? Các ngoại đạo… phân biệt sinh tử nói có ranh giới ban đầu; thế nên Phật dạy không có ranh giới ban đầu, không có ranh giới ban đầu ấy, tức nói sinh tử vô thỉ, thế nào là vô thỉ? Vì kia không có ranh giới. Như thế sinh tử vô thỉ nên ranh giới ban đầu không thể thấy, chẳng phải đức Bà-già-bà đối với việc kia không có trí. Lại nữa, sinh tử không có bờ mé tức, trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa, các ấm giống như trước không thể có như thế. Vì sao? Vì không có ranh giới trước, thí như huyễn chủ làm trượng phu huyễn. Ngoại đạo nói: Do thức không phân biệt thủ lấy người huyễn sắc v.v… do huyễn chủ kia đã tạo, làm cảnh, các sắc… kia ở trong lúc sau cũng có như thế nên thí dụ không có “thể”. Luận giả nói: Trượng phu huyễn đã do Huyễn chủ làm tức tự nó không có “thể” thật, thấy cũng như thế, do tự thể của trượng phu do Huyễn tạo, trong cảnh giới sắc, thức không phân biệt là “không” nên thí dụ được thành, không có lỗi không có “thể”. Thế nên, ông nói sinh tử là có và vì tận trừ kia nên dẫn Phật nói làm nhân ấy, đây đều không thành. Ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa ấm hữu tương tục đó gọi là sinh tử. Vì sao? Vì trung hữu kia. Nếu đây không có thì trung hữu kia cũng không, thí như sừng thỏ. Do giữa sinh tử có nhiễm có tịnh nên sinh tử là “có”. Nghĩa mà tôi muốn đã được thành lập. Ông nói là nhân không thành và trái nghĩa ấy, thế thì không đúng. Luận giả nói kệ:
Đây đã không trước, sau
Giữa kia sao có được?
Thích: Như thể ở giữa kia không thể được. Nghĩa kệ nói là như thế. Thí như huyễn sư huyễn làm trượng phu, ở trong tương tục kia tìm cầu “thể” ở giữa thì không có nghĩa như đây. Vì sao? Vì trước sau không thành nên ở giữa không có “thể” nên ông thí dụ sai, như lỗi đã nói, nay trở lại ở ông. Như thế quán xét thật sinh tử không có “thể”. Kệ nói:
Thế nên trước, sau, giữa
Thứ tự đây không đúng.
Thích: Trước, giữa, sau là nói sinh, lão, tử. Hoặc ngoại đạo nói sinh tử có tự thể. Vì sao? Vì sinh, lão, tử có. Như thạch nữ không có con, không thể nói có sinh lão tử thì chấp này không đúng, vì sao? Vì con thạch nữ kia sinh lão tử đầu, giữa, sau không thành, nghĩa nhân không thành, thí dụ không có “thể”. Vì trong đệ nhất nghĩa tự thể sinh v.v… của một vật không thành vậy. Lại nữa, sao nói sinh… lúc đầu, giữa, sau thứ tự không thành, nên quán sát kỹ. Như kệ nói:
Hoặc nói sinh là trước
Lão, tử là sau kia
Sinh thì không lão, tử
Không tử mà có sinh.
Thích: Hoặc ý ông nói sinh là trước, tức là tương ưng với lìa lão, tử chỉ tự mà sinh, hoặc định có vật lìa sinh kia ấy như vật thể đây, cuối cùng không thể được. Thí như ngựa, lửa, tự thể không khởi. Vì sao? Ngựa không phải lửa vậy, ý nói như đây. Trước không nay khởi gọi là sinh, thay đổi mới lạ gọi lão, mạng căn đoạn hoại gọi (chết) tử. Lại nữa, không chết mà có sinh tức nói đời trước không chết, như thế mà sinh nên rõ ràng chẳng phải điều ham muốn. Lại nữa, trong đây lập nghiệm, trước của lão tử không được có sinh, vì sao? Vì tự thể kia vậy. Thí như lửa ở trước hơi ấm. Lại nữa, hoặc ông muốn tránh như lỗi đây, nói lời như thế, trước có lão tử, sau có sinh thì cũng không đúng.
Như kệ nói:
Hoặc lão, tử có trước
Mà sau có sinh ấy
Chưa sinh thì không nhân
Sao nói có lão, tử?
Thích: Không pháp chưa sinh mà có già chết, vì y chỉ không có “thể”, ý nói như thế. Lại nữa, trong đây lập nghiệm: sinh trước, lão, tử thế thì không đúng. Vì sao? Vì kia là thể thí như trú. Ngoại đạo nói: già chết tùy theo sinh nên không có lỗi như thế. Luận giả nói kệ:
Sinh và ở già chết
Cùng thời thì không đúng.
Khi sinh liền chết vậy
Hai đều được không nhân.
Thích: Cớ sao không đúng? Khi sinh liền chết không có nghĩa như đây. Vì sao? Vì sinh không có “thể” vậy, nghĩa này thế gian cũng chấp nhận không có, sinh không có “thể” thì phải mắc lỗi gì? Hai đều có thì mắc lỗi không nhân. Hai tức là già, chết đồng thời. Vì cùng sinh vậy, như già chết chẳng phải nhân sinh, nay sinh cũng chẳng nhân già chết, thế nên lão tử đồng thời khởi ấy, nghĩa này không đúng. Do quán sát này nên kệ nói:
Hoặc trước sau kia chung
Thứ tự đều không đúng.
Cớ sao sinh hý luận?
Nói có sinh già chết.
Thích: Vì nghĩa ấy nên trong đệ nhất nghĩa không nên khởi hý luận, như đầu phẩm đã nói, cho sinh, lão, tử là nhân, thành lập sinh tức thì, nghĩa này không thành, vì không tránh khỏi lỗi đã nói ở trước. Như sinh lão… căn cứ trước, sau, giữa quán sát không thành, tự các pháp khác đều cũng tương tự phá, đây lại thế nào? Nay nên hiển rõ, như kệ nói:
Như thế các nhân quả
Và cùng thể tướng kia
Thọ và thọ giả kia
Chỗ có tất cả pháp
Không chỉ ở sinh tử
Biên tế trước không thể
được Như thế tất cả
pháp Đều cũng không biên
tế trước.
Thích: Tất cả pháp, nghĩa là năng lượng sở lượng, trí và sở tri, người được giải thoát hạnh giải thoát v.v…, như thể tướng nhân quả đã lập của chúng đều không đúng. Nghĩa đó thế nào? Nay nói phần ít, nghĩa là trong đệ nhất nghĩa hạt lúa… kia mầm trước không có. Vì sao? Vì quả kia, như tự thể của mầm. Hoặc ông muốn được quả trước nhân thì là cũng không đúng. Vì sao? Vì trong đệ nhất nghĩa trước nhân không có quả, vì không có nhân. Người Tăng Khư nói: có nhân như thế, có thể rõ (liễu) quả kia. Luận giả nói: Ông nói có nhân có thể “rõ” quả thì cũng không đúng. Vì sao? Vì quả của các thứ nhân kia cũng riêng vậy, thí như nắm bùn làm bình… kia. Lại nữa, vật năng liễu và vật sở liễu, chúng có riêng khác, đây không có riêng khác, như mặt trời, bảo châu, đèn và dược thảo ánh sáng có sai khác, bình… không khác vậy. Hoặc nói nhân quả đồng thời thì cũng không đúng, vì trong đệ nhất nghĩa hạt lúa, mầm hai thứ không được đồng thời. Vì sao? Một thời khởi vậy, như trâu hai sừng. Lại nữa, tướng loài vật biên địa ở trước thể của trâu; không có nghĩa như đây. Vì sao? Vì y chỉ không có “thể”, như tường và tranh. Như thế có “thể” trước tướng thì cũng không đúng, vì sao? Vì thể kia vậy. Thí như thể của đại trượng phu không tồn tại trước tướng trượng phu. Lại như, đất không cứng trước. Lại nữa, thể, tướng hai pháp đồng thời khởi thì cũng không đúng, vì sao? Vì đồng thời khởi vậy, thí như hương vị, như trước rộng phá. Như đầu phẩm thành lập và cùng lỗi kia chỗ nói khổ không, khiến người thông suốt, là chỗ phẩm nêu rõ. Vì nghĩa ấy nên chứng này được thành. Như trong kinh Bát nhã Ba-la-mật nói: Phật bảo
Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: Này người thiện nam! Sắc chẳng sinh, chẳng tử, như thế thọ, tưởng, hành, thức chẳng sinh chẳng tử. Hoặc sắc, thọ, tưởng, hành, thức không sinh không tử đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Lại nữa, Cực Dũng Mãnh! Như Niếtbàn không có biên tế, tất cả pháp cũng không có biên tế, như thế… các Tu-đa-la, trong đây nên rộng nói.
Lại nữa, khổ không có tự tánh, chỗ đối trị là “không”, vì ngăn định chấp ấy, nên có phẩm này, khởi sinh. Người ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa có các ấm. Vì sao? Do khổ vậy. Đây nếu không có, thì không có khổ kia, như đầu thứ hai. Ấm là khổ ấy. Như kinh, kệ nói:
Khổ tập cũng thế gian
Kiến xứ và có kia.
Vì nghĩa ấy, trong đệ nhất nghĩa có các ấm. Luận giả nói: Phân biệt hư vọng ở khổ không đúng.
Như kệ nói:
Có người muốn được khổ
Tự tác và tha tác.
Cộng tác không nhân tác
Quả kia đều không đúng.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa các thứ vô lượng như lý quán sát, kia đều không đúng. Thế nào quán sát khổ chẳng phải tự tác? Như kệ nói:
Khổ nếu tự tác ấy
Thì không từ duyên sinh.
Thích: Do tự tác nên tức không nhờ nhân duyên. Thế nên, khổ từ duyên khởi, tức không có nghĩa này, mà kia không đúng. Lại muốn được vậy thì nghĩa này làm sao nói là từ duyên khởi. Như kệ nói:
Do ấm hiện tại làm nhân
Ấm vị lai được khởi
Thích: Trong đệ nhất nghĩa các ấm tương tục gọi Điều đạt là chẳng phải Điều đạt làm vì sao? Vì nhờ duyên khởi. Thí như một hữu do ấm hiện tại làm nhân lôi kéo ấm sau khởi, nghĩa chính như đây. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: Tuy các căn, giác tụ của thân có riêng mà ngã không có khác, một ngã kia khắp trú cũng là tác giả làm khổ đây cho nên đó là tự tác. Hoặc nói các hành sát na sát na sinh diệt vô thường thì đây nói có lỗi, mắc những lỗi gì? Khổ sát na ở sát na tâm này, không tức là tâm sát na khổ này tạo tác nên, chẳng phải tự tác cũng chẳng phải tha tác. Vì sao? Vì nghiệp người khác tạo tác mà mình thọ quả thì nghĩa này không đúng, ý ông hoặc muốn khiến người khác tạo tác thì tức trái với tất đàn của tự ông. Luận giả nói: Trong đây lập nghiệm: ông nói trượng phu chính là tác giả thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì kia thường. Thí như hư không, vì nghiệm về thường nên biết chẳng phải tác giả, tự thể pháp nơi tác giả trượng phu bị lỗi phá nghĩa được lập vậy. Lại nữa, hoặc ông định nói ngã tạo khổ này tức không từ duyên khởi thì có lỗi như vậy: đây nghĩa là làm sao cho trong pháp ngã gọi khổ là ngã, ý nghĩa như thế. Lại nữa, hoặc nói trượng phu tác nghiệp tức chính là tự tác và chẳng không nhờ nhân duyên khác cộng tác mà sau được khởi thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì vô lượng nhân cùng ngã tạo khổ. Nên biết như vậy: như cỏ khổ và phân trâu… kia vì lửa làm duyên, ý nghĩa chính như thế. Lại nữa, khổ của Điều-đạt chẳng phải ngã của Điều đạt tạo tác. Vì sao? Do khổ nên như Da-nhã-khổ, trước ông nói, hoặc sát na các hành… không có riêng tác giả, nghiệp kia đã làm tức là tự tác thì nay sẽ trả lời ông: trong đệ nhất nghĩa khổ không thể nói nên tôi không lỗi. Trong thế đế kia tướng vì tương tục nhân quả không khác, thế gian đều thấy nói lời như vậy: như nói đèn đến chỗ kia cây Am-la này là sở chủng của ta (chỗ gieo trồng của ta), đây cũng như thế, tướng có lúc sau sau cùng suy nghĩ trước kia tương tục, nhân quả không khác. Sự suy nghĩ tướng có trước đó sát na này tạo tác gọi là tự tác, do chỗ suy nghĩ của sát na trước tích tụ nghiệp thiện bất thiện, nghiệp kia khi diệt cùng sau làm nhân, như ngọn lửa đèn trước làm nhân cho sau, như thế lần lượt tương tục cho đến được quả. Cho nên chẳng phải không làm mà được, cũng chẳng làm rồi diệt mất. Hoặc ý ông nói các hành sát na chỗ trước nhóm họp nghiệp, không thọ quả sau, vì sao? Vì kia khác, như sự tương tục riêng khác thì nghĩa không đúng.
Như kệ nói:
Khắp nơi pháp duyên khởi
Không chính là duyên kia
Cũng không khác duyên kia
Không thường cũng không đoạn.
Thích: Nghĩa tất đàn của tôi như thế. Ông lập khác nên làm nhân thì nghĩa này không thành. Vì sao? Do sát na tâm trước sở truyền đến nghiệp, đối trị chưa sinh, tương tục cho quả, vì công năng thù thắng khác nhau vậy, thí như dùng nước khoáng màu tía tẩm hạt Ma-đa-già-tử. Lúc sau trong hoa có màu khoáng tía, không trái với thế đế. Lại nữa, nói có trượng phu tức là nói: một bên làm nghiệp, một bên thọ quả, không như lỗi trên. Luận giả nói: Một bên tức không làm mà được, một bên này đã làm mất hoại, vì bên làm nghiệp vĩnh viễn không được quả, đây có lỗi. Người ngoại đạo nói: ngã là một nên không lỗi, sao nói biết một? Cùng một số tương ưng vậy. Luận giả nói: Ngã cùng một số tương ưng không như nghĩa như đây. Vì sao? Do có vậy, thí như một số. Vì nghĩa ấy nên khổ chẳng phải tự làm (tác), cũng chẳng phải tha tác (người khác tạo), nghĩa này thế nào? Như kệ nói:
Hoặc ấm trước khác sau
Ấm sau khác trước ấy.
Ấm này từ kia sinh
Được nói tha tác khổ.
Thích: Hoặc người chấp muốn được tha tác khổ thì thể pháp không thành, lập nghĩa có lỗi, mà thật không đúng, vì sao không đúng? Trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa ấm sau của Điều đạt so với ấm trước chẳng phải tha (người khác). Vì sao? Vì là ấm của Điều đạt, thí như thể của ấm tự nó lúc sau. Lại nữa, thể của khổ kia, tương tục không khác nên thí dụ lập nghĩa như trước nên biết. Lại nữa, người chấp có người ấy nói lời thế này: chỗ khác tạo nghiệp mà tự mình thọ quả thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì các vị trí sai khác. Nhưng đều do người tạo tác nên gọi tự tác khổ, cũng gọi tha tác. Hai nghĩa được lập ấy theo tôi không có lỗi này. Luận giả nói: Ông chỉ có lời đây, là cũng không đúng. Như kệ nói:
Hoặc người tự làm khổ
Lìa khổ không người khác
Sao nói là người kia
Nói người tự làm khổ.
Thích: Những gì là khổ? Là tướng năm ấm, lìa khổ ấm kia không riêng có người, vì sao mà nói người làm khổ? Lại nữa, hoặc ông chấp nói người cùng năm ấm không một, không khác thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Chỉ ở năm ấm thi hành tên Điều-đạt, không người có thể được, vì duyên khởi vậy, thí như bình… Như thế trong đệ nhất nghĩa người kia không thành, người đã không thành thì không có làm khổ. Lại nữa, người khác làm khổ thì nghĩa ấy không đúng. Như kệ nói:
Hoặc người khác làm khổ
Trì khổ cùng người này.
Lìa khổ sao có người
khác Mà nói người làm
khổ.
Thích: Lìa khổ không có người, trước đã ngăn vậy. Người có “thể” riêng khiến chứng biết là do không có nghiệm. Như thế, tự tác khổ không thể được, trước đã lập nghiệm nói rõ các điều chưa hiểu. Thế nên kệ nói:
Tự tác nếu không thành
Chỗ nào có tha tác?
Hoặc người khác tạo khổ
Kia trở lại là tự tác.
Thích: không có tự làm khổ mà chỉ bày nói người khác làm khổ thì đây nói không đúng. Như tương tục khác quyết định nghiệp báo, nói người khác làm thì không có như nghĩa như đây. Thế nên, kệ nói, chỗ nào có tha tác, ý nói như vậy: ông nói vị trí có sai khác mà người không khác thì đây là lời dối, vì là nghĩa ấy nên hoặc tự tác khổ, hoặc tha tác, đây đều không đúng. Lại nữa, có Ni Kiền Tử khác nói lời thế này: người tự làm khổ nên khổ là tự tác, mà khổ không chính là người nên gọi là tha tác. Vì thế, nên hai môn tự tác, tha tác được thành.
Luận giả nói kệ:
Tự tác khổ không đúng.
Thích: Không có người tạo tác khổ, nghĩa này như vậy: do khổ không có tự thể, người không có “thể” vậy. Nếu nói “thể” của khổ là người thì nghĩa cũng không đúng. Vì sao? Kệ nói:
Khổ không lại làm khổ.
Thích: Như kệ trước nói: “khổ hoặc tự tác thì thời không từ duyên khởi”, hai câu của đây, như kia đã ngăn nói ý như thế. Lại nữa, hoặc khổ trở lại làm khổ ấy, tức là quả trở lại làm quả. Lại nữa, khổ tự khởi không nhân duyên đối đãi. Hai thứ này ở đời không thấy. Ông trước nói khổ không chính là người, người này làm khổ gọi là tha khác thì cách nói này không khéo. Như kệ nói:
Hoặc là tha tác khổ.
Thích: Ý ngoại đạo muốn dùng con người làm tha (vật thể khác), người này không có “thể” không thể làm khổ, cớ gì không làm? Vì thể kia “không” vậy, “không” thì không có vật, sao nói khởi tác? Không có khởi mà có “thể”, người trí đều không muốn thế nên kệ nói:
Không người khác ai làm khổ?
Thích: không có nghĩa tha này, ý nói như thế. Vì nghĩa ấy nên tự tác, tha tác đây đều không đúng. Đều tác là nói cả hai làm khổ thì không có lỗi. Vì ngăn chấp đây nên A-xà-lê nói kệ:
Hoặc mỗi thứ tác thành
Được nói hai tác khổ.
Thích: mỗi mỗi thứ không tác như trước đã ngăn, khổ chẳng tự tác, cũng chẳng phải tha tác, thế nên, ông nói gộp hai tác khổ nghĩa đây không đúng. Cũng không thể không có nhân. Vì sao? Vì chấp không nhân đây như phẩm Không Khởi đã ngăn. Trong đây kệ nói:
Tự, tha hai không tác
Không nhân sao có khổ?
Thích: Phẩm này từ trước đến nay đã nói ngăn khổ, nếu không có nhân thì cũng không có khổ; không nhân có khổ, không có nghĩa như thế. Do trong đệ nhất nghĩa, khổ không thể có được, ý nói như đây. Như thế các loại quán sát khổ kia không có “thể”. Ở đầu phẩm ngoại đạo đã nói: có các ấm do khổ nên làm nhân thì trong đệ nhất nghĩa chấp này không thành. Như kệ nói:
Không riêng quán ở khổ
Nghĩa bốn chủng không thành
Các pháp ngoài sở hữu
Bốn chủng cũng đều không.
Thích: Như đạo lý trước đã nói, quán sát sắc ngoài kia v.v… cũng không có. Nghĩa này thế nào? Là sắc không thể tự tác? Vì sao vậy? Vì hoặc có hoặc không có nhân đều không như vậy, như trước đã nói. Lại từ duyên khởi nên như tự thể của mầm không gọi là tự tác. Hoặc nói từ các đại chủng làm gọi là tha tác thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao không đúng? Vì các đại đối với sắc không gọi là tha. Vì sao? Vì nó ngoài nên như tự thể của sắc. Lại ngăn chấp “có” thật nên sắc không có tự thể, nghĩa tha không thành, cũng chẳng phải cộng tác, vì mỗi mỗi tác không thành. Cũng không thể không có nhân. Vì sao? Vì chấp không nhân này trước đã ngăn. Như thế âm thanh… cũng nên tương tự phá, thế nên đầu phẩm nói nhân do khổ cho nên có lỗi, nghĩa này không thành. Nay trong phẩm này vì muốn hiển rõ khổ là nghĩa “không”, thế nên được thành. Như trong kinh Bát nhã Ba-la-mật nói: Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: Này người thiện nam! Sắc chẳng phải khổ chẳng phải lạc; như thế thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải khổ chẳng lạc, đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Lại như trong kinh Phạm vương vấn nói, vì sao gọi Thánh đế? Hoặc khổ, hoặc tập, hoặc diệt, hoặc đạo, không gọi Thánh đế. Khổ… kia không khởi, mới gọi Thánh đế, như thế… Lại nữa, trong Thanh văn thừa Bà-già-bà nói: có Tỳ kheo hỏi Phật rằng, thưa Cù Đàm! Khổ tự tác chăng? Phật dạy không. Tha tác chăng? Phật dạy không. Cùng tác chăng? Phật dạy không. Không nhân tác chăng? Phật dạy không, như thế… các Tu-đa-la, trong đây nên nói rộng.
--------------------
Lại nữa, vì khiến người khác hiểu tất cả các hành các thứ sai khác đều không tự tánh nên có phẩm khởi sinh. Trong đây người ngoại đạo dẫn kinh lập nghĩa. Như kệ nói:
Bà-già-bà nói kia
Hư vọng cướp đoạt pháp.
Thích: Vì sao biết các hành… pháp kia là hư vọng chăng? Các hành… kia, tự thể không có vì phàm phu điên cuồng nên tà trí phân biệt nói là có thể được, nên là hư vọng. Lại có thể làm niệm… cảnh giới đệ nhất nghĩa đế kia, vì nhân vọng mất nên là pháp hư vọng. Bà-già-bà nói: nghĩa là ở trong các kinh bảo các Tỳ-kheo nói lời như thế. Pháp hư vọng cướp đoạt kia là nói tất cả pháp hữu vi cái thật tối thượng là nói pháp chân thật Niếtbàn. Như thế các hành là pháp (kiếp) cướp đoạt, là pháp hoại diệt. Trong pháp Thanh văn nói lời như thế, trong kinh đại thừa cũng nói như thế, các pháp hữu vi đều là hư vọng, các pháp vô vi đều chẳng phải hư vọng. Hai nghĩa này, A Hàm đều rõ các hạnh là pháp hư vọng, nghĩa này được thành. Luận giả nói: Trong đây lập nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa, các pháp nội là “không”. Vì sao? Vì là pháp cướp đoạt vậy, như người huyễn hóa. Người ngoại đạo nói: lập nghĩa đưa ra nhân không có sai biệt. Ông nói trong đệ nhất nghĩa các pháp “không” ấy, là không sở hữu pháp kiếp đoạt tất cũng không sở hữu, đưa ra nhân thiếu nên lập nghĩa không thành, vì có lỗi vậy. Luận giả nói kệ:
Pháp vọng đoạt không có,
Gì được gọi cướp đoạt?
Thích: Ông nói lập nghĩa đưa ra nhân đều không sở hữu, nếu vậy đây đã là không, cuối cùng có vật gì có thể gọi là kiếp đoạt? Vì không có “thể”. Nên thí như sừng thỏ. Thế nên, “kiếp đoạt, hư vọng”, hai lời nói đây chẳng phải là nghĩa “vô” (không có). Lại có nghĩa phân biệt cảnh giới? Tự thể kia “không” là nghĩa hư vọng; không như thật có ví như bóng ánh sáng là nghĩa kiếp đoạt, nhân cùng lập nghĩa hai thứ này không đồng, thế nên tôi không có lỗi lập nghĩa và nhân thiếu xót. Không có hai lỗi nên nghĩa vốn muốn được thành. Lại nữa, câu nói “cướp đoạt” là Phật Bà-già-bà muốn nhổ sạch phiền não chướng, và gốc trí chướng, hết sạch không còn sót, nên nói lời này. Như kệ nói:
Bà-già-bà nói đây
Vì hiển bày nghĩa “không”
Thích: câu nói “cướp đoạt” tức là cùng “không” không có “thể” riêng khác. Như nói chỗ kia có khói, đây nói chỗ kia có lửa. Người ngoại đạo nói: câu nói hư vọng ấy, chẳng phải là nghĩa “vô” đây có nghĩa gì? Nghĩa là Như Lai không nói các pháp vô ngã. Nếu vậy thế nào Phật nói câu “hư vọng”. Như kệ nói:
Thấy pháp thay đổi khác
Các pháp không tự thể.
Thích: Kệ đây nói nghĩa gì? Nói thấy các pháp thay đổi nên biết các pháp không có “thể”, sao nói không có “thể”? Vì chẳng phải thường trú vậy. Đức Bà-già-bà nói: câu “hư vọng” ấy là đạo lý như thế. Lại như kệ nói:
Có “thể” chẳng vô “thể”.
Thích: Vì sao nói có? Tự thể có vậy, như đạo lý của ông ấy, các pháp tức không có “thể” mà đây không như thế. Kệ nói:
Do các pháp không vậy.
Thích: Các pháp vô ngã, ngã sở nên nghĩa của ông như thế, vì vậy nên nói các pháp có “thể” hoặc không như đây thì kệ nói:
Tự thể hoặc không có
Pháp gì là biến đổi?
Thích: Hiện thấy thể đây có thay đổi vậy, thế nên định biết có pháp thay đổi. Trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa các pháp có “thể”. Vì sao? Vì “Thể” thay đổi vậy. Đây nếu không có “thể” thì không có thay đổi, như con của thạch nữ. Do có “thể” thay đổi nghĩa là nội nhập… thế nên trong đệ nhất nghĩa pháp có tự thể. Luận giả nói kệ:
Hoặc pháp có tự thể
Sao nói có thay đổi?
Thích: Pháp có tự thể mà thay đổi thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì tự thể là không thể biến hoại. Nhưng nay hiện thấy “thể” kia biến đổi. Vì vậy nên biết, “thể” biến đổi kia cùng không có tự thể không được lìa nhau, nhân sở lập của ông thì tự trái nhau. Có người nói pháp nghĩa hư vọng là thấy không như thật. Không có tự thể là đây nói nghĩa vô ngã. Vì sao? Vì nói tự thể, tức là tên ngã. Thấy pháp thay đổi là đây nói các pháp chuyển biến hoại diệt. Thế nên, câu nói “hư vọng” ấy cùng vô ngã kia không được lìa nhau, nên câu nói “hư vọng” đây chính là nói vô ngã, chẳng phải nói đều “không”. Thế nên, Thánh đạo chưa khởi, thì núi ngã kiến chưa đổ, các bóng sáng của các pháp trong ngoài ngã và ngã sở hiển hiện khi Thánh đạo khởi, ở các pháp này lại không phân biệt ngã và ngã sở. Nếu nói các pháp không có tự thể thì như chỗ chấp ngã của ngoại đạo. Ngã này không có “thể” thành lập nghĩa này tức thánh nghĩa của tôi đã thành lập. Như thế nhân tức là thành lập vô ngã, không thành lập “không” và không có tự thể. Luận giả nói: Các ông phân biệt pháp không có “thể” là nói như sừng thỏ, không có “thể” như thế, nên sinh sợ hãi thì ví như trẻ con ban đêm thấy bóng của mình, cho là chẳng phải người la hét lo sợ, ông cũng như thế. Như ông đã nói ngoại đạo chấp ngã lập đây vô ngã thì thành nghĩa của tôi đã thành lập ông nay lắng nghe: Nếu cho câu nói “hư vọng” là thành lập vô ngã và ngoại đạo chấp, ngã cũng không có tự thể, hiểu như đây thì tức là như thế như thế. Tôi nay thành lập pháp “không” là nhân, chỉ bày cho ông thì đây cũng thành lập nghĩa người vô ngã. Vì sao? Vì người này vô ngã, cùng pháp “không” kia không lìa nhau vậy, như thế nhân này khiến người tin hiểu. Như lập nghĩa tức âm thanh là vô thường. Sao nói đưa ra nhân? Nghĩa là nhân kia tạo tác. Nói tạo tác nên là khổ, không, vô ngã cũng được thành lập. Như thế, thành lập pháp hư vọng thì không có tự thể của nó tức cũng thành lập nghĩa người vô ngã, vì không lìa nhau. Như ngoại đạo nói: nghĩa hư vọng là đây nói rõ tự thể của các pháp không trú, nay trả lời nghĩa này hoặc pháp có thể thủ thì kệ nói:
Thể kia không thay đổi
Ngoài ra cũng không thay đổi.
Như trẻ không làm thành già
Già cũng không làm thành trẻ.
Thích: Đây hai thí dụ như số thứ tự tương tợ đối nhau, trong đây lập nghiệm: Pháp trú nơi tự thể thay đổi thì không đúng. Vì sao? Vì không xả tự thể, thí như trẻ và già. Nếu nói tướng dị (khác) của sát na trước kia tức già trú gọi là biến đổi thì đây cũng không đúng. Vì sao? Vì tướng “khác” đã qua đi, thí như già nua. Người ngoại đạo nói: như sữa không xả tự thể mà chuyển thành lạc, vì nghĩa ấy nên nhân chẳng phải là luôn luôn. Nghĩa này không đúng, nay sẽ hỏi ông, thế nào là lạc, kia nói là sữa. Nếu sữa là lạc mà sữa không xả tự thể làm sao phân biệt đây gọi là lạc? Nếu định phân biệt thì kệ nói:
Nếu thể này tức “khác
Sữa nên là lạc ấy.
Thích: Do sữa không xả sắc, vị lực dụng lợi ích… nên sữa không phải là lạc. “Khác” cũng không đúng. Vì sao? Như kệ nói:
Khác sữa có vật gì?
Có thể sinh lạc kia.
Thích: Không có lạc có thể khởi, thể ngoài khác cũng không thay đổi. Ông nói nhân chẳng phải là luôn luôn nghĩa ấy không đúng. Có người khác nói: tôi cũng không nói sữa không sinh lạc, tướng lạc khác sữa, nhưng vì hòa hợp tự với lực tại nên sữa sinh ở lạc. Luận giả nói: Ông nói hòa hợp với lực tự tại thì sữa này là xả tự thể có thể sinh ở lạc, hay là không xả tự thể mà sinh lạc chăng? Nếu vậy có lỗi gì? Nếu nói xả tự thể thì không được nói sữa sinh ở lạc, nếu không xả tự thể đây tức trái nhau. Thế nào trái nhau? Hoặc chính là sữa, sao gọi là lạc? Hoặc chính là lạc sao nói là sữa? Ở thế gian kia đều hiểu như thế. Hoặc có người nói: sữa không sinh lạc chỉ biến thành lạc. Như nghĩa đây thì cũng đồng ngăn ở trước. Như thế, quán sát, trong đệ nhất nghĩa các pháp “khác” ấy đây đều không thành. Ông nói các pháp có “thể” lấy đây làm nhân thì nhân này không thành. Người ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa các pháp “chẳng không”. Vì sao? Vì pháp mâu thuẫn hiện có, như trí điên đảo mâu thuẫn với trí không điên đảo. Đây nếu không có thì pháp mâu thuẫn, như hoa giữa hư không. Do trái với “chẳng không” nên có pháp “không”. Vì nghĩa ấy nên như chỗ nói nhân các pháp là “chẳng không”. Luận giả nói: Hoặc trong đệ nhất nghĩa các ấm “có” v.v… trừ bỏ các vật “có” (hiện hữu) thành lập ở pháp “không” mà trong đệ nhất nghĩa thật không có một pháp là “chẳng không”. Như kệ nói:
Hoặc một pháp “chẳng không”
Quán đây nên có “không”
Không một pháp “chẳng không”
“Không” chỗ nào được có.
Thích: “Không và “chẳng không”, ở trong thế đế nương ở thể của pháp, như thế phân biệt, nghĩa này thế nào? Như có nhà cửa, có người ở nên gọi nhà “chẳng không”, người không ở nên gọi nhà “không” (trống không). Nay trong đệ nhất nghĩa không một pháp “chẳng không”, chỗ nào được có pháp “không” có thể được? Như ông vừa nói có pháp mâu thuẫn phân biệt làm nhân thì nhân này không thành, chỉ vì ngăn chấp trước nên giả nói “không” mà thôi. Lại nữa, Thập Thất Địa Luận nói: Như chỗ phân biệt, tự thể không có nên phân biệt thể là “không”, các pháp “không” này, chân thật là có. Thế nào là chân thật? Là không quán tác giả vậy. Luận giả nói: kiến giải này của ông gọi là tham đắm nơi kiến giả “không”. Người ngoại đạo nói: cớ sao gọi ngã cho là tham đắm nơi “không”. Luận giả nói: Do tất cả pháp không có “thể” nên “không”, “không” chẳng phải pháp thật, không nên chấp trước. Vì ngăn đây nên như trong kệ trước nói. Nếu có một pháp là “chẳng không” thì chấp đây là cảnh giới của trí có phân biệt, đây là cảnh giới của trí không phân biệt. Hoặc có một vật là “không” đây gọi là cảnh giới của trí “không” mà không có vật đây, vì không có một vật là “chẳng không” tức đây nói tất cả pháp đều “không”. Thế nên kệ nói: “không” chỗ nào có được. Lại nữa, không một pháp “chẳng không” câu này nói nghĩa gì? Nghĩa là người thấy “chẳng không” bị lửa “không” thiêu đốt; người phân biệt “không” cũng bị thiêu đốt, thế nên, kệ nói, “không” chỗ nào được có được. Lại nữa, người hành hai hành làm phân biệt này: như ngựa huyễn… không có “thể” nên “không”. Như thật ngựa… có “thể” nên “chẳng không”. Người hiểu sai biệt đây không có hai hành dùng không phân biệt khi hành Bát nhã Ba-la-mật, cảnh giới đệ nhất nghĩa đế, chân thật quán tất cả pháp, giống như hư không, một tướng vô tướng thấy không có gì là thấy, kệ nói: không một pháp “chẳng không” “không” chỗ nào được có, vì nghĩa ấy nên nhân kia không thành. Người ngoại đạo nói: dù khiến không thành và cùng trái nhau, ông tất cả thời hằng ngăn ở “không”, ý tôi cũng thế, vì nghĩa ấy nên chỗ mong muốn được thành. Luận giả nói: Chẳng phải trí “không” khởi lên các pháp mới “không” mà thể pháp tự “không”, trí rõ “không” vậy, như đèn chiếu biết, không có bình nào chẳng phải tạo ra mà được. Vì sao? Vì bình kia không có “thể” đèn không thể khiến có vậy. Thế nên ông nói không khéo suy nghĩ. Lại có người nói: ông nói “không” thì cùng với lỗi “tha tác”, mà nương ở “không”, thấy “không” không có lực, lại nói không có “không”, thế nên nghĩa ông muốn bị phá, cũng trái nghĩa tất đàn của tự ông. Sao nói tự trái? Như kinh Phạm Thiên Vương Vấn kệ nói:
Nếu có hiểu “không”
Thì đều thấy tánh pháp.
Lại nữa, như kinh Lăng Già, kệ nói:
Hoặc lìa ở hòa hiệp
Không có “thể” như thế,
Thế nên “không” không khởi
Ta nói không tự tánh.
Như thế, trái với A Hàm của ông. Luận giả nói: Ông không nghe chăng? Như trong kinh Kim Cang Bát nhã Ba-la-mật nói: hiểu pháp môn ta ví như chiếc bè pháp ấy còn nên xả, huống gì phi pháp? Lại như trong kinh Ma-ha-bát-nhã-ba-la-mật nói: không quán sắc “không”, không quán sắc “chẳng không”. Đây nói thấy “không” cũng là chấp trước nên phải ngăn dừng. Hoặc lại có làm phân biệt “chẳng không” thì đây cũng nên xả, vì đây hai chấp này lỗi lầm rất lớn nên chẳng phải xả “không” là có lỗi. Như thế, vô số các lỗi lầm về kiến chấp làm nhiễu loạn hư hoại ở tâm, Như Lai vì các chúng sinh chưa lìa khổ kia, đoạn khổ chủng tử nên khởi tâm đại bi thứ nhất. Như kệ nói:
Như Lai nói pháp “không”
Để ra khỏi các kiến (chấp).
Thích: kiến là thân kiến… “không” là đối trị nội nhập “không”…, Hoặc có chúng sinh thiện căn chưa thuần thục, chưa được vô sinh pháp nhẫn sâu xa, không hiểu chánh đạo. Như kệ nói:
Các người có kiến (chấp) “không”.
Thích: Thế nào gọi “Kiến không”? Là chấp trước ở “không” nói có cái “không” này. Chấp trước “không” này có lỗi gì? Như kệ nói:
Nói kia không thể trị.
Thích: Như Lai nói các chúng sinh kiến chấp “không” kia không thể chữa trị, nghĩa này thế nào? Như uống thuốc chuyển động, tác dụng vào các bệnh, mà không có biểu hiện thì trở lại thành bệnh nặng. Như thế, nói pháp “không” là để xả các ác kiến; hoặc trở lại chấp “không” thì nói kia không thể trị. Vì nghĩa ấy nên xả bỏ “không” không có lỗi. Lại như có người xe chìm sâu trong bùn, vì muốn kéo xe lên nên bảo người khác rằng: cho tôi cái “vô sở hữu” để kéo xe lên. Mà người khác kéo xe lên rồi là từ chủ xe kéo lên chứ không có cái gì cả. Do kia không hiểu ý lời nói này nên bị người có trí chê cười. Thế nên, các ông không nên chấp “không” dùng làm có. Vì nghĩa ấy nên nhân kia không thành, lỗi không rời ông. Do ông nghĩa nhân ông nói không thành, ta lập tự nhân không có lỗi trước, và có sức vậy, sao nói có sức? Nói các hành “không” khiến người tin hiểu, nghĩa phẩm như đây, thế nên được thành. Như trong kinh Bát nhã Ba-la-mật, Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh, này người thiện nam! Tất cả pháp kia từ điên đảo khởi, không thật, không hề có, hư vọng, không như thật. Cực Dũng Mãnh! Nếu có người hành một pháp thì đây là hành điên đảo không hành như thật. Lại nữa, Kinh Phạm Vương Sở Vấn nói: người ngu thế gian chấp trước các đế, pháp này chẳng thật cũng chẳng hư vọng, như thế các Tu-Đa-La trong đây nên rộng nói.
---------------
Lại nữa, vì khiến tin hiểu chỗ đối trị của “không” về các pháp hữu hợp đều không có tự tánh nên có phẩm này phát khởi. Người ngoại đạo nói: Ông nói tất cả pháp tự tánh đều “không”, nói như thế là, trái đạo lý chân chánh. Những đạo lý nào? Như Phật đã nói: có căn, trần, thức ba thứ hòa hợp, gọi là xúc, vì nghĩa ấy nên ông trước đã nói tức là trái nhau. Như tôi thiết lập là trong đệ nhất nghĩa, các pháp có “thể”. Vì sao? Vì đây là nhân, nói gọi là hợp vậy. Đây nếu không có, Như Lai không nói nhân này gọi hợp. Thí như không thể nhân nơi lông rùa nói gọi là y phục. Do Phật nói có tham, sân, si. Ba kết như thế gọi là hợp. Do đó tôi nói nhân phù hợp chánh đạo, thế nên các pháp chẳng phải không có tự thể. Luận giả nói: Ông tuy có lời nói mà nghĩa thì không đúng. Như kệ nói:
Kiến, khả kiến, kiến giả
Ba thứ này mỗi mỗi khác nhau
Hai hai đối lẫn nhau
Tất cả đều không hợp.
“Thấy” cùng “có thể thấy” và “người thấy”, hai hai đối chiếu nhau, lại không hợp lẫn nhau, lại tất cả không hợp. Do như thế nên Kệ nói:
Nên biết nhiễm, người nhiễm
Và pháp sở nhiễm kia
Phiền não khác nhập khác
Ba thứ đều không hợp.
Thích: Nhiễm là tướng của dục. Phiền não là có thể nhiễm ô chúng sinh tương tục vậy. Nói nhiễm… là phiền não. Phiền não khác là sân…, đây cũng ba thứ, nghĩa là sân người sân và đối tượng bị sân. Nhập khác là nhãn trước đã nói. Trong đây nói khác là nói tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sao gọi là nhập? Nghĩa là cửa, chỗ của tâm, tâm sở pháp dấy khởi nên gọi là nhập. Đây cũng có ba thứ, nghĩa là nghe, có thể nghe, và người nghe, cho đến biết, có thể biết và người biết. Nhiễm, phiền não… kia cho đến các nhập khác, hai hai hướng về nhau lại không hợp lẫn nhau. Lại nữa, tất cả không hợp, như có thể thấy… không hợp tương ưng với biết, nay vì khiến người khác hiểu không nghi ngờ. Kệ nói:
(Dị) khác cùng khác có hợp
Khác đây không thể được
Và các “có thể thấy”…
Tướng khác đều không hợp.
Thích: “Có thể thấy v.v…” là nói thấy, có thể thấy và người thấy. Như thế nhiễm, người nhiễm và có thể nhiễm, đều không hợp nhau. Trong đây nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa người thấy không cùng có thể và thấy hợp nhau. Vì sao? Vì chúng không khác. Nếu vật không khác thì cuối cùng không hợp nhau. Thí như tự thể. Có người nói khác (dị) cùng khác hợp tức là trong đây nhiễm… tương tục như ở chỗ khác thì không hợp nhau. Do chỗ khác kia và tương tục khác không ngừng chuyển theo nên gọi là hòa hiệp, nhân này được thành. Luận giả nói: Nếu “có thể thấy”…, trước ở chỗ khác, sau ở một chỗ, gọi là hợp thì nhân đây không thành, cũng không có nghiệm vậy. Ông nói chẳng khéo về kia như thế. Kệ nói:
Chẳng riêng “có thể thấy”…
Tướng khác không thể được,
Và tất cả pháp khác
Khác (dị) cũng không thể được.
Thích: Như đạo lý trước đã nói: nghe, có thể nghe và người nghe; sân, có thể sân và người sân ấy… đều không có nghĩa hợp. Người ngoại đạo nói: Ông nói ngã và mắt có thể thấy… không khác thì nghĩa này không thành, nhân không thành vậy. Luận giả nói: Chẳng phải nhân không thành. Vì sao? Như kệ nói:
(Dị) khác cùng khác làm duyên.
Thích: Đối đãi cái khác nên gọi là khác. Kệ nói:
Lìa khác không có khác.
Thích: Do chủng làm duyên khởi tức là đối đãi chủng tử đây nên gọi mầm làm khác. Kệ nói:
Hoặc từ duyên khởi ấy
Đây không khác duyên kia.
Thích: Chẳng phải trong đệ nhất nghĩa có thể thấy khác với mắt. Vì sao? Vì sai khác nói quán về “có”. Thí như tự thể của “có thể thấy. Hoặc pháp từ duyên khởi thì không khác duyên kia, nếu nói khác thì nên lìa chủng này, mầm từ chỗ khác sinh ra. Như lửa không quán tự tánh của thể khác là ấm áp. Như thế, người thấy không quán ở “có thể thấy”, người nghe không quán ở “có thể nghe”. Người nhiễm không quán ở nhiễm… như lửa không đối đãi ở lạnh mà tự thể là ấm thì “khác” đây không thành. Vì sao? Vì ở trong thế đế không có nghĩa đây vậy. Ngoại đạo nói: người thấy cùng mắt… khác nhau không cần quán về tướng. Vì sao? Vì tướng riêng khác, thí như trâu ngựa. Trong đây cảnh giới hiển hiện gọi là tướng nhận thức đây là người thấy. Người thấy vốn có hành nhóm họp chỗ nương của nhãn thức tức thanh tịnh sắc dùng làm cảnh, đây gọi là mắt; hình sắc và hiển sắc đây gọi là “có thể thấy”. Như tôi đã nói thì nhân có sức, nghĩa khác nhau của người thấy và mắt được thành. Luận giả nói: Đây nói không đúng, trong đệ nhất nghĩa trâu, ngựa vì là hai thể nên không thể được. Lại có người nói: vì tưởng sai khác nên quả nhân riêng biệt, nghĩa người thấy khác với mắt được thành. Câu này trở lại đồng như trước trả lời. Lại nữa, người Tỳ Thế sư nói: có “thể” của pháp khác cùng vật hòa hiệp. Luận giả nói: Nếu ông muốn khiến có “thể” của pháp khác cùng vật hợp thì cũng nên không có vật thứ hai. Tự nhiên có khác nhau vì kia lập “khác” có “thể” riêng. Trong đây làm nghiệm: không có pháp khác cùng vật hòa hợp. Vì sao? Vật “thể” của vật thí như chưa nói năng đã có vật thể trước. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa “khác” không có tự thể, vì sao? Vì chung riêng, thí như thể sắc. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa “khác” chẳng phải nhân khởi nói và giác trí. Vì sao? Do làm nhân sai khác của giác trí và ngôn thuyết, thí như thể sắc. Lại nữa, “khác” đây là ở trong khác, hay ở trong “chẳng khác”, đây có lỗi gì? Nếu ở trong “khác” ấy thì như kệ nói:
Trong khác không có khác.
Thích: Hoặc pháp khác kia trước đã là khác, mà nói khác đây, đến trong cái khác trước kia thế thì không có nghĩa. Vì pháp “khác” rỗng không. Tỳ Thế Sư đã lập nghĩa “khác” không thành. Nếu ở trong “chẳng khác” mà có (khác) thì đây cũng không đúng. Như kệ nói:
Trong “chẳng khác” cũng không.
Thích: Đây là lỗi nói tự thể mà có “khác”, như kia đã nói thì nghĩa nhân bị phá, pháp “khác” không thành. Người ngoại đạo nói: một và khác là hai biên, ông nay ngăn khác, pháp khác tức không có “khác” đây nếu không có thì chấp nhận “chẳng khác” thế nên ông bị trái lỗi tất đàn. Luận giả nói: Như pháp “khác” không có, đã khiến người khác hiểu, còn pháp “chẳng khác” không có thì như kệ nói:
Do pháp “khác” không có
Nên “chẳng khác” cũng không
Thích: Quán về “khác” nên có “chẳng khác”, đã ngăn khác thì chẳng khác cũng không. Ngăn thế nào? Nay nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa người thấy và có thể thấy không được là dị (khác), vì sao? Vì quán về ngôn ngữ sai biệt. Thí như tự thể của “có thể thấy”. Như thế vì có, vì quả, vì nhân, vì cảnh giới của trí, nghi. Các nhân ấy đây nên rộng nói: kia như thế một, khác đều ngăn, do một… không thành vậy. Như kệ đây nói:
Một pháp thời không hợp
Pháp khác cũng không hợp.
Hoặc có người nói: Như thế có nhiễm cùng người nhiễm hợp. Vì sao? Do lúc hòa hợp, như nước sữa hai thứ. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa có người nhiễm hợp. Vì sao? Vì quán về ngôn ngữ sai biệt. thí như người ăn cùng tướng ăn hợp nhau.
Luận giả nói kệ:
Hợp hợp và đã hợp
Người hợp cũng đều không.
Thích: Như chỗ trước nói phương tiện pháp khác và tướng hợp thì không có nghĩa như đây. Do ở đầu phẩm ngoại đạo nói nhân, đã cùng lỗi kia. Vì khiến người khác hiểu, hợp không có tự thể, nên nghĩa trong phẩm này do đó được thành. Như trong kinh Bát nhã Ba-la-mật nói: Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh rằng, này người thiện nam! Sắc không hợp không tan, như thế thọ, tưởng, hành, thức không hợp không tan, hoặc sắc đến thức không hợp không tan, đây chính là Bát nhã Ba-la-mật. Như thế… các Tu-đa-la trong đây nên nói rộng.
Lại nữa, hoặc “có” hoặc “không có” là chỗ đối trị của “không”, vì khiến người khác hiểu các pháp duyên khởi không đoạn, không thường nên có phẩm này khởi sinh. Người ngoại đạo nói: ông nói các pháp không có tự thể thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì trái với lời của tự ông nói, cũng lỗi lập nghĩa. Vì sao nói trái? Như có người nói mẹ ta là thạch nữ, cha ta tu phạm hạnh. Có người khác vấn nạn hỏi: Nếu cha mẹ ông được suy xét kỷ như thế thì làm sao có ông? Ông hoặc từ đó sinh thì thạch nữ, phạm hạnh nghĩa đều không lập. Ông cũng như thế. Nếu không có tự thể thì làm sao gọi là các pháp. Đã nói các pháp làm sao không có tự thể. Cho nên là lời trái, cũng lỗi lập nghĩa. Luận giả nói: Ông nói các pháp có tự thể thì trong đệ nhất nghĩa là những vật gì? Vì không thí dụ nên ông nói sai vậy. Lại nữa, hoặc tôi trước ở trong đệ nhất nghĩa nhận có các pháp sau lập “không có” thì có thể trái với tự nói, mà thật không như thế nên không trái nhau. Lại trong thế đế an lập các pháp như huyễn… là chỗ tôi không ngăn nên không có lỗi lập nghĩa. Hoặc có người thông minh, tà mạn nói: các pháp nào là không có tự thể? Nếu như phân biệt hư vọng thì các pháp có “thể” ông nói pháp này không có tự thể thì đây tức thành nghĩa của tôi đã thành lập. Hoặc các pháp này từ nhân duyên khởi, mà ý ông muốn không có “thể” thì trái với hiện thấy, và cùng chỗ hiểu của thế gian trái nhau. Luận giả nói: Ở trong chân thật thức không phân biệt duyên với sắc khởi không thể được. Vật này có cho nên như trước đã ngăn. Còn chỗ thế đế nói ấy, tôi không ngăn nên không trái với hiện thấy và chỗ hiểu của thế gian. Do đó, chỗ ông nói về nghĩa thì không đúng. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa nếu có một pháp có tự thể thì tức là không có nghĩa khởi. Như kệ nói:
Pháp hoặc có tự tánh
Từ duyên khởi không đúng.
Thích: Nếu nói các pháp có tự tánh thì mắc lỗi như thế này: Hoặc ông nhất định nói thấy pháp có khởi, không thể phá nghĩa của mình thì, trong đây nên hỏi: ông nói thấy pháp có khởi tức là nương nhân duyên nơi khác chăng? Như kệ nói:
Hoặc từ nhân duyên khởi
Tự tánh là tác pháp.
Thích: Nếu là tác pháp thì đây tức không có tự thể, thì tướng nhân duyên thế nào? Nếu pháp chẳng cùng, không gián đoạn phần tự nó sinh, chỉ một phần có thể khởi tự quả thì đây là tướng nhân, trái với đây gọi duyên vì sao gọi tác? Hoặc pháp có tự thể thì tức không cần tác? Nhưng nay có tác nên biết không có “thể”. Trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa nhập nội không có “thể”. Vì sao? Vì nhân duyên khởi vậy. Thí như huyễn sư, huyễn làm pháp như trâu v.v…,hoặc có tự thể thì không từ nhân duyên khởi. Lại nữa, có người không hiểu thí dụ trong đây, nói lời thế này: bùn, cỏ, cây sức chú thuật, thảo dược v.v… là có chẳng phải không có. Do đây có nên voi, ngựa… kia hình tượng hiển hiện. Vì nghĩa ấy nên trong thí dụ của ông không thành lập pháp. Luận giả nói: Ông nói chẳng khéo. Tôi dẫn dụ là dùng voi, ngựa… không có “thể” làm dụ, không lấy cỏ cây có “thể” làm dụ. Lại nữa, hoặc nói cỏ, cây, đất… có khởi có thật thì trước đã ngăn vậy. Có người nói: Các pháp hiện có là từ duyên sinh thì đều có tự thể như hư không… không từ duyên khởi mà là pháp “có” chỗ ông làm ra nhân đây chẳng luôn luôn. Luận giả nói: Ông nói chẳng khéo. Nhân duyên sinh phá như huyễn, mộng dợn nắng, trong thế đế là có nhưng chẳng pháp đệ nhất nghĩa, nghĩa này thế nào? Như kệ nói:
Hoặc có tự tánh ấy
Sao nói nên có thể làm.
Thích: Nếu là tác pháp thì không lìa không có tự tánh, do tự thể của đối tượng đối trị không có thế nên nêu ra nhân chẳng phải chẳng luôn luôn. Ở trong thế đế hư không… ấy, cũng là vô sinh giống như sừng thỏ, há là có chăng? Các pháp hữu vi đều không có tự tánh, trước đã quán sát khiến người khác tin hiểu, nay lại lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa các pháp không có “thể”, vì sao? Do tạo tác, lại là quán về lời nói sai biệt vậy, như người huyễn…. Nếu là một vật có tự tánh thì cùng trên trái nhau. Lại nữa, trong đây người ngoại đạo lập nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa nội nhập… kia đều có tự thể. Vì sao? Do nhân ngôn thuyết sai biệt khởi tự tha, thí như nhân dài có ngắn, dài là nhân ngắn, nay nói tự là cùng ngôn thuyết sai khác của tha làm nhân. Luận giả nói: Các pháp không có “thể” trước đã lập nghiệm, do ông chấp nên nay sẽ nói lại. Như kệ nói:
Pháp đã không tự tánh
Làm sao có tha tánh?
Thích: Nếu pháp có tự tánh thì quán tự tánh nên được nói tha tánh. Tự tánh đã có thì không quán sao được nói tha? Ông nói tự tánh cùng tha làm nhân thì nhân này không thành, và trái nghĩa vậy. Lại trong đệ nhất nghĩa dài ngắn không có nên thí dụ không thành. Người ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa mắt v.v… là có “thể”, vì sao? Do thể vậy, thí như sự ấm của lửa. Luận giả nói: Lửa không có tự thể, như phẩm “Quán Năm ấm” đã phá về “có” và khởi diệt, trong đệ nhất nghĩa cũng trước đã ngăn, lửa không thành vậy, thí dụ không có “thể”. Lại như kệ nói:
Tự, tha tánh đã bỏ
Chỗ nào lại có pháp?
Thích: Nghĩa “thể” đã ngăn nên các pháp không có tánh, do pháp không có nên nghĩa nhân không thành, ý nói như thế. Ngoại đạo nói kệ:
Hoặc người thấy tự tha
Và thể “có” thể “không”.
Kia thời không thể thấy
Như Lai pháp chân thật.
Như lời ông nói tự tha tánh đã trừ, chỗ nào lại có pháp? Như kệ đã nói, lời này thì trái. Lại nữa, có “thể” như thế, do tướng trái nhau vậy, như sừng chim. Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa đã ngăn khởi vậy. Như kệ nói:
Thể “có” đã không lập
Pháp “Không” sao nói thành?
Thích: Vì ngăn chấp “có”, thế nên nói “không có”, không có càng không có “thể”, tuy không nói “không có”, mà không gì chẳng phải nghĩa tôi muốn, vì sao? Vì không có pháp riêng có thể chấp thủ, thế nên cũng không, nghĩa nhân không thành.
Lại nữa, kệ nói:
Khác của thể pháp này
Người đời gọi vô thể.
Thích: Pháp không có “thể” nên gọi đó là không có. Lại không có một pháp nào gọi là thể “không có ”. Vì vậy ông lập nghĩa nhân không thành và trái nghĩa vậy. Thế nào là trái nghĩa? Ông lập pháp trái nhau là nhân, do trái nhau phá nên chỗ lập pháp “có” cũng không thành vậy là trái nhau. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa chim không có “thể” nên thí dụ không thành. Do đây, quán sát tự tha, không có “thể” cả ba đều không thành. Bồ-tát Ma-ha-tát dùng tuệ không chấp trước không thấy các pháp hoặc tự, hoặc tha và hữu vô… vì sao không thấy, vì đã bước lên xe trí tuệ không phân biệt. Lại nữa, các người trí tuệ cạn cợt đời trước chưa khởi pháp nhẫn sâu lớn, với ngôn thuyết pháp tự, tha, có, không v.v… kia pháp, huân tập nên che ngăn thật tuệ. Như kệ trước nói: Nếu người thấy tự, tha, và thể, thể “có” thể “không” kia thì không thể thấy pháp chân thật của Như Lai, nghĩa này thế nào? Thấy tự, tha… trái đạo lý chân chánh, và A Hàm vậy, ý kệ như thế. Trái đạo lý thì như trước đã nói; trái A Hàm ấy, ông nay nên nghe. Như kệ nói:
Phật có thể quán như
thật Không chấp trước pháp
hữu vô. Giáo thọ Ca
Chiên Diên Khiến lìa hữu
vô hai (pháp)
Thích: Sao nói giáo thọ? Như Phật bảo Ca Chiên Diên! Thế gian có nhiều y chỉ nhị biên, nói hoặc có, hoặc không có người trí sâu xa không chấp trước hữu vô, như thế… Lại nữa, Phật bảo A Nan! Nếu nói “có” là chấp thường biên, nếu nói “không có” là chấp đoạn biên. Lại nữa, hoặc có người nói: nếu trong đệ nhất nghĩa các pháp thảy đều không có thì sao được nói có pháp kiến đế? Do trong thế đế pháp từ duyên khởi nên dùng trí quán sát pháp từ duyên khởi, là không có tự, không có tha, không có hữu, không có vô, ngăn thấy (kiến) như thế gọi là kiến đế, sao nói kiến đế? Pháp duyên khởi đây là thấy nhân thật. Người nào thấy thật, là các Phật tử được soi chiếu bởi ánh sáng mặt trời trí tuệ duyên khởi lấy đây làm nhân vậy. Luận giả nói: người sợ hãi “không” nên mới nói lời như thế, cũng như người đời sợ hãi hư không, chấp đắm vật thật có đối, y chỉ vào đó sinh tâm ưa muốn được xa lìa hư không. Người xa lìa “không”, do họ y chỉ vào tự, tha… kiến. Như kệ nói:
“Hoặc người thấy tự tha và thể “có”, thể “không” kia thì không thể thấy, pháp chân thật của Như Lai”. Nghĩa này thế nào? Là người thấy như thế gọi là tà kiến. Thế nên, Phật dạy Ca Chiên Diên trong đó hoặc có, hoặc không, hai biên đều ngăn là đạo lý chân chánh, từ đạo lý này không nên thấy các pháp tự tha kia v.v… Đây lại thế nào? Như kệ nói:
Pháp hoặc có tự thể
Thì không được nói không.
Thích: Trước khi chưa khởi, và khi hoại ở sau, đều không có “thể” vậy. Lại nữa, nếu các pháp có tự tánh thì kệ nói:
Pháp có tự tánh ấy
Sau khác thời không đúng.
Thích: Như lửa dùng ấm làm tướng, lúc sau lạnh thì không đúng. Vì đây, nên nói dụ không giống nhau. Như pháp là thường mà là khởi tác về nghĩa thì không đúng. Trong đây lập nghiệm: như chứng minh được pháp thật thì “thể” của nội nhập…không thể hiển hiện. Vì sao? Do nội nhập… lúc sau khác vậy, như nước được lửa nên ấm, không phải ấm là tự tánh của nước. Lại nữa, sư Kinh Bộ nói: như A Hàm của tôi nói trong cây có nhiều thứ giới, do nghĩa như thế nước cũng có ấm, ông nói: ấm chẳng phải tự tánh của nước thì thí dụ này không thành. Luận giả nói: Trong A Hàm kia nói lời như thế ấy, nghĩa là có Tỳ-kheo được thần thông và tâm tự tại, tùy các vật cỏ cây… được duyên kia, muốn biến thành vàng, hoặc nước lửa… như ý tức thành, nên nói trong cây có các thứ giới. Các thứ giới tức là đây nói trong cây công năng của nhiều giới hoặc trong vật này có công năng tức công năng của vật này chứ chẳng phải thể của vật kia. Nếu các công năng là thể của vật kia thì như trong đại địa có bốn công năng, cũng nên đầy đủ lấy tánh ướt, tánh nóng, tánh động… làm thể của đại địa mà không chỉ dùng lấy tánh cứng. Lại nữa, sư Tỳ Bà sa nói: vị trí ở đời tuy sai khác mà “thể” có không khác, nên biết như thế. Vì sao? Do là cảnh giới của thức, như hiện tại. Vì nghĩa ấy nên ông trước nêu ra nhân nói “thể” khác thì tôi chẳng chấp nhận, hoặc ông muốn không khác thì nghĩa của tự ông không thành. Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa vật hiện tại là có, cũng không thành, ông thì dụ không đúng. Hoặc nói có pháp trải qua ở đời và trong các vị trí thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì đã ngăn khởi vậy. Lại nữa, ở trong khứ lai không có pháp hiện tại, vì chẳng phải hiện tại, như hoa giữa hư không. Lại trong thế đế thể của quá khứ, vị lai cũng không thành. Hoặc người Tăng khư nói lời như sau: ông trước nêu ra nhân nói “thể” khác thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì tôi lập các pháp có hai thứ nghĩa. Một là che ngăn. Hai là vào trong tạng tự tánh. Để thành nghĩa này, lại phải lập nghiệm: nhất định có các pháp không diệt như thế. Vì sao? Do che ngăn. Thí như ánh sáng mặt trời che lấp ánh sáng của sao kia. Lại là cảnh giới của thức làm thời tiết, như đời hiện tại, thế nên ông lập nghĩa nhân không thành. Nên trả lời thế này: Vật hiện tại ấy, trong đệ nhất nghĩa có cũng không thành. Vì sao? Vì không có thí dụ. Ông lập che ngăn dùng làm nhân thì nghĩa cũng không thành. Trong đây nên nói nghiệm thế nào chăng? Kia chưa rõ thì cuối cùng là không rõ. Vì sao? Vì không rõ vậy, như hoa giữa hư không. Lại nữa, không thể vào tạng tự tánh thì cuối cùng không có nghĩa vào. Lại như tạng tự tánh, do giữ pháp này, nên có lỗi vậy. Như kệ nói:
Nếu “có” là tự tánh
Thì không được nói không
Tự tánh có khác thì
Cuối cùng không nên thế.
Thích: Do là tự tánh không đổi khác nên thí dụ tức không có. Hoặc là không có pháp thì không có thay đổi, như con thạch nữ. Từ nhỏ đến lớn, do thay đổi này khiến người tin thì cuối cùng không thể được. Như kệ nói:
Hoặc không có tự tánh
Sao được có thể khác?
Thích: Hai biên đều có lỗi, người trí không chấp nhận. Ngoại đạo nói: ông nói tự tánh thể “có” thể “không có” đều không đổi khác, ý muốn như thế ư? Thế nên nghĩa ông trước đã lập bị phá, nhân cũng không thành, sao nói không thành? Vì nếu có tự tánh mà đổi khác thì đây không đúng. Luận giả nói: Đây nói không đúng. Vì sao? Tôi nói “không có” là nói rõ tự tánh rỗng không chẳng phải muốn có, pháp tự tánh kia. Như kệ nói:
Thật không có một pháp
Tự tánh có thể được ấy.
Thích: Tự tánh “có” ấy, không đúng, mà ông bị lực tự tại của phiền não tập khí mà làm phân biệt đây, như kệ trước nói: “Hoặc không có tự tánh sao được có thể khác?” lỗi biến đổi này như trước đã nói, ngăn dừng nhị biên, và thành lập ấy, đều là thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa, vì vậy nghĩa tôi trước lập không bị phá. Ở trong thế đế có đổi khác nên cũng chẳng phải nghĩa nhân đã nêu ra không thành. Lại nữa, Tỳ Thế sư nói: trong đệ nhất nghĩa … các nhập như mắt v.v… nhất định có tự thể. Vì sao? Vì chúng có thể làm nhân cho giác về “có”. Thí như Niết-bàn. Luận giả nói: Ông nói nhân của giác về “có” thì nhân này không thành. Vì sao? Như trước trong lửa cũng là nhân của giác. Thế nên nhân chẳng phải luôn luôn. Nay sẽ nói lại. Như kệ nói:
Có ấy là chấp thường
Không ấy là kiến đoạn
Vì thế người có trí
Không nên nương có, không.
Thích: Kia chấp đoạn thường có lỗi gì? Nếu chấp pháp thường thì lạc nên thường lạc, khổ nên thường khổ, cũng không có chán khổ cầu lạc khởi ở Thánh đạo vì trước đã có thì không cần nhân. Nếu chấp pháp đoạn thì không có nhiễm, tịnh và khổ lạc… tuy lại thọ trì giới cấm mà rỗng “không”, không có quả, tức đều không đúng. “Có không” đều có thì gọi là ác kiến, do ác kiến này có thể bít lỗi Trời người và cửa Niết-bàn. Vì vậy, người muốn ra khỏi cánh đồng sinh tử, người ấy, muốn cùng chư thiên thể nữ dạo chơi hưởng lạc, muốn đoạn tất cả hưởng lạc (thọ lạc) muốn thọ lạc của tất cả hý luận, dứt trừ thì không nên nương tựa hai kiến chấp có và không. Vì sao? Vì nương vào chúng mắc lỗi đoạn, thường. Sao nói hai kiến là lỗi đoạn, thường? Như kệ nói:
Hoặc pháp có tự tánh
Chẳng không tức là thường
Trước có mà nay không
Đây chính là lỗi đoạn.
Thích: Do … lỗi đoạn thường như thế, nên nói trung đạo tức là: nên suy nghĩ chân chánh, nương thế đế nên sắc… pháp khởi, là nhân cho giác về “có”, sắc hoặc chưa khởi và đã diệt thì là nhân cho giác về “không có”. Trong đệ nhất nghĩa giác tự thể là “không”, vì không có khởi nên chẳng phải là kiến chấp “có”; vì như huyễn tạo ra nên không chấp trước kiến giải “không có”, do như thế nên không rơi vào hai biên. Trong đây là ngăn tự tánh của các pháp, khiến người tin hiểu, từ pháp duyên khởi không đoạn không thường, nghĩa phẩm như đây, thế nên được thành. Như trong kinh Bát nhã Ba-la-mật: Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: này người nam! Sắc không đoạn, không thường, như thế thọ, tưởng, hành, thức không đoạn, không thường, nếu sắc đến thức không đoạn, không thường, đây chính là Bát nhã Ba-la-mật. Lại như kinh Nguyệt Đăng Tam Muội có kệ nói:
Có, không là hai biên
Tịnh, bất tịnh cũng thế
Vì vậy người có trí
Giữa mà không trú hai biên.
Như thế… các Tu đa la trong đây nên rộng nói.
------------------------
Lại nữa, lại ngăn “có, không” lìa lỗi đoạn thường, trong đây vì nói rõ nghĩa trói buộc, giải thoát không có tự tánh là chỗ đối trị của “không” nên phẩm này sinh khởi tiếp theo. Có người nói: trong đệ nhất nghĩa các nội nhập… nhất định có tự thể. Vì sao? Do nhập kia … có sự trói buộc, giải thoát. Đây nếu không có thì không có trói buộc, giải thoát. Như con thạch nữ không thể nói năng. Thế nên định biết, trong đệ nhất nghĩa các nhập có “thể”. Luận giả nói: Các hành tương tục như huyễn, như mộng như ánh lửa, mà người vô trí kia rất tối tăm, từ vô thỉ đến nay bị ngã, ngã sở bắt giữ, lấy làm thức ăn, bị xiềng xích phiền não, tham v.v…câu thúc, do thế, Như Lai vì khiến cho họ có chìa khóa khỏi nhà tù sinh tử ái kiến nên ở trong thế đế mượn danh tướng mà nói. Khi chánh trí khởi thì kết sử tham rất nặng kia được xa lìa, gọi là giải thoát; chẳng phải trong đệ nhất nghĩa tạo sự thiết lập này. Vì sao? Vì trong đệ nhất nghĩa có trói buộc, giải thoát thì nghĩa không đúng. Như Lai vốn nói có sinh tử là chỉ tạm thiết lập mà không có người thật lưu chuyển ở trong đó, Niết-bàn cũng thế, chỉ là tạm thiết lập mà không có người trong đó bát Niết-bàn. Thấy sự trãi qua ấy nên A-xà-lê nói: Nếu nhất định phân biệt có trói buộc, giải thoát ấy thì nay trói buộc này, vì là các hành vì là chúng sinh. Nếu là các hành thì vì là thường chăng! Là vô thường chăng? Cả hai đều không đúng. Vì sao? Vì nếu là thường thì như kệ nói:
Nếu các hành là thường
Kia thì không lưu chuyển.
Thích: Các hành là thường, khiến người tin thì nghiệm không có “thể”. Nếu lập thường thì tức không trói buộc, không giải thoát. Trói buộc, giải thoát không có nên thể pháp điên đảo, lập nghĩa có lỗi. Lại nữa, các hành là thường không lưu chuyển nghĩa ấy thế nào? Các thú qua lại trước sau tương tục, gọi là sinh tử. Nếu là thường thì các hành tức không có trước sau sai khác, mà nói lưu chuyển thì nghĩa không đúng. Lại nữa, Tỳ Thế sư và người của tự bộ nói: “Hoặc các hành thường thì không khởi, diệt trước sau sai khác không lưu chuyển. Nay các hành vô thường nên có lưu chuyển”. Đây cũng không đúng. Vì sao? Như kệ nói:
Vô thường không lưu chuyển.
Thích: Nếu vô thường thì tức là diệt không khởi lại, thế nên các hành năm thứ qua lại thế thì không đúng. Lại nữa, vô thường không lưu chuyển tức như các hành bên ngoài. Trong đây lập nghiệm:
Trong đệ nhất nghĩa các hành bên trong v.v… lưu chuyển thì không đúng. Vì sao? Do vô thường vậy, như bình bên ngoài v.v… như các hành hai thứ: hoặc thường hoặc vô thường lưu chuyển thì đều không đúng. Nếu ông phân biệt có chúng sinh lưu chuyển thì cũng như trước trả lời, vì chúng sinh đây thường mà lưu chuyển, hay vì vô thường lưu chuyển. Nếu đều lập thì cũng như lỗi trước nói, nghĩa ấy thế nào? Chúng sinh thường thì tức không có lưu chuyển. Vì sao? Vì không biến đổi, cũng không có trước sau sai khác. Chúng sinh vô thường cũng không có lưu chuyển. Vì sao? Vì kia đã diệt tức không có pháp khởi vậy. Như kệ nói:
Chúng sinh cũng đồng lỗi.
Thích: Thế nên chúng sinh hoặc thường, vô thường có lưu chuyển thì cũng như chỗ lập các hành trước nghiệm có lỗi. Lại nữa, trong Pháp Phật có người muốn khiến các hành và người là vô thường mà nói lời thế này: chưa khởi đạo đối trị thì các hành diệt trước lấy đó làm nhân, sau khởi các hành tương tục làm quả, chúng sinh cũng như thế, như thế nghĩa các hành lưu chuyển thành, nên tôi không có lỗi. Luận giả nói: Kia nói chẳng khéo, các hành đã diệt và cùng chúng sinh, vì sát na sau làm duyên kia thì như trước thứ tự trong duyên đã ngăn, lập nghĩa và thí dụ có lỗi lầm. Đây cũng như thế nên tôi không lỗi. Lại nữa, người phái Lộ-giàda-đà nói: Ông nói các hành hoặc thường, vô thường đều không lưu chuyển thì đây thành nghĩa của tôi. Làm sao biết? Như trong luận của tôi có kệ nói:
Xá-ma chỉ nhìn thấy
Một loại gọi trượng phu.
Nghe nhiều nói đời sau
Như người nói dấu vết thú vật
Ông nay rất đoan chánh
Tự do ăn mặc sức làm
Nghiệp quá khứ đều không
Thân này chỉ hành tụ
Người chết cuối cùng không trở lại
Việc này ông nên tin.
Vì vậy nên biết không có một ít pháp từ đời này đến đời sau, cũng không có người từ đời sau đến vào thai. Hoặc có người nói: thai này trở về trước lại có đời trước. Sao nghiệm biết? Nghĩa là giác bắt đầu vào thai này, tiếp theo tâm trước diệt làm duyên thứ đệ. Vì sao? Do giác nên như giác khởi sau, thí dụ này không đúng. Vì sao? Chỉ có một giác. Do một giác này cho đến chưa mạng chung, thường trú như thế, nên không có đời trước. Lại nữa, cũng không có đời sau, do đạo lý gì nói lời như thế chăng? Như tâm Điều Đạt lúc mạng chung không tạo thành tâm đời sau, bắt đầu nhập thai. Vì sao? Tâm mạng chung, như tâm mạng chung của A-la-hán. Luận giả nói: Các hành lưu chuyển thì trong thế đế không ngăn, các hành là thường chấp lưu chuyển thì đây cũng đều ngăn, nên chẳng thành chỗ thành của ông. Lại nữa, giác sắc của Điều-đạt cùng giác thanh của Điều-đạt, đây chẳng phải không khác. Vì sao? Vì cảnh giới riêng vậy, thí như giác tương tục trong thân người khác, do nghiệm như thế có thí dụ vậy, chẳng phải trong thế đế đời trước không thành. Lại nữa, chẳng phải không có đời sau, sao nói nghiệm ư? Nghĩa là tâm hữu lậu kia tâm mạng chung, có thể tiếp nối tâm đời sau bắt đầu thọ thai. Vì sao? Do hữu lậu nên cùng với tâm nhân nơi mạng chung là riêng, ở trong thế đế nghĩa không trái nhau. Lại nữa, người phái Lộ-già-da-đà nói: trong đệ nhất nghĩa, giác của Điều Đạt cùng với giác của tất cả mọi người cũng không khác. Vì sao? Do là giác vậy, như Điều-đạt giác. Luận giả nói: Ông nói không phải. Giác của Điềuđạt kia. Trong đệ nhất nghĩa trước đã ngăn. Lại, ông nói: trong đệ nhất nghĩa cùng với giác của tất cả mọi người không khác thì chấp đây không thành. Ở trong thế đế lập không khác thì đó tức cùng thế gian trái nhau. Lại nữa, tâm mạng chung của A-la-hán kia có niệm nối tiếp hoặc không niệm tương tục thì trong đệ nhất nghĩa đây đều không thành. Thí dụ không có, thành lập có lỗi. Nếu lập tâm vô lập không nối tiếp đời sau thì ở trong thế đế thành nghĩa của tôi đã thành lập. Lại nữa, người của Độc tử bộ nói: như tôi lập nghĩa ấm, giới, nhập… hoặc một, hoặc khác, hoặc thường, vô thường, đều “không thể nói”, người cũng như thế, ông trước đã nói hai thứ lỗi không thể phá tôi. Vì sao? Vì người là có lưu chuyển như thế. Luận giả nói kệ:
Nếu người có lưu chuyển
Trong các ấm, nhập, giới.
Năm thứ cầu đều không
Ai là chịu lưu chuyển?
Thích: Vì không có lưu chuyển. Sao nghiệm biết? Trong đệ nhất nghĩa không có người có thể được. Vì sao? Vì lìa ngoài năm ấm không có “thể” riêng khác, giống như sừng thỏ. Tuy thật không có người mà ông nói có, người này bị chấp ngã che lấp thật tuệ, như mắt người bị màng thấy lông quanh tròn. Lại nữa, kệ nói:
Hoặc từ thủ đến thủ
Tức nhận lỗi không hữu
Không thủ lại không hữu
Ai kia sẽ qua lại?
Thích: Nếu từ đây thủ hướng đến sau thủ thì “thể” của thủ là “không”. Vốn do thủ nên thiết lập ở hữu, thể của thủ đã không, thì hữu không chỗ nương nhờ. Không có thủ không có hữu thì không có chất ngại, không có chất ngại nên không thể lưu chuyển. Mà ông nhất định nói có qua lại thì tức là không đúng. Người ngoại đạo nói: hữu trong nghĩa của tôi là trung hữu thủ ấm nên nghĩa thủ được thành, không có lỗi trước. Dị bộ phá nói: khi ông xả trung hữu hướng đến sinh hữu trung gian hai hữu này không có thủ, không có hữu như lỗi trước, ông không được lìa. Lại nữa, những người thuộc Kinh Bộ nói: ông nói đây thì không hiểu nghĩa của tôi. Vì sao? Vì xả và thủ này, sát na trước sau là đồng một lúc. Mà nói không thủ, không hữu thì nghĩa ấy không đúng. Như ông trước nói năm thứ cầu tìm đều không có thì ai lưu chuyển. Nay sẽ trả lời ông có người như thế. Vì sao? Vì hướng đến thủ sau mà trú. Đây nếu không có thì không thể nói hướng đến trong thủ sau mà trú. Như con của thạch nữ. Do có người này từ nơi thủ trước hướng đến thủ sau mà trú. Làm sao nghiệm biết. Như Phật dạy rằng: ta ở đời lâu xa làm vua Đỉnh sinh, và vua Thiện Kiến; nên biết có người từ đây đến kia. Luận giả nói: Như kệ trước nói: hoặc từ thủ đến thủ, thời vời không có lỗi, nghĩa này thế nào? Thủ của hữu đầu không làm nhân của hữu sau y chỉ. Vì sao? Vì lìa tự tánh của hữu, thì hữu không có “thể”. Thí như Điều Đạt từ một phòng này đến một phòng kia, như ông đã nói, có các thủ kia có thể thành người thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Do thủ vậy, như người khác thủ. Thế nên kệ nói: không thủ lại không hữu, ai kia sẽ qua lại? Như thế các hành cho đến chúng sinh, trong đệ nhất nghĩa có lưu chuyển thì đều không đúng. Lại nữa, người chấp có giải thoát, cũng nên quán sát sự giải thoát đây vì là các hành hay vì là chúng sinh, vì đang là người. Nếu nói các hành được giải thoát thì nay các hành đây vì là thường chăng? Là vô thường chăng? Nếu ông muốn khiến trong đệ nhất nghĩa các hành thường thì không đúng. Như bài kệ nói:
Các hành Niết-bàn ấy
Việc ấy trọn không đúng.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa vì không khởi nên các hành thường ấy, ở trong thế đế cũng không thành. Hoặc trong đệ nhất nghĩa các hành vô thường được Niết-bàn thì cũng không đúng. Vì sao? Do vô thường vậy, như đất bên ngoài…, hoặc nói chúng sinh được giải thoát thì cũng không đúng. Như kệ nói:
Chúng sinh Niết-bàn ấy
Việc ấy cũng không đúng.
Thích: Hoặc thường, vô thường hoặc có phân biệt, hoặc không phân biệt được Niết-bàn thì đều không đúng. Sao nói chúng sinh là thường không được Niết-bàn? Vì không thấy nghe…, các căn đầy đủ. Thí như hư không, hoặc chẳng phải chất ngại, lại không có thấy nghe, mà là có thì đời không tin, như con của thạch nữ. Hoặc nói vô thường được Niết-bàn thì cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu vô thường thì không có nghĩa giải thoát, như đất bên ngoài… Đã nghiệm vô thường không được giải thoát, nên như ngoại đạo lập pháp, thể sai khác được giải thoát thì đều không thành, lỗi lập nghĩa vậy. Lại nữa, Ba-tư-phất-đa-la nói: như tôi lập nghĩa, nói có người tức là thường “không thể nói” cũng chẳng phải vô thường, do như thế nên nghĩa giải thoát thành, không như lỗi trên. Luận giả nói: Ông nói trong đệ nhất nghĩa người là thật có thường “không thể nói” cho đến vô thường được giải thoát thì cũng không đúng. Vì sao? Nhờ nhân mà thiết lập, thí như bình… như thế tức là phá. Hoặc là pháp thật cũng là vô thường, thí như sắc… Do nghiệm đây nên ông lập người thật tức là “có thể nói”, thể là vô thường. Ông nói thể pháp sai khác “không thể nói” thì lời này tức hỏng, lỗi lập nghĩa vậy. Lại nữa, Niết-bàn Vô dư khi một sát na, người hoặc có “thể” tức là lỗi thường, người hoặc không có “thể” tức là lỗi đoạn. Nếu nói Niết-bàn Vô dư khi sát na kia không thể nói người có “thể” không có “thể” thì đây tức cùng nghĩa Trung luận của tôi đồng. Như kinh kệ nói:
Giải thoát nếu có ngã
Có ngã tức là thường.
Giải thoát nếu không ngã
Không ngã tức vô thường.
Lại nữa, trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa, giác duyên với người là cảnh giới không thật. Vì sao? Do giác vậy, thí như giác duyên với bình… Do nghiệm người kia không có một vật thể nên trong đệ nhất nghĩa tức không giải thoát. Hoặc ông nhất định nói người là thật pháp. Vì sao? Do có thể nhận thức nên thí như sắc… thì nghĩa này không đúng. Vì các vật vô thường, đồng là có thể nhận thức, không có thể riêng khác, như sừng thỏ… nhân chẳng phải luôn luôn. Lại nữa, người trong Tự bộ nói: Do nhân duyên nên lần lượt tiếp nối các hành tăng trưởng, hoặc cùng tham…, phiền não cùng khởi, chướng ngại cõi thiện, vì có tham v.v…nên nghĩa trói buộc được thành. Nếu người bị trói buộc lắng nghe chánh pháp, suy nghĩ chân chánh, phát sinh trí tuệ sáng suốt, trừ bỏ tối tăm vô trí, được lìa tham…, gọi là giải thoát. Vì nghĩa ấy nên nghĩa trói buộc, giải thoát được thành. Ông sao nói không có trói buộc, không có giải thoát? Luận giả nói kệ:
Tướng các hành sinh diệt
Không trói cũng không mở (giải)
Chúng sinh như trước nói
Không trói cũng không mở.
Thích: Như trước đã nói, các hành là thường, các hành vô thường, đều không lưu chuyển, như đất bên ngoài v.v… Nay cũng như thế, chúng sinh các hành hoặc thường vô thường có trói buộc giải thoát ấy, đây đều không đúng, như đất bên ngoài v.v… Thế nên, các bộ như chỗ phân biệt, trong đệ nhất nghĩa tất cả các hành lưu chuyển Niết-bàn thì đây đều không đúng. Kia chấp thế nào? Kia nói các hành diệt hoại luôn mới, hoặc ban đầu trú như thế, cho đến lúc sau mới có hoại ấy, hoặc cho là thường “không thể nói” và vô thường thì các hành… ấy đều không lưu chuyển và bát Niết-bàn. Vì sao? Vì là khởi diệt, thí như bình… Như kệ trước nói: các hành khởi diệt ấy, không trói cũng không mở, chúng sinh như trước nói, không trói cũng không mở. Các hành không trú. Vì sao? Vì sát na sát na riêng thời mà khởi, trong tướng vị này cùng có trói buộc giải thoát nên nghĩa này không đúng. Như trước đã nói, ông cho rằng các hành cùng tham cùng lúc khởi thì đây đã diệt nên pháp đã diệt là được giải thoát thế thì không đúng. Là sát na vị lai sẽ khởi các hành được giải thoát thì đây cũng không đúng. Vì trái nhau nên kệ nói “Các hành khởi diệt ấy, không trói buộc, giải thoát vậy”. Lại nữa, người A-tỳ-đàm nói: như kệ trong luận Câuxá của tôi nói: khi tâm vô học sinh các chướng được giải thoát, tại sao ông nói đều không có trói buộc, giải thoát? Luận giả nói: khi tâm kia sinh, hoặc có ô nhiễm, hoặc không nhiễm ô, đều không giải thoát vì có lỗi nên không thể nói. Nghĩa là kia khi nhiễm ô cũng như khi sinh lên trên, hoặc có nhiễm ô, hoặc không nhiễm ô, đều không có giải thoát, không thể nói vậy. Lại nữa, người Kinh bộ nói: trong đạo tương tục có trói và mở nên không có lỗi. Luận giả nói: Tương tục kia thì không có “thể” thật. Trong đạo tương tục hoặc có nhiễm ô hoặc không nhiễm ô, cũng không có giải thoát, như trước đã phá. Ở trong thế đế trói và mở thì thành nên không có lỗi đoạn diệt. Nếu người chấp chúng sinh có trói, và mở thì nay trả lời nghĩa đây, như kệ trước nói: “chúng sinh không có “thể”, pháp trói, mở cũng không”. Lại như kệ nói: “các hành thường vô thường, đều không trói, không mở, chúng sinh thường vô thường, cũng không trói không mở”, ý đây chính như vậy. Lại có người nói: có chúng sinh chìm trong các thủ, nên gọi là trói, trói này bị cắt đứt nên gọi đắc giải thoát. Rõ là chúng sinh đây thường đến vô thường đều không thể nói. Trước nói các hành hoặc thường vô thường đều có lỗi thì tôi nay không có lỗi này. Luận nói kệ:
Hoặc bị các thủ buộc
Người (bị) buộc không giải thoát.
Thích: Nhân các thủ nên nói là người thủ, người này chính bị các thủ trói buộc. nên gọi là người giải thoát thì nghĩa không đúng. Vì trói, mở hai pháp tánh trái nhau vậy. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa thủ của Điều Đạt, thủ này không tạo thành con người Điều-đạt. Vì sao? Do thủ nên như Danhã thủ. Hoặc định như đây trước không thủ đó mà có người kia thì nghĩa không đúng. Như kệ nói:
Không thủ nên không buộc
Người vị nào có thể buộc?
Thích: Hoặc lìa vị thủ không có vị trí của người riêng khác. Vì nghĩa ấy nên không có người có thể buộc, ý kệ như đây. Lại có người nói: định có chúng sinh là đối tượng có thể trói. Vì sao? Do có trói vậy, như có dụng cụ xiềng xích cùm kẹp…ngăn cấm người kia, do các thủ này là năng trói buộc nên biết có chúng sinh là đối tượng có thể trói. Luận giả nói bài kệ:
Hoặc trói trước người trói
Được nói trói năng trói
Mà trước thật không trói
Trong “khứ lai” đã ngăn.
Thích: Ông nói trước có công cụ trói buộc nên có chúng sinh, có thể trói buộc. Nhưng trước đó của người buộc thật không có dụng cụ trói buộc. Làm sao nghiệm chăng? Do Điều Đạt không trói buộc. Vì sao? Vì đồng thời vậy, như thể Điều Đạt. Lại nữa, đã trói buộc ấy, không trói. Vì sao? Vì đồng thời vậy, như thể Điều Đạt. Lại nữa, người đã trói không trói. Vì sao? Vì đã bị trói. Người đã bị trói thì không còn trói lại. Như người không giải thoát, chưa trói thì cũng không trói. Vì sao? Vì không trói vậy, như giải thoát ấy, khi trói cũng không trói vì sao vậy? Vì kia khi trói tức một phần đã trói, một phần chưa trói, có hai lỗi vậy. Lại nữa, “không thể nói” tức cũng không có nghĩa trói. Vì sao? Vì “không thể nói”. Như khi giải thoát là đã thoát thì đây tức không đúng. Lại nữa, trong phẩm khứ lai, đã rộng phân biệt đã đi, chưa đi và khi đi có mới phát, cả ba đều không đúng, đây cũng không đúng, đã trói, chưa trói và khi trói có trói mới khởi ấy, cả ba đều không đúng, vì sao không đúng?
Kia đã trói lại có trói mới khởi về nghĩa tức không đúng. Vì sao? Do đã trói, thí như người đã trói lâu. Người kia chưa trói, có trói mới khởi thì cũng không đúng. Vì sao? Do chưa trói, thí như người giải thoát lâu. Hoặc cho khi trói có trói mới khởi thì cũng không đúng. Vì sao? Cả hai đều lỗi, và không thể nói. Như khi giải thoát, hỏi: ý tôi định nói có trói như thế. Vì sao? Có trái nhau vậy. Thí như trí tuệ đối trị sự trói buộc của vô tri, đối trị ấy gọi là giải thoát, do giải thoát nên trói tức chẳng phải không có. Đáp: hoặc ông định nói, người có giải thoát là vì đã trói, vì chưa trói, vì đang khi trói mà có giải thoát chăng? Cả ba đều không đúng.
Như kệ nói:
Người trói thì không thoát.
Thích: Khi đạo đối trị với trói chưa khởi, đây gọi là trói, không được gọi thoát. Vì sao? Vì không có đối trị, như cụ phược. Kệ nói:
Người chưa trói không (giải) thoát
Thích: Do trói là “không” nên trói là “không” thì ở trong thế đế trói ấy không có “thể”. Như người giải thoát đã lâu. Nếu khi giải thoát gọi là người giải thoát thì ai là khi thoát? Ông nên quyết định nói. Hoặc người đã trói gọi là khi thoát thì cũng không đúng. Kệ nói:
Khi trói có người thoát
Trói thoát thì nhất thời
Thích: Trói thoát đồng thời không muốn như đây, thế nên người kia, lại muốn thủ lấy trói, lại muốn thủ lấy mở. Nếu như đây thì có lỗi trói, mở không thể tránh. Do như thế nên trong đệ nhất nghĩa có người giải thoát thì nghĩa này không đúng. Như ông nói trên, có trái nhau và đối trị thì nhân, thí dụ đây (cả) hai đều không thành, lập nghĩa có lỗi. Người ngoại đạo nói: trong đệ nhất nghĩa giải thoát là có. Vì sao? Vì người cầu giải thoát có hy vọng nên quả nếu không có thì cuối cùng không vì kia khởi tâm hy vọng, thí như Đốn đọ bà đà đảnh châu. Do quyết định có nên người cầu giải thoát khởi tâm hy vọng. Như kệ nói:
Ngã diệt không có các thủ
Ta sẽ được Niết bàn.
Thích: làm thế nào sẽ biết có Niết-bàn chăng? Thí như trên củi lửa diệt, thế nên nhất định có Niếtbàn có thể được. Luận giả nói: Ông nói ngã diệt không có các thủ, ngã sẽ được Niết-bàn ấy, chấp này không đúng. Như kệ nói:
Thọ chấp trước như thế
Chấp này là không tốt.
Thích: nếu dấy khởi duyên thủ như thế ta sẽ được Niết-bàn thì đây là chấp chẳng phải thiện. Vì sao? vì chấp chẳng thiện này chướng ngại giải thoát. Ý kệ chính như thế. Lại nữa, thủ không có tự thể, mà chấp thủ làm cảnh, duyên với thủ này khởi tà phân biệt trí gọi là chấp không thiện. Thế nên, ông nói: người cầu giải thoát có hy vọng nên lấy đây làm nhân thì nhân này không thành. Như thế, quán thật về chúng sinh, các hành và những người có trói mở ấy, đây đều không đúng. Như A-xà-lê dạy các người học, nói kệ đây:
Không nên xả sinh tử
Không nên lập Niết-bàn
Sinh tử và Niết-bàn
Không hai không phân biệt.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, sinh tử và Niết-bàn là một tướng không sai khác, như tướng hư không là cảnh của trí không phân biệt, không tập, không tán, chẳng Phật pháp thật. Vì thế, không nên phân biệt như lìa bỏ sinh tử, an trí Niết-bàn. Hoặc xác lập hoặc phỉ báng đều là trí phân biệt, đều là cảnh giới vật tự tại có thể được. Nếu là cảnh giới vật có thể được thì chúng đều là pháp có tụ tán. Lại nữa, có chúng sinh kham nhận lấy Niết-bàn mà giáo hóa, dẫn dụ các người kia nên nói có Niết-bàn, thì an lập thế nào? Chỉ khi nào các hành bất thiện ở vị lai không khởi, tướng phiền não ngừng dứt thì đó gọi là tịch diệt Niết-bàn, nên gọi là an lập. Lại vì muốn chúng sinh kia nhàm chán xa lìa sinh tử, nói lời như vậy: sinh tử khổ nhiều, ông nên xa lìa. Vì sao? Vì các hành lần lượt từ duyên khởi, tự thể của nó không thật, như huyễn mộng dợn nắng, tức nói những hành này gọi là sinh tử, xa lìa những hành này nên gọi là Niết-bàn.
Đây là trong môn thế đế nói lời như thế chứ chẳng phải đệ nhất nghĩa. Vì sao? Vì trong đệ nhất nghĩa, các hành là “không”, tướng phiền não ngưng dứt gọi là Niết-bàn, những hành này cũng không, chẳng nên thiết lập riêng có Niết-bàn. Do tự thể của các hành kia không có khởi, xưa nay vắng lặng như Niết-bàn vậy. Mà muốn an lập làm Niết-bàn thì nghĩa này không đúng. Xả sinh tử thì cũng không nên như thế, như kệ trước nói: “không nên xả sinh tử, không nên lập Niết-bàn. Sinh tử và Niếtbàn, không hai không phân biệt”. Nên hiểu sinh tử và Niết-bàn như thế, trong đệ nhất nghĩa không riêng khác. Nếu cho hai cảnh giới này riêng khác, do cảnh riêng khác nên tuệ cũng khác thì cả hai đều không đúng. Như ở đầu phẩm người ngoại đạo kia đã nói: Trong đệ nhất nghĩa là có sinh tử có trói mở nên dùng làm nhân tức nghĩa này không thành, do người kia nói nghiệm thành lập pháp. Luận giả nói: từ trước đến nay đã cùng lỗi kia. Khiến người khác hiểu rõ sinh tử, Niết-bàn là “không” không có gì, là nghĩa của phẩm này, thế nên được thành. Như trong kinh Bát nhã Ba-la-mật, Phật bảo Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: này người thiện nam! Sắc không trói không mở, thọ, tưởng, hành, thức, không trói không mở. Nếu sắc (cho) đến thức không trói, không mở, thì chính đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Lại như kinh Phạm Vương Sở Vấn nói: Phật nói: Này Phạm vương! Ngã không được sinh tử, không được Niết-bàn. Vì sao? Vì nói sinh tử chỉ là Như Lai tạm thiết lập, mà không có một người lưu chuyển trong đó. Nói Niết-bàn thì cũng là tạm thiết lập mà không có một người bát Niết-bàn. Như thế các Tu-đa-la (kinh) trong đây nên rộng nói.
Thích: Nay phẩm đây cũng là ngăn chấp là chỗ đối trị của “không” khiến hiểu về nghĩa nghiệp quả không có tự thể. Vì thế nói phẩm này. Người thuộc A-tỳ-đàm nói: Ở trong phẩm trước nói các hành lưu chuyển, chúng sinh và người… cũng đều lưu chuyển thì không đúng, và trong nghiệm kia lập nghĩa nói các hành hoặc thường hoặc vô thường, chính là lỗi đoạn, thường nên có lưu chuyển thì không đúng; rồi nói các hành cuối cùng không có lưu chuyển. Kia trước nói như đây. Tôi nay trong đây nói thường vô thường, không có lỗi như thế, mà có các hành lưu chuyển, nói lời thế này: muốn khiến vật hiểu trong đệ nhất nghĩa quyết định có các nhập nội các hành sinh tử cùng nghiệp quả hợp lại như thế. Đây nếu không có thì không thấy các hành cùng nghiệp quả có hợp. Thí như con của Thạch nữ. Nay, các hành hữu cùng nghiệp quả hợp mà có sinh tử, thế nên tôi nay quán sát nghiệp quả, nghĩa giống như trong A-tỳ-đàm nói rộng, nên kệ kia nói: “tự giữ thân, khẩu, tư, và kia nhiếp tha ấy, pháp tư là chủng tử, có thể được quả hiện tại, vị lai”. Nói về tự nghĩa là: có thể tự điều phục xa lìa phi pháp, cùng tâm này tương ưng tư nên gọi là tư. Nhiếp tha là nói bố thí, ái ngữ, cứu hộ bố uý ấy, vì như thế… có thể nhiếp tha nên gọi là nhiếp tha. Từ là nói tâm. Tâm tức gọi là pháp, cũng là chủng tử, chủng tử ấy cũng gọi là nhân. Vì cái gì làm nhân chăng? Là nhân của quả. Là những quả nào? Nghĩa là quả của hiện tại, vị lai. Thế nào gọi tâm là chủng tử chăng? Nghĩa là có thể khởi thân khẩu nghiệp nên gọi là chủng tử. Thế nào gọi là phi pháp? Vì pháp sai trái nên gọi là phi pháp. Phi pháp là nói ác và bất thiện… thế nào gọi là vô ký? Là trái với pháp, phi pháp gọi là vô ký. Vô ký thì có bốn thứ nghiệp:
1. Báo sinh.
2. Oai nghi.
3. Công xảo.
4. Biến hóa.
Lại nữa, vô ký là ghi nhận nhớ thiện và bất thiện nên gọi là vô ký. Lại vô ký là không khởi quả thiện, bất thiện, cũng gọi là vô ký, có như thế… sai khác. Trong Câu Xá luận có hai thứ, nghĩa kia thế nào? Nên kệ luận nói:
Đại tiên chỗ nói nghiệp
Tư và tư sở khởi
Như thế trong hai nghiệp
Nói vô lượng sai khác.
Thích: Sao gọi là Đại tiên? Nghĩa là Thanh văn, Phật-bích-chi các Bồ-tát… cũng gọi là tiên, Phật ở trong đó là trên hết nên gọi là Đại tiên, đã được tất cả các Ba-la-mật công đức thiện căn đạt đến bờ giác ngộ kia nên gọi là Đại tiên. Lại nữa, kệ trước nêu tên, nay sẽ giải thích riêng, nghĩa kia thế nào?
Nên luận bài kệ nói:
Như trước chỗ nói tư
Chỉ gọi là ý nghiệp.
Sở khởi từ tư ấy
Chính là thân, khẩu nghiệp.
Thích: Vì sao nói tư chỉ là ý nghiệp? Nghĩa là tư cùng ý tương ưng gọi là ý nghiệp. Lại nữa, tư này ở trong ý môn được rốt ráo nên gọi là ý nghiệp, chẳng phải thân, khẩu nghiệp. Vì sao gọi là tư sở khởi? Nghĩa là các tạo tác của biết, đã biết, đã làm, gọi là nghiệp do tự dấy khởi. Nghiệp này có hai thứ, nói thân và khẩu, hoặc ở thân môn rốt ráo; khẩu môn rốt ráo nên gọi là thân nghiệp, khẩu nghiệp. Nói hai nghiệp rồi, tiếp lại nói vô lượng thứ sai khác. Thế nào gọi là vô lượng thứ sai khác?
Nên kệ luận nói:
Thân nghiệp và khẩu nghiệp
Làm cùng không làm bốn
Ngữ dấy khởi xa lìa…
Đều có thiện bất thiện.
Thích: Ngữ dấy khởi là dùng văn tự rõ ràng nói ra, gọi là ngữ dấy khởi. Vì sao gọi xa lìa? Là nói vận động thân tay… Vận động nghĩa là khởi niệm nói: ta sẽ làm nghiệp thiện này, từ con người bắt đầu thọ nghiệp thiện tư đã dấy khởi đến thọ nghiệp thiện tư, sau đã dấy khởi, hoặc tác nghiệp thiện, hoặc không tác nghiệp xa lìa, thì thể của vô tác, thể sắc hằng sinh. Người không xa lìa, cũng nghĩ như thế: ta sẽ làm nghiệp bất thiện này, hoặc thân, hoặc khẩu, hoặc ý từ con người ở sát na nghiệp bất thiện đầu tiên đã dấy khởi, hoặc làm nghiệp ác, hoặc không làm. Từ nhân bất thiện gọi là không xa lìa, thì thể của vô tác sắc hằng sinh. Vì sao gọi là tác vô tác sắc? Dùng thân khẩu sắc khiến người khác hiểu gọi là tác sắc. Không dùng thân khẩu sắc khiến người khác hiểu gọi là vô tác sắc, nên kệ luận nói:
Thọ dụng phước tự thể
Tội sinh cũng như thế
Và tư là bảy nghiệp
Có thể rõ các tướng nghiệp.
Thích: Vì sao gọi thọ dụng tự thể? nghĩa là các phương tiện hỗ trợ thân như phòng xá, vườn rừng, và áo quần, ăn uống, giường nằm thuốc thang của đàn việt chu cấp. Sao gọi phước? Là nghĩa lọc, vớt. Thấy các chúng sinh bị chìm đắm trong dòng phiền não, khởi tâm từ bi rộng lớn, lọc vớt chúng sinh ra để lên bờ Niết-bàn nên gọi là phước. Phi phước là làm các thứ việc bất thiện, có thể khiến chúng sinh vào các đường ác. Thế nào đây cũng là thọ dụng tự thể? Vì trái ngược phước nên gọi là phi phước. Hiểu phước, phi phước rồi tiếp lại giải nghĩa “tư”. Dùng pháp gì gọi đó là tư? Nghĩa là công đức và lỗi ác, và chẳng phải công đức cùng lỗi ác. Dấy khởi tâm sở tác ý nghiệp gọi là tư. Luận kia như thế dùng bảy thứ nghiệp nói là tướng nghiệp, cho đến toạ thiền, tụng kinh, nghe hiểu, ghi nhớ…, cũng gọi là nghiệp, đều gồm thâu trong bảy thứ vậy, mà không nói riêng. Có nghiệp này nên thấy nghiệp cùng quả hợp nhau. Cùng quả hợp tức là ở trong năm đường có tướng năm ấm khởi, thế nên đầu phẩm nói nghiệp cùng quả hợp để nêu ra nhân thì trong đệ nhất nghĩa nghĩa có sinh tử được thành. Vì có trói có mở nên có “thể” của sinh tử. Luận giả nói: Nay nghiệp đây là một khi khởi rồi cho đến thọ quả đến nay hằng trú chăng? Là một sát na khởi rồi liền diệt chăng? Thế, đều không đúng. Lỗi kia như kệ luận nói:
Nếu trú đến thọ quả
Nghiệp này chính là thường.
Nghiệp nếu diệt đi rồi
Diệt rồi gì sinh quả?
Thích: Nếu tự thể của nghiệp khởi rồi không gián đoạn không hoại, sau mới có hoại thì không đúng, rơi vào lỗi thường vậy. Người A-tỳ-đàm nói: như cây chuối, trúc lau… lúc sau cho quả rồi liền hoại, thế nên không có lỗi. Luận giả nói: Trúc lau… mỗi mỗi sát na hoại đi theo không trú, lúc sau giống như tương tục mà đoạn, ở trong thế đế nói là hoại vậy. Nếu trong đệ nhất nghĩa nói nghiệp như trúc lau… tương tục đến thọ quả thì không đúng. Hoặc nói có tự thể của pháp nghiệp trước sau đều không hoại thì khó khiến mọi người hiểu, ông chẳng phải không có lỗi. Người A-tỳ-đàm nói: ban đầu nhân chưa được hoại nên không hoại, lúc sau nhân được hoại đến mới hoại, có lỗi gì chăng? Luận giả nói: Nghĩa này không đúng. Ông lập có nhân hoại mà vật kia không phải là nhân hoại, cùng vật này khác nhau. Vì là nhân nên thí như vật ngoài khác. Như trong A Hàm nói: thân và các căn… một sát na khởi rồi không trú, nghĩa của ông cùng kinh trái nhau. Hoặc ông muốn tránh lỗi này, mà chấp nhận khởi rồi không gián đoạn liền hoại thì cũng có lỗi. Vì nghiệp nếu diệt rồi tức không có tự thể. Hoặc ý ông cho: nghiệp chính khi diệt có thể cùng quả, mà khi diệt này gọi là phân nữa diệt thì phân nửa chưa diệt có thể cùng quả là không đúng. Lỗi giống như trước đã trả lời. Hoặc ông nói diệt rồi cùng quả, không diệt cùng quả là không thể nói thì đây gọi là nghiệp, “không thể nói”. Nếu nghiệp “không thể nói” ở trong đệ nhất nghĩa có thể cùng quả thì không đúng. Vì “không thể nói”, thí như khi muốn sinh. Chỗ kiến giải của ông, không thể vững chắc, nêu ra nhân không thành, cũng trái với nghĩa của ông.
Người A-tỳ-đàm nói: Vì có tương tục nên nghĩa của tôi không trái.
Làm sao biết? Vì thế kệ luận nói:
Như mầm… kia tương tục
Mà từ chủng tử sinh
Do vậy mà sinh quả
Lìa chủng không tương tục.
Thích: Đây nói từ mầm sinh cành cho đến nhành lá hoa quả… mỗi mỗi có tướng của nó. Hạt giống tuy diệt mà do khởi tương tục lần lượt đến quả. Nếu lìa chủng tử, mầm… tương tục thì không có lưu chuyển. Vì thế cho nên vậy nghĩa kia thế nào? Nên kệ luận nói:
Chủng tử có tương tục
Từ tương tục có quả.
Chủng trước mà quả sau
Không đoạn cũng không thường.
Thích: Sao nói không đoạn? Nghĩa là có chủng tử tương tục trú. Sao nói không thường? Nghĩa là mầm khởi rồi chủng tử hoại Pháp nội cũng thế.
Như kệ luận nói:
Như thế từ sơ tâm
Tâm pháp tương tục khởi.
Từ đó mà khởi quả
Lìa tâm không tương tục.
Thích: Đây là nói tâm từ và tâm không từ gọi là nghiệp. Tâm này tuy diệt, mà tương tục khởi. Quả của tương tục này dấy khởi là tướng thọ nhận ái và phi ái. Nếu lìa tâm thì quả tức không dấy khởi. Nay sẽ nói pháp tương tục, nghĩa ấy thế nào? Nên kệ luận nói:
Từ tâm có tương tục
Từ tương tục có quả.
Nên nghiệp ở trước quả
Không đoạn cũng không thường.
Thích: Sao nói không đoạn? Là tương tục có thể khởi quả. Sao nói không thường? Là không đến sát na thứ hai trú. Trong đây làm nghiệm: trong đệ nhất nghĩa có nghiệp quả như thế cùng với chúng sinh danh tự, các hành hợp các hữu muốn được chúng sinh. Với quả thù thắng. Như Lai vì đó nói phương tiện được quả, nên nếu đây không có thì Như Lai không nói phương tiện được quả lạc, thí như tràng hoa giữa hư không. Nay nói có phương tiện nghĩa ấy thế nào? Nên kệ luận nói:
Phương tiện cầu pháp ấy
Nói mười bạch nghiệp đạo
Thắng dục lạc năm thứ
Hiện tại, vị lai hai đời được.
Thích: Pháp nghĩa là pháp của quả, phương tiện: nghĩa là nhân của pháp đắc quả Nhân nghĩa là bạch nghiệp. Quả nghĩa là hiện tại, vị lai được năm dục lạc. Được những quả gì? Nghĩa là được báo quả, y quả. Bạch là thiện tịnh. Có thể thành tựu phước đức nhân duyên là từ mười bạch nghiệp đạo mà sinh khởi. Mười thứ là: không giết hại, không trộm cắp, không tà hạnh, không nói dối, không hai lưỡi, không nói lời ác, không nói lời không lợi ích, không ganh ghét, không sân hận, không tà kiến… gọi là mười bạch nghiệp, cũng gọi mười nghiệp đạo thiện, đều từ thân, khẩu, ý sinh. Sao gọi quả thù thắng? Nghĩa là ở trong cõi trời người được làm trời người thù thắng. Nghĩa kia thế nào? Nên kệ luận nói:
Người có thể hàng phục tâm
Lợi ích ở chúng sinh
Ấy gọi là từ thiện
Được quả báo hai đời.
Thích: Vì thế nên Phật nói có phương tiện đắc quả này: Như chỗ nói ấy, nghĩa kia được thành. Luận giả nói: Ông nói nghiệp quả có tương tục mà dùng chủng tử làm dụ, thì có lỗi lầm lớn. Như kệ luận nói:
Người tạo phân biệt này
Mắc lỗi lớn và nhiều
Như chỗ ông nói ấy
Về nghĩa thì không đúng.
Thích: Vì sao không đúng? Đây là nói như ông phân biệt có chủng tử tương tục giống như thể của pháp thì không đúng. Vì sao? Chủng tử có hình, có sắc, có đối, pháp có thể thấy mới được có tương tục. Nay tư duy việc đó còn không thể được, huống gì tâm cùng nghiệp không hình, không sắc, không đối không thể thấy, sát na, sát na sinh diệt không trú, muốn cùng làm nghiệm thì nghiệm không thành. Lại từ chủng tử đến mầm ấy, là diệt rồi tương tục đến mầm, hay là không diệt tương tục đến mầm. Nếu diệt rồi đến mầm thì mầm tức không có nhân. Nếu không diệt mà đến mầm thì nên từ ban đầu chủng tử thường sinh ở mầm. Như thế thì trong một chủng tử tức sinh tất cả các mầm, việc đó không đúng, có lỗi lớn vậy. Người của Chánh lượng bộ nói với người A-tỳ-đàm rằng: như lời ông nói, có người tương tục có thể khởi nghiệp tương tục của trời v.v…nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì chủng tánh riêng. Thí như chủng tử Nhẫm-bà không sinh quả Am-la… hoặc tâm thiện thứ tự có thể khởi tâm thiện, bất thiện, vô ký. Tâm vô ký thứ tự có thể khởi tâm thiện, bất thiện. Tâm bất thiện thứ tự có thể khởi tâm thiện tâm vô ký thì nghĩa đều không đúng. Cho đến tâm ràng buộc dục giới, thứ tự có thể khởi tâm ràng buộc vào sắc giới, vô sắc giới, và khởi tâm vô lậu. Tâm vô lậu lại lần lượt khởi tâm ràng buộc vào dục giới, sắc giới, vô sắc giới mà cũng như trên nói mầm khởi thì nay đều không đúng. Như chỗ lập trước trong phần nghiệm đã chung phá. Có làm thiện ấy, là cũng không đúng. Tôi nay sẽ nói thuận theo quả báo của nghiệp nghĩa phân biệt đúng. Là phân biệt thế nào? Như trước phân biệt chủng tử tương tục tương tợ như chỗ tôi nói thì không có lỗi kia nên lỗi cấu uế không thể nhiễm, nói những gì chăng? Nghĩa là nói chánh nghĩa phân biệt. Là ai nói chăng? Như bài kệ trong kinh A Hàm nói: chư Phật và Duyên giác, Thanh văn… đã nói, tất cả các Thánh chúng chỗ cùng phân biệt. Phân biệt như thế nào? Nên kệ luận nói:
Không mất pháp như khoán (bằng khoán)
Nghiệp như nợ của cải
Mà là Tánh vô ký
Theo giới có bốn thứ.
Thích: Đây nói tồn tạo pháp không mất là như chủ nợ có chứng khoán, tuy cho của cải mà không tan mất cho đến lúc sau con vốn đều được. Nghiệp cũng như thế, có thể được quả sau nghiệp tuy đã hoại do có tồn tại pháp không mất, có thể khiến người thực hành được quả báo thù thắng. Cũng như chủ nợ đã được của cải châu báu rồi, ở trước người mắc nợ hủy bỏ bản chứng khoán kia, như thế như thế. Pháp không mất có thể cho quả của người tạo nghiệp rồi thì thể kia cũng hoại. Pháp không mất ấy có mấy thứ? Theo giới có bốn: thế nào là bốn? Nghĩa là: dục giới, sắc giới, vô sắc giới và vô lậu giới. Tánh của pháp không mất là gì? Là tánh vô phú, vô ký. Pháp không mất này do đạo nào đoạn?
Nên luận kệ nói:
Không bị Kiến đạo đoạn
Mà là Tu đạo đoạn
Vì pháp không mất ấy
Các nghiệp có quả báo.
Thích: Đây là chỗ kiến khổ, tập, diệt, đạo không đoạn. Lúc nào đoạn ư? Là khi Tu đạo tiến đến quả sau thì đoạn. Lại nữa, nghiệp bất thiện của kiến khổ đoạn tuy có đoạn nhưng do đây là pháp tồn tại không mất nên khi kiến khổ không đoạn tức pháp không mất ấy có thể cho quả. Ví như Mục Kiền Liên bị ngoại đạo làm nhục, Tỳ-kheo Ly-bàđa bị vua Phạm Ma Đạt giam cầm mười hai năm. Mục Kiền Liên… tuy chứng được Thánh quả, nhưng do pháp không mất tồn tại nên thọ quả báo nghiệp thiện, bất thiện của đời trước vì thế kệ luận nói:
Nếu là sở đoạn của kiến đạo
Nghiệp kia đến tương tợ.
Thì mắc phải lỗi lầm
Có nghiệp hoại như thế v.v....
Thích: pháp không mất này, nếu là chỗ đoạn của kiến đạo thì hoặc cùng nghiệp đều đến đời sau tức là có lỗi. Có lỗi gì vậy? Nếu pháp không mất đồng với, tùy miên phiền não nghiệp của kiến đạo đoạn trừ, cũng như đều đoạn thì quả nghiệp hoại, hoại những quả gì? Nghĩa là hoại nghiệp quả bất thiện của kiến đạo đã đoạn. Nghĩa ấy nên biết, tu đạo nếu không đoạn thì Thánh nhân phải có đầy đủ nghiệp phàm phu. Vì thế nên nghiệp phiền não là thuộc kiến đạo đoạn trừ, pháp không mất không bị Kiến đạo đoạn trừ. Vì thế nói: Như nghiệp là kiến đạo đoạn còn pháp không mất kia là khi tu đạo tiến tới quả sau mới đoạn. Khi kia vượt dục giới đến sắc giới, khi vượt sắc giới đến vô sắc giới đoạn ấy cũng như thế. Nên luận kệ nói:
Tất cả các hành nghiệp
Tương tợ không tương tợ
Khi hiện tại chưa dứt
Một nghiệp, một pháp khởi.
Thích: Tương tợ là nói nghiệp đồng loại, ở hiện tại khi mạng chung có một pháp không mất, dấy khởi nắm giữ toàn bộ các nghiệp. Không tương tợ là nói nghiệp chủng sai khác, như nghiệp dục giới, nghiệp sắc giới, nghiệp vô sắc giới, có vô lượng thứ. Lại nữa, có bao nhiêu thứ nghiệp là pháp không mất đã nắm giữ? Nên luận kệ nói:
Như thế hai thứ nghiệp
Hiện tại thọ quả báo
Hoặc nói thọ báo rồi
Nghiệp này vẫn như cũ.
Thích: Hai nghiệp ấy: nghĩa là Tư và từ Tư sinh, hoặc có người nói: nghiệp thọ báo rồi mà nghiệp vẫn còn là vì không phải mỗi niệm mỗi niệm diệt. Lại như trước nói: vô lượng thứ sai khác thì cũng mỗi thứ có một pháp không mất dấy khởi nắm giữ. Vì cớ gì pháp không mất cho quả rồi vẫn tồn tại mà không luôn luôn cho quả nữa vậy? Nghĩa là đã cho quả như bằng khoán đã chấm dứt xong, đã trả lại của cải rồi dù có chứng khoán ở đó cũng không được nữa. Pháp không mất cũng như thế, đã cho quả nên không luôn luôn cho quả nữa. Pháp không mất này diệt ở thời nào? Nên kệ luận nói:
Độ quả và mạng chung
Đến lúc này mà diệt
Hữu lậu và vô lậu…
Sai khác ấy nên biết.
Thích: Đây là nói khi Tu đạo đoạn trừ, như trước khi mạng chung, nghiệp tương tợ và không tương tợ, cùng có một pháp không mất nắm giữ ấy vậy. Như Tu-đà-hoàn… độ quả đã diệt, A-la-hán và người phàm phu chết rồi mà diệt, pháp không mất này lại có sai khác, sai khác thế nào? Do nghiệp lậu, vô lậu khác nhau nên pháp không mất cũng có hữu lậu, vô lậu. Vì chúng như thế nên pháp không mất cũng từ các thứ nghiệp khởi, có thể khiến chúng sinh thọ phương, cõi, thọ thú(loài) thọ sắc, thọ hình, thọ tín, thọ giới… quả sai khác, cho quả xong rồi sau mới diệt. Vì vậy, nghĩa kia thế nào? Nên kệ luận nói:
Tuy “không” mà không đoạn
Tuy “có” mà không thường
Các nghiệp pháp không mất
Pháp này Phật đã nói.
Thích: “Không” là gì “Không”? là các hành “không”. Như chỗ phân biệt của ngoại đạo thì pháp có tự tánh là không có. Mà nghiệp không đoạn pháp không mất của hữu tồn tại, thế nào là hữu? Hữu là sinh tử. Sinh tử nghĩa là các hành lưu chuyển ở các đường nên gọi là sinh tử. Thế nào là không thường? Nghiệp có hoại. Sao gọi là pháp không mất? Nghĩa là Phật trong khắp các kinh nói làm phân biệt này nên như thế. Do vậy, như tôi trước nói nghiệp cùng quả hợp hợp để nêu ra nhân thì nghĩa chẳng thể không thành. Luận giả nói: Chỗ ông nói ấy là đều không đúng, nay vì ông nói nhân duyên nghiệp chính xác, nghĩa kia thế nào? Như kệ luận nói:
Nghiệp từ gốc không sinh
Vì không có tự tánh
Nghiệp từ gốc không diệt
Vì kia không sinh vậy.
Thích: Trong tông của tôi nghiệp không có sinh. Chủng tử tương tục như thế, trong đệ nhất nghĩa cũng không có sinh. Thế nên chỗ lập của ông thí dụ không có “thể”, mà có lỗi thiếu thí dụ. Các nghiệp thế nào không sinh? Vì không có tự tánh thế nên không sinh. Nay lại trả lời về lỗi của người Chánh lượng bộ nói chủng tử có tương tục: ông nói có nghiệp cùng quả hợp mà không có lỗi đoạn thường thì thế nào là không lỗi? Nói do có pháp không mất của hữu tồn tại thì tôi tìm cầu rốt ráo chẳng có. Như kệ trên nói: nghiệp từ gốc không sinh, chính là pháp không mất trong đệ nhất nghĩa cũng không thành. Hoặc có nghiệp sinh thì vì nghiệp nên có thể có pháp không mất, nghiệp đã không có “thể”, tức pháp không mất cũng không có “thể” nên nhân không thành, trái với nghĩa tông của ông. Thế nào trái ư? Nghĩa là nghiệp cùng quả hợp thì ngược lại thành thế đế, khiến mọi người hiểu. Giống như ông trước cho người A-tỳ-đàm có lỗi chủng tử tương tục tức nghĩa này không đúng. Như người A-tỳ-đàm trước làm thí dụ về chủng tử tương tục thì có ý gì chăng? Nay vì ông nói: người A-tỳ-đàm đây có ý như vậy: nghĩa là chủng tử tương tục, nhân quả lần lượt tùy khởi không hoại, mà đem chủng tử tương tục không đoạn, không thường làm ví dụ tức như thế muốn được ông như đã nói trước là chủng tánh riêng khác nên làm nhân thì nghĩa nhân không thành. Do có tâm và tâm sở pháp tương tục khởi không khác vậy. Lại nữa, ông đưa ra nhân chẳng phải luôn luôn mà có lỗi riêng. Thế nào chẳng phải luôn luôn? Nghĩa là nay hiện thấy có tương tục có riêng khác có thể khởi quả riêng khác. Thế nào biết chăng? Như ngưu mao sinh thố giác, sinh thiết la. Người Chánh lượng bộ lại nói: trong kinh A-hàm Phật nói như thế, có pháp không mất, do pháp này nên không đoạn, không thường, các thể được thành kia nói do nghiệp không khởi, pháp không mất cũng không khởi vì đưa ra nhân mà nói, nghĩa nhân của tôi không thành thì lời này không đúng. Luận giả nói: Như Phật đã nói, hoặc không có khởi thì kia tức không hoại, ông nay muốn được chấp nhận nghĩa này thì thành tựu nghĩa tôi đã muốn, nhưng trong tông của ông không chấp nhận pháp này. Hoặc ông lập tông nghĩa của mình nói không khởi không hoại thì nghĩa ấy không thành. Lại nữa, ông lập các pháp có tự thể tức là quyết định phải chấp nhận nghiệp không có tự thể, hoặc các pháp có tự thể chính là có lỗi, lỗi kia thế nào? Như kệ luận nói:
Nghiệp nếu có tự thể
Thì tức gọi là thường
Mà nghiệp là vô tác
Pháp thường vô tác vậy.
Thích: Đây nói có tự thể tức chính là thường, nếu thường tức là nghiệp không thể tác. Vì sao? Vì pháp thường không thể tác, cũng không có tướng biến hoại. Lại nữa, nếu nghiệp là vô tác, có lỗi gì chăng? Lỗi kia như kệ luận nói:
Nếu nghiệp là vô tác
Vô tác phải tự đến (vô tác: không làm)
Trú tội phi phạm hạnh
Nay phải được Niết-bàn.
Thích: Phạm nghĩa là Niết-bàn, nếu hành hạnh Niết-bàn gọi là phạm hạnh. Người an trú hạnh này gọi là an trú phạm hạnh. Trái ngược đây gọi là không trú phạm hạnh. Thế nào là trú phạm hạnh?
Là tạo nghiệp thiện rồi mà được Niết-bàn gọi là trú phạm hạnh. Thế nào là trú phi phạm hạnh? Là không tác nghiệp thiện gọi là trú phi phạm hạnh. Nếu nghiệp này không tác mà tự được Niết-bàn thì tất cả người hành phi phạm hạnh đều nên được Niết-bàn, chẳng phải một mình người hành phạm hạnh mới được Niết-bàn. Có lỗi như thế. Nhưng ở thế đế làm bình làm lụa… cũng có lỗi ấy, lỗi kia như kệ luận nói:
Phá tất cả thế tục
Chỗ có các ngôn thuyết
Làm thiện và làm ác
Cũng không có sai khác.
Thích: Đây là như thế gian nói: kia là chúng sinh tạo tội, kia là chúng sinh tạo phước thì không đúng, vì ông nói không tạo tội phước mà tự nhiên được vậy. Lỗi kia thế nào? Như kệ luận nói:
Vì có nghiệp trú kia
Mà gọi là không mất
Cũng nên cho quả rồi
Nay lại cho quả nữa.
Thích: Trú là thế nào? Là tự thể tồn tại. Cho quả nữa là do nghiệp trú, tuy cho quả của tác giả rồi mà như còn có chứng khoán để bồi thường nợ lại phải bồi thường vậy, nghiệp cũng như thế, do có “thể” tồn tại nên trở lại cho quả nữa. Người Atỳ-đàm lại nói: trong đệ nhất nghĩa có các nghiệp như thế, nhân kia có nên nghiệp này nếu không có mà có nhân thì không đúng. Thí như áo lông rùa. Nay có nghiệp nhân, nghĩa là các phiền não, thế nên như chỗ nói nhân, trong đệ nhất nghĩa quyết định có các nghiệp. Luận giả nói: Đây nói chẳng khéo. Như kệ luận nói:
Phiền não nếu (là) tánh nghiệp
Kia tức không tự thể.
Hoặc phiền não chẳng thật
Sao có nghiệp là thật?
Thích: Tánh là nghĩa nhân, đây nói phiền não là nhân nghiệp, thí như bùn là thể của bình, như thế phiền não là thể của nghiệp. Thế nào chẳng thật? Là phiền não không có tự thể. Thế nào không có tự thể? Do chỗ quán sát trước đã ngăn pháp khởi, cũng ngăn các “thể” có tự thể. Đây nói phiền não chẳng phải là nhân của nghiệp, do thế nên nghĩa nhân không thành, và trái nghĩa của ông. Sao nói trái? Nghĩa là trong thế đế cho phiền não là nhân của nghiệp, chứ chẳng phải đệ nhất nghĩa, thế nên nói trái. Lại nữa, như trong phẩm Quán phiền não trước kệ nói: ái, chẳng phải ái điên đảo, mà làm chỗ khởi duyên, kia đã không có tự thể, nên phiền não chẳng thật, trước đã rộng ngăn. Người A-tỳđàm nói: trong đệ nhất nghĩa có phiền não như thế quả hữu nên chẳng phải không có mà thọ quả. Thí như điếc là quả của nhĩ căn và nhĩ thức, nay có quả phiền não này, thế nào gọi quả? Quả là nghiệp vậy. Như thế trong đệ nhất nghĩa có phiền não, chẳng phải nghĩa nhân không thành, cũng chẳng trái nghĩa, mà nghĩa như tôi muốn được thành. Lại nữa, nghiệp hữu vì quả hữu nên chẳng phải không có như hoa giữa hư không, do quả nghiệp hữu là thân, chẳng phải không có nghiệp mà có quả. Vì nghĩa ấy, nên biết có nghiệp. Luận giả nói: nghĩa ấy chẳng phải. Ông không suy nghĩ chân chánh bị tà kiến não loạn phân biệt hư vọng nói như thế thôi, lỗi kia như kệ luận nói:
Nói nghiệp và phiền não
Mà là nhân các thân.
Nghiệp, phiền não tự (trống) không
Thân từ chỗ nào có?
Thích: Chỗ nào nói vậy? Là trong các luận các Hiền Thánh… căn cứ theo Thế đế mà nói: Hoặc ở trong đệ nhất nghĩa quán sát thì đều không đúng. Như trong tông của tôi trước đã nói phương tiện. Đây nghĩa là các pháp thượng, trung, hạ giàu, nghèo, tốt, xấu… các thứ quả báo không có tự thể. Như nói nghiệp và phiền não không có tự thể, thân cũng không có tự thể vì thế cho nên phiền não là nhân của nghiệp tất cả thân nhân ấy, là đều không đúng. Lỗi của sở thuyết, nay hoàn trả nơi ông, thí dụ đã lập, đều cũng không thành. Lại nữa, người A-tỳ-đàm nói: trong đệ nhất nghĩa có nghiệp như thế vì có người thọ quả. Đây nếu không có thì không có người thọ kia. Thí như tràng hoa giữa hư không. Nay có nghiệp nên có người thọ quả. Nghĩa kia thế nào? Nên kệ luận nói:
Vì vô minh che lấp
Vì ái kết trói buộc
Mà ở tác giả gốc
Không một cũng không khác.
Thích: chỗ đối trị của minh gọi là vô minh; che là che lấp tuệ nhãn. Thế nào là danh? Danh là chúng sinh. Cớ sao gọi là chúng sinh? Nghĩa là hữu tình thường thường sinh vậy. Thế nào gọi ái? Ái là tham trước. Trước tức là kết chặt. Kết chặt với ai? Nghĩa là trói buộc chúng sinh. Thế nào gọi là trói buộc? Nghĩa là cùng tham… tương ưng vậy. Như trong kinh Vô Thỉ đã nói: chúng sinh bị vô minh che lấp, ái kết trói buộc, trong sinh tử từ vô thỉ qua lại chịu các thứ khổ vui. Các chúng sinh như thế tự làm nghiệp ác bất thiện, trở lại tự thọ quả báo bất thiện. Người thọ nghiệp quả này, chính là nghĩa “tác giả” mà tôi muốn được. Nhưng tác giả đây là một, khác “không thể nói”. Có người thọ quả ấy là do trong đệ nhất nghĩa có nghiệp kia vậy. Luận giả nói: Chỗ ông nói ấy, nghĩa đều không đúng. Luận này từ đầu đến nay tất cả các pháp đều đã quán sát, không có từ duyên khởi quả, cũng không có không từ duyên khởi quả. Vì thế nghĩa ấy như kệ luận nói.
Nghiệp không từ duyên sinh
Không từ phi duyên sinh
Vì nghiệp không tự thể
Cũng không khởi nghiệp giả (tác giả khởi nghiệp)
Thích: Đây nói nghiệp… không khởi nghiệp có ba thứ:
1. Nghiệp.
2. Quả báo.
3. Người thọ quả.
Nay suy tìm nghiệp không có khởi nên tác giả cũng không khởi. Tác và tác giả trước đều đã ngăn, không có “thể” thật. Như tôi đã nói phương tiện không nghiệp và không tác giả, nghĩa kia thế nào?
Như kệ luận nói:
Không nghiệp không tác giả
Sao có nghiệp sinh quả.
Đã không có quả này
Sao có người thọ quả?
Thích: vì thế cho nên ông nói trong đệ nhất nghĩa có nghiệp có người thọ quả thì nghĩa ấy không thành, cũng trái với nghĩa của ông. Trái thế nào? Nghĩa là trái lại dùng thế đế khiến mọi người hiểu. Người A-tỳ-đàm nói: người bác bỏ không nghiệp không quả, chính là lỗi tà kiến, có thể ngăn che tuệ nhãn. Kia nói: Trung luận là chân thật thấy thì không đúng. Luận giả nói: Ông nói không phải. Nghĩa ấy thế nào? Như kệ luận nói:
Như sức thần thông Phật
Hiện hóa làm thân Phật.
Như thế trong chốc lát
Thân hóa lại khởi hóa
Thân Phật hóa lúc đầu
Mà gọi là tác giả.
Chỗ làm của Phật hóa
Tức đó gọi là nghiệp.
Thích: Đây nói tác giả cùng hóa tương tợ, lần lượt theo duyên mà khởi, không có “thể” của ngã. Mà nghiệp đã làm ở đây, cũng như người hóa không có tự thể. Thí như hóa Phật lại khởi ở hóa. Như thế thân khẩu nghiệp với các việc vốn làm tuy không có thật mà có thể nhìn thấy, nên biết như thế, phiền não gọi là ba độc, chín kết, mười triền, chín mươi tám sử…, có thể khởi thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp. Phân biệt đời nay, đời sau, thiện, bất thiện, vô ký, khổ báo, lạc báo, bất khổ, bất lạc báo, và khởi hiện báo, sinh báo, hậu báo… các nghiệp như thế mỗi mỗi đều là “không”, dù có chỗ làm, cũng không có tự thể. Nghĩa kia thế nào? Như kệ luận nói:
Nghiệp phiền não cũng thế
Tác giả và quả báo
Như thành Càn thát bà
Như huyễn cũng như diệm.
Thích: Đây nói nghiệp… từ nhân duyên hòa hợp mà sinh như huyễn hóa không thật chỉ có thể nhìn thấy, là có trong thế đế chẳng phải trong đệ nhất nghĩa. Lại nữa, người muốn được cõi thiện, và muốn được Niết-bàn, cũng vì là thế đế mà nói. Như ông nói tôi bác bỏ không nghiệp quả là lỗi tà kiến thì lỗi cũng không có “thể”. Người A-tỳ-đàm nói: Ông tuy muốn được ở trong thế đế có tất cả pháp, mà ở trong đệ nhất nghĩa phỉ báng không có tất cả pháp thì trái lại không tránh khỏi lỗi. Luận giả nói: Như trong kinh, kệ nói: Thể “có” đã không thành, thể “không” cũng không thành. Lại nữa, như kinh, kệ nói: “Có ấy là thường kiến, không ấy là đoạn kiến, thế nên có và không, người trí không nên nương”. Ông nói bác bỏ không nghiệp quả ấy, tôi không muốn như thế. Vì thế nên, ông trước nói tôi không tránh khỏi lỗi thì tôi không có lỗi này. Lại nữa, ông nghe trong đệ nhất nghĩa các “thể” không có tự thể, nghiệp quả và nghiệp quả hợp với tác giả và thọ giả đều (trống) không có “thể”, mà cho rằng uổng trú phạm hạnh là rỗng không không được gì đó, chính là tâm ngu si. Vì muốn khai phát sự ngăn che của ngu si nên cho nghiệp… có mà khiến cho mọi người hiểu. Hiểu thế nào? Là hiểu như Phật dùng sức thần thông hiện làm Hóa Phật các việc v.v…nên đầu phẩm này cùng với lỗi của ngoại đạo đã nói mà dùng nghĩa nghiệp quả không có tự thể khiến cho chúng sinh hiểu, ý nghĩa của phẩm ấy. Vì thế cho nên như Kinh Phạm vương sở vấn nói: Phật bảo Phạm vương! Nếu không nghiệp, không quả đó chính là Bồ-đề. Như thế Bồ-đề không nghiệp, không quả người đắc được Bồ-đề cũng không nghiệp không quả, kia được thọ ký và Thánh chủng tánh cũng lại như thế. Nếu không nghiệp không nghiệp báo thì Thánh chủng tánh kia cũng không thể khởi thân, khẩu… nghiệp. Lại nữa, như trong phẩm Quán duyên nói: chỗ có các vật thể đều không có tự tánh. Đã ngăn nhãn… chẳng phải là chỗ khác và tự tại… có. Vì sao? Nhãn… không từ các duyên đỏ trắng mà khởi, các duyên cũng không thể sinh nhãn nhập… Cũng như phẩm quán bổn tế đã ngăn sinh tử bổn tế không có tự thể nên như không có đầu thứ hai, không thể nói mắt của đầu, thứ hai có bệnh. Như phẩm Quán hành kệ nói: đại Thánh nói nghĩa “không”, khiến lìa các kiến vậy, nếu lại chấp “có không”, chỗ chư Phật không hóa. Đây đã ngăn các kiến và vô minh… phiền não nên nói “không”. Nếu lại chấp “không”, làm sao nói có thể hóa? Cũng như dùng nước cứu lửa, nếu trong nước có lửa khởi thì không thể cứu. Như trong quán khổ đã ngăn khổ bốn nghĩa không thành cũng ngăn vạn vật bên ngoài v.v… bốn nghĩa không thành. Vì sao? Vì khổ không gọi là pháp tự tác, vì không có tự thể nên làm sao có người tác khổ? Nếu nói có ngã pháp mỗi tướng khác nhau, nên biết người ấy không được pháp vị. Hoặc nói các pháp là thiện là bất thiện, là vô ký, là hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi… riêng khác ấy, người ấy ở trong pháp tịch diệt thâm sâu, là không có nghĩa lợi, như trong bổn trú đã ngăn, bổn trú không thể được vậy, cũng ngăn ba đời không có phân biệt hý luận. Vì thế cho nên các pháp thì “không”, như trong tác tác giả đã nói: quyết định có tác giả, không tác quyết định nghiệp, quyết định không tác giả, không tác không định nghiệp. Vì sao? Vì quyết định nghiệp không tác, nghiệp ấy không tác là, như dao không thể tự cắt, ngón tay không tự xúc. Do thế nên định tác giả không tác, tác giả cũng không nghiệp, như thế trước sau đều bằng nhau không thể được. Lại nữa, nếu pháp của không tác v.v…thì không có tội phước, tội phước… không có nên quả báo tội phước cũng không, nếu không có tội phước quả báo thì cũng không có Niết-bàn. Vì nghĩa ấy. Nên ở trong thế đế nói có các nghiệp, chẳng phải là trong đệ nhất nghĩa. Như chỗ mộng thấy không nên ở trong vọng sinh buồn vui, chỗ làm của huyễn, mà không có “thể” thật, như thành Cànthát-bà mặt trời mọc thời hiện, chỉ dối gạt mắt người mà không hề có. Như Phật bảo các Tỳ-kheo! Sinh tử không biên vực, các người phàm phu không hiểu chánh pháp nên vì nói sinh tử lâu dài. Lại như Phật dạy: các Tỳ-kheo vì muốn hết sinh tử cho nên phải tùy thuận hành, cũng như kinh Vô Thượng Y nói: Phật vì thương xót thế gian trú ở trí tuệ rối loạn không nhân, nhân ác tranh luận nên ở trong thế đế nói có các pháp, có ngã, có nhân, có chúng sinh, có mạng giả. Lại nữa, Phật Bà-già-bà ấy thấy chúng sinh kia tương tục chưa khởi đối trị nên vì nói sinh tử lâu dài. Sở dĩ vì sao? Vì muốn hết bờ mé sinh tử kia nên kiến lập chúng sinh hướng đến sự siêng năng tinh tấn. Người khéo quán sát hiểu rõ sinh tử kia và cùng Niết-bàn không ít sai khác có thể được. Do thế nên không có sinh tử, cũng không có Niết-bàn. Lại như trong Quán Duyên đã nói: tác ấy trong duyên không có trong phi duyên cũng không có. trong phẩm ấy ngăn tác không thể được nên cũng không cùng duyên hợp mà nói có tác thì không đúng. Như trong quán ba tướng, đã ngăn sinh nên nếu sinh… không thành, thì không có hữu vi kia, pháp hữu vi không có thì sao được có vô vi? Lại như ngăn khứ cùng khứ giả. Nếu nói pháp khứ tức là khứ giả tác giả tác nghiệp chính là một, hoặc nói pháp khứ khác với khứ giả tức lìa khứ giả mà có pháp khứ, cũng lìa pháp khứ mà có khứ giả thì cả hai đều có lỗi, như quán Thánh đế cũng nói: trong đệ nhất nghĩa không không có nghĩa “thể”, như kệ kia nói: chư Phật vì thế nên hồi tâm không thuyết pháp, pháp sâu xa của Phật đã hiểu chúng sinh không thể lĩnh hội. Vì sao? Vì trong đệ nhất nghĩa chấp là “không có”, “có” và “không”. Nếu nói “không” thì chính là chấp trước tướng như ngăn trong phần ngăn kiến chấp đã ngăn bốn thứ biên kiến. Nếu nói biên “có” thì không có đời sau. Nếu nói biên “không có” thì cũng không có đời sau. Vì sao? Trong đệ nhất nghĩa các pháp là “không”. Như kệ nói: “chỗ nào nhân duyên gì?
Người nào khởi các kiến”. Nếu nói kiến hữu khởi thì không đúng. Như trong phần ngăn hợp đã nói: vật quả không từ duyên hợp, không thể hợp sinh, vì quả không có nên pháp hợp cũng không có như ngăn thành hoại. Thể “có” không sinh thể, cũng không sinh thể, “không có”. Thể “không có” không sinh thể, cũng không sinh thể “không có”. Cũng phá ba thời không và có tương tục. Vì những nghĩa ấy nên biết như trong phần ngăn trói mở không có tự thể. Vì không có chúng sinh qua lại, ấm giới các nhập, năm thứ suy cầu không qua lại tức vì thế nên trong đệ nhất nghĩa không nói lìa ngoài sinh tử riêng có Niết-bàn. Như kinh Bảo-thắng, kệ nói: Niết-bàn tức là sinh tử, sinh tử chính Niết-bàn, nghĩa thật tướng như thế, sao nói có phân biệt? Như trong phần ngăn “có không”, đã ngăn các pháp hoặc có hoặc không. Nếu có người nói thấy có, thấy không, thấy tánh tự tha, thì tức là không thấy đạo lý chân thật. Như trong kinh Kim Quang Minh thiện nữ nói: vô minh thể tướng vốn tự nó không có vọng tưởng nhân duyên hòa hợp mà sinh, thiện nữ nên quán các pháp như thế thì chỗ nào có người cho đến chúng sinh vì bổn tánh vắng lặng không gì có được.
Thích: Nay phẩm này cũng vì ngăn chỗ đối trị của “không” khiến cho hiểu các hạnh ngã, ngã sở đều “không” nên nói:
Các ngoại đạo… tuy nói ngã kiến có vô lượng thứ nhưng cũng lấy năm thọ ấm làm sở duyên, thế nên nay sẽ thứ tự quán các ấm. Như Phật đã nói: hoặc có Sa-môn, Bà-la-môn… nói thấy ngã là chỉ thấy năm ấm mà thật ra không có ngã. Người Tăng khư khác nói lời thế này: thân tướng hình sắc và bốn đại nhóm họp các căn, các căn nhóm họp các thức… làm ngã. Luận giả nói: Ông ở trong bốn đại tướng các căn ấm, hoặc chung hoặc riêng, khởi phân biệt ngã ấy, là việc không đúng. Như kệ luận nói:
Nếu ngã là tướng ấm
Tức là pháp khởi, tận
Ngã hoặc khác các ấm
Thì chẳng phải tướng ấm.
Thích: Ngã là nghĩa của thế đế. Khởi ở lời nói xưng gọi ngã là dùng ấm làm cảnh. Người Tăng khư lại nói: tùy có ấm xứ mà nghĩa ngã được thành, tức là chỗ lập nghĩa của tôi được thành. Luận giả nói: Như ý ông thì ngã là các ấm. Nếu ngã là ấm thì tức là pháp khởi, tận. Trong đây nói nghiệm: trong đệ nhất nghĩa bốn đại và tạo sắc tụ các căn, các căn nhóm họp các thức, và thức thân…, chẳng phải ngã là pháp khởi, tận. Thí như bốn đại bên ngoài. Vì quả, vì nhân, vì có thể biết cảnh giới, vì cũng quả báo, vì những nguyên nhân ấy nên rộng làm nghiệm. Có Luận sư của Tự bộ nói: Ngã nếu là ấm thì trong mỗi mỗi thân có nhiều ấm nên cũng có nhiều ngã. Lại nữa, ngã nếu là ấm, tức là pháp khởi tận. Vì các ấm kia là pháp khởi, tận cho nên tức tự phá nghĩa ngã sai biết không khởi không tận của ông. Thể pháp sai biệt bị phá nên ông lập nghĩa có lỗi. Lại nữa, ngã nếu là ấm, thì tức là pháp khởi tận. Nhưng người ngoài đạo không muốn khiến ngã là khởi, tận, họ cố chấp kia không khởi không tận thì cũng lại không thể khiến chúng ta tin hiểu. Do đó nên tôi nay nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa rốt ráo là không có ngã. Vì sao? Vì pháp không khởi không tận, thí như sừng thỏ. Lại nữa, ngã ấy nếu là ấm, thì tức là pháp khởi, tận do đó nên tôi nay nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa sắc… năm ấm quyết định không có ngã. Vì sao? Vì là pháp khởi, tận, thí như bình. Như thế vì ấm là quả, vì nhân, vì tạm có, vì là nhân của buồn vui, vì là nhân của tà trí, chánh trí, nghi trí nên chẳng phải ngã. Các nguyên nhân ấy về nghĩa rộng như nghiệm trước. Giải thích tức là ấm, rồi tiếp đến ngã khác ấm ấy: Người của Tỳ Thế sư nói: Bên ngoài của giáo về thân và các căn v.v… mà riêng có ngã, có thể cho khổ vui… làm y chỉ. Là tác giả, là vô tâm, là thường, là khắp, nói lời như thế. Lại có người Tăng khư nói: Có ngã như thế, thế nào có chăng? Ngoài nhân quả riêng có ở ngã, nhưng chẳng phải tác giả mà là người thọ thực, là tịnh la khắp, không nghe… đầy đủ. Tăng khư và Tỳ thế sư… cùng nói luận quả rằng: Như kia đã nói phương tiện lập nghiệm, thì chúng tôi không có lỗi này. Lại có người dùng trượng phu làm nhân thì cũng nói không có như lỗi trên. Vì nghĩa ấy nên Tỳ Thế sư… nói ngoài các ấm còn có ngã khác tức, cũng lại không thể khiến mọi người tin hiểu. Luận giả biết nên nói kệ trả lời: “ngã khác các ấm thì chẳng phải tướng ấm”, “chẳng phải” tức là nói không có. Chẳng phải tướng ấm tức là ấm không có ngã. Nói không có tướng ấm, nay sẽ nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa ngoài sắc ấm… không riêng có ngã vì không có tướng ấm, thí như con của Thạch nữ. Người Tỳ Thế sư nói: như Niết-bàn kia, chẳng phải tướng ấm mà là có “thể” ngã, như thế tuy chẳng phải tướng ấm mà cũng là có. Luận giả nói: Như kinh, kệ nói: cũng không có một chỗ, một pháp là vô vi. Đây nói Niết-bàn vô vi…, đều đã ngăn nên hoàn toàn là không có. Rõ ràng ngã thường, khắp chẳng phải là chỗ y chỉ của khổ, vui v.v… vì có khởi, thí như sắc v.v…. Chỗ lập ngã của ông cũng chẳng là khắp. Vì sao? Vì là thật, thí như bình, tương ứng như nghiệm trước. Người Tỳ Thế Sư nói: như hư không là thật là khắp, ngã cũng như thế, như ông lập nghiệm ấy không đúng. Chẳng phải luôn luôn thật ấy, là đều không khắp trước đã ngăn. Luận giả nói: Ông lập hư không là thật. Như ngăn ngã là khắp nên cũng ngăn hư không là khắp không có lỗi chẳng phải luôn luôn thật ấy đều là khắp. Lại nữa, ngã cũng như thế chẳng phải là tác giả. Vì sao? Vì chất ngại, thí như tư nghiệp. Ngã cũng chẳng phải thường, vì là pháp thật, thí như bình. Ngã ấy là có thể biết nên chẳng phải thường, là một vật nên chẳng phải thường. Các nguyên nhân ấy v.v…, phải rộng đưa ra nghiệm. Lại nữa, ngã ấy cũng chẳng phải không có nhân, vì thể hữu, thí như bình. Trong đệ nhất nghĩa, tư không phải là ngã mà là một vật nên thí như cây cột. Ngã ấy chẳng phải thường chẳng phải khắp, cũng không là không có nhân. Là một vật nên, hoặc là nhân của chánh trí, tà trí, nghi trí, có lúc là nhân của vui, giận nên, thí như cây cột, có nghiệm như thế. Tiếp phá người Tăng khư chấp riêng có ngã là người thọ thực: Ở trong đệ nhất nghĩa không có cái ngã thọ thực. Chỗ nói ngã là nhân của nghi trí tức như đêm thấy ác thú tưởng là người. Vì ngã là một vật như bình, phải nói như thế. Lại nữa, có người ngoài tác ý thế này. Nói Luận giả rằng: Kia đã không khiến ngã là một vật. Ông trở lại tóm lược riêng nói ngã là vật, thể của nó là vô thường, là không khắp thì nghi trí v.v… nếu nói như thế thì nghĩa kia không đúng, cũng như có người tự họ sinh phân biệt. Vì như Thạch nữ thật sự bản thân không có con sao được chỉ cho người khác biết màu sắc xanh vàng của con ư? Chỗ ông đã nói khiến mọi người hiểu tức là dối trá. Luận giả nói: Ông nói sai rồi. Giữ lấy thức của hữu sau tức thiết lập ngã, thế nên nói thức là ngã. Như trong kinh Bát nhã, kệ nói: “Điều tâm là thiện tai. Điều tâm nhận quả vui”. Lại như trong kinh A Hàm, kệ nói: “Ngã cùng mình là thân thiết, không do người khác là thân, người trí khéo điều phục ngã, thì được sinh về cõi thiện”. Đây là trong Thế đế giả nói có ngã, là sở chấp của ngoại đạo phân biệt, thảy đều được ngăn phá nên tôi không lỗi. Lại nữa, thân và các căn chẳng phải ngã, khắp không cùng giữ lấy cảnh; nhân đó có thể nắm giữ nên thí như cây cột. Các căn như thế là có thể suy lường, nên phải rộng nói nghiệm. Người Tăng khư nói: Vì nghĩa gì nên trong ấm không có ngã? Nếu trong ấm kia nhất định không ngã thì ông dụ cho không có “thể” Vì cớ gì các vật như cột cũng có ngã? Luận giả nói: Tôi cũng không luận có ngã, chỉ là ngăn các ấm và thân căn… chẳng phải ngã thường khắp, mà là nhân không cùng thủ cảnh. Đây là tôi thiết lập ý nghĩa. Như ông nói càn thì không thể dựa vào nghiệm tôi đã lập để hiểu. Lại nữa, các người tu hành tự đối với ấm này sẽ khéo quan sát: Như ngã này là tướng ấm, hay chẳng tướng ấm. Như kệ trên nói: “Nếu ngã là ấm thì tức là pháp khởi, tận” vì thế nên nói ấm kia không phải ngã. Vì khởi, diệt nên thí như các ấm. Lại nữa, chẳng phải tướng ấm ấy, như kệ trên nói: “ngã nếu khác các ấm, tức chẳng phải tướng ấm”, vì nghĩa ấy nên không có ngã. Vì không có tướng ấm nên thí như hoa giữa hư không, nghĩa kia như thế. Lại nữa, nếu ngã chẳng phải tướng ấm, thì ngã tức không có sinh, như hoa giữa hư không, như Thạch nữ…. Hoặc nói là tướng ấm, thì tướng ấy cũng không có ngã. Vì sao? Là khởi, là nhân, là quả, là vật ví như bình hành giả quán sát như thế rồi, liền được thông suốt vô ngã. Lại nữa, người Tỳ Thế sư nói, có ngã như thế, vì là cảnh giới của thấy biết. Ngã nếu là không có, thì trong thân chúng sinh tức không có ngã, như căn… vô tâm, giống như cửa sổ; mà thấy được vật thì việc đó không đúng. Do ngã cùng căn khác nhau nên hòa hiệp mới thấy. Cái “thấy” kia là ngã nên biết có ngã. Luận giả nói: Cho cảnh giới “thấy biết” nói là ngã thì nghĩa cũng không đúng. Vì sao? Vì cảnh giới “thấy biết” là của ngã, nghiệm này không có “thể”. Như thế nếu không có ngã thì tức là vật được thấy trước đó; thấy sau trở lại nhận thức vật được thấy trước đó biết là có ngã thì không có nhân và thí dụ như thế. Nếu lập trong thân được có ngã thì không có nhân và thí dụ như thế. Nếu vì có thể nhớ sự việc lặp lại của trước đó biết là có ngã thì không có nhân và thí dụ như thế. Hoặc cho là có nghiệp có quả báo có thể được nên biết có ngã thì không có nhân và thí dụ như thế. Các nhân như thế đều phải rộng ngăn. Trong Tỳ Thế sư có người thông minh, kiêu mạn, nói với Luận giả rằng: Nói âm thanh của ngã là từ trong thân kia có cảnh giới thật của ngã. Âm thanh ở kia chuyển có chỗ giả thiết lập vậy, thí như gọi người là sư tử. Lại nữa, duyên với cảnh giới ngã gọi là chánh trí, duyên với cảnh giới khác gọi trí điên đảo, thí như trượng phu, trí trượng phu. Thế nào là cảnh giới khác? Nghĩa là thân và các căn với nhân quả nhóm họp… gọi là cảnh giới khác. Sao nói là trí điên đảo? Là duyên ấm làm ngã gọi trí điên đảo nên nói cảnh giới khác. Trí điên đảo tùy cảnh giới thật, như nghĩa trí của nó kia chính là ngã, thế nên có ngã. Luận giả nói: Chỗ chấp ngã của ông như trong pháp của ta không ngăn mà là Thế đế nói phiếm có ngã ông nếu tạo lập nghĩa ấy thì trở lại thành nghĩa của tôi. Sao nói thành nghĩa của tôi? Vì trong pháp Phật của tôi gọi thức là ngã, âm thanh như nghĩa của nó, gọi là thật ngã. Hoặc đối với sắc… các ấm gọi là ngã thì đó tức là giả. Như trong kinh A Hàm đã nói: nương nhiều phần nên được gọi là xe, ngã cũng như thế, vì ấm là nhân giả thiết làm ngã, có kinh như đây. Lại nữa, thức có thể lấy hữu sau nên nói thức là ngã. Hoặc có người ngoại đạo ý cho âm thanh nhận lấy cảnh giới của ngã thật, không nhận lấy ở thức vì là tạo tác, thí như thân. Trí duyên cảnh giới của ngã thật không duyên ở thức là vì tạo tác, thí như thân. Như thế, chứng minh là có ngã. Luận giả nói: Nếu trong đệ nhất nghĩa, âm thanh của nhận lấy ngã và trí duyên ngã thì đều lấy tâm làm cảnh giới. Ý ông nói không giống như nghĩa thật nên trở lại thành nghĩa của tôi. Thế nào thành nghĩa của tôi? Vì trong tất cả thời tất cả xứ, ngã kiến… trước đã ngăn vậy. Nếu trong Thế đế ngăn thì việc ấy không đúng. Vì có giả thiết, lập âm thanh có nhận lấy âm thanh của thể thật. Trí cũng như thế, có duyên cảnh giới giả, có duyên cảnh giới thật, nghĩa pháp Phật của tôi được thành, nghĩa tôi muốn ấy cũng thành. Nếu ở trong đệ nhất nghĩa không có âm thanh nhận lấy ngã thật cũng không có ngã làm cảnh giới. Như chỗ ông nói âm thanh sư tử, thì về nghĩa là giả thiết lập; cảnh giới sư tử kia không như nghĩa của nó. Lại nữa, âm thanh ở chỗ giả thiết lập dấy khởi chỗ kia-chỉ thấy cảnh giới các duyên tụ tập như âm thanh sư tử v.v…. Hoặc có người ngoại đạo ý cho âm thanh và trí của ngã chẳng phải cảnh giới giác duyên tụ tập. Người tạo chấp ấy đây chính là tự hoại, thế nên pháp hoại sai khác của ông, là lập nghĩa có lỗi. Lại nữa, hoặc người ngoại đạo có người chưa hiểu đạo lý sâu xa cho lời tôi nói như đã thuyết về năm ấm và các căn kia chẳng phải là nhân không cùng thủ cảnh mà chỉ muốn ngăn pháp sai khác không ngăn thể ngã, kia hiềm trách tôi là tự trái bổn tông. Luận giả nói: Ngã ấy là trong Thế đế mượn danh tự thôi: Như chỗ phân biệt của ông thì thường, là khắp, người thọ thực, pháp ngã ấy được ngăn ở trong thế đế. Ông nay muốn khiến người khác tin hiểu thì ngã ấy không “có” thể. Nếu trong đệ nhất nghĩa tất cả thời có ngã, thảy đều ngăn thì không những chỉ ngăn pháp sai khác. Vì thế lời ông nói như nhai hư không. Người Tăng khư nói: có chỗ có ngã như thế, với kia có thể ngăn, giống như ngăn giếng này không nước, tức biết giếng khác có nước. Như thế, ngăn thân và trong các căn không có ngã, nhất định biết chỗ khác có ngã. Lại nữa, do trong thân căn có ngã nên ngăn, không vì trong các căn của thân không có ngã nên ngăn, do vậy nên biết có ngã. Luận giả nói: Trước đã ngăn nên các nhập nội v.v… chẳng phải tự tại thiên tạo, chẳng phải tạng tự tánh tạo, chẳng phải thời tạo, chẳng phải Na-la-diên tạo. Như thế, cũng ngăn có xứ ngã không tạo nội nhập… không khởi vậy, thí như sừng thỏ. Trong đệ nhất nghĩa nước… không thành, thí dụ không có “thể”, thế nên đây nói không đúng. Người Tăng khư lại nói: có ngã như thế, vì có ngã sở. Thí như tự thể có thì có vật ngã sở như là nhà cửa đồ dùng áo quần và mắt, tai các căn của ngã, nên biết có ngã. Luận giả nói: Ngã nếu là có, thì vật của ngã sở được thành, nhưng ngã là “không có”, trước đã khiến ông hiểu. Nghĩa kia như kệ luận nói:
Ngã đã không hề có
Chỗ nào có ngã sơ?
Không ngã, không ngã sở
Vĩnh viễn dứt chấp ngã.
Thích: Trong đây nói không ngã, do vậy nên nhân không thành, thí dụ không có “thể”. Trong đệ nhất nghĩa có tự thể ngã không thành. Lại nữa, hoặc có người nói: có ngã như thế, vì quả có, vì có thể nương có nên làm nhân như thế tức cũng lấy lỗi trước để trả lời các hành giả nên quán sát nghĩa thật như thế. Chỗ nói đạo lý ấy tức là đã nói quả tu hành vậy. Lại nữa, người Tăng khư nói: có ngã như thế tồn tại ở trong thân căn thức không có ngã, ngã sở. Vì sao? Trong pháp kia người tu hành khi trí chân thật khởi, nói ngã (ta) đắc vô ngã vô ngã sở tức là do thấy thật ngã. Như Thạch nữ không con, không thể được nói. Trú ở giải thoát nói ngã (ta) đắc trí vô ngã vô ngã sở, do có người trú giải thoát nói: ngã (ta) đắc trí vô ngã vô ngã sở, nên biết có ngã. Luận giả nói: Tuy các hạnh nhóm họp… sát na sát na hoại, pháp khởi tương tục được thấy không có ngã, ngã sở mà không có thật ngã. Người của nhị thừa được vô ngã, chỉ thấy có pháp này sinh pháp này diệt, khởi thấy như thế, nhưng cảnh giới ngã không có nên tâm duyên ngã cũng không khởi. Vì ngã không có “thể” nên không có pháp ngã sở trong ngoài…. Vì tâm duyên ngã không khởi lại, cho đến được niệm vô ngã cũng không khởi; chỉ trừ danh tự thế tục còn Bồ-tát Ma-ha-tát trú trí vô phân biệt, có thể thấy các hạnh xưa nay không sinh. Nghĩa kia như kệ luận nói:
Đắc vô ngã ngã sở
Không thấy pháp khởi, diệt
Không ngã ngã sở vậy
Kia thấy cũng chẳng thấy.
Thích: Đây nói chỉ có giả thiết lập ngã, nghĩa kia như thế. Trong đệ nhất nghĩa không có ngã và pháp. Như người đau mắt vì mắt bệnh nên không thấy pháp thật. Vòng lông không thật vọng thấy vòng lông, ông cũng như thế, thật không có ngã vọng thấy có ngã, vì tà kiến nên khởi ý chấp trước. Vì thế, cho nên nghĩa ngã là nhân không thành. Hoặc cho có ngã mới đắc vô ngã ngã sở, do thấy thật ngã làm nhân thì tự thể của vô ngã ngã sở không thành. Thể không thành tức là nghĩa nhân không thành, ông mắc lỗi như thế. Cho nên, người tu hành muốn được thấy nội ngoại nhập chân thật thì phải siêng năng quán sát pháp nội ngoại là “không”.
Hỏi: Người đạt được “không” có nghĩa lợi gì?
Đáp: Như kệ luận nói:
Được hết ngã ngã sở
Cũng hết nội ngoại nhập
Và hết các thủ kia
Thủ hết thì sinh hết.
Thích: Thủ là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ. Hành giả thấy vô ngã nên được hết ngã ngữ thủ, ngã ngữ thủ căn bản hết nên các thủ tự hết. Các thủ hết tức thì sinh hết, sinh hết nên được giải thoát. Người của nhị thừa thấy vô ngã nên phiền não chướng hết. Nương thừa kia đi, chính gọi là nói đoạn phiền não chướng. Nói phương tiện đoạn phiền não chướng rồi, tiếp nói phương tiện đoạn trí chướng. Nghĩa kia như kệ luận nói:
Giải thoát hết nghiệp, hoặc
Khổ kia hết, giải thoát.
Phân biệt khởi nghiệp hoặc
Thấy “không” diệt phân biệt.
Thích: Đây nói sinh nhân nơi các phiền não hữu. Chúng sinh chưa lìa dục không duyên cảnh giới mà khởi phiền não, các phiền não ấy từ đâu mà khởi? Nghĩa là từ các phân biệt vừa ý, không vừa ý mà khởi. Có phân biệt nên tức có phiền não, thế nên phân biệt là nhân phiền não, như có chủng tử thời có mầm sinh. Như thế người chẳng phải Thánh, có phân biệt tư duy bất chánh nên, khởi nghiệp phiền não. Nếu không có phân biệt thì không có các nghiệp phiền não. Thí như thể tương tục của Thánh kia, tâm nhiễm ô khởi tác ý nên gọi là phiền não, do tâm nhiễm ô khởi thân khẩu sở tác nên gọi nghiệp. Thế nào gọi phiền não? Là tham, sân… có thể khiến chúng sinh cấu uế tương tục, đó gọi là phiền não. Nên biết khởi nghiệp, phiền não đều nhân nơi phân biệt hý luận, kia nên đoạn ấy là tướng thế đế. Sao nói diệt phân biệt? Là thấy “không” thì diệt. Thế nào thấy “không” thì diệt? Là khi trí tuệ “không” khởi tức, không phân biệt, thế nên nói diệt. Lại nữa, có người Thanh văn nói: thấy người vô ngã nên tức không có phiền não và trói buộc của phân biệt vừa ý, không vừa ý, chúng đều được đoạn, phiền não trói buộc, đoạn rồi thành tựu quả Thanh văn, quả được thành rồi cần gì pháp vô ngã ư? Luận giả nói: Ông không khéo nói, vì nhổ sạch gốc phiền não huân tập khiến không còn sót vậy. Nếu lìa bỏ pháp vô ngã thì cuối cùng không thể được phiền não gốc rễ huân tập hết sạch không còn. Do việc này nên dùng pháp vô ngã. Lại nữa, pháp vô tri không nhiễm ô thì chư Phật Thế Tôn đối tất cả cảnh giới, pháp chứng đắc giác ngộ không điên đảo, hiểu rõ chướng ngại của giác ngộ vốn đối trị này là pháp vô tri không nhiễm ô, nếu không thấy pháp vô ngã thì không thể đoạn, vô tri kia. Thế nên pháp vô ngã chẳng phải là vô dụng. Vì như thế nên hý luận vắng lặng, không còn sót các tướng là chỗ nói (trống) “không” vậy. Thấy “không” như thật nên chính là giải thoát. Người giải thoát nghĩa là thoát phân biệt. Như kệ kinh nói:
Phật vì người sát sinh lược nói pháp bất hại, vì Tiểu thừa nói Niết-bàn “không”, vì Đại thừa cả hai đều nói. Đây nghĩa là Như Lai vì người sát sinh lược nói không hại vật mạng là pháp tối thượng; vì các Thanh văn không nói người “không” và Niết-bàn là pháp tối thượng; vì người đại thừa nói người và pháp vô ngã là pháp tối thượng. Nói phương tiện đoạn trí chướng xong. Có người ngoại đạo nói: trên kia dẫn trong kinh Phật, kệ nói: “ngã cùng mình là thân, không do người khác là thân, người trí khéo điều phục ngã, tức được sinh cõi thiện”, do thế nên ông nói vô ngã ấy, tự trái với nghĩa đã lập trước của ông, vì thế ngăn ngã ấy không thành. Luận giả nói: Lại có chúng sinh khởi kiến như vậy, bác bỏ không có nhân quả, che lấp chánh trí, nói lời như thế, cuối cùng quyết định vô ngã, không đời này không đời sau nên, cũng không có quả báo của làm nghiệp thiện, nghiệp ác, cũng không có chúng sinh, chấp nhận kia hóa sinh, trong tất cả thời, làm việc bất thiện liền đọa đường ác, như sắp đến bờ nguy hiểm. Do đó nên Bà Già Bà vì muốn thâu giữ các chúng sinh nên, siêng thực hành đại bi, nương trong thế đế thiết lập có ngã. Nghĩa kia như kệ luận nói:
Vì kia nói có ngã
Cũng nói về vô ngã
Pháp chư Phật đã chứng
Không nói ngã, vô ngã.
Thích: Chư Phật Thế Tôn thấy các chúng sinh tâm tâm sở pháp tương tục không đoạn đến đời vị lai, vì nhân duyên ấy nên vì nói giả ngã. Lại có chúng sinh, chấp nói có ngã, là thường là khắp, tự làm nghiệp thiện, bất thiện, tự làm thọ thực; có chấp như thế, rõ ràng chúng sinh kia là tà ngã trói buộc tâm họ, đối với thân căn thức… cảnh giới vô ngã, mê mà khởi ngã. Tuy có lực của Tam ma bạt đề, thiền định Tam-muội, dẫn họ đi xa, cho đến Hữu đảnh mà như trói con chim kéo rồi rớt trở lại, ở trong khổ sinh tử vẫn không sinh nhàm chán. Chư Phật Thế Tôn biết chúng sinh rồi, vì dứt khổ kia dứt dây ngã chấp, ở trong năm ấm vì nói vô ngã. Lại có chúng sinh thiện căn thuần thục các căn đã (chín muồi) thuần thục, có thể tin pháp rất lớn, sâu, có thể được nhất thiết chủng trí, thì vì chúng sinh kia tuyên thuyết diệu pháp cam lồ đệ nhất của chư Phật vốn đã chứng đắc khiến cho biết hữu vi, như mộng, như huyễn, như mặt trăng trong nước, tự tánh là “không”, không nói ngã, không nói vô ngã.
Hỏi: Tại sao không nói ngã vô ngã?
Đáp: Vì cảnh giới phân biệt ngã, vô ngã không có. Vì thế cho nên trong thế đế tạm nói có ngã. Như ông đã nói, cho tôi trái với nghĩa đã lập trước, nhưng tôi cũng không trái nghĩa đã lập trước. Nếu ông nói trong đệ nhất nghĩa muốn khiến có ngã thì lỗi của trái với tông nay trở lại ở ông. Luận giả dẫn kệ trong kinh nói: “chúng sinh đọa sinh tử, không thoát khổ như thế, không ngã, không chúng sinh, chỉ có pháp và nhân”. Kinh này nói rõ trong đệ nhất nghĩa cuối cùng vô ngã. Khiến có ngã ấy, thì tôi không có nghiệm ấy vì đã nói ngăn lực của ngã. Lại nữa, nay sẽ giải thích phân biệt khác: có hai hạng ngoại đạo, mỗi bên chấp không giống nhau. Một là nói: các hành nhóm họp sát na sát na hoại, cho đến lúc sau mạng chung phần các hành hoại, thế nên vô ngã. Nếu vô ngã thì tức là không có “thể”, là do nghiệp quả đã làm. Các ngoại đạo này thấy việc ấy liền sinh sợ hãi, sinh sợ hãi nên cũng có thiết lập ngã, thiết lập ngã là chấp nói có ngã. Hai là nói: lại có Lô ca da mật ca (đây nói ngoại đạo không đời sau tức Lộ già da) nói: chỉ có thân và các căn, không có tự thể của ngã ở trong các hành tam gọi chúng sinh, mà thật không có ngã thọ trì các hành. Nói có sinh tử lưu chuyển thì việc đó không đúng. Cớ sao nói lời này ư? Vì các ngoại đạo kia ngu si ở chỗ làm của nhân quả, chỉ mắt thấy thân tướng các căn… tức là trượng phu, không có ngã khác nữa như trong kệ trước cũng nói vô ngã. Thế nào là vô ngã? Nghĩa là ở trong các tụ thân căn không có ngã, chư Phật đối với tất cả pháp được trí rõ ràng, như trong kệ trước Phật không nói ngã, không nói vô ngã. Tại sao không nói ngã vô ngã? Do chứng hiểu tất cả pháp chân thật không có hý luận. Không có hý luận rồi đoạn chấp ngã, vô ngã.
Chấp ngã, vô ngã đoạn rồi, thì cảnh giới ngã vô ngã dấy khởi cũng không có. Vì sao? Vì vọng đặc sắc… làm chủng của ngã, vô ngã, chấp ấy không khởi. Như trong kinh Bát nhã nói: Cực Dũng mãnh! Sắc chẳng phải là ngã, chẳng phải là vô ngã; thọ tưởng hành thức chẳng phải ngã, chẳng phải vô ngã, nếu sắc, thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải ngã, chẳng phải vô ngã, chính gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Như trên nói: “thấy “không” hý luận diệt”, nay trở lại giải thích kỹ. Sao nói được hý luận diệt? Nghĩa là tất cả thể tự tướng không thể được (đắc), như tướng hư không, như thế không thấy gọi là thấy “không”, hoặc thấy tất cả các pháp “không” không thể nói, nghĩa ấy thế nào? Như luận kệ nói:
Vì nói dứt ngôn ngữ
Cảnh giới tâm kia đoạn.
Cũng không tướng khởi, diệt
Như pháp tánh Niết-bàn.
Thích: Trong đây nêu rõ ngôn ngữ khởi không thể được. Vì sao khởi không thể được? Vì cảnh giới tâm đoạn. Thế nào là cảnh giới tâm? Sắc là cảnh giới của tâm. Trong đệ nhất nghĩa sắc… không thành tựu vậy. Vì sao sắc không thành tựu? Nghĩa là không có tướng khởi, diệt. Sao nói như pháp tánh Niết-bàn? Nghĩa là như pháp tánh Niếtbàn không có tướng sở hữu. Như thế mà quán gọi là thấy “không”. Lại nữa, sao nói thấy “không”? Nghĩa là thể vô thể không thấy hai vậy, đó gọi là thấy chân thật. Hoặc có người nghi như vậy: vì sao gọi là thấy chân thật? Tôi nay sẽ vì nói, như kinh Vô Tận Tuệ, kệ nói: “ở trong đệ nhất nghĩa, sao nói có hai tướng? Trí kia cũng không hành, huống gì các văn tự?” Kinh này nói tâm, ý, thức…, ở trong đệ nhất nghĩa, rốt ráo không có “thể”. Vì sao? Tất cả các pháp tướng vắng lặng, tâm và các pháp tất cả đều như, không người có thể làm. Như trong kinh Bảo tích nói: Chẳng phải “không” khiến các pháp mới “không”, như thế… pháp mỗi mỗi tự “không”, cùng chân như đồng Niết-bàn, nghĩa ấy nên biết. Như kinh nói: Phật ngồi đạo tràng, biết các phiền não không có “thể” không khởi, từ phân biệt khởi, tự tánh không khởi, Phật biết như thế, do thế nên nghĩa này được thành. Như kinh, kệ nói: thức là chủng tử của các hữu, thức kia hiện hành cảnh giới, thấy cảnh vô ngã rồi, chủng tử thì diệt, trong đây nói rõ chủng tử hữu vắng lặng, thế nên nói như Niết-bàn. Sao nói như Niết-bàn? Nghĩa là thấy tất cả pháp bình đẳng vô sinh, thấy bình đẳng rồi (tâm) cảnh giới của đoạn tâm, cảnh giới của tâm đoạn, rồi ngôn ngữ cũng đoạn, ngôn ngữ đoạn rồi, thì mọi sở chấp hý luận của tướng thế đế được vắng lặng, thế nên nói “thấy “không” hý luận diệt”. Có người nói: Tướng tịch diệt, chính là tách trong pháp chân như, Niết-bàn, sao nói như tánh pháp Niết-bàn? Luận giả nói: Phân biệt hý luận thì, nói là thế gian, là Niết-bàn, hoặc nói vô vi Niết-bàn là pháp tịch diệt, chấp nói thế gian là pháp sinh tử. Trung luận đây nói: tất cả các pháp, hoặc thế gian, hoặc xuất thế gian, vô sinh tánh không, đều là tướng tịch diệt. Vì tham đắm pháp, chúng sinh không biết sinh tử tức là tướng Niết-bàn. Vì thế nên nay A-xà-lê dùng Niết-bàn… làm dụ ấy, khiến biết các pháp từ xưa đến nay là Không, vô tướng, vô tác, tịch diệt không có hý luận vậy. Người tự bộ và ngoại đạo đều cho rằng tôi nói: Trung đạo kia nói không có tất cả câu nghĩa thì cùng Lộ già da nói “không có” là không sai khác. Tương ứng như thế trả lời: Tôi nói: tất cả câu nghĩa không có là cũng có sai khác, ông không hiểu nên nói ra lời như thế mà thôi. Có người nói: như do trí tuệ biết mà xả, không do trí tuệ biết mà xả, há không sai khác? Hoặc ngôn thuyết “không có” là đồng, thế thì phàm phu cùng La hán không khác; mù bẩm sinh cùng có mắt không khác, bình địa cùng gò đồi không khác. Nếu nói như thế, Trung đạo, Lộ già thì không có sai khác. Người nói lời ấy tức không hiểu về sai khác đó là vô trí. Nếu Lộ già nói “không có” cùng Trung đạo nói “không có” là đồng thì ở lúc nào đồng? Là đồng lúc ngôn thuyết của thế tục, hay lúc thấy chân thật thì đồng? Vả lại, khi luận về thế đế là đồng chấp, bác bỏ không nhân quả tức nhổ sạch thiện căn bạch pháp, làm tất cả đạo bất thiện, phá hoại pháp thế đế. Lại nữa, Trung đạo nói “không có” thì không như thế, nghĩa là nói nhân quả tương tục như huyễn như diệm hành đạo nghiệp thiện do ấm hữu lậu tương tục. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là ấm hữu quá khứ tương tục diệt, ấm hữu hiện tại tương tục khởi, ấm hiện tại tương tục diệt, ấm hữu vị lai khởi tương tục khởi thí như mộng. Đó gọi là Trung đạo nói “không có” cùng Lộ già nói “không có”, chẳng phải lúc nói thế đế là đồng, cũng chẳng phải lúc thấy chân thật là đồng. Ông nói “không có” đây là nói thức của “không có” duyên duyên với cảnh “không có”, khởi tất cả thời. Vì chấp “không có” làm tướng nên rõ ràng là tà trí; dùng sự nhơ bẩn của pháp giới tự bôi thân minh’, chẳng phải là dứt nhân khổ mà là khởi nhân khổ. Nói Trung đạo là chưa thấy chân thật về trước, có cảnh giới sắc v.v… này, giác ngộ cảnh giới sắc v.v… này: khi giác ngộ chân thật chứng đắc “không”, hiểu rồi thì giác ngộ chấp cảnh giới sắc này cũng không khởi. Do đạo lý thấy nên chỉ nói “không có” thì việc đó không đúng. Không có sự giác ngộ của cảnh giới sắc kia thì chẳng phải giác ngộ nghĩa như thật trong đệ nhất nghĩa. Thí như là có giác. Do nghiệm đây cùng Lộ già kia nói “không có” lỗi. Lại nữa, Trung đạo nói “không có” cùng Lộ già da nói “không có”, chỗ giải thích không đồng nhau, sao nói không đồng? Vì pháp của Phật ngăn “có”, không chấp “không có”, mà khiến mọi người hiểu thí như núi Tu di và hạt cải, lớn nhỏ khác xa, ngôn thuyết của ông không đồng, cũng lại như thế.
Trong đệ nhất nghĩa tất cả pháp đều được ngăn, như tướng Niết-bàn, là tùy thuận phước đức tụ, chỗ nói các hạnh ở trong thế đế, là thật. Như Phật dạy: Các vật trong ngoài vốn có, thế gian nói thật, nói không thật Như Lai cũng như thế, thuận theo pháp thế gian nói thật, nói không thật. Nghĩa đó thế nào?
Như kệ luận nói:
Tất cả thật không thật
Cũng thật cũng không thật
Chẳng thật chẳng không thật
Chính gọi pháp chư Phật.
Thích: như lời Phật dạy: thế gian muốn được và không muốn được, Như Lai cũng như thế, ở trong thế đế nói muốn được, nói không muốn được. Lại nữa, các cảnh giới sắc nhập v.v… nội ngoại dựa vào pháp thế đế nói không điên đảo, tất cả đều thật. Trong đệ nhất nghĩa các nhập v.v… từ duyên mà khởi, như do huyễn làm “thể” không thể được, không như sở kiến của nó nên, tất cả không thật. Vì hai đế đối đãi nên, cũng thật cũng không thật. Người tu hành khi chứng quả, đối với tất cả pháp được chân thật không phân biệt vậy. Không thấy thật cùng không thật, thế nên nói “chẳng phải thật chẳng phải không thật”. Lại nữa, thật, không thật là, như Phật đã nói: vì đoạn phiền não chướng nên, nói nội ngoại nhập ngã, ngã sở là “không” đó gọi là tất cả đều thật. Không thật ấy, nghĩa là trong pháp Phật nói thức là ngã, người thế gian không hiểu, vọng chấp có ngã có ngã sở, chỉ bày người khác nói: ta là tác giả, là văn giả, là toạ thiền giả, là tu đạo giả, đó gọi là không thật. Trong Ma ha diễn tất cả không khởi, không có tất cả vật là có, có thể phân biệt, không phân biệt, cảnh giới hai trí nên chẳng phải thật, chẳng phải không thật. Lại nữa, thế nào gọi Phật? Đối tất cả pháp không điên đảo, chân thật giác ngộ rõ ràng, nên gọi là Phật. Thế nào gọi pháp, hoặc muốn được cõi thiện người trời, và vui giải thoát. Phật biết chúng sinh các căn tánh dục không điên đảo, vì nói đạo người, trời và đạo Niết-bàn, nên gọi là pháp. Lại nữa, tự tha tương tục chỗ có huân tập và không huân tập phiền não oán tặc, đều có thể phá hoại, đó gọi là pháp, đạo lý chân thật không cùng ngoại đạo… chung, vì nhổ tất cả tên chấp trước vậy, nên siêng năng tu tập. Lại nữa, người của tự bộ và ngoại đạo đồng nói với tôi rằng: Nếu ông phân biệt tự thể đều xả không còn sót để chân thật thì tướng chân thật này thế nào? Nếu không nói tướng kia, không lập tự tông, thế nào thì chỉ là cùng với người khác, vượt qua lỗi sai sót của chính ông. Luận giả nói: Thật như chỗ nói: Nếu thật tướng có thể nói thì tôi có thể phân biệt, mà thật tướng kia chẳng phải là văn tự, không thể ngôn thuyết. Vì muốn an ổn, khích lệ người mới tu hành ấy nên dùng trí phân biệt mà vì giải thích. Nghĩa kia thế nào: Như luận, kệ nói:
Vắng lặng không duyên khác
Hý luận không thể nói
Không khác không các thứ
Chính gọi tướng chân thật.
Thích: Không duyên khác chính là pháp chân thật. Không do người khác làm duyên, nên gọi là không duyên khác. Đó là nói không từ người khác mà nghe, cũng không bảo chứng, vì tự thể giác vậy. Vắng lặng là tự thể “không”, chẳng phải phân biệt vật cảnh giới sai khác vậy, gọi là vắng lặng. Hý luận không thể nói: hý luận nghĩa là ngôn thuyết. Vì khi thấy chân thật không thể nói, mà không có khả năng nói. Không khác nghĩa là không có phân biệt. Không có phân biệt, nghĩa là không có một cảnh giới có thể thấy phân biệt. Do phân biệt không có cảnh giới nên gọi không phân biệt. Không có các loại nghĩa nghĩa là một vị - Vì không có nghĩa của “thể”, không có phân biệt nên đó gọi là không có các loại nghĩa. Đây là nói tướng chân thật vây. Lại nữa, do không có phân biệt nên chỗ hý luận không thể nói. Do vắng lặng nên là cảnh giới của trí không phân biệt. Lại gọi không duyên khác là do không duyên khác, thế nên vượt qua nẻo ngôn ngữ thì tự thể chân thật tôi không thể nói. Lại nữa, đây ngăn tất cả thể, tự thể. Ngôn thuyết có thể đạt được, tự thể chân thật, có thể khởi trí không phân biệt, có thể khiến cho hành giả phương tiện tự hiểu giác ngộ chân thật. Như thế, ngôn thuyết là phương tiện đạt được đệ nhất nghĩa. Như ông đã nói: “… thế nào là tướng chân thật? Nếu không nói tướng kia, không lập tự tông, thì chỉ cùng người khác vượt qua lỗi sai sót của ông”, thì tôi không có lỗi này. Dùng kệ đây trả lời, chính là nói tướng chân thật. Tạm căn cứ đệ nhất nghĩa nói tướng chân thật như thế, khiến cho lại phải căn cứ ở thế đế mà nói.
Nghĩa đó thế nào? Như luận kệ nói:
Vật khởi từ chỗ duyên
Vật này chẳng phải thể (của) duyên
Cũng không lìa duyên kia
Chẳng đoạn cũng chẳng thường
Thích: Đây nêu rõ quả từ duyên khởi, quả này không tức là nhân. Trong đó nói nghiệm nhân quả không là một khởi, vì cảnh giới giác khác nhau, thí như giác và cảnh giới. Quả từ duyên khởi, tức cũng không lìa duyên kia. Nếu lìa tức quả khởi thì rơi vào lỗi không nhân. Lại nữa, trong đây lập nghiệm: nhân cùng quả không riêng khác, nhờ duyên mới khởi, thí như tự thể của nhân. Vì nhân quả không là một cũng không là khác như thế nên không đoạn cũng không thường. Lại nữa, tuy khi nhân hoại rồi quả khởi mà do có nhân tương tự tương tục trú, nhưng chẳng phải nhân hoại nên quả cũng hoại. Vì không khác mà thể không đoạn, do nhân đã hoại ở lúc quả mà không là thường. Như kinh kệ nói: vì thể hữu khởi nên kia đoạn không thể được, vì thể hữu diệt nên kia thường không thể được. Sao nói không đoạn không thường? Nghĩa là duyên khởi pháp như thế; sát na sát na tương tục khởi, thế nên không đoạn, thể của pháp hữu vi niệm niệm diệt nên không thường. Nay sẽ vì ông khai diễn nghĩa kia. Như luận kệ nói:
Không một cũng không khác
Không đoạn cũng không thường
Là pháp cam lộ tối thượng
Của các đức Thế Tôn
Thích: Cam lồ nghĩa là được nhân của trí không phân biệt. Như chư Phật dùng trí mà mình đã chứng đắc, ở tất cả chúng sinh giới, dùng ánh sáng ngôn thuyết của mặt trời Phật tuỳ theo sinh làm cho nở đoá hoa trí tuệ. Lại nữa, các người Thanh văn, do tu tập văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ được pháp cam lồ chân thật, hiện chứng Niết-bàn dứt tất cả khổ. Hoặc vì tụ phước trí chưa đầy đủ nên tuy không chứng giải thoát mà đời sau quyết được. Nghĩa ấy thế nào? Như luận kệ nói:
Các người tu chân thật
Nay tuy chưa đắc quả
Tương lai quyết định được
Như nghiệp không nhờ siêng.
Thích: Các người tu hạnh chân thật, hoặc đời này, hoặc đời sau mà không đắc quả thì nhân ở huân tập các hạnh mà trong đời vị lai tự nhiên được trí chân thật cũng không có người khác làm duyên.
Như luận kệ nói:
Chư Phật chưa ra đời
Thanh văn đã diệt hết
Nhưng có Phật-Bích-chi
Nương tịch tĩnh khởi trí.
Thích: Như kinh Tam Mật nói: Phật-Bích-chi nương tịch tĩnh nên khởi thật. Người trí huệ do thân tâm tịch tĩnh làm nhân nên trí tuệ được khởi, đó gọi là pháp cam lồ. Hoặc đời này, hoặc đời sau, có người có thể tu chân thật thì quyết định được pháp cam lồ. Thế nên, muốn được giải thoát, phải nên tu hành là pháp chân thật ấy. Trong phẩm này phá người ngoại đạo lập nghiệm, cũng nói tự nghiệm không có lỗi; mà khiến cho tin hiểu các ấm, ngã ngã sở là “không”, chính là ý nghĩa của phẩm này. Vì thế cho nên nghĩa của tôi được thành. Như trong kinh Bát Nhã nói: Cực Dũng Mãnh! Sắc chẳng phải là ngã, chẳng phải là vô ngã, cho đến thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải là ngã chẳng phải là vô ngã. Nếu sắc, thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải thể của ngã chẳng phải thể của vô ngã, thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Như kinh, kệ nói: “Không ngã không chúng sinh, không nhân, không thọ giả; chỉ các duyên gọi thân, Phật được hiểu như thế”. Trong đây nói rõ ngã nhân chúng sinh và các hành tụ là đều “không” không có nhân khởi. Lại như kinh Không Tịch Sở vấn nói: tất cả chúng sinh dựng cờ ngã kiến, dương buồm vô minh, ở gió phiền não, vào biển sinh tử, chư Phật đại bi, giăng lưới đại giáo, lọc, vớt trời người để lên bờ Niếtbàn. Như kệ trên nói: “Cửa an ổn không hai, có thể phá các tà kiến, chỗ chư Phật đã làm, chính gọi là pháp vô ngã”.
------------------------
Thích: Nay phẩm đây, cũng là ngăn, là chỗ đối trị của “không” để hiểu rõ các “thể” không có tự thể, cho nên nói.
Người của Tỳ thế sư nói: Trong đệ nhất nghĩa có thời, vì tự thể của pháp là liễu nhân (nhân rõ ràng), thí như đèn. Nếu không có thời, sao được có liễu nhân? Thí như áo lông rùa. Do thể của vật có nên lấy thời làm liễu nhân, thế nên có thời. Luận giả nói: Trong thế đế các hạnh nếu khởi, tức gọi là tác, khởi này chỉ là khởi của các vật thể, lại không có khởi riêng. Nhân quả của các hạnh này đã khởi gọi là thời quá khứ. Nhân diệt, quả khởi gọi là thời hiện tại, nhân quả đều chưa khởi gọi là thời vị lai. Tác có phần hạn đều nhau nên căn cứ ở vật làm thời, không có thời riêng. Trong thế đế cũng giả nói có thời, như nói: thời bình thành sữa đến. Nhưng người ngoài phân biệt chấp nói có thời. Trong đệ nhất nghĩa nên làm quán sát như thế. Người Tỳ thế sư nói: ngoài pháp hữu vi riêng nói có thời, mà là thường. Luận giả nói: Nay ngăn này. Trong đệ nhất nghĩa, ngoài pháp hữu vi không có thời riêng mà có “thể”, thí như tự thể của hữu vi. Trong đệ nhất nghĩa không có thời thường có thể biết, thí như bình. Người Tỳ thế sư nói: Như hư không…, chẳng phải là luôn luôn vô thường. Luận giả nói: Phần khác của hư không kia không có “thể”, cũng ngăn như thế. Người Tỳ Thế sư nói: ngoài thể sắc còn có thời cùng sắc hòa hiệp duyên với thời hiện tại. Vì có thức khởi vậy. Thí như người cùng gậy hoà hợp như nhận thức thấy cảnh giới Đề Bà Đạt Đa cùng gậy hoà hợp cũng như thế. Ở trên sắc dấy khởi hiện tại, nhận thức về hiện tại, tức ngoài sắc này còn có “thể” riêng đó gọi là thời. Thế nên riêng có thời. Luận giả nói: Ông nói có thức khởi làm nhân thì thức của duyên nơi gậy ở tướng phi thời; vì cảnh giới khởi nên tướng thời tức hoại. Người cầm gậy chẳng phải thường nên nghĩa thường thì hoại. Pháp tự thể, pháp sai khác, như thế… đều phá cho nên là lỗi của ông lập nghĩa, nêu nhân…. Cùng với gậy hòa hợp thì thí dụ không có “thể”. Trong đệ nhất nghĩa người cầm gậy không thành nên làm dụ không đúng, giác của duyên sắc cùng thời hòa hiệp, giác này không thể hiện rõ, thế nên không có thời. Lại nữa, ba thời riêng thành là có tướng đối nhau, hay là không có tướng đối nhau. Nếu lập thời có đối đãi thành thì lỗi kia như luận kệ nói:
Hiện tại và vị lai
Hoặc đối đãi thời quá khứ
Hiện tại và vị lai
Thời quá khứ đã có.
Thích: Đây cho thời có đối đãi, thời có đối đãi nên thí như thời quá khứ. Lại nữa, nếu đối đãi thời quá khứ, có thời hiện tại và vị lai thì nên trong thời quá khứ có thời hiện tại, vị lai. Vì sao? Vì nhân nơi thời quá khứ, thành thời hiện tại, vị lai và cũng nên thời hiện tại, vị lai trú trong thời quá khứ. Như thế, hiện tại, vị lai đều gọi là thời quá khứ. Nếu tất cả thời đều gọi thời quá khứ, thì không có thời hiện tại, vị lai, vì đều là quá khứ. Nếu không có thời hiện tại, vị lai thì cũng nên không có thời quá khứ. Vì sao? Vì thời hiện tại, vị lai đã ở trong thời quá khứ. Lại nữa, nếu thời có đối đãi thì, hoặc kia đồng thời có, sẽ không cùng đối đãi trái nhau. Thí như cha con khác nhau. Nếu không lập thời có đối đãi thì hiện tại, vị lai có lỗi riêng khởi. Nghĩa kia như luận, kệ nói:
Hiện tại cùng vị lai
Không có trong quá khứ
Hiện tại cùng vị lai
Đối đãi nào được có.
Thích: Đây nói trong thời quá khứ không có thời hiện tại, thời vị lai. Nếu nói trong thời quá khứ không có thời hiện tại, thời vị lai, mà nhân nơi thời quá khứ thành thời hiện tại, thời vị lai, thì hai thời này làm sao được thành? Nếu không có thời hiện tại, vị lai thì có lỗi thế nào? Sau đây nói nghiệm:
Trong đệ nhất nghĩa không thời hiện tại, thời vị lai, tự thể thời có đối đãi vậy. Thí như thời quá khứ. Lại nữa, người Tỳ bà sa nói: Hiện tại, vị lai ở trong quá khứ, vì được đồng thời mà có đối đãi nhau. Luận giả nói: Cũng có thời riêng khác đối đãi nhau, như anh em, chẳng phải là một hướng như lời ông nói không phải. Như thế có thời đối đãi nhau không thành. Lại nữa, nếu không có thời đối đãi nhau được thành thì lỗi ấy như luận kệ nói:
Không đối đãi thời quá khứ
Hai thời kia không thành
Hiện tại và vị lai
Chính là không có thời.
Thích: hai thời kia là nói hiện tại và vị lai là hai. Không đối đãi thời quá khứ thì không thành thời hiện tại, vị lai ấy. Vì sao? Vì không đối đãi thời quá khứ để có thời hiện tại, vị lai thì ở chỗ nào có thời hiện tại, vị lai? Vì không đối đãi nhau nên thời hiện tại, vị lai cũng không thành. Nghĩa ấy thế nào?
Như luận kệ nói:
Cùng quá khứ không khác
Hai thời khác thứ tự chuyển
Và phẩm thượng trung hạ
Một thể cùng nên quán.
Thích: Do phương tiện này nên lần lượt nói, nghĩa kia thế nào?
Như luận kệ nói:
Vị lai và quá khứ,
Nếu đối (đãi) thời hiện tại
Thì vị lai, quá khứ
Có trong thời hiện tại.
Vị lai và quá khứ,
Không có trong thời hiện
tại, Thì vị lai, quá
khứ Đối đãi mà có?
Không đối (đãi) thời hiện tại,
Hai thời kia không thành,
Vị lai và quá khứ
Chính là không có thời.
Hiện tại và quá khứ
Nếu đối (đãi) thời vị lai
Thì hiện tại, quá khứ
Có trong thời vị lai.
Hiện tại và quá khứ
Không có trong thời vị lai,
Thì hiện tại quá khứ
Đối đãi nào mà có?
Không đối (đãi) thời vị lai
Hai thời kia không thành
Hiện tại và quá khứ
Chính là không có thời.
Thích: Đây là kệ của luận giải thích. Như trước tự thành lập, cùng với lỗi của ngoại đạo: vì sao nói là thượng phẩm, trung, hạ phẩm thứ tự cho đến một thể… Thí như giống như người đồng gọi là người. Ở trong đó mà có sai biệt như công đức đầy đủ gọi là người thượng phẩm; hơi giảm gọi là người trung phẩm, hoàn toàn không có thì gọi là người hạ phẩm. Những hạng này vì đối đãi cho nên thành, vì chẳng đối đãi nên thành? Vả lại có phẩm thượng tức chẳng phải thượng vì tự thể có đối đãi nhau ví như tự thể của phẩm trung. Như vậy, trung cũng chẳng phải trung, vì tự thể có đối đãi nhau thí như tự thể của phẩm hạ. Hạ cũng chẳng phải hạ, vì tự thể có đối đãi nhau thí như tự thể của phẩm thượng. Lại nữa, vì có đối đãi nhau làm nhân, là muốn khiến cho ông hiểu phẩm thượng, trung, hạ đều không có tự thể. Ông chẳng muốn được không có tự thể sao? Nếu muốn được có tự thể tức đối đãi trung nên gọi là thượng thì cũng chẳng đúng. Như vậy, thể của số một và một, hai v.v… cũng như trước ngăn, số một, nay sẽ nói: Trong đệ nhất nghĩa một chẳng phải thể của số một. Vì sao? Vì số ấy có đối đãi, thí như số hai… Như thế, hai chẳng phải thể của số hai, nhiều chẳng phải thể của số nhiều, tương ứng nói như số một. Trong đệ nhất nghĩa, chẳng muốn ở bên ngoài thể pháp mà có số kia. Vì sao muốn được cho một là, không hai và không khác nên gọi là một; không một và không khác nên gọi là hai; không hai và không khác nên gọi là ba, từ ba về sau tổng gọi là nhiều? Cũng ngăn như trước, mà khiến cho hiểu rõ nay sẽ nói lại: trong đệ nhất nghĩa một cũng chẳng phải một, vì là số đếm được, thí như khác. Như thế hai cũng chẳng phải hai, nhiều cũng chẳng phải nhiều, cũng như số một đã nói, nên làm nghiệm bình đẳng là thế nào? Nghĩa là một trần chẳng phải một trần, vì là số đếm được, thí như khác. Như vậy, hai trần chẳng phải hai trần, nhiều trần chẳng phải nhiều trần cũng như trên nói, và dài ngắn xa gần, trước sau, nhân quả chẳng phải dài ngắn, xa gần, trước sau, nhân quả, cho đến hữu vi vô vi, chẳng phải hữu vi chẳng phải vô vi, cũng nói như vậy. Người Tỳ thế sư nói: trong đệ nhất nghĩa có thời như thị thế. Vì sao? Vì có phân lượng. Nếu không có thời thì không có phân lượng. Như ngựa không sừng, không thể nói có phân lượng. Do có thời nên tức có sát na, la bà mô hô đa, ngày, đêm, nửa tháng, một tháng thời gian hiện hành năm song song cùng phân lượng. Nếu có phân lượng thì có thời. Thí như lúa gạo… có, tức có phân lượng nên biết có thời. Luận giả nói: nghĩa của ông nói chẳng tương ưng, vì sao vậy. Như luận kệ nói:
Chẳng thủ, chẳng thời trú
Thời trú cũng chẳng có
Có thể thủ, chẳng có thể thủ
Làm sao được thiết lập?
Thích: Chẳng trú, nghĩa là các hành tụ là pháp khởi diệt, gọi là chẳng trú. Trong thế đế, hành tụ v.v… gọi là thời, thời ấy gọi là chẳng thể thủ. Thời trú thì, cũng không thể bên ngoài “thể” của pháp có thời chẳng phải sắc có thể thủ, nó gọi là thời trú.
Thế nào có thể thủ, chẳng có thể thủ? Thế nào thiết lập? Nghĩa là nếu thời (gian) có thể nắm bắt (thủ) thì có thể thiết lập chúng. Thời không thể nắm bắt nên không thể thiết lập. Vì thế cho nên các hành nói như là: tạo tác của hành có phần hạn đều nhau, như sinh trụ diệt của hành, như pháp Mô hô lê đa v.v… có phân lượng nên gọi là thời như chỗ ông nói đó là nhân thì nghĩa đó không thành. Vì sao? Vì không có chỗ nương tựa, ví như không có “thể”. Người Tỳ thế sư nói: có thời thường. Vì có sát na, la bà mô hô phiêu đa quá khứ vị lai… các thứ sai biệt. Thí như châu Ma ni trong sạch, nhờ các sắc kia mà có các thứ tướng hiện. Luận giả nói: Thể này đối đãi thể kia được có tên gọi sát na…, nghĩa của tôi như vậy. Như luận, kệ nói:
Thể đây, kia đối nhau
Pháp thế đế pháp như thế
Đệ nhất nghĩa không “thể”
Lìa “thể” sao có thời.
Thích: Đối đãi nhau là nói người ngoại đạo ở trong thế đế lập có đối đãi nhau. Nghĩa của tôi cũng như vậy. Trong đệ nhất nghĩa không có thời thường. Như lỗi tôi đã nói, ông không thể tránh khỏi lỗi ấy. Người Tỳ Thế sư nói: trong đệ nhất nghĩa có “thể” của thời thật, như chẳng phải người khác và người khác, một thời và chẳng phải một thời, chậm, mau v.v… tức là tướng của thời; chẳng phải không có “thể” mà có tướng. Luận giả nói: trong đệ nhất nghĩa, không một chút chấp nhận là “thể”. Trong thế đế có các hành đối đãi nhau tương tục, sai khác. Thức của chẳng phải người khác và khác, dấy khởi một thời, nghĩa là các hành không có sát na sai khác đối đãi nhau. Chẳng phải một thời (một lúc) có chậm, có mau. Chậm nghĩa là thời sau tương tục chuyển theo. Mau nghĩa là chẳng tương tục tùy chuyển. Thức của chẳng phải người khác dấy khởi, chỉ là các hành không riêng có thời; ông đã lập nhân không có “thể”, chỗ nào có “thể” của thời có thể được. Hoặc ý ngoai đạo nói: Thức của người khác v.v… dấy khởi, duyên các hành pháp, chẳng phải là thời thì, chỗ nào có thể được thời ư? Luận giả nói: Ông cho thời là thường, là một khiến người khác hiểu thì nghiệm này không có. Tôi nay sẽ nói nghiệm: Thời là thường là một ở trong thế đế, chẳng phải là dấy khởi thức của người khác v.v… nhân nơi thức, ví như nhận thức về sắc v.v…. Người Tỳ thế sư lại nói: Nhất định có thời thật vì có giả thiết lập “thể”. Luận giả hỏi: Thể ấy tựa vật gì?
Người Tỳ Thế sư đáp: Như sắc. Luận giả nói: Trung đệ nhất nghĩa, “thể” của sắc v.v… không thể thành lập, như trước đã nói. Có thể khiến cho hiểu tướng sắc không có “thể”. Tướng sắc không có “thể” nên thí dụ là không có “thể”. Thí dụ là không có “thể” nên thời cũng không thành. Tôi cũng không có mà nói có, thí như xa quân lâm…, tuy không có “thể” thật mà có thiết lập. Cho nên chẳng phải là thiên một hướng.
Có người ý nói: Dựa vào pháp các hành mà thiết lập có thời. Như nói ngày đêm trú, mô hô đa trú. Người nói này nên trả lời như sau: Như luận, kệ nói:
Vì vật nên có thời.
Rời vật không có thời
Cũng không ít vật thể
Chỗ nào thời có được.
Thích: Đây nói vì vạn vật sinh nên tức gọi là thời. Lìa pháp của các hành không có “thể” của thời riêng khác. Người chấp có thời, nói nhất định có thời, có khởi nhân ngôn thuyết sai biệt, nên chẳng thấy pháp “không có” có thể, khởi ngôn thuyết, vì thấy bình “có” dã tạo tác, nay tạo tác, sẽ tạo tác tức biết có thời. Luận giả nói: Ông nói không khéo. Bình đã tạo tác v.v… có thể khởi nhân ngôn thuyết, thì các pháp hành ấy cũng chẳng phải là thời. Nhân ông nói không thành có lỗi mâu thuẫn. Có thể khởi nhân ngôn thuyết, đó là pháp thế đế, những cách ông nói về thời đều không thành. Như trước nói về liễu nhân thì nghĩa cũng không thành. Từ đầu phẩm đến nay đều lập lỗi cùng với ngoại đạo, tự thuyết thành lập không qua việc ngăn chấp. Đó là “thời” không có tự thể, là chỗ đối trị của “không” vì khiến cho tin hiểu, ý nghĩa phẩm này như thế. Vì thế cho nên từ đây trở xuống dẫn kinh hiển thành Như Kinh Phóng Quang Phật thuyết: Phật bảo Tu-Bồ-đề! Thời chẳng phải pháp sắc, chẳng phải pháp vô sắc, chẳng phải pháp thọ, tưởng, hành, thức chẳng phải pháp không thọ, tưởng, hành, thức; chẳng phải pháp sinh, chẳng phải pháp vô sinh, chẳng phải pháp trụ, chẳng phải pháp vô trụ, chẳng phải pháp dị, chẳng phải pháp hoại, chẳng phải pháp vô hoại; chẳng phải pháp thọ, chẳng phải pháp trụ, chẳng phải pháp xuất, chẳng phải pháp vô thọ, vô trụ, vô xuất cho đến chẳng phải tướng lão, chẳng phải tướng bệnh, chẳng phải tướng tử, chẳng phải tướng xanh, chẳng phải tướng nuốt, chẳng phải tướng hoại, chẳng phải tướng tan, chẳng phải tướng không lão, không bệnh, không tử, không xanh, không nuốt, không hoại, không tan. Này Tu Bồ đề! Nếu tướng chẳng phải sắc, chẳng phải sinh, chẳng phải trụ, chẳng phải dị, chẳng phải hoại, thì đó gọi là Bát nhã Ba la mật. Lại nữa, Tu Bồ đề! Nếu chẳng phải chẳng phải chẳng phải sắc cho đến chẳng phải thọ, tưởng, hành, thức, chẳng phải chẳng phải thọ, tưởng, hành, thức thì thời tức chẳng phải thời. Không thể ngôn thuyết thì đó gọi là Bát nhã Ba la mật.
Lại như trong Kinh Diệu Tý nói: Bồ tát Ma ha tát hiểu thấu rõ các hành vốn có trong ba đời: đã khởi gọi là đời quá khứ, chưa khởi gọi là đời vị lai, trong khi khởi gọi là đời hiện tại. Các ấm, giới, nhập v.v… trú của đời hiện tại, hiểu thấu rõ không trú. Vì sao? Vì một thời sát na không trú. Một sát na này tức có thời khởi, thời trú sai biệt, vì sát na không trú diệt liền ngay nên quyết định không có thời.
Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp là chỗ đối trị của “không”. Do Tỳ Thế sư v.v… ở trong phẩm trước lập thời không thành nên nói tiếp phẩm đây.
Người Tỳ Bà sa và người Tăng Khư đều nói: Trong đệ nhất nghĩa có thời như thế. Vì quả có sinh diệt, như hạt giống và nước đất hoà hiệp, do thời tiết “thể” hữu nên mầm được sinh. Nếu không nhân thì, quả tức không sinh. Cho nên như trước đã nói, vì lực của nhân nên phải biết có thời. Luận giả nói: Nếu “hữu” nói nhân duyên hoà hiệp có quả sinh thì, nay sẽ trả lời việc đó, như Luận, Kệ nói:
Nếu nói các nhân duyên
Hoà hiệp mà quả sinh
Quả ấy trước đã có
Sao cần hoà hiệp sinh?
Thích: Trong hoà hiệp nếu có quả thì mắc lỗi như thế. Vì sao vậy? Vì hữu chẳng sinh. Nếu hữu mà từ trong hoà hiệp sinh thì hữu vì sao sinh? Nếu nói là sinh thì, trong hoà hiệp tức không có. Vì sao? Vì pháp của hữu và sinh mâu thuẫn. Lại nữa, nếu có quả thì không sinh, vì đã có. Nếu quả đã có thì chẳng cần sinh nữa. Vì sao vậy? Vì sinh chẳng sinh hai thứ này mâu thuẫn. Nếu “hữu” nói trong nhân duyên hòa hiệp không quả mà có thể sinh quả ấy nay ta sẽ trả lời việc đó, như luận kệ nói:
Nếu nói các nhân duyên
Hòa hiệp mà quả sinh
Trong hòa hiệp không quả
Sao cần hòa hiệp sinh.
Thích: Đây nói quả chẳng sinh. Vì không có sinh nên thí như sừng thỏ. Nếu không có sinh thì thể của pháp sinh hoại, chính là lỗi lập nghĩa v.v... của ông. Nếu lập trong nhân duyên hòa hiệp có quả thì lại. Như luận, kệ nói:
Nếu nói các nhân duyên
Hòa hiệp mà có quả
Quả ấy phải giữ được
Mà thật chẳng giữ được.
Thích: Đây nói quả chẳng thể nắm giữ. Vì sao? Vì nhất tâm muốn nắm giữ mà chẳng có thể nắm giữ, vì quả không có. Dưới đây làm nghiệm trong hòa hiệp có mầm gọi là quả cũng chẳng thể nắm giữ. Vì sao? Vì trong hòa hiệp không có quả nên chẳng thể nắm giữ. Nếu chẳng thể nắm giữ thì trong ấy tức không có, thí như trong hạt giống không có bình, lụa. Như thế ở trong hòa hiệp không có mầm gọi là quả nên chẳng thể nắm giữ. Người Tăng Khư nói: Kia nói trong hòa hiệp không thể nắm giữ thì cũng có nghĩa ấy. Đó như nói chỗ rất xa, rất gần và các căn tổn hoạn; khi tâm mê muộn, có ngăn cách v.v… có thể chướng ngại sự nắm giữ. Nên tuy có vật thể mà chẳng thể nắm giữ chứ chẳng hoàn toàn không có mới không thể nắm giữ. Nếu nói không có thì chính là lỗi kia nêu ra nhân, lập nghĩa. Lại có người Tăng Khư khác nói: Như lỗi đã nói trước, nay sẽ nói lại: Kia trước đưa ra nhân nói chẳng thể nắm giữ thì, nhân đây có những nghĩa gì? Là chính hiện lượng chẳng thể nắm giữ chăng? Như thức của căn mà thật là có, cũng chẳng bị hiện lượng nắm giữ. Nên kia lập nhân thì, chẳng phải là hoàn toàn. Nếu dùng nghiệm lượng chẳng thể nắm giữ, thì nghĩa nhân không thành. Cũng như nghiệm trong nhân có quả, vì có nắm giữ, có thể lượng. Nếu có thể lượng thì, nhân tức chẳng không, thí như có thể của quả hữu. Như thế, hai thứ khổ lạc có thể làm nhân của ba thứ phiền não các kiến tham sân v.v… Năm thứ như sắc thanh v.v…, cũng có thể làm nhân của ba thứ phiền não: tham sân v.v… Vì nhân ấy cùng có nghiệm lượng, nên quả trong nhân có thể nắm giữ. Tuy ông nói hiện lượng chẳng thể nắm giữ, nhưng nay nghiệm lượng là có khả năng nắm giữ nên nghĩa nêu ra nhân kia không thành. Nếu hiện lượng và nghiệm lượng đều không thể nắm giữ thì, đây trái với nghĩa của tôi và nhân không thành. Luận giả nói: Tôi nói chẳng thể nắm giữ nghĩa là ở trong nhân duyên hòa hiệp rốt ráo không có quả nên chẳng thể nắm giữ. Ông nói chỗ rất xa… cũng chẳng thể nắm giữ, chẳng phải hoàn toàn không có thì trong thế đế cũng không lý này, huống là đệ nhất nghĩa ư? Đối với trong đệ nhất nghĩa cũng không có vật ở chỗ rất xa v.v…. Khổ, lạc, sắc, thanh… như trên nói thì trong đệ nhất nghĩa cũng không có, tức là nghĩa nhân không thành. Chỗ nói là quả tức, quả cũng tự thể là “không”. Nếu trong nhân không có quả thì trong thế đế quả cũng chẳng sinh. Thí như cây cự chẳng có thể sinh cự, nhân cũng không thể sinh nhân. Ông nói nhân có thể sinh quả thì ở trong thế đế cũng đã bị phá. Lại có người Tăng Khư khác nói: Hoặc khi nhân chưa sinh, trước đó là thể của nhân không có, quả cũng trước đó “không có” mà sau mới sinh. Luận giả nói. Nay sẽ nói nghiệm. Nếu trước đó là nhân “không có”, thì sau đó cũng chẳng sinh “không có”. Thí như không hoa, thạch nữ… diễn rộng như nói nghiệm ở trước. Nay lại tổng đáp người Tu-đa-la (Kinh bộ sư) và Tỳ thế sư cùng chấp trong nhân không có quả, Như luận kệ nói:
Nếu nói các nhân duyên
Hòa hiệp không có quả
Tức là thời các nhân duyên
Đồng với chẳng nhân duyên.
Thích: Đây nói không có quả, nghĩa là quả rỗng không Nhân cùng quả ấy sai biệt thế nào?
Tướng nhân là nói tự quả sinh, vô gián sinh, tự phần sinh, cùng sai biệt. Đó là tướng nhân. Tướng duyên nghĩa là thông sinh các thứ quả, có thể nuôi lớn vật khác, khiến cho vật khác, khiến cho vật khác nối tiếp, cho đến chỗ xa thông sinh các quả. Chẳng phải tự phần sinh có thể rộng lợi ích, Những thứ như thế gọi là tướng nhân, duyên sai biệt. Đồng với chẳng phải nhân duyên, nghĩa là chẳng phải nhân duyên chẳng sinh ở quả. Vì sao vậy? Vì quả rỗng không. Do đó nhân duyên đồng với chẳng phải nhân duyên. Lại nữa, nay vì người chấp trong nhân không có quả mà nêu ra nghiệm trong đệ nhất nghĩa: các nhân duyên như hạt giống v.v… chẳng thể sinh quả. Vì sao vậy? Vì quả rỗng không, thí như chẳng phải nhân duyên. Lại nữa, người Tu đa la nói duyên có thể sinh quả. Vì sao vậy? Vì có duyên quyết định có thể sinh quả. Cho nên, nếu quả rỗng không thì nghĩa chẳng tương ưng. Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa không có nghiệm như vậy. Trở lại đồng với lỗi chẳng phải nhân duyên ở trên. Muốn khiến người khác tin hiểu thì nghiệm của ông không có lực. Người Tu đa la lại nói: thấy hạt giống lúa có thể sinh mầm lúa. Vì thế nên ông nêu ra nhân là không có nghĩa lý. Luận giả nói: ở trong thế đế thật thấy hạt lúa có thể sinh mầm lúa nhưng chẳng phải đệ nhất nghĩa. Như ở trong đệ nhất nghĩa lúa sinh mầm thì nghĩa ấy chẳng đúng. Như vậy, quán sát quả “hữu” sinh thì chẳng đúng. Như trả lời trước. Ông lập quả sinh diệt, cho là nhân thì quả có nghĩa sinh cũng chẳng đúng. Lại nữa, nay hỏi người chấp trong nhân không có quả: nhân là sinh quả rồi mà diệt? Là chưa sinh quả mà diệt trước ư? Người chấp trả lời rằng: tôi có lỗi gì làm hai câu hỏi này. Luận giả nói, nghĩa chẳng tương ưng như luận kệ nói:
Công năng tạo quả xong,
Rồi nhân ấy mới diệt,
Cùng nhân và nhân diệt
Tức bèn có hai thể
Thích: Đây là nói trong thế đế cũng không muốn mắc lỗi cùng là diệt, là một pháp mà có hai “thể”. Lại nữa, nếu công năng tao tác chưa cho quả, mà diệt trước thì nay sẽ tiếp tục đáp. Như luận kệ nói:
Nhân chưa thể cho quả
Mà nhân diệt trước rồi,
Nhân diệt quả vẫn khởi
Quả này tức không nhân.
Thích: Đây là nói chẳng muốn không nhân mà có quả, vì thế cho nên chẳng phải nhân diệt rồi mà quả mới sinh. Vì sao? Vì đã diệt. Thí như đã diệt lâu, thì nghĩa này tất cả thế gian đều cùng hiểu, cũng lại chẳng cần khiến cho mọi người hiểu. Người Tu đa la lại nói: pháp hòa hiệp khởi có đồng thời năng sinh quả. Như đèn và ánh sánh đồng thời mà khởi, nghĩa ấy nên như vậy. Luận giả nói: nếu nói đồng thời mà sinh quả thì cũng chẳng như vậy.
Như luận kệ nói:
Nếu đồng thời hòa hiệp
Mà năng sinh quả ấy
Năng sinh và sở sinh
Đọa ở trong nhất thời
Thích: Đây nói có lỗi đồng thời mà chẳng muốn khiến hai pháp năng sinh, sở sinh, như hai cha con đồng thời mà khởi; có lỗi như trên. Lại nữa, vì sao khác thời khởi, nghĩa là sở sinh và năng sinh nhân quả là hai. Nay tiếp làm nghiệm, chẳng phải quả cùng nhân hòa hiệp đồng thời đều khởi. Vì sao vậy? Hai thứ sở sinh và năng sinh, thí như hai cha con. Như trước đã nói có đồ đựng, bấc đèn, dầu… hòa hiệp có lực, cho nên trong thế đế đèn và ánh sáng đồng thời khởi, chẳng phải đèn và ánh sáng đối với nhau làm nhân quả. Thế nên ông nói không khéo. Lại có người Tăng khư khác nói: Quả trước lúc chưa hòa hiệp đã khởi trước, sau khi hòa hiệp mới hiển bày rõ. Luận giả đáp rằng không có nghĩa ấy như luận kệ nói:
Nếu trước chưa hòa hiệp
Đã có quả khởi ấy
Lìa nhân duyên kia rồi
Quả khởi thì không nhân.
Thích: Đây nói lìa nhân duyên hòa hợp mà có quả trước, trong thế đế thật cũng chẳng thấy có như việc này. Vì thế, trong pháp Phật ta không có quả khởi trước. Ông nói sau đó hiển bày rõ thì trước đã đáp xong. Lại có người Tăng khư khác nói: Pháp nhân tuy đã diệt mà đến lúc quả khởi vẫn có “thể” của nhân trụ. Luận giả nói: nếu nhân diệt rồi mà “thể” chẳng bỏ tức trụ làm thể của quả thì không có nghĩa như thế. Vì sao? Như luận, kệ nói:
Nếu nhân biến làm quả
Nhân liền có hướng đi
Trước có mà lại sinh
Thời đọa trùng sinh lỗi.
Thích: Đây nói “thể” của nhân làm quả, mà thể chẳng xả. Như Đề bà đạt đa, chẳng bỏ nhà này mà đến nhà kia. Vì sao vậy? Vì “thể” của nhân đã có, mà lại khởi nữa tức là sinh lại, đã chẳng sinh quả thì hoàn toàn không có tạo tác. Lại nữa, nếu nói tức nhân biến làm quả thì “tức là” chẳng gọi biến; biến chẳng gọi “tức là” như “nắm bùn” chẳng tức là bình, “nắm bùn” diệt rồi mà có bình sinh, chẳng được xưng biến vì bất biến, thí như tự thể của biên. Người Tăng khư lại nói: Nhân có thể sinh quả. Nghĩa của tôi như vậy, không có lỗi như trên. Luận giả nói: Nếu không xả thể của nhân mà gọi là quả thì chỉ là danh tự sai biệt, không có “thể” của quả, như lỗi nói trên, ông chẳng thể tránh khỏi. Nếu xả “thể” của nhân mà nhân trở lại trú trong thể quả khi quả khởi thì nghĩa chẳng như vậy. Ông chẳng suy lường mới nói như vậy. Lại nữa, nay hỏi có người Tăng khư khác chấp ông nói nhân có thể khởi là nhân đã diệt có thể khởi quả hay là chưa diệt có thể khởi quả chăng! Cả hai đều chẳng như vậy. Như luận kệ nói:
Là đã diệt sinh quả?
Là chưa diệt sinh quả?
Nhân diệt thì đã hoại
Sao có thể sinh quả?
Thích: Đây nói đã diệt tức chẳng là nhân nữa sao có thể sinh quả. Nếu nhân khởi rồi mà thể chẳng diệt sao có thể sinh quả. Chỗ ông nói, nghĩa không tương ưng. Lại có người Tăng khư khác nói: Pháp thật hằng trú, mà thể của vật trước diệt, thể của vật sau khởi. Có biến dị này, vì nghĩa ấy nên thể của nhân chẳng diệt mà có thể sinh qua. Luận giả nói: Đó cũng có lỗi. Khi thể của trước diệt, pháp thật cũng diệt. Vì sao? Vì pháp thật và thể của vật chẳng khác. Thí như thể pháp đã diệt. Khi thể của pháp khởi pháp thật cũng khởi. Vì sao? Vì pháp thật cũng của vật thể chẳng khác. Thí như thể pháp đã khởi. Như ông đã nói thì cùng đạo lý thế đế trái nhau. Nếu dựa theo đạo lý của đệ nhất nghĩa thì có thể pháp nào diệt, có thể pháp nào sinh mà nói có biến dị ư? Vì sao vậy? Vì tất cả thời không có thí dụ. Ông đã nói thì nghĩa ấy chẳng đúng. Lại nữa, ông nói thể của pháp trước diệt thì thể này chính là thể của nhân hay chẳng phải thể của nhân? Nếu chính là thể của nhân thì thể của pháp trước diệt tức thể của nhân cũng diệt. Kệ nói: nhân diệt thì nghĩa là chẳng phải nhân đã diệt ấy có lực có thể khởi quả. Lại nữa, nếu pháp trước diệt chẳng phải thể của nhân thì như luận kệ nói:
Nhân quả hòa hiệp trú
Thế nào được sinh quả
Chẳng cùng quả hòa hiệp
Vật nào năng sinh quả?
Thích: Đây nói nhân chẳng sinh quả. Vì sao? Vì thể của nhân quả chẳng khác. Như tự thể của nhân chẳng tự sinh nhân. Nếu nhân và quả hòa hiệp cùng trụ, đã chẳng sinh quả, nhân tức vô dụng. Vì thể pháp có điên đảo nên là lỗi của ông lập nghĩa. Hoặc có người nói: nhân chẳng cùng quả hòa hiệp thì cũng như trên trả lời: vật chẳng sinh quả. Vì sao? Vì quả rỗng không, thí như quả ngoài khác. Tạm đã ngăn tổng quát về nhân có thể sinh quả, nay sẽ nói riêng để ngăn quả của nhãn thức kia v.v…. Nếu nhãn thức này dùng mắt làm nhân thì mắt này là thấy rồi thủ cảnh hay là chẳng thấy mà thủ cảnh. Cả hai đều chẳng đúng. Nếu mắt thấy mà thủ, rồi sau thức khởi thì thức tức vô dụng. Nếu mắt chẳng thấy mà thủ thì cảnh giới của sắc tức là vô dụng. Lại có người nói: trong đệ nhất nghĩa nhân có thể sinh quả. Vì sao vậy? Vì nhân là tác nhân cho quả. Nếu nhân chẳng sinh quả thì sữa chẳng phải nhân của lạc. Thí như sữa và bình. Luận giả nói: Ông nói chẳng khéo. Vì sao vậy? Như luận kệ nói:
Không có quả quá khứ
Hiệp với nhân quá khứ.
Cũng không quả vị lai
Hiệp với nhân đã sinh.
Thích: Đây nói nhân quả đều không có. Thí như sừng thỏ. Lại nữa, nhân quá khứ, vì thời riêng cho nên tức không cùng quả hòa hiệp. Lại nữa, quả đã sinh chưa sinh và nhân đã sinh, chưa sinh chẳng hòa hiệp. Như luận kệ nói:
Đã quả và chưa nhân
Rốt cuộc không hòa hiệp
Chưa quả và đã nhân
Cũng lại không hòa hiệp.
Thích: Đây nói thời riêng. Nhân quả là hai. Quả đã sinh cùng nhân đã sinh, chưa sinh; quả đã hoại cùng nhân đã hoại, chưa hoại chẳng hòa hiệp. Như luận kệ nói:
Không có quả đã sinh
Hợp nhân đã chưa sinh
Cũng không đã quả hoại
Hợp nhân đã, chưa hoại.
Thích: Đây nói nhân quả hai thứ được đồng thời thì trước đã ngăn. Bởi do thời có khác nên nghĩa của ông không thành. Quán sát như thế thì sự cho quả của nhân vĩnh viễn không hòa hiệp.
Như luận kệ nói:
Nếu nhân chẳng hòa hiệp
Sao có thể sinh quả
Nếu nhân có hòa hiệp
Sao có thể sinh quả.
Thích: Dưới đây làm nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa nhân chẳng sinh quả. Vì chẳng hòa hợp, thí như hạt giống ở đất, mầm chẳng sinh ở núi cao. Lại nữa, nay có đạo lý cùng với kia chấp trong giống lúa không quả và có quả là lỗi. Như luận kệ nói:
Quả nếu không trong nhân
Sao có thể sinh quả
Quả chẳng không trong nhân
Sao có thể sinh quả.
Thích: Đây nói hạt giống chẳng sinh quả, vì quả “không”, cho nên như trả lời trước, thí như quả ngoài khác. Quả “chẳng không” trong nhân là quả đã có nên nhân chẳng sinh quả. Thí như nhân chẳng sinh nhân trước đã đáp. Người Tỳ bà sa nói: Trước lúc quả chưa khởi, quả này có trước. Luận giả nói: không có nghĩa như vậy. Nay vì ngăn lỗi này, nên như luận kệ nói:
Quả chưa khởi chẳng không
Chẳng không thì không diệt
Vì không có khởi, diệt
Quả mắc lỗi “chẳng không”.
Thích: Đây nói quả chẳng từ duyên khởi, vì quả có tự thể. Nếu có mà khởi thì không có nghĩa như vậy. Đã có nên chẳng cần khởi thêm. Nếu nói chẳng khởi mà có quả thì tức thể của quả phải thường chẳng diệt. Vì thế nên quả mắc lỗi “chẳng không”. Mà người chấp, chẳng muốn khiến quả có lỗi “chẳng không”. Như luận kệ nói:
Quả chẳng không chẳng khởi
Quả chẳng không chẳng diệt
Vì quả ấy chẳng không
Không khởi cũng không diệt.
Thích: Nếu quả “không” thì không có khởi diệt. Nếu quyết định có thì chẳng cần khởi lại, tức không khởi nên không diệt. Vì thế cho nên nếu quả chẳng không, làm sao khởi, diệt? Lại nữa, làm sao muốn được quả như đây là pháp khởi diệt ấy. Nếu quả đã có, tức chẳng thấy pháp có khởi diệt, thí như tướng hiện tại. Lại có Lộ dà đa nói: Trước khi quả chưa khởi, quả không có tự thể. Vì sao? Vì thể của quả rỗng không nên quả đã khởi thì cũng không có “thể” của pháp khác. Luận giả nói: Lời này vọng không có nghĩa lý. Tôi nay sẽ trả lời ông. Vì sao?
Như luận kệ nói:
Quả “không” làm sao khởi?
Quả “không” làm sao diệt?
Vì quả là “không” nên
Không khởi cũng không diệt
Thích: Đây nói: trong đệ nhất nghĩa, quả “không” mà có khởi thì chẳng đúng. Vì sao vậy? Vì quả không có “thể”, thí như không hoa. Trong đệ nhất nghĩa ở trên mầm lúa có mầm lúa là không có “thể”. Thể diệt thì cũng chẳng đúng. Vì không có “thể”, thí như chẳng phải mầm lúa diệt. Lại nữa, từ duyên khởi tức tự thể đều không, là quán đệ nhất nghĩa trong pháp của tôi. Nếu nói có ít vật mà chẳng không thì vật này v.v… tức không từ nhân duyên sinh. Trong thế đế cũng không có sự việc ấy. Thí như không hoa. Như kệ trên nói: “Quả chưa khởi chẳng không, quả mắc lỗi chẳng không”. Đây nói quả chẳng không thì mắc lỗi không có khởi, diệt. Nay khiến cho ông hiểu trong đệ nhất nghĩa quả “không” mà có khởi, thí như huyễn…. Trong đệ nhất nghĩa quả “không” vì có diệt cũng như huyễn… quả cũng như vậy. Nếu quả vì không có “thể” khác làm “thể” thì quả này tức không khởi không diệt. Trong thế đế cũng không có quả. Thí như không ho. Cũng như trên nói: “quả “không” làm sao khởi? quả “không” làm sao diệt? Đây nói khởi, diệt đều không có “thể”. Quả này đã “không” thì không có khởi diệt. Song ngoại đạo người chẳng muốn khiến quả không có khởi, diệt nên trong đây lập nghiệm: Quả nhập nội v.v… chẳng phải không có tự thể mà có khởi, thí như huyễn…. Dùng nghiệm không khởi, không diệt này tức phá quả, có khởi, có diệt của ông. Pháp sai biệt của ông bị phá, là lỗi lập nghĩa của ông. Lại nữa, nhân của năng sinh, nhân này và quả là một chăng! Là khác chăng! Lỗi kia như luận kệ nói:
Nhân cùng quả là một
Trọn không có nghĩa ấy
Nhân cùng quả là khác
Cũng không có nghĩa ấy.
Thích: Vì sao nhân quả chẳng được một, khác chăng? Lỗi lầm trong đó, như luận kệ nói:
Nếu nhân quả là một
Năng, sở tức là một
Nếu nhân quả là khác
Nhân đồng chẳng phải nhân.
Thích: Đây nói: ông chẳng muốn được hai thứ năng sinh và sở sinh như cha và con thì làm sao là một? Cũng như lửa và củi thì làm sao được một? Hai dụ này, thế gian cùng thấy, vì thế cho nên tôi nay nói nghiệm: Nhân và quả chẳng được làm một. Vì sao? Vì năng sinh, sở sinh có khác. Thí như hai cha con. Đây nói chấp một là lỗi. Lại nữa, chấp khác thì thế nào? Nghĩa là nhân và quả khác nhau thí như tất cả pháp chẳng phải nhân. Nhưng ông chẳng muốn nhân đồng với chẳng phải nhân. Ý ông muốn được hai pháp nhân, quả tương tục chẳng khác. Lại nữa, nay hỏi: người chấp trong nhân có quả trước: quả này là đã sinh có trước hay chưa có mà sinh? Đều chẳng như vậy. Lỗi kia như luận kệ nói:
Nếu quả đã có rồi
Sao dùng theo nhân sinh?
Nếu quả chưa có ấy
Nhân lại năng sinh gì.
Thích: Đây nói nếu quả có tự thể thì sao nhờ nhân sinh? Trong thế đế cũng lại không thể khiến người tin hiểu. Nếu quả không có tự thể thì như hoa hư không. Ở trong thế đế mà cũng chẳng có thể khiến người hiểu. Như kệ trên nói: “quả “không” làm sao sinh? Do đó, quán sát trong đệ nhất nghĩa nhân có thể sinh quả thì chẳng như vậy. Nếu nhân chẳng sinh quả thì tức đó chẳng là nhân. Như trước người ngoại đạo đã lập, có thể sinh quả là nhân, thì nên khắp nơi làm nhân, nay vì phá đâu nên nghĩa nhân chẳng thành. Ông cũng trái với trước đã nó: Ở trong đệ nhất nghĩa thành lập nghĩa nhân sinh quả. Lại nữa, nay nói trái nghĩa là ở trong đệ nhất nghĩa, nhân chẳng sinh quả. Trong thế đế có mà như huyễn hóa. Người Tỳ Thế sư lại nói: Trong đệ nhất nghĩa, nhân có thể sinh quả. Vì sao? Vì người thế gian đều nói nhân của quả này, nên biết nhân có thể sinh quả. Nếu nhân chẳng sinh quả thì trọn không chỉ bày nói: đây là nhân của quả. Thí như sừng cong của lạc đà, vì không có nên không nói, nay vì có cho nên nói. Như nói mắt là nhân thức là quả. Lúa là nhân, mầm là quả. Vì có cho nên nói. Nếu nói thí dụ thức và mầm được thành thì tức là nghĩa của tôi lập được thành.
Nghiệm ấy như vậy. Luận giả nó: Nếu từng có chút quả sinh là đệ nhất nghĩa thì có thể được nói đây là nhân, đây là quả, có thể chỉ bày như thế. Nhưng nay nhân năng sinh không có nên ông dẫn chứng người thế gian đều nói là nhân của quả thì nghĩa thiết lập không thành, cũng trái với nghĩa của ông. Lại có người Tăng khư nói: Được pháp hòa hiệp cho nên quả sinh. Pháp hòa hiệp nghĩa là do được thời tiết nên có thể sinh ở qua. Mà phẩm này ban đầu ông ngăn tôi nói quả có sinh, diệt làm nhân, nên nhân chẳng thành thì chẳng phải là nhân không thành. Cũng chẳng phải một mình nhân có thể sinh qua, còn phải do hòa hợp và được thời tiết mới có thể sinh quả. Như chỗ ông nói nhân chẳng sinh quả thì đúng là thành nghĩa của tôi. Luận giả nói: nhân duyên hòa hiệp tức chẳng phải la tự thể của pháp thật có thể sinh. Nếu tự thể sinh rồi có thể năng sinh quả, thì nay tức chẳng đúng. Vì sao? Vì lỗi kia, như luận kệ nói:
Tự thể và các duyên
Hòa hiệp chẳng năng sinh
Tự thể đã chẳng sinh
Sao có thể sinh quả?
Thích: Đây nói hòa hiệp chẳng sinh ở quả. Vì sao? Vì chẳng phải pháp thật. Thí như huyễn… cũng như Bách luận của Đề Bà trong phần kệ ngăn chấp hòa hiệp đã nói:
Một hòa hiệp là không (không có)
Các hòa hiệp cũng không
Nếu nói là một ấy
Nên lìa nhân duyên (mà) có.
Nay sẽ vì ông phân biệt nghĩa chánh. Như luận kệ nói:
Duyên hợp, duyên không hợp
Quả chẳng từ đó sinh
Vì quả kia không có
Pháp hòa hợp cũng không.
Thích: Đây nói lìa các duyên không có pháp hòa hiệp. Lại nữa, như trước đã ngăn nhân chẳng sinh quả. Nay ngăn hòa hiệp cũng không sinh quả. Vì sao chẳng sinh. Nghĩa là hòa hiệp này chẳng phải là cận sinh cũng chẳng phải là viễn sinh.
Trong đệ nhất nghĩa, chẳng sinh là như trong phần ngăn nhân duyên ở trên đã khiến tin hiểu. Như vậy, pháp hòa hiệp chẳng sinh quả, chẳng phải pháp hòa hiệp cũng chẳng sinh quả. Lại như trong Bách Luận nói: “Danh tự thế gian do hòa hiệp mà có. Thể của pháp chẳng phải có, vì thế chẳng phải có nên cũng không có hòa hiệp”. Vì thế nên đầu phẩm ngoại đạo đã nói nhân, thì đâu cùng nêu ra lỗi nhân, ngăn chấp thời pháp kia, vì khiến cho tín hiểu nhân quả là không có tự tánh. Đó chính là ý nghĩa phẩm này. Vì thế cho nên nghĩa của tôi được thành. Như trong kinh Bát nhã nói: Này Bồ Tát Cực Dõng Mãnh: Sắc chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Nếu sắc chẳng phải nhân, chẳng phải quả thì cho đến thọ, tưởng, hành, thức cũng chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Vì sao? Vì sắc không có hòa hợp. Nếu sắc không có hòa hợp thì cho đến thọ, tưởng, hành, thức cũng không có hòa hợp. Không thấy là sắc, không thấy là thọ tưởng hành thức, không có gì là hành, đó chính gọi là Bát Nhã Ba la mật. Như Phật nói kệ trong Kinh Thức Thú Hậu Thế rằng:
Như nói xứ hòa hợp,
Là nói môn phương trên,
Để hướng đệ nhất nghĩa,
Người trí hiểu như thế.
----------------------
Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp, là chỗ đối trị của “không” như phẩm trước. Vì nhân quả không có tự tánh, đã khiến tin hiểu; nay vì hiển bày các pháp không có thành hoại nên nói.
Người Tăng khư nói: Trong đệ nhất nghĩa có thời, vì sao? Vì thời là nhân của thành, hoại. Nếu không có thời, tức chẳng là nhân, thí như chân rắn. Do có thời, hai pháp thành, hoại tùy thời mà chuyển. Cho nên nói thời là nhân, nhân được thành, tức là nghĩa tôi lập được thành. Luận giả nói: Hai pháp thành hoại là lìa thành có hoại? Là chẳng lìa thành có hoại? Là cùng đều có hoại. Các nghĩa ấy đều chẳng đúng. Như luận, kệ nói:
Lìa thành không có hoại
Cùng đều cũng không hoại
Lìa hoại không có thành
Cùng đều cũng không thành.
Thích: Pháp Phật của tôi nghĩa như thế như thế. Như ông vừa nói thời là nhân thì nghĩa đó chẳng thành, vì sao? Vì như lìa thành, có hoại tức chẳng nhân nơi thành có hoại, hoại thì không có nhân. Lại không có pháp thành mà có thể hoại thì sao là thành gọi là các duyên hòa hiệp, sao là hoại gọi là các duyên tan rã? Lại nữa nếu lìa thành mà có hoại thì tức không có thành, cái gì hoại Thí như không có bình. Vì thế cho nên lìa thành, không có hoại. Hoặc hoặc cho cả hai cùng đều mà có hoại thì cũng chẳng đúng. Vì sao? Vì pháp thành riêng trước đó rồi sau có hợp, pháp hợp ấy không lìa ở khác nếu lìa khác tức pháp không có nhân. Cho nên cả hai đều cùng cũng không có hoại. Như thế hoặc lìa hoại, cùng hoại đều không có thành. Vì sao? Vì nếu lìa hoại mà có thành, thành ấy tức là thường thì thường là tướng chẳng hoại; mà thật không thấy có pháp là thường. Vì thế cho nên lìa hoại cũng không có thành. Hoặc nói cả hai đều có mà có thành thì cũng không đúng. Vì thành hoại chống trái nhau làm sao được cả hai một lúc. Người Tăng khư nói: Đâu có thể cho người khác lập là lỗi mà nghĩa của mình được thành. Nếu nghĩa của mình được thành thì phải nên nói đạo lý. Luận giả đáp: Nghĩa của ông chẳng phải. Lỗi đó, như luận kệ nói:
Lìa thành tức không hoại
Làm sao được có hoại?
Lìa tử tức không sinh
Không hoại sao có thành?
Thích: Đây nói lìa pháp thành không có pháp hoại, người thế gian đều cùng hiểu thế, chẳng cần nói rộng. Giải thích lìa thành không có hoại rồi tiếp đến cả hai cũng đều có cũng không có hoại, như luận kệ nói:
Thành và hoại đều có
Sẽ có được thế nào
Cũng như sinh cùng tử
Chẳng thể được đồng thời.
Thích: Trong đây nói nghiệm hoại và thành chẳng phải đồng thời có. Vì sao? Vì thành là duyên của hoại. Thí như chết và sống không thể được đều có. Giải thích chẳng đều có rồi, lại lần thứ hai phân biệt lìa hoại, không có thành, như luận kệ nói:
Nếu lìa hoại, có thành
Sẽ có được thế nào?
Vô thường trên các “thể”
Có trong tất cả thời
Thích: Đây nói lìa hoại, không có thành. Vì sao? Như trong lập nghĩa nói các thể vô thường nghĩa là tự thể của sắc pháp v.v… vô thường. Thí như tự thể vô thường. Lại có người Chánh lượng bộ nói: Tuy pháp vô thường mà được nhân hoại đến thì thể của pháp liền hoại. Chẳng phải tất cả thời đều có vô thường. Luận giả nói: Nếu như vậy thì, thí như người uống thuốc xổ rồi liền xổ, mới bảo người khác rằng: Đó là trời xổ, tôi không nói uống thuốc rồi xổ. Ông cũng như vậy. Pháp của vô thường, trong tất cả thời có thể, hoại thể pháp; mà nói được nhân hoại đến thì sự ấy chẳng đúng. Nếu được hoại nhân thì vô thường mới có thể hoại thể pháp tức chỉ là nhân hoại có thể hoại thể pháp, sao được nói vô thường có thể hoạ? Nay hỏi ngoại đạo: Thể của pháp chính là tánh hoại được nhân hoại đến hoại chăng? Là chẳng phải tánh hoại được nhân hoại đến hoại chăng! Thể của pháp này nếu là tánh hoại được nhân hoại đến hoại thì chẳng đúng. Vì sao chẳng đúng? Vì thể của pháp khởi, thời gian không gián đoạn liền hoại, cũng khởi tức liền diệt, chẳng đến sát na thứ hai thì làm sao được đời nhân hoại đến để hoạ? Nếu tự thể của pháp chẳng phải hoại thì ví như Niết-bàn, cũng chẳng đợi nhân hoại kia đến hoại. Lại nữa, hoại không có nhân hoại, không có nhân nên pháp tức là chẳng hoại. Thí như vô vi. Do nghiệm này nên phá nhân hoại của ông. Nhân kia đã phá tức phá thể của pháp, chính là lỗi của ông lập nghĩa. Vả lại hai pháp thành, hoại trước sau mà có thì cũng chẳng đúng. Giải thích lìa hoại, không có thành rồi, tiếp nói, đồng thời có thành, hoại, nghĩa ấy cũng không đúng. Vì sao? Như luận kệ nói:
Thành và hoại đồng thời
Làm sao mà có được
Cũng như sinh và tử
Đồng thời là chẳng đúng
Thích: Đây nói hành quán về thời; nghĩa ấy đồng như trước giải thích. Lại nữa, xen nhau cũng không thành như luận kệ nói:
Thành hoại xen cộng thành
Hai đây không có thành
Lìa hai xen thành này
Hai pháp làm sao thành?
Thích: Đây nói hai pháp thành hoại không thể được thành. Như ngoại đạo trước nói có thời mà làm nhân thành hoại thì nhân tức không thành. Người của phái Tát bà đa Tì bà sa lại nói: Đây tự tánh hoại pháp chẳng phải khởi mà liền diệt. Do khởi vô gián hữu trú. Tánh trú vô gián mà có diệt. Luận giả nói là sự chẳng như vậy nghĩa ấy. Như luận kệ nói:
Tận thì không có khởi
Không tận cũng không khởi
Có tận thì không hoại
Không tận cũng không hoại.
Thích: Đây nói nếu pháp có vô thường thì gọi là tận, có tận thì tức không có khởi. Hai pháp khởi, tận trái nhau, thí như sinh và tử. Hoặc nói khởi rồi mà vô gián không diệt, đây chẳng phải pháp tận. Vì thế cho nên, như vừa nói đến pháp khởi tận trên, thì ở trong thế đế không thành. Pháp có tận thì chẳng cần tư duy phân biệt, còn không tận thì chẳng phải hoại tự thể. Thí như giải thoát. Người Tỳ Thế sư nói: Phải có thành, hoại, vì thể pháp có. Nếu không có thành hoại thì cũng không có “thể” pháp, thí như lông con cóc. Mà thành, hoại vì là thể pháp của vật nên ắt có thành hoại. Luận giả nói trong đệ nhất nghĩa nếu có một vật thật có thành, hoại là tương ứng nói pháp thành, hoại. Thì rõ ràng không có thành, hoại có thể nói. Nghĩa ấy như luận kệ nói:
Nếu lìa thành, hoại kia
Thì không có vật thể
Là hai pháp thành, hoại.
Lìa vật thể cũng không.
Thích: Vật thể thì lấy thành làm “thể”, thành đã không có “thể” nên ông vừa nói: vì thể pháp có nên làm nhân thì không thành. Vì sao?
Vì chỗ nương tựa không có “thể” nên chủ thể nương tựa cũng không thành. Lại nữa, ông lấy vật thể làm nhân tức là lỗi, nay nói đó. Người Tu đa la (Kinh Bộ sư) nói: vật thể không có thật, tự tánh là “không” nhưng ở trên vật có pháp thành hoại. Người Tát bà đà lại nói: vật có “thể” thật, tự tánh chẳng không, ở trên vật này mà có thành hoại. Nay tổng đáp hai bộ kia về thành hoại. Như luận kệ nói:
Có hai pháp thành, hoại
Vật thể “không” chẳng đúng
Có hai pháp thành hoại
Thể “chẳng không” chẳng đúng.
Thích: Trong đây lập nghiệm như nói “thể pháp có” ở trên. Nếu nói tự thể có thì nên chẳng hoại. Vì thế cho nên, các ông lập nhân chẳng thành. Lại nữa, còn có đạo lý cùng với lỗi. Pháp thành hoại này là một chăng? Là khác chăng? Cả hai đều chẳng như vậy. Nghĩa ấy thế nào? Như luận kệ nói:
Hai pháp thành hoại ấy
Một thể thì chẳng đúng
Hai pháp thành hoại ấy
Khác thể thì chẳng đúng.
Thích: Đây nói nghĩa trái nhau. Thí như ngu và trí, song hai pháp này đồng nương một vật. Thí như vật thể khác. Đây cũng là lỗi nghĩa nhân có mà chẳng thành.
Người của Tỳ Thế sư nói kệ:
Ta thường thấy vật thể
Có thành cũng có hoại
Cho nên biết thể pháp
Định có mà chẳng không.
Luận giả nói: Sự thấy thật của ông chỉ là đồng với trí phàm phu, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Nay sẽ vì ông phân biệt ý đó. Như luận kệ nói:
Khởi ấy trước đã ngăn.
Pháp không khởi cũng ngăn
Thấy thành là ngu si
Thấy hoại cũng như vậy.
Thích: Đây là nói không có “thể” của thành, hoại. Ngoại đạo nói: Nếu thấy thành hoại thì thế nào biết là ngu si chẳng phải đệ nhất nghĩa chăng? Luận giả nói: Đây trước đã đáp. Nếu ý ông hiểu chẳng đủ, nay sẽ vì nói lại: ở trong đệ nhất nghĩa nếu thấy có vật thể thì thành và hoại này có thể dựa vào “thể” kia. Nhưng vật này là có “thể” có khả năng sinh “thể”, là không có “thể” có khả năng sinh “thể”, thì đều chẳng đúng. Vì sao? Nghĩa ấy như luận kệ nói:
Có “thể” chẳng sinh “thể”
Không “thể” cũng không sinh.
Không “thể” chẳng sinh “thể”
Không “thể” cũng không sinh.
Thích: Có “thể” chẳng sinh “thể” vì trong đệ nhất nghĩa là không có “thể”. Thí như “thể” đã sinh. Nếu như ngoại đạo nói như thể của chủng tử, sau đó có thể sinh mầm gọi đó là “thể” có thể sinh “thể” thì cũng có lỗi. Vì sao? Vì khi mầm chưa sinh cũng không có “thể” của mầm. Vì “thể” của lúa chẳng sinh, nên mầm lúc chưa sinh “thể” không có danh tự. Đây nghĩa là chưa có ngôn thuyết ví như một vật thể chưa sinh khác. Không “thể” chẳng sinh là “thể” không có. Thí như sừng thỏ không có “thể”. Chẳng sinh “thể” nghĩa là không có “thể” của nhân. Vì “thể” không sinh, cũng như sừng thỏ không có “thể”, không có “thể” chẳng sinh, trước đã nói nghiệm phá. Nay hỏi “thể”… là tự sinh chăng! Là tha sinh chăng! Đều có lỗi. Nghĩa kia như luận kệ nói:
“Thể” pháp chẳng tự sinh
Cũng chẳng từ tha sinh
Cũng không tự, tha sinh
Nay nói chỗ nào sinh.
Thích: Như vậy “chẳng sinh” trước đã nói rộng nên đây gọi là rốt ráo vô sinh, vì thành hoại không có “thể”. Nên nghĩa nhân căn bản của ông chẳng thành. Như trong đệ nhất nghĩa muốn được có “thể” thì nay sẽ nói lỗi. Như luận kệ nói:
Các pháp như có “thể”
Tức đọa đoạn, thường kiến
Nên biết pháp vốn thọ
Hoặc thường hoặc vô thường.
Thích: Vì sao như vậy? Nghĩa là pháp này hoặc thường hoặc vô thường vì sao? Vì thường là chẳng hoại, nên lỗi thường kiến. Vô thường là hoại nên lỗi đoạn kiến. Có ngoại đạo nói: “Tôi không có lỗi này”. Nghĩa ấy thế nào? Dẫn kệ trên vốn nói các pháp có “thể” là chẳng phải thường cũng chẳng phải đoạn. Luận giả hỏi rằng vì sao như vậy? Ngoại nhân lại dẫn luận kệ đáp:
Khởi, tận tương tục ấy
Do quả và cùng nhân
Nhân diệt mà quả khởi
Chẳng đoạn cũng chẳng thường.
Thích: Ý ngoại đạo nói: Khi nhân bắt đầu diệt tức có quả khởi cho nên chẳng đoạn. Khi quả bắt đầu khởi tức có nhân diệt cho nên chẳng thường. Cũng như kinh nói: “Năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã, mà chẳng đoạn diệt”. Vì nghĩa ấy nên nhân và quả chẳng phải đoạn, chẳng phải thường. Luận giả nói: nếu như vậy thì nghĩa chẳng tương ưng, trước diệt sau khởi. Nay nói lỗi ấy, như luận kệ nói:
Khởi, tận tương tục ấy
Do nhân và quả kia
Nhân diệt mà quả khởi
Hoặc đoạn và hoặc thường.
Thích: Đây nói nhân diệt lại chẳng sinh thì rơi vào lỗi đoạn. Vì đã diệt thì chẳng khởi, thí như hạt giống bị cháy. Người Tỳ Thế sư v.v… nói Luận giả rằng: Như trong luận kia, kệ nói: “nếu vật từ duyên khởi, quả này chẳng tức duyên cũng chẳng lìa duyên kia, chẳng đoạn cũng chẳng thường”. Đây là điều Luận giả trước đó muốn được, nay lại nói là lỗi thì chẳng đúng. Luận giả nói: lời này chẳng khéo. Vì sao? Vì kệ này nói chẳng đoạn chẳng thường ở trong thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa, vì sao? Vì trong đệ nhất nghĩa, tất cả pháp không có lỗi đoạn thường. Người Tăng khư nói: nhân chuyển biến làm quả, trú quả cho nên được nói có “thể”, không có lỗi đoạn thường. Luận giả nói: Nghĩa ấy chẳng đúng. Nghĩa chuyển biến của ông không có nghiệm, chẳng khiến cho người hiểu. Nghĩa chuyển biến ấy trước đã ngăn. Nay ông lại khởi phân biệt về chuyển biến, tôi nay lại nói nghiệm: Như vật chẳng thể biến thì trọn không có biến. Vì sao? Vì chẳng thể biến. Thí như sừng thỏ. Lại nữa, nếu các “thể” có tự thể thì nghĩa chẳng nên vậy. Lỗi ấy, như kệ luận nói:
Trước có tự thể ấy
Sau không thì chẳng đúng
Khi Niết-bàn liền đoạn
Tức có lỗi đoạn diệt.
Thích: Nay hiện thấy “thể” này có khởi, có diệt, cho nên các “thể” không có tự thể. Sở dĩ vì sao? Vì pháp khởi diệt. Nghĩa này trước đã nói. Lại nữa, nếu các “thể” trước có tự thể thì tâm tâm sở pháp A-la-hán lúc sau chẳng sinh, lại tức lỗi đoạn diệt, lỗi này ông không thể tránh. Hoặc ý ông nói lúc Niết-bàn là đoạn nghĩa là: cũng từ lúc ấy là đoạn; lúc các hữu tương tục trước khi chưa Niết bàn tôi làm sao có lỗi đoạn diệt? Mà đó là tương tục không có lỗi đoạn. Điều này ông chẳng khéo nói. Tôi trước nói lúc Niết-bàn đoạn, chánh là ngăn ông nói trước khi chưa nhập Niết-bàn thì các hữu tương tục. Như trước nói khi Niết-bàn liền đoạn, câu này đã khiến cho hiểu là lỗi đoạn kiến. Nếu lúc sau là đoạn tức chướng ngại giải thoát. Vì sao như vậy?
Do đoạn kiến này chẳng được giải thoát. Như thế trả lời ông: tâm ông vẫn chẳng hiểu hết thì nay sẽ nghe lại: Hữu hiện tại lúc cuối cùng mạng chung đó gọi là tử hữu. Trong hữu vị lai tâm ban đầu thọ sinh tâm đó gọi là sơ hữu. Ý nghĩa trong này, như luận kệ nói:
Tử hữu ấy là diệt
Thủ sơ hữu chẳng đúng
Tử hữu khi chưa diệt
Thủ sơ hữu chẳng đúng.
Thích: Trong đây nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa, tử hữu là diệt thì, chẳng thủ hữu vị lai vì diệt cho nên là tử hữu. Thí như A-la-hán tử hữu. Lại nữa, tử hữu gọi là hữu quá khứ. Sơ hữu gọi là hữu hiện tại. Nếu tử hữu diệt tiếp khởi sơ hữu thì tức không có nhân. Nếu nói khi tử hữu này chưa diệt có thể thủ sơ hữu, vì là hữu nên được, không có lỗi thì. Trong đây nói nghiệm: tử hữu chưa diệt thì, chẳng có thể thủ sơ hữu. Vì chưa diệt, thí như hữu hiện tại. Ngoại đạo lại nói: Tử hữu sắp muốn diệt, có thể thủ sơ hữu. Luận giả nói, cũng chẳng khéo nói, lỗi ấy như luận kệ nói:
Khi tử hữu ấy diệt
Năng sinh sơ hữu thì
Khi diệt là một hữu
Khi sinh là hữu khác.
Thích: Đây nói khi diệt thì sinh, hai hữu đều khác, thì làm sao có thể thủ ư! Ngoại đạo đáp rằng:
Như ông đã nói, có tương tục mà “thể” khác, tôi cũng như vậy. Luận giả nói: Tử hữu của Đề bà đạt đa không thủ sơ hữu của Đề bà đạt đa. Vì hữu khác. Thí như tử hữu của D nhã đạt đa, tại ông nói đã diệt, chưa diệt, khi diệt thủ sơ hữu thì đều chẳng đúng. Giống như lỗi hai hữu trên. Lại nữa, ông nói nếu diệt đến hiện tiền có thể thủ sơ hữu thì đồng với lỗi hai hữu trước. Như thế, khi sinh và đã sinh thủ sơ hữu thì cũng chẳng đúng. Lỗi trở lại như trước. Vì thế cho nên như luận kệ nói:
Khi diệt và khi sinh
Thủ sơ hữu chẳng đúng
Mà diệt ấm này là
Sau lại hoàn sinh chăng!
Thích: Đây nói ngoại đạo chẳng muốn được ấm đã diệt hoàn trở lại sinh nữa. Như một người, một thời có hai tự thể thì không có vậy. Hoặc nói khi sơ hữu diệt tức hữu sau sinh nay nên tùy ở trong ấm nào tử, tức là trong ấm ấy sinh, không nên trong ấm khác sinh. Như vậy, tử hữu diệt rồi có thể thủ sơ hữu thì chẳng thành. Đã khiến tin hiểu khi tử hữu diệt, có thể thủ sơ hữu thì cũng chẳng thành. Vì thế cho nên, đã diệt và khi diệt đều chẳng thành như đạo lý mà tôi đã nói. Khi tử, các ấm diệt rồi, trở lại dùng ấm này tương tục sinh thì cũng chẳng đúng. Lỗi ấy như luận kệ nói:
Như thế trong ba thời
Hữu tương tục chẳng đúng
Nếu không có ba thời
Sao có hữu tương tục?
Thích: Đây nói tử hữu nối tiếp sinh sơ hữu thì chẳng đúng. Nói tương tục, chẳng đoạn, chẳng thường là thế đế chẳng phải đệ nhất nghĩa đế. Vì thế cho nên nghĩa tôi lập chẳng bị phá. Do vậy, đầu phẩm, ngoại đạo nói có thời như thế là nhân của thành, hoại thì nay nói rộng về lỗi của nhân này, nên lập thời chẳng thành, vì thành, hoại không có tự tánh. Khiến cho người tín hiểu ý nghĩa phẩm ấy, cho nên dưới đây dẫn kinh hiển thành: Như trong Kinh Bát nhã nói. Phật bảo Bồ tát Cực Dõng Mãnh: Sắc chẳng tử chẳng sinh, Thọ, tưởng, hành, thức chẳng tử chẳng sinh. Nếu sắc, thọ, tưởng, hành, thức không có tử, không có sinh thì đó chính gọi là Bát nhã Ba-la-mật.
Thích: Nay phẩm này cũng là ngăn là chỗ đối trị của “không” khiến quyết định hiểu thân Như Lai trong đệ nhất nghĩa đế cho nên nói.
Người Tu-đa-la và Tỳ thế sư… nói: có tự thể sắc… các thể là thể cho nên thí như Như Lai. Thế nào là Như Lai? Nghĩa là Kim cang Tam-muội, giải thoát đạo đồng khởi vô gián sát na tâm thứ mười sáu. Môn sai biệt kia: Đầu tiên khởi sát na tức gọi là trí. Trí này là Đệ nhất nghĩa đế Như Lai trí; chỗ ấm nương tựa cũng gọi là Như Lai. Luận giả nói Nếu y chỉ thế đế trí thì các thể và Như Lai có tự tánh. Ông muốn được giữ đây thành nghĩa ngã. Nay dựa vào đệ nhất nghĩa đế quán Như Lai. Nếu trí này là tự thể của ấm thì đã nhiếp vào trong các ấm. Nay ngăn chấp Như Lai, cũng ngăn trí kia.
Như luận kệ nói:
Chẳng phải ấm chẳng lìa ấm
Ấm, Như Lai xen nhau không
Chẳng phải Như Lai có ấm
Thế nào là Như Lai?
Thích: Ấm nghĩa là tích tụ. Ấm chẳng phải Như Lai là tự thể của Như Lai chẳng phải ấm ấy. Trong đây nói nghiệm: trong đệ nhất nghĩa ấm chẳng phải Như Lai. Ấm là pháp khởi tận. Thí như các ấm của phàm phu và như bốn đại bên ngoài. Như thế do tạo tác cho nên làm nhân thì phải nói rộng về nghiệm. Lại nữa, các ấm chẳng phải Như Lai, đã ngăn pháp ấm này khởi, cũng ngăn pháp thật, và ngăn ấm sắc v.v…
Lại nữa, nay đem trí làm một môn ngăn riêng tối trong đệ nhất nghĩa trí chẳng phải Như Lai. Vì là pháp khởi tận, là trí nên thí như phàm phu trí. Các ngoại đạo… nói ngoài ấm có Như Lai dùng phương tiện này thành lập ở ngã. Nay trả lời việc này: nếu lìa ngoài ấm có Như Lai thì không có nghiệm có thể tin hiểu. Như vậy, lìa ấm có Như Lai thì chẳng đúng. Xen nhau không có nghĩa là trong Như Lai không có ấm, trong ấm không có Như Lai. Trong Như Lai không ấm ấy thí như trong núi Tuyết không có thuốc, chẳng được nói có thuốc. Trong ấm không có Như Lai là thí như trong rừng không có sư tử chẳng được nói có sư tử. Chẳng phải Như Lai có ấm là như đầy đủ tiền của gọi là có của, chẳng vì chẳng đầy đủ gọi là có của. Như vậy, dùng năm thứ quán sát Như Lai chẳng thành. Như đã nói khi quán sát phương tiện thì không có Như Lai. Thí như tấn công giặc bắt được nhiều, mọi người cho là giặc và kiểm nghiệm kia trở lại là người tốt không có giặc thật. Như vậy, lìa ngoài ấm gì gọi là trượng phu, gì gọi là tự tại. Như ông nói Như Lai thì chẳng thành. Vì nói chẳng thành nên cũng thiếu ở thí dụ. Thí dụ thiếu nên lập nghĩa có lỗi. Người Tu-đa-la lại nói: Nhân ấm cho nên giả thiết gọi là Như Lai. Chúng tôi đã nói không có lỗi. Luận giả nói: là Nghĩa ấy chẳng như vậy. Ông đã nói ấy, tức là có lỗi. Như luận kệ nói:
Nhân ấm có Như Lai
Tức không có tự thể
Nếu không có tự thể
Làm sao nhân tha có.
Thích: Đây nói có tự thể thì mắc lỗi như vậy. Phải biết rõ là Như Lai không có tự thể. Trong đây nói nghiệm: Ở trong đệ nhất nghĩa Như Lai không có tự thể. Do tạm thiết lập cho nên thí như xoay vòng lửa. Vì không thật nên thí như bình. Người A-tỳ-đàm nói: trong đệ nhất nghĩa, bình có “thể” thật, có thể biết, thí như sắc. Luận giả nói: bình… là thật thì cũng không thành, không có thí dụ. Nhưng bình và nước… là sắc hữu trong thế đế thì trong đệ nhất nghĩa là không có thật. Vì sao vậy? Vì nếu pháp phân biệt “không có” cũng là thế đế ấy thì cho đến sau cùng “chẳng không có” cũng là thế đế. Người A-tỳ-đàm lại nói như năm ấm là giả thiết lập, Như Lai cũng là giả thiết lập mà nói tự thể của Như Lai là tác giả vì hiểu như thế thành lập. Như Lai không có tự thể thì trở lại thành nghĩa của tôi. Vì sao vậy? Vì các ấm là tác cho nên nếu lấy tha làm duyên có Như Lai khởi thì thành lập như thế cũng không có thí dụ có thể làm thí dụ. Như thế tất cả lấy tha làm duyên thì thảy đều có tự thể, cũng như sắc ở vòng lửa… là cảnh giới của nhãn thức không phân biệt. Như vậy tất cả lấy tha làm duyên thì đều có tự thể. Tông tôi lập nghĩa như thế. Luận giả nói: Lửa ở dưới trên trong giữa ở hư không biến chuyển mà không có “thể” của vòng lửa. Vì thể của lửa lửa rỗng không mà làm dụ thì chẳng đúng. Lửa… có khởi, trước đã ngăn. Như thế, pháp thật và cảnh giới sắc v.v…các thức như nhãn thức v.v... trước đều đã ngăn. Như mắt cho đến sắc… tất cả pháp cũng ngăn như vậy. Nếu đợi nhân duyên mà khởi thì nghĩa có tự thể chẳng thành. Vì sao vậy? Như luận kệ nói:
Pháp từ tha duyên khởi
Có ngã thì chẳng đúng
Nếu không có ngã ấy
Làm sao có Như Lai?
Thích: Đây nói lấy tha làm duyên chính là giả thiết lập. Thí như người huyễn. Nếu Như Lai không có tự thể thì sao có thể thành lập thí dụ các “thể” có tự thể. Vì lấy ý như vậy nên thí dụ trước là có lỗi. Lại nữa ông nói Như Lai có tự thể cho nên tất cả “thể” được có tự thể thì cũng không đúng. Ngoại đạo nói: Tuy không có một vật có thể làm Như Lai, mà Như Lai là có. Thí dụ của tôi được thành, không có lỗi như trên. Luận giả nói: là nghĩa ấy chẳng đúng. Vì sao vậy? Như luận kệ nói:
Nếu không có tự thể
Làm sao có tha thể
Nếu lìa tự, tha thể
Thế nào là Như Lai.
Thích: Đây nói rốt ráo không có Như Lai. Nếu nói ngoài tự thể tha thể riêng có “thể” của Như Lai thì trong đệ nhất nghĩa không thành; ông chẳng phải không có lỗi. Phái Độc-tử-bộ nói: nhân nơi ấm thiết lập có Như Lai, chẳng thể nói cùng ấm một, khác. Vì sao vậy? Vì chẳng phải tự thể của ấm nên chẳng một. Chẳng phải không có tự thể của ấm cho nên chẳng khác. Nếu nói Như Lai như vậy thì nghĩa đó được thành. Luận giả nói: Là đệ nhất nghĩa Như Lai thủ ấm thiết lập chăng! Là chẳng phải đệ nhất nghĩa Như Lai thủ ấm thiết lập chăng! Kia nếu thủ ấm là Như Lai thì thủ tức vô nghĩa. Nếu chẳng phải Như Lai thì nay hỏi nghĩa kia như luận kệ nói:
Trước kia chưa thủ ấm
Đã có (chẳng) phải Như Lai
Mà nay vì thủ ấm
Mới là Như Lai chăng!?
Thích: Đây nói trước khi chưa thủ ấm đã có ngã tức là ý ngoại đạo nói như đây. Luận giả nói: Nếu như vậy thì như luận kệ nói:
Khi kia chưa thủ ấm
Tức không có Như Lai
Chưa thủ không tự thể
Làm sao sau thủ ấm?
Thích: Đây nói lìa thủ thì Như Lai chẳng thành. Vì sao vậy? Vì Như Lai không có tự thể. Như chỗ ngoại đạo chấp là ngã không có “thể” ấm, ngã sau đó thủ ấm của Như Lai làm Như Lai. Luận giả nói. Nay ngăn ngã này chẳng thủ ấm của Như Lai, vì ngã chẳng phải Như Lai. Thí như vật khác, chẳng thủ ấm của Như Lai làm Như Lai. Nếu Như Lai thủ ấm, về sau làm Như Lai thì các ông muốn được như thế chăng! Như kệ trên nói lỗi. Nay hỏi Như Lai ấy, chính là thể của ấm? Là chẳng phải thể của ấm? Nếu là “thể” của ấm thì đã như trước đáp. Nếu là thể của ấm khác thì không có Như Lai. Vì sao vậy? Vì chẳng phải tự thể của ấm. Thí như sừng thỏ, cũng như trước nói. Đệ nhất nghĩa Như Lai chưa khởi đã trước phi Như Lai chẳng thủ Như Lai ấm chưa khởi trở về trước không có Như Lai. Thí như chẳng phải Như Lai. Như luận kệ nói:
Cũng như chưa có thủ
Chẳng được gọi là thủ
Nếu lìa ở thủ kia
Không chỗ có Như Lai.
Thích: Đây nói lìa thủ, không có “thể” của Như Lai. Nay sẽ nói nghiệm: trong năm ấm không trượng phu, là tác, thí như bình. Như vậy pháp theo duyên khởi không có trượng phu là tác, thí như bình. Pháp vô thường không có trượng phu là tác, thí như bình. Trong chánh trí tà trí nghi trí không có trượng phu, là tác thí như bình. Trong nhân ưu hỷ trong đế thâu nhiếp không có trượng phu là tác thí như bình. Như vậy, các nhân nên nói rộng nghiệm: Độc-tử bộ lại nói: trong đệ nhất nghĩa có Như Lai. Nếu nói không có thì là điều Phật chẳng ghi nhận. Như ngoại đạo vốn chấp trượng phu, Như Lai liền ghi nhận nói không có nhưng chưa từng nói không có Như Lai. Nếu nói không có duyên gì lại ghi nhận có người hỏi sau khi chết không có Như Lai chăng! Phật cũng chẳng đáp. Vì thế cho nên có Như Lai. Luận giả nói như trong kinh nói. Có một quốc vương đến hỏi Phật rằng: Thế tôn con có nghi này xin hỏi Thế tôn, xin nguyện Thế tôn vì con đáp thẳng; không cần nói rộng. Ngã trong thân con là lớn là nhỏ là dài là ngắn, sắc tướng vuông tròn đều tợ như những thứ gì? Là ở một chỗ là khắp trong thân? Phật nói: này Đại vương! Vua được tự tại, nay trở lại hỏi vua: trong cung đại vương quả cây yêm-la có vị gì? Hình trạng sắc tướng lại tợ như thứ gì? Vua nói: Thưa Thế tôn, cung con ở không có cây Am-la. Vì sao hỏi khí vị hình sắc? Phật nói: này Đại vương! trong thân có ngã, vua mới có thể hỏi lớn, nhỏ, ngắn, dài. Nhưng trong thân vốn không có ngã. Vì sao khiến ta đáp điều vua hỏi. Đáp như vậy tức là Như Lai ghi nhận ở pháp vô ngã. Ngoại đạo Đama-la bạt nói: trong đệ nhất nghĩa có Như Lai. Vì thủ thiết lập. Đây nghĩa là nếu nói không có thì chẳng thể ở trên thủ mà có thiết lập. Vì sao có thủ. Nghĩa là thủ vô thượng giải thoát huân tu các ấm tương tục. Cho nên gọi Như Lai. Như kinh đã nói. Tên Phật ấy chẳng phải cha mẹ làm, cho đến chẳng phải chư thiên làm. Nghĩa ấy như vậy. Lại nữa, vì sao gọi Phật? Nghĩa là sau cùng khi được giải thoát mới gọi là Phật. Vì như thế v.v…cho nên có Như Lai. Luận giả nói, như kệ trên nói: chẳng đứt chẳng lìa ấm. Trong ấm không Như Lai, trong Như Lai không ấm, chẳng phải Như Lai có ấm. Như thế nào là Như Lai? Đây nói Như Lai ở trong đệ nhất nghĩa này rốt ráo không thể có được. Như luận kệ nói:
Một khác không Như Lai
Năm thứ cầu chẳng được
Vì sao phải lấy thủ
Thiết lập có Như Lai.
Thích: Đây nói trong đệ nhất nghĩa có tự thể thì sao có thể thiết lập chăng!? Nếu có thể thiết lập tức chẳng phải trong đệ nhất nghĩa có tự thể tức là: nếu nói như bình, là giả thiết lập, muốn được như vậy thì ông lập nghĩa, bèn là chẳng thành. Như ông đã nói vì thiết lập có Như Lai thì đây lập nhân nghiệm trong đệ nhất nghĩa không thành, cũng cùng nghĩa nhân trái nhau. Vì sao trái nhau? Nghĩa là chấp thủ thiết lập mà có bình… chỉ là trong thế đế có, chẳng phải đệ nhất nghĩa, lại có người trong tự bộ nói luận giả rằng: ông trước nói kệ: nếu không có các thủ làm sao có Như Lai là chẳng khéo nói. Tôi nay nói có thủ giả thủ. Nếu không có thủ giả tức cũng không có thủ, thí như đống lông rùa tụ. Vì sao gọi thủ? Nghĩa là vô lậu giải thoát, bất cộng pháp… Do là đối tượng gia giữ của năm ấm. Vì thế cho nên như chỗ nói nhân. Vì sao gọi thủ giả? Nghĩa là thân Như Lai. Vì Như Lai đây có cho nên chỗ tôi lập nghĩa được thành. Luận giả nói: Nghĩa ấy chẳng đúng. Vì sao? Như luận kệ nói:
Như Lai sở thủ, thủ
Thủ này chẳng thể được
Thủ và thủ giả “không”
Và tất cả chủng “không”.
Thích: Đây nói thủ không có tự thể. Nghĩa không có tự thể trước đã làm cho hiểu rõ, chẳng nói lại nữa. Tất cả, chủng nghĩa là tự thể chủng, tha thể chủng. Người thấy chân thật là khi quán sát tất cả chủng môn, ở trong đệ nhất nghĩa là chẳng thể thiết lập tùy thuận thế đế mà có thiết lập. Thiết lập thế nào? nghĩa là biển công đức mười lực, vô úy, bất cộng, v.v…. chưa từng có chẳng thể nghĩ bàn nơi Như Lai thấm nhuần tu tập, là chỗ cúng dường của tất cả thế gian. Trung luận là nhân nơi năm ấm kia mà tạo thiết lập đó. Như kinh nói: một người xuất thế, nhiều người lợi ích, nhiều người an lạc.
Vì nghĩa ấy cho nên gọi là giả thiết lập. Như Phật nói: Ta là chúng sinh chân thiện tri thức,
Tất cả chúng sinh có sinh khổ… khiến được giải thoát. Lại như Phật nói: đáng biết ấy ta đã biết, nên hiểu ấy ta đã hiểu, nên tu ấy ta đã tu. Trong kinh A Hàm, nói như vậy cùng với nghĩa tôi lập chẳng trái nhau Đức Như Lai đối với trong thế đế thì thiết lập chẳng phải đối với đệ nhất nghĩa. Ngoại đạo lại nói: Trong đệ nhất nghĩa chẳng muốn được có Như Lai thì tự trái tông kia. Luận giả nói: Nếu trong đệ nhất nghĩa có Như Lai khiến người tin hiểu thì ông chẳng thể nêu ra nghiệm mà cũng không thể phá chỗ lập của tôi: Ta chẳng phải vì trước chấp nhận đệ nhất nghĩa nên rồi sau nói ngăn. Các ngoại đạo… rất đáng thương xót. Vì sao vậy?
Như kinh kệ nói:
Thập lực vô cấu luân
Mặt trời khắp ba cõi
Chỗ vô lượng chúng nương về
Khắp chiếu vô minh tối.
Đây nói như người bệnh mắt, chẳng tin có mặt trời. Hoặc có nói: Như Lai không có nhất thiết trí, vì là người thí như người khác. Lại có thuyết nói trí của Như Lai, chẳng phải nhất thiết trí, vì là trí nên thí như trí phàm phu. Lại có thuyết nói thân Như Lai chẳng phải chỗ nương tựa của nhất thiết trí vì là thân, thí như thân phàm phu. Luận giả nói: Những thuyết ấy đều chẳng phải. Như trong đệ nhất nghĩa Như Lai không có nhất thiết trí mà khiến tin hiểu vì là người, là trí phàm phu, là thân phàm phu, mà làm nhân thì những nhân này nghĩa bao hàm đều chẳng thành. Pháp thân là vì vĩnh ly người nên trí nên thân nên các hý luận hữu, chẳng thuộc trong ba cõi mà là vô lậu pháp tụ xuất thế gian gọi là pháp thân. Lại nữa, hoặc lại có người nói: Như Lai không có nhất thiết trí, vì là tạo tác. Nói rộng các nhân như vậy thì như trước đã lập cùng lỗi kia. Hoặc lại có người ví dụ thân Như Lai, chẳng phải chỗ nương tựa của nhất thiết trí vì là thây chết, thí như thây phàm phu chết. Lỗi thí dụ này cũng đồng với ngăn ở trước. Thí dụ về trí môn, nêu ra nhân như nói là năng thủ và có sở duyên, cũng lấy lỗi này mà nói. Lại nữa, ông nói Như Lai không có nhất thiết trí thì đây có nghĩa gì? là tất cả chẳng biết một chút gì gọi là có biết chăng? Là một chẳng biết chăng? Nếu ngoại đạo chấp câu hỏi đầu thì nên hỏi. Vì sao chẳng biết? Nếu ý ngoại đạo cho là không thể biết các căn cảnh giới cho nên nói chẳng biết thì luận giả nói: các căn này… cũng có thể có biết. Vì sao? Có thể biết các cảnh giới, thí như tay mình… Nếu ngoại đạo chấp câu hỏi sau thì ông trước lập nghĩa tức là tự phá. Vì sao? Ông trước dùng người cho nên làm nhân thì há có người mà một việc chẳng biết ư? Lại nữa, thế gian thảy đều biết, biết thế nào? Nghĩa là biết Như Lai có hiểu biết chân thật. Ông dùng phàm phu… làm dụ thì đều chẳng đúng. Phàm phu thế gian cũng có một ít sở tri. Lại nữa, như các trời… có thể biết các việc quá khứ, vị lai, hiện tại v.v…thuộc ba cõi và không thuộc ba cõi nghĩa là Như Lai chẳng biết sự này chăng? Nếu chẳng biết thì ngược lại thành nghĩa của tôi. Vì sao thành nghĩa của tôi? Nghĩa là Trời theo ông tức dùng tà trí để biết nên chẳng đồng Như Lai. Lại nữa, dùng trí ác này nên gọi là không có trí chăng! Như Đại sư mà ông phụng sự là có nhất thiết trí, hay không có nhất thiết trí chăng! Nếu là Bậc nhất thiết trí thì Như Lai cũng là nhất thiết trí. Nếu thầy của ông không có nhất thiết trí mà nói Như Lai không có nhất thiết trí thì cách nói như vậy không thể tin. Vì sao? Vì thầy của ông chẳng phải nhất thiết trí. Lại có ngoại đạo tự xưng là thông minh, kiêu mạn nói: Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng ghi nhận được mười bốn nạn. Lại nói Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng ghi nhận được việc Tổn-đà-lợi chết. Lại nữa, nói Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng ghi nhận được việc bị nữ Bà-la-môn hay Thủ-đà-la phỉ báng. Lại nói Như Lai không có Nhật Thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng ghi nhận chính xác việc thành hoại. Lại, nói Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng biết sinh tử đời trước tự chướng không biết. Lại nói Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng biết Đề bà đạt đa phá hoại tăng… việc độ xuất gia… những việc ấy… ghi nhận chẳng biết nên Như Lai không có nhất thiết trí. Luận giả nói: Ông thông minh kiêu mạn… hư vọng đã thuyết, lập nghĩa, nêu nhân và dùng ví dụ. Nay cùng lỗi ấy, ông sao chẳng nói, ngoại đạo Ni kiền chấp có ngã nhân chúng sinh thọ mạng. Ông sao chẳng nói người Tỳ thế sư chấp pháp có thật. Ông sao chẳng nói người Tăng khư chấp có tự tánh. Ông sao chẳng nói như trong vi đà đã nói trượng phu. Như những việc này v.v… chẳng thể ghi nhận, chẳng thể nói gọi là không có nhất thiết trí chăng! Hay vì là… đều không có cho nên chẳng ghi nhận chăng!
Lại nữa, ông nói tổng chẳng biết cho nên gọi là chẳng biết thì đây tức là biết. Những vì là tổng? Nghĩa là tất cả các pháp đều không có tự thể mà thôi. Vì khiến cho mọi người hiểu, nên sau khi Phật Niết-bàn, đời đương lai, các đệ tử… cũng lấy nghĩa “không có tự thể” khiến chúng sinh hiểu. Lại có ngoại đạo Di tức gia nói: Phật gia đã nói mười hai bộ kinh ấy, chẳng phải người nhất thiết trí đã nói, vì có tác giả, thí như các luận của Tỳ Thế sư v.v… Luận giả nói: Nếu có tác giả thì ông nêu ra nghĩa nhân chẳng thành. Vì sao? Vì thấy có chúng sinh có thể hóa độ nên Như Lai không dụng công. Tự nhiên xuất ngôn nói giống như trống trời giữa hư không tự kêu, như trong pháp ngã, tác giả thọ giả đều không có ông lập nghĩa có tác giả, thì nhân chẳng thành. Có tác giả là tụng tập trong kinh Vi đà, ông ví như các luận của Tỳ Thế sư v.v… nên chỗ lập nhân chẳng hoàn toàn. Nếu ý ngoại đạo cho như vậy như vậy: Văn cú Vi đà không có tác giả thì nghĩa đó thế nào? Nghĩa là khi cách xa tác giả chẳng thể nhớ. Luận giả nói: nói thế không khéo. Ông chỉ nói nhân không có thí dụ. Lại trong Vi đà của ông nói: trong một lực sơn tạo. Một lực Tỳ-đà, trong Tam-ma-sơn-tạo, Tam-ma-tỳ-đà. Ca bô xứ tạo A thát tỳ đà thì sao nói không có tác giả ư? Thế nên, ông lập tông, nghĩa chẳng thành. Nếu nói là liễu chẳng phải tác giả thì nghĩa liễu này trước đã ngăn ông lập nghĩa liễu chẳng thể thành tựu. Vì sao? Văn cú là pháp tác như người thọ học thứ lớp, bao gồm văn tự, chương cú để đọc; thí như văn cú luận của Tăng-khư. Lại nữa, văn cú của ông là pháp tác vì có ưa muốn, thí như văn cú luận của Tăng-khư. Lại nữa, văn cú là pháp tác, vì có thọ trì; thí như văn cú luận của Tăng-khư. Lại nữa, văn cú là pháp tác, vì có tụng tập; Thí như văn cú luận của Tăng-khư. Vì những nhân ấy nên rộng làm nghiệm.
Như ngoại đạo Di-tức-già vốn chấp âm thanh của Vi đà là thường, nay ngăn chấp nghĩa này. Ông vốn phân biệt âm thanh ấy, thì chẳng phải tự thể của âm thanh. Vì sao? Vì do căn chấp thủ, thí như sắc. Lại nữa, âm thanh chẳng phải nêu ra pháp rõ ràng vì là nhân có thể dựa vào để hành động. Như nói Đề-bà-đạt-đa đem bình đến, tức dựa vào tiếng nói đem bình đến, chứ chẳng đem vật khác đến. Thí như nói bằng đầu, nói bằng tay, có những việc như thế. Lại nữa, âm thanh chẳng phải nêu ra pháp rõ ràn; vì là pháp của đối tượng báo hiệu. Thí như nói bằng đầu, nói bằng tay…. Có việc như thế. Lại nữa, âm thanh chẳng phải nêu ra pháp rõ ràng vì năng thành lập pháp. Thí như nói bằng đầu v.v… có việc như thế. Lại nữa, âm thanh chẳng phải nêu ra pháp; vì là nhân của mừng giận cho nên thí như nói bằng đầu v.v.. có việc như thế. Vì những nhân ấy nên rộng làm nghiệm. Hoặc có người nói: vì kiếp ban đầu chư thiên tử cho nên vậy, thì cũng ngăn giống như trước. Lại nữa, Vi đà là ác nhân, phá giới, tạo ra thuyết: sát sinh cúng tế trời gần chỗ tà hạnh, uống rượu v.v… Thí như ngoại đạo Batây-Mục-già luận nói: trong Vi đà nói sát sinh thì chẳng phải là phi pháp, vì chú lực tế cầu chẳng sợ tội sát, thí như dùng chú độc chẳng hại người. Luận giả nói: tuy chẳng cùng chấp giữ tà hạnh… là pháp cực ác, song chẳng hoàn toàn như vậy. Thế nên làm tội sát sinh này, là nhân hướng đến ác đạo, vì là tác ý sát chẳng phải vì lúc điên loạn mà sát; thí như chẳng gia nhập việc giết dê cúng tế. Lại nữa, nếu nói loài dê v.v… là phạm thiên sai xuống trần gian để làm vật cúng tế thì nghĩa này phi lý. Chẳng phải vì cúng tế trời mà sinh xuống trần gian. Vì sao? Vì là vật thọ thực. Thí như quả nghiệp báo. Các việc có như thế cho nên cùng các nhân rộng như trên nói. Như thế các nhân chẳng điên đảo tất cả pháp không có tự thể chính là sở thuyết của Như Lai, là chỗ cúng dường của nhân thiên vì Như Lai có nhất thiết trí, thập lực, vô úy… các công đức đầy đủ. Thôi tạm ngưng việc này, nay trở lại nói bổn tông của tôi. Như luận kệ nói:
Năm ấm sở thủ kia
Chẳng từ tự thể có
Nếu không có tự thể
Vì sao có tha thể.
Thích: Đây nói nếu chẳng từ tự thể mà có, làm sao từ tha thể mà có. Vì sao? Vì không có tự thể, cũng không có tha thể. Nghĩa kia như luận kệ nói:
Thể pháp vì như thế
Thủ và thủ giả “không”
Làm sao phải lấy “không”
Mà nói Như Lai “không”.
Thích: Tư duy quán sát thủ và thủ giả, cả hai đều “không”. Làm sao lấy “không” mà nói Như Lai “không”? không có việc ấy. Ngoại đạo nói: ông trước nói tất cả các pháp đều không có hý luận, nay lại nói tất cả pháp “không” thì trở lại là hý luận, trái với gốc đã nói. Luận giả nói: thật như điều hỏi.
Vì sao vậy? Như luận kệ nói:
“Không” thì chẳng nên nói
Chẳng (phải) “không” chẳng nên nói
Đều, chẳng đều cũng như vậy
Thế đế nên có nói.
Thích: Nếu có người nói lìa ở văn tuệ mà có thể ở tất cả cảnh giới đạt được đệ nhất nghĩa “không” thì tức Phật chẳng vì nói tất cả pháp “không”. Người không có như thế vì muốn tùy thuận các tụ phước trí của chúng sinh được hóa độ cho nên Phật nói lời “không”… Chỉ về sự thiết lập của thế đế, nên Phật nói.
Để muốn tẩy sạch vết nhơ của phân biệt bất thiện để phá tà kiến, ngu si che mờ mắt tuệ, nên Phật nói tất cả cảnh giới “chẳng không”. Vì sao? Vì nếu nói “không” sẽ tăng trưởng tà kiến. Lại vì phá màng mắt của chấp ngã v.v… Nên nói tất cả cảnh giới “không”. Trong đệ nhất nghĩa, như huyễn như ánh lửa, tự thể không có sinh, nên cả hai đều có là không thể nói. Vì để ngăn dị đạo lập nghiệm, vì dứt lỗi khởi hai kiến chấp ở cảnh giới, vì để đạt được đệ nhất nghĩa nên Phật nói “không hai”. Như vậy, vì tẩy sạch vết nhơ của phân biệt bất thiện nên Phật nói những lời như: Không, Vô tướng, Vô tác, mộng, huyễn v.v… Vì thế cho nên “không” diệt tất cả kiến chấp. Như luận kệ nói:
Như pháp có tự thể
Thấy “không” có ích gì
Các kiến phân biệt trói
Vì để ngăn kiến (chấp) này.
Thích: Đây nói vật có tự thể, thấy “không” vô ích. Vì phá kiến chấp kia nên tán dương “không”.
Ngoại đạo nói: Nếu nói cả hai đều có là chẳng thể nói thì lời nói này tức có lỗi hý luận. Luận giả nói: lời Ông nói chẳng phải. Vì ngăn dị đạo phân biệt mà nói cả hai đều có là chẳng thể nói. Vì chẳng thể nói nên không có lỗi. Thí như lấy âm thanh đình chỉ âm thanh. Lại nữa, nếu vì đệ nhất nghĩa khiến cho tín giải hiểu thì không có nghiệm như vậy. Nếu an trú tâm ở đệ nhất nghĩa dùng trí thế đế nói trong đệ nhất nghĩa tất cả pháp “không” thì lời này không có lỗi. Như kệ sau nói: “Nếu chẳng dựa thế đế, chẳng hiểu đệ nhất nghĩa”. Đây nghĩa là vì ngăn chấp “chẳng không” nên nói “không”, nhưng chẳng chấp thủ “không”, cho nên không có lỗi. Như vậy, tự thể của Như Lai cũng “không”. Hoặc có người nói: “Như Lai hoặc thường hoặc vô thường, cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường; là thế gian hữu biên, thế gian vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Nếu nghĩa Như Lai đây được thành, nghĩa của tôi cũng thành như vậy”. Nay sẽ trả lời việc này như luận kệ nói:
Là bốn lỗi: vô thường v.v…
Ở trong pháp tịch diệt
Là bốn lỗi: vô biên…
Ở trong pháp tịch diệt.
Thích: Đây là nói tự thể của Như Lai, là “không” năng y không có “thể”, sở y phân biệt cũng không có “thể”. Như ý ngoại đạo ý muốn dùng Như Lai đưa ra nhân, dẫn thí dụ thành lập làm nghĩa của mình, thì nghĩa đó không thành. Vì thế cho nên, nhân, dụ chẳng đồng, cũng trái với nghĩa trước. Như kinh Văn Thù Sở Vấn nói: Phật bảo Văn Thù Sư Lợi bất sinh bất diệt gọi là Như Lai. Hoặc có người nói: Trong đệ nhất nghĩa Như Lai sau khi diệt độ chẳng ghi nhân có, không có. Thế nên có Như Lai. Chẳng như Thạch nữ không có con nói rằng không con. Tôi nay trả lời: Ông dùng đủ loại phân biệt tập khí huân tập trí tuệ, chấp nói Như Lai, thì đều chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Người chấp kiến thô, nặng
Nói Như Lai có, không
Như Lai sau khi diệt độ
Vì sao chẳng phân biệt?
Thích: Đây nói sau khi Như Lai diệt độ, Như Lai có chăng! Như Lai không chăng? Cũng có cũng không chăng? Chẳng phải có, chẳng phải không chăng? Nghĩa ấy chẳng như vậy. Tu tập đúng, mắt trí tỏ thì như luận kệ nói:
Như Lai tự thể không
Chẳng nên khởi tư duy
Diệt hậu có Như Lai
Và không có Như Lai.
Thích: Đây nói cảnh giới không có “thể” là tuệ không phân biệt, cho nên ông trước nêu ra nhân, thí dụ có lỗi. Vì sao? Vì có sắc thân vô thường, ngôn giáo thân, pháp thân, năng tướng, sở tướng nhân quả, năng giác, sở giác, “không”, vô tướng, vô tác, vô nguyện, như huyễn như mộng… thảy đều là phân biệt. Như luận kệ nói:
Hý luận sinh phân biệt
Như Lai qua phân biệt
Bị hý luận che lấp
Chẳng thể thấy Như Lai.
Thích: Thí như người mù bẩm sinh chẳng thấy mặt trời; chẳng thấy Như Lai cũng lại như vậy. Vì sao chẳng thấy? Vì hý luận phân biệt che lấp mắt tuệ nên gọi là chẳng thấy. Thế nào là thấy? Có thể thấy tánh Như Lai đó chính gọi là thấy. Lại nữa, như kinh, kệ nói: “có thể thấy duyên khởi đó gọi là thấy pháp. Người có thể thấy pháp, tức là thấy Như Lai”. Lại nữa, sắc thân là Như Lai; Ngôn giáo thân và Pháp thân cũng là Như Lai tức như kệ trước nói: “hý luận sinh phân biệt, Như Lai qua phân biệt”.
Lại như trong Kim Cang Bát Nhã kệ nói:
Nếu dùng sắc thấy ta
Dùng âm thanh cầu ta
Là người hành tà đạo
Chẳng thể thấy Như Lai.
Khi quán sát như vậy, tức chỗ lập của ngoại đạo như: các “thể”, tự thể nói có thành lập, dẫn Như Lai làm ví dụ thì chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Do tự thể Như Lai
Đồng tự thể thế gian
Như Lai không có “thể”
Thế gian cũng không “thể”
Thích: Đây nói khi quán Như Lai thì các ấm, giới… không có tự thể. Phân biệt tất cả tự thể đều không có “thể”. Thế nào phân biệt? Nghĩa là pháp ấm, giới, nhập, năng tướng, sở tướng, hoặc nhân hoặc quả, có “thể”, không “thể”, một, khác v.v… như trên mà rộng phân biệt thì thảy đều không có “thể”. Các ấm nhập v.v… vì sao không có “thể”? Như trong phẩm Quán ấm nói: nếu lìa nhân sắc kia mà có sắc thì chẳng đúng. Như đạo lý đã quán kia, ấm không có “thể” nên Như Lai cũng không có “thể”. Lại như trong phẩm Quán giới nói: không có vật là hư không. Trong đó như quán hư không v.v… khi quán sát sáu giới chẳng phải tự thể chẳng phải tha thể, phi chẳng phải năng tướng, chẳng phải sở tướng, tất cả các thể thảy đều không có. Đã nói sắc không có tự thể, tiếp quán thức giới. Như vậy thức giới… phân biệt là Như Lai thì quán thức giới kia chẳng phải “thể” chẳng phải không có “thể”, chẳng phải năng tướng, chẳng phải sở tướng, không có tự thể, cũng không có Như Lai. Lại như phẩm Quán Nhập nói: nhập không có tự thể đã khiến hiểu rõ. Lìa các nhập này không có cái riêng thấy được thành. Như thế, dùng cảnh giới các nhập làm Như Lai thì nghĩa đều chẳng thành. Lại như phẩm Nhiên, khởi nhiên đã nói một khác đều ngăn. Củi và lửa đều không có tự thể. Như vậy nếu dùng trí làm Như Lai, cho đến lấy ba mươi hai tướng, tám mươi vẻ đẹp, từ bi hỷ xả, thập lực, vô uý, ba mươi bảy phẩm trợ đạo, sáu Ba-la-mật, các công đức tụ là Như Lai, cho đến pháp tánh, pháp giới, pháp trụ, thật tế, chân như Niết-bàn. Những pháp như thế cùng với thân Như Lai là một là khác, chẳng một chẳng khác, đây đều là không có tự thể. Như Lai cũng không có tự thể. Lại như phẩm Quán duyên trong phần nói không khởi đã ngăn khởi, cũng ngăn Như Lai khởi không có tự thể. Lại như phẩm Quán khứ lai đã ngăn khứ lai không có tự thể. Như Lai cũng không có tự thể. Vì thế cho nên ngoại đạo lập nghĩa đều không có tự thể cùng trái với nghĩa nhân đã nêu ra trước. Như kệ trước nói: Như Lai không có “thể”, thế gian cũng không “thể”. Thế nên đầu phẩm nói lỗi ngoại đạo lập nghĩa… mà khiến tin hiểu, tự nói pháp thân có nghĩa thành lập, cũng khiến tin hiểu do nghĩa ấy nên nghĩa của tôi được thành. Như trong kinh Lăng Già nói: Phật bảo Bồ-tát Đại tuệ! Thân Như Lai là chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi, chẳng phải giác, chẳng phải giới (cảnh giới), chẳng phải tướng, chẳng phải không có tướng, chẳng phải là ấm, chẳng phải lìa ấm, chẳng phải ngôn thuyết, chẳng phải vật sở thuyết, chẳng phải một, chẳng phải khác, thảy đều không có hòa hợp cho đến không có sở đắc, không có sở duyên, ra ngoài, vượt qua tất cả hý luận, đó gọi là Như Lai. Lại như kinh Như Lai Tam Mật nói, Phật bảo Bồ-tát Tịch Tuệ! Thân Như Lai là bằng thân hư không, là thân không gì bằng thân hơn tất cả thân tối thắng của thế gian, thân khắp tất cả chúng sinh như thân không có thí dụ, thân không có tương tợ, thân thanh tịnh vô cấu, thân không có nhiễm ô, thân tự tánh thanh tịnh, thân tự tánh không sinh, thân tự tánh không khởi, thân chẳng cùng tâm ý thức… hòa hiệp, thân tự thể như huyễn như đốm lửa, như mặt trăng trong nước, thân của Không, vô tướng, vô nguyện, đã quán sát thân, đầy khắp mười phương, thân đối với tất cả chúng sinh bình đẳng, thân vô biên, vô tận, thân không động không phân biệt, thân ở trụ chẳng trụ đắc vô hoại, thân không có thể sắc, thân không có thọ tưởng hành thức, thân chẳng phải địa giới, chẳng phải thủy giới, chẳng phải hỏa giới, chẳng phải phong giới… hợp thành. Thân Như thế là chẳng phải thật, chẳng phải sinh cũng chẳng phải đại… tạo thành. Thân chẳng phải thật không thật tất cả thế gian đều chẳng có thể biết, chẳng từ mắt sinh, chẳng dựa vào tai nghe, chẳng được tỷ thức biết, chẳng do thiệt tạo thành, cũng chẳng cùng thân tương ưng. Lại như kinh Xá-lợi-phất Đà-la-ni đã nói: chỉ tu nhất tâm niệm Phật chẳng vì sắc thấy Như Lai, chẳng vì vô sắc thấy Như Lai, chẳng vì tướng tốt, chẳng vì vẽ đẹp, chẳng vì giới định tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, chẳng vì sinh, chẳng vì gia đình, chẳng vì tánh họ, chẳng vì quyến thuộc cho đến chẳng phải tự tác, chẳng phải tha tác. Nếu có thể như vậy mới gọi là niệm Phật. Lại như trong kinh Phật Địa, kệ nói: pháp không khởi v.v… là Như Lai, tất cả pháp và Như Lai đồng, tuy trí phàm phu vọng thủ tướng mà thường hành ở trong vô pháp, ở trong gương vô lậu căn lực các đức, hiển hiện hình bóng Như Lai, mà thật không có “thể” chân như cũng như chưa từng có thân Như Lai. Chỗ thấy của thế gian như hình trong gương, từ xưa không hề có ở tướng vãng lai. Lại như kinh Lăng Nghiêm kệ nói: Phật vì nói ấm duyên khởi, không ở kiến chấp có người. Nếu nói kiến chấp không có người, làm sao có thể quán sát?.
Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp, là chỗ đối trị của “không”, hiểu điên đảo là không có tự tánh, cho nên nói. Người của Tự bộ nói: vì có phân biệt nên khởi các phiền não. Như thế, phiền não từ điên đảo khởi, vì điên đảo khởi nên thời có tham… Kia nếu không có thì nghĩa chẳng tương ưng. Cho nên luận kệ nói:
Phân biệt khởi phiền não
Nói có tham, si kia v.v…
Điên đảo thiện, bất thiện
Từ duyên này mà khởi.
Thích: Trong các luận nói tham, sân… tùy thứ lớp khởi các thiện bất thiện, nghĩa là ái phi ái từ duyên này khởi, chẳng phải chẳng từ duyên, nên biết chẳng chánh tư duy phân biệt, có thể làm duyên khởi phiền não. Trong đây lập nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa các ấm… có tự thể, ấm… trong đệ nhất nghĩa ấy từ nhân duyên khởi. Thí như tham… Nếu không có tự thể chẳng từ duyên khởi, thì thí như hư không hoa. Luận giả nói: nghĩa ấy chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Ái, phi ái điên đảo
Đều từ duyên này khởi
Ngã không có tự thể
Phiền não cũng chẳng thật.
Thích: Chẳng phải thật nghĩa là phiền não tham v.v…. chẳng phải khởi trong đệ nhất nghĩa, vì thế nên ông thiếu thí dụ, lập nghĩa có lỗi. Nếu ông nói Ngã lấy thế để làm dụ, chẳng phải đệ nhất nghĩa thì tức không có pháp được thành lập. Nếu ở trong thế đế có thành lập thì ngược lại thành nghĩa ngã.
Như luận kệ nói:
Ngã hoặc có hoặc không
Cả hai đều chẳng thành
Nhân ngã có phiền não
Ngã không kia chẳng khởi.
Thích: Đây nói ngã là chẳng phải thế đế được thành, cũng chẳng phải trong đệ nhất nghĩa được thành. Vì thế cho nên, nếu lìa ở ngã thì phiền não chẳng có. Vì sao vậy? Vì năng y không có “thể” nên sở y cũng không có “thể”. Vì triển khai nghĩa này nên như kệ nói. Nhân ngã có phiền não thì phiền não là pháp của ngã cũng là đối tượng được thọ dụng. Song ngã tự thể không thành. Như trong phẩm Quán ngã, quán phiền não không có chỗ có thể nương tựa, nghiệm ấy như vậy. Trong đệ nhất nghĩa tham… đều không có, vì ngã để y chỉ không có “thể” nên thí như Thạch nữ không sinh con. Sao được nói con sắc trắng đen ư? Người của Tự bộ nói: tuy không có ngã nhưng tâm và phiền não hòa hiệp nên có phiền não khởi, mà phiền não là pháp trên tâm, ông lập nghĩa vô ngã thì nhân ấy chẳng thành. Luận giả nói: ông nói chẳng phải. Lỗi ấy như luận kệ nói:
Ai có phiền não kia
Có nghĩa thì chẳng thành
Nếu lìa chúng sinh ấy
Phiền não tức không thuộc.
Thích: Đây nói phiền não là chúng sinh thì đối với tất cả xứ tìm cầu chúng sinh chẳng thể có được. Nếu lìa chúng sinh phiền não không thuộc tâm khởi thì trước đã ngăn, cũng trừ bỏ chấp tự thể của thức, cũng ngăn có thật, nghĩa tâm theo ông chẳng thành, chẳng phải ngã, nghĩa nhân chẳng thành. Người của Tự bộ nói: ông chấp nhận nghĩa không có phiền não tức lấy “không có” làm “thể”, “thể” của không có “thể” thành. Nên các “thể” lại xen nhau với tướng của không có “thể”. Luận giả nói: nay ông muốn được các thể như bình như lụa và các vật khác… có ấy, vì là “thể”, vì là không có “thể”, mà nói có thể khởi có nhân giác chăng! Muốn khiến bình là không có “thể” tức là chẳng nên nói bình này và sắc xanh vàng đen… hòa hiệp. Cũng không nên nói sắc xanh vàng đen… chỉ cho người biết. Nếu có bình lụa xứ của không có “thể” không thể nói thì sắc xanh vàng đen… cũng chẳng có thể chỉ rõ cho mọi người. Vì không có chỗ y chỉ nên các phiền não ấy rốt ráo là nghĩa không chủ, không “thể”, như con thạch nữ không có tướng xanh vàng có thể nói. Cho nên lấy “không có” làm “thể” nghĩa ấy chẳng thành. Nay sẽ tiếp tục trả lời người của Tự bộ v.v… như luận kệ nói:
Thân khởi phiền não kiến
Duyên ở ngã, ngã sở
Tâm phiền não và nhiễm
Năm cầu chẳng thể được.
Thích: Danh, sắc tụ tập nhân đó gọi là thân. Duyên ở tự thân khởi kiến giải nhiễm ô, ấy gọi là thân kiến. Tham v.v… ba thứ với nghĩa này đồng. Như trong phẩm Quán Như Lai kệ nói: chẳng ấm chẳng lìa ấm. Trong ấm không Như Lai, trong Như Lai không ấm, chẳng phải Như Lai có ấm, các phiền não cũng như. Trong năm thứ không phiền não tức năng khởi khổ cho nên gọi là phiền não, nhiễm là chẳng phải phiền não. Nay vì ngăn nghĩa nghĩa chẳng khác. Nếu nhiễm là tức phiền não thì năng thiêu sở thiêu đồng, mắc lỗi về một. Cũng chẳng khác phiền não có nhiễm thì nghĩa này như trước đã ngăn. Lại nếu khác phiền não được có nhiễm thì tức lìa phiền não riêng có người nhiễm. Cho nên thể khác chẳng thành. Trong người nhiễm cũng không phiền não. Trong phiền não cũng không có người nhiễm, cũng chẳng phải người nhiễm có phiền não. Như thế, năm thứ cầu phiền não đều không có “thể”, vì phiền não không có “thể” nên tức không có chủ thể thành lập pháp. Là ông thí dụ có lỗi. Như luận kệ nói:
Ái phi ái điên đảo
Vốn không có tự thể
Lấy những gì làm duyên
Mà năng khởi phiền não.
Thích: Như trong pháp ta, ái phi ái điên đảo xưa nay không có “thể”. Vì vậy cho nên, trong đệ nhất nghĩa phiền não chẳng phải là pháp từ duyên khởi, không có chủ thể thành lập pháp, nên là lỗi của ông lập nghĩa. Lại nữa, có người Tự bộ nói: sắc… sáu vật có thể khởi điên đảo. Vì sao không có ư? Kia nói không có, nghĩa ấy chẳng như vậy. Cho nên luận kệ nói:
Sắc, thanh, hương, vị, xúc,
Và pháp là sáu thứ
Ái phi ái làm duyên
Ở vật khởi phân biệt.
Thích: Đây nói duyên sáu thứ vật có thể khởi các phiền não. Trong đây nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa có ái phi ái điên đảo làm duyên có thể khởi tham sân si… Trong đệ nhất nghĩa, vật có “thể”. Nếu nói không có tức chẳng phải sáu vật thể. Thí như nhãn thức của người mù bẩm sinh, lại tham sân… có thể khởi điên đảo phân biệt. Như chõ tôi nói thì nhân có lực nên có các điên đảo. Vì nhân duyên ấy thí dụ không có lỗi. Luận giả nói: ông nói chẳng phải, đều là hư vọng. Như luận kệ nói:
Sắc thanh hương vị xúc
Và pháp thể sáu thứ
Như thành Càn-thát-bà
Như dợn nắng cũng như mộng.
Thích: Tự thể của những thứ ấy đều không có tự thể, thế lực phần hạn cũng không có cho đến lỗi thế đế phỉ báng cũng không. Không có lỗi gì? Vì không có vật này, vì sao nói như thành Càn-thátbà? Vì thời xứ… mọi người cùng thấy đó gọi là như thành Càn-thát-bà. Vì sao như dợn nắng? Thí như người ngu thấy lúc hơi nóng bốc lên, nói là nước, đuổi theo đến độ không thôi, uổng mình vất vả rốt cuộc không được gì. Như vậy tất cả các pháp tự thể đều “không”, phàm phu tham đắm pháp cũng lại như vậy. Cho nên nói như dợn nắng. Vì sao như mộng? Có lúc có những suy nghĩ, nhớ về thể nhân quả và tất cả pháp không có tự thể, đó gọi là như mộng. Hoặc có trong sắc thì như luận kệ nói:
Hoặc ái hoặc phi ái
Chỗ nào sẽ có được?
Giống như người huyễn hóa
Cũng như bóng trong gương.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, ái chẳng phải ái đều không thể có được. Vì sao? Vì trong đệ nhất nghĩa sắc tượng… tự thể “không”. Vì sao như người huyễn hóa. Vì ở cảnh giới chẳng thật hiển hiện tương tợ. Vì sao như bóng. Chẳng đợi công người mà có thể khởi hiện, cùng hình tương tợ. Vì nhân duyên ấy, ông trước nêu ra nhân, lập nghĩa… chẳng thành. Như luận kệ nói:
Như chẳng nhân ái kia
Thì không có chẳng ái
Nhân ái có chẳng ái
Cho nên không có ái
Không chẳng ái đợi ái
Không ái đợi chẳng ái
Hoặc lấy ái làm duyên
Thiết lập có chẳng ái.
Thích: Ái không có tự thể, nghĩa ấy như vậy. Vì thế nên chẳng tương ưng có “chẳng ái”. Vì “chẳng ái” không có “thể”, ái chẳng đợi “chẳng ái”, mà nói có ái thì cũng không đúng. Như luận kệ nói:
Không có các khả ái
Chỗ nào sẽ khởi tham
Chẳng ái nếu không “thể”
Chỗ nào sẽ khởi sân.
Thích: Hai thứ kia không có “thể” cho nên si cũng không có “thể”. Thế nên như lỗi đã nói, nay trở lại ở ông. Người của Tu đa la nói. Trong đệ nhất nghĩa có ái chẳng phải ái điên đảo như vậy. Như trong kinh Phật nói. Nếu trong kinh đã nói thì phải biết là có. Thí dụ như nói vô ngã nhất định là có vô ngã. Nay trong kinh hiện có lời nói này: Nghĩa là vô thường chấp thường, vô ngã chấp ngã, vô lạc chấp lạc. Bất tịnh chấp tịnh, đó gọi là điên đảo. Vì nghĩa ấy nên trong đệ nhất nghĩa có ái, chẳng phải ái điên đảo như vậy. Luận giả nói đối trong thế đế có ái phi ái điên đảo, chẳng phải trong đệ nhất nghĩa có. Thế nên, tôi nói không có lỗi. Như luận kệ nói:
Ở trong đệ nhất nghĩa
Rốt ráo không điên đảo
Như Lai trọn không nói
Là ngã, vô ngã ấy v.v....
Thích: Trong đệ nhất nghĩa cũng chẳng nói ngã, vô ngã. Ông thí dụ và nêu nhân là không có “thể”. Lại nữa, nếu ý của người Tu đa la nói trong đệ nhất nghĩa chẳng muốn được có điên đảo. Vì sao? Điên đảo ấy có hai thứ: một là tùy thuận sinh tử, hai là tùy thuận Niết-bàn. Vì sao gọi tùy thuận sinh tử? Nghĩa là vô thường, thường đảo, vô ngã ngã đảo, vô lạc lạc đảo, vô tịnh tịnh đảo. Vì sao gọi là tùy thuận Niết-bàn? Nghĩa là đối với “không” chấp “không”, đối với vô thường chấp vô thường. Có như vậy… cho nên gọi là điên đảo. Như người muốn được trí không phân biệt thì nên đoạn hai thứ điên đảo này. Vì là chướng ngại trí tuệ. Người của Tự bộ nói: Nếu đối với vật vô thường khởi kiến vô thường là điên đảo thì nghĩa ấy chẳng như vậy.
Luận giả nói: vậy điên đảo ấy chính là nghĩa gì? Người Tự bộ nói: thật là vô thường, cho rằng thường, đó có thể gọi là điên đảo. Luận giả nói: nói như thế chẳng khéo. Lỗi ấy như luận kệ nói:
Vô thường cho là thường
Gọi là điên đảo chấp
Vô thường cũng là chấp
“Không” sao chẳng là chấp.
Thích: Nói cảnh giới điên đảo do trí kia duyên đây tức là nghĩa điên đảo. Thí như người nói: lìa dục trong ba cõi, vì sao chẳng gọi là giải thoát? Nói như đây tức là giải thoát. Người Tự bộ nói: Ông nay lại nói vô thường cũng “không”. Vì sao chẳng là đệ nhất nghĩa? Luận giả nói vì không có khởi. Nghĩa không khởi này về đạo lý như trước đã ngăn. Thí như Niết-bàn không có khởi cũng không có vô thường. Lại nữa, thể vô thường có thể khởi trí thường phân biệt. Nếu nói là giác ngộ điên đảo chấp thường thì cảnh giới sở duyên không có “thể”. Thế nên, như kệ trước nói: Vô thường cũng là chấp “không”, sao chẳng là “chấp”. Đó tức là điên đảo. Vì sao vậy? Vì có phân biệt thí như chấp thường. Trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa sắc vô thường ấy, tức là điên đảo, là phân biệt, thí như chấp sắc là thường. Người Tự bộ nói: Trí phân biệt tức là nói các hành “không”, trí ấy chẳng phải hoàn toàn mặt điên đảo. Luận giả nói: cũng là điên đảo, tôi nói không có lỗi. Người Tự bộ nói: nếu như thế thì trí “không” này chẳng phải là được nhân giải thoát mà là đảo. Thí như nội nhập là khổ lạc là cảnh giới của trí. Luận giả nói: Ông trong lập nghĩa là nghĩa gì chăng! Người Tự bộ nói: Trí “không” duyên với mắt chẳng phải là nhân được giải thoát chăng? Luận giả nói: Nếu như vậy ấy, ngược lại thành nghĩa của tôi. Vì sao thành nghĩa của tôi, vì trí không phân biệt đắc giải thoát. Nếu nói mắt “không” thì trí của mắt “không” tức là có phân biệt. Thôi tạm dừng nói việc này, nay trở lại vì ông nói bổn tông của tôi: Như chấp vô thường là thường tức là điên đảo thì vô ngã là ngã, vô lạc là lạc, bất tịnh là tịnh, cũng nói như vậy. Có người Tự bộ lập nghĩa phân biệt nói: có chấp như vậy. Vì có năng chấp, sở chấp, rõ ràng khởi chấp ấy cộng thành có ba thứ, mà chẳng là không có. Luận giả nói: Nghĩa của ông nói chẳng đúng. Như luận, kệ nói:
Người chấp công cụ chấp
Và cảnh giới sở chấp
Tất cả tướng tịch diệt
Thế nên không có chấp.
Thích: Chấp có ba thứ công cụ, người khởi và cảnh giới. Công cụ chấp đó là trí chủ thể duyên tổng các vật thể. Người khởi chấp nghĩa là tâm sở chấp. Hoặc vọng còn đặt để, hoặc sai trái bác bỏ… Lại người phải chấp, nghĩa là người khởi chấp cảnh giới sở chấp nghĩa là cảnh giới thường lạc ngã tịnh… được tính toàn chấp. Ba pháp này đều với tự thể là “không”. Giống như đạo lý chấp ngã, ngã sở, nay muốn khiến cho hiểu rõ công cụ chấp… tất cả là tướng đều tịch diệt. Cho nên không có chấp. Mà người kia chấp do có nói có chấp, khiến cho mọi người hiểu nhưng không có thí dụ. Vì thế cho nên như luận kệ nói:
Vì chấp tánh không có
Nên tà chánh… cũng không
Ai khiến là điên đảo
Ai là chẳng điên đảo.
Thích: Trong đệ nhất nghĩa ai là điên đảo. Ai là chẳng điên đảo? Bồ-tát Ma-ha-tát an trú trí vô phân biệt, chẳng hành tất cả phân biệt, không có chánh không có tà, không có điên đảo không có chẳng điên đảo. Lại nữa, hoặc người nói: nhất định có điên đảo vì có đầy đủ người điên đảo. Thí như có dù thời có người cầm dù. Phàm phu có điên đảo cũng như vậy. Do có người điên đảo, cho nên có điên đảo. Luận giả nói nghĩa ấy chẳng đúng. Như kệ trên nói: vì chấp tánh không có nên tà chánh… cũng “không”. Hai đạo lý này trước đã khiến hiểu rõ. Cho nên có người khởi cũng chẳng thành như thị như thế. Như vậy, điên đảo và người điên đảo cũng chẳng thành. Như kệ trên nói: ai là điên đảo, ai là chẳng điên đảo?. Đây nói nghĩa là không có điên đảo. Không có điên đảo nên người điên đảo cũng không có. Lại nữa, nếu có điên đảo tức có chẳng điên đảo. Vì thế nên, nghĩa nhân của ông chẳng thành. Trong đệ nhất nghĩa thí dụ là không có “thể”, cũng trái với nghĩa của ông. Lại nữa, người thế gian nói: cùng điên đảo hợp thì gọi là người điên đảo. Điên đảo này là cùng với người đã khởi đảo có hợp chăng? Là cùng với người chưa khởi đảo có hợp chăng? Là cùng với người đang khởi đảo có hợp chăng? Nay trả lời: ba thứ này cùng người điên đảo hợp đều chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Không hợp người đã khởi
Không hợp người chưa khởi
Lìa người đã chưa đảo
Có thời hợp chẳng đúng.
Thích: Đây nói người đã có đảo, lại cùng đảo hợp, tức là vô dụng. Vì sao? Vì đảo là rỗng ấy không. Thí như một người chẳng điên đảo khác. Nếu nói có đảo cùng lúc ấy hợp thì đây là lỗi cùng có. Lìa đảo tức chẳng đảo mà cùng lúc ấy hợp thì chẳng đúng. Quán về thời như thế thảy đều chẳng đúng. Nếu nói có thì ông nay sẽ trả lời điên đảo này cùng ai hòa hiệp chăng? Thế nên, không có cùng người đảo hợp. Vì nghĩa ấy nên ông mắc lỗi như trước đã nói. Lại nữa, như trong đệ nhất nghĩa tất cả các “thể” đều không có tự tánh mà nói. Đạo lý này đã khiến hiểu rõ. Vì thế cho nên như luận kệ nói:
Không có người khởi, chưa khởi
Làm sao có điên đảo?
Các đảo thảy không sinh
Chỗ nào khởi điên đảo.
Thích: Ý kệ đây nói rõ nghĩa không có sinh, nên không có điên đảo. Ông nêu nhân v.v…, đều là lỗi có. Như luận kệ nói:
Thường, lạc, ngã, tịnh kia…
Mà nói thật có thì
Thường, lạc, ngã, tịnh ấy
Ngược lại là điên đảo.
Thích: Đây nói trong đệ nhất nghĩa có thường ngã… nên biết cũng là điên đảo. Như luận kệ nói:
Ngã và thường lạc… kia
Nếu phải là không thì
Không ngã, bất tịnh, khổ
Mà tương ưng có được.
Thích: Đây nói tự thể của vô ngã… có thể trừ điên đảo ngã v.v… Vì có đối đãi nhau nên, vô ngã… cũng chẳng thành. Vì không có vô ngã nên chỗ nào có ngã, là kiến điên đảo? Thí như không có con người, quyết không thể ở ác thú khởi điên đảo tưởng người. Nhân… như vậy lỗi ấy khó thoát. Vì thế quán sát điên đảo và không điên đảo của thường, vô thường v.v… là không có nhân. Không có nhân tức như luận kệ nói:
Vì kia không có nhân
Thì vô minh, hành diệt
Cho đến sinh, lão tử
Chúng cùng đồng đều diệt.
Thích: Đây nói vô minh, hành, thức, danh, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh và lão tử… do không có nhân điên đảo nên chứng đắc không có thể, dứt trừ các phiền não. Nghĩa ấy được thành. Các thuyết có tự thể thì các phiền não ấy là có “thể” thật, vì là không “thể” thật? Nay hỏi chỗ nào? Như luận kệ nói:
Nếu người nói phiền não
Có một tự thể thật
Sao có thể đoạn trừ?
Ai đoạn được “thể” có.
Thích: Đây nói có tự thể tức chẳng thể hoại. Nếu các phiền não không có thật, như sừng thỏ thì cũng như lỗi kệ này nói. Vì sao chẳng năng thể đoạn? Nghĩa là không có tức chẳng thể xả bỏ. Như hoa hư không chẳng thể xả bỏ vì không có tự thể. Như thể của ngựa không có, thì chẳng có thể khiến xả bỏ cái “không có” này. Lại nữa, nếu có ý thế này: nghĩa là có phiền não, khi Thánh đạo khởi có thể đoạn, cho rằng đây nói không có lỗi thì phiền não thật này tựa như tướng gì mà đạo đối trị khởi lên có thể đoạn? Ông lập nghĩa khó khiến mọi người hiểu. Vì thế nên dấy khởi phân biệt phiền não có “thể” thật, hay không có “thể” thật mà có thể đoạn thì phân biệt này chẳng đúng. Trong đây lập nghiệm: trong đệ nhất nghĩa phiền não không có tự thể là đoạn. Thí như huyễn làm người nữ, tuy là huyễn hóa mà các phàm phu khởi tâm nhiễm dục. Sau biết chẳng thật thì tâm nhiễm tự xả. Phiền não không “thật” cũng lại như vậy. Trong đây đã nói chỗ thành lập của ngoại đạo nghiệm thấy có lỗi, hiển bày tôi tự thành lập nghiệm không có lỗi. Khiến cho người hiểu điên đảo không có tự thể chính là ý nghĩa của phẩm này. Vì thế nên dưới đây dẫn kinh xác nhận rõ: Như trong kinh Kim Quang Minh Nữ, kệ nói rằng: “Nói chẳng phải là sắc, tất cả xứ không có, vì rốt ráo không có, nên phiền não cũng vậy. Như nói không “thể” thật, chẳng trú ở trong ngoài “thể” phiền não không thật, cũng chẳng trú ở trong ngoài”. Phật bảo Xá-lợi-phất. Nếu hiểu rõ nhiễm ô tức như nghĩa thật thì không có một nhiễm ô điên đảo nào có thể được chúng sinh khởi nhiễm. Nếu không có hiểu thật thì tức là điên đảo. Nếu điên đảo kia là không có thật, thì tức ở trong đó không có tướng chân thật. Này Xá-lợiphất! Người hiểu như thế nói là thanh tịnh. Vì phiền não không có “thể” thật nên khi Như Lai thành chánh giác, đã nói phiền não chẳng phải là sắc, chẳng phải là không sắc, chẳng phải thọ tưởng hành thức, chẳng phải không thọ tưởng hành thức, chẳng phải chẳng phải thức, chẳng phải chẳng phải không thức, chẳng thể thấy, chẳng thể thủ. Người hiểu được không có chỗ đoạn trừ, khi chứng đắc cũng không có chỗ thủ đắc, chẳng lấy đó làm chứng, chẳng lấy đó làm đắc, không có chứng không có đắc, không có tướng, vô vi, chỉ là danh tự giả lập giống như huyễn hóa. Đối với các pháp không động tướng, chẳng phải thủ, chẳng phải không thủ, như bóng, như tiếng vang, lìa tướng lìa niệm, không sinh không diệt.
-----------------
Thích: Nay phẩm này cũng là ngăn chấp, là chỗ đối trị của “không” khiến cho hiểu nghĩa bốn Thánh đế là không có tự thể cho nên nói: Người Tự bộ nói: Nếu nói Thánh đế “không” không có tự thể thì nghĩa ấy chẳng như vậy. Cho nên luận kệ nói:
Nếu tất cả pháp “không”
Không khởi cũng không diệt
Nói Thánh đế không “thể”
Ông mắc lỗi như vậy.
Thích: Như kia nói đạo lý, khiến mọi người tin hiểu thì việc ấy chẳng đúng. Vì “không” như hoa hư không, thế nên, kia nhận lấy lỗi này. Khởi diệt không có “thể” cho nên tức không không có “thể” của khổ đế. Khổ đế không có “thể” thì năng khởi tập đế, cũng không có “thể”. Tập đế không có “thể” nên diệt đế cũng không có “thể”. Diệt đế không có “thể” nên đạo khổ diệt trước dùng chánh kiến làm đầu và sở tu của đạo đế tức là không có “thể”. Như kệ trên nói: thì kia mắc lỗi này. Vì thế cho nên, các chúng sinh có sợ hãi sinh tử thì ở cảnh giới tứ đế siêng năng tinh tấn: khổ nên biết, tập nên đoạn, diệt nên chứng, đạo nên tu. Những thứ này đều không có. Vì sao không có? Như luận kệ nói:
Hoặc biết và hoặc đoạn
Tu chứng và tác nghiệp v.v…
Thánh đế không có “thể”
Ấy đều chẳng thể được.
Thích: Bốn Thánh đế, nghĩa là chủ thể tạo tành Thánh nhân, vì “thể” tương tục, nên gọi là Thánh đế. Lại nữa, đế ấy, tức là nghĩa chân thật. Nếu nói không có thì nghĩa ấy chẳng như vậy. Cho nên luận kệ nói:
Thánh đế không có “thể”
Bốn quả cũng không có
Do quả không có “thể”
Người trú quả cũng không.
Thích: Đây nói các lỗi thân kiến nghi giới thủ v.v… là củi. Thánh đế là lửa. Tu-đà-hoàn, Tư-đàhàm, A-na-hàm, A-la-hán… thấy lửa Thánh đế có thể đốt phiền não. Người trú quả, nghĩa là được đạo Tu-đà-hoàn, quả Tu-đà-hoàn. Lại gọi chẳng bị tha duyên hòa hợp, các trời, ma chẳng thể phá hoại. Lại cùng định tuệ, giải thoát giải thoát trí kiến… hòa hiệp cho nên gọi tăng. Tăng ấy gọi là vô thượng phước điền. Kia nếu không thì nghĩa ấy chẳng như vậy. Cho nên luận kệ nói:
Nếu không có Tăng bảo
Thì không có tám người (bốn hướng, bốn quả)
Thánh đế nếu không “thể”
Cũng không có Pháp bảo.
Thích: Nếu không có Tăng bảo thì chẳng nên có bốn đạo, bốn quả sai biệt. Lại nữa, không có Tăng bảo nên cũng không có Pháp bảo, Pháp bảo không có cho nên cũng không có Phật bảo. Cho nên luận kệ nói:
Nếu không có Pháp, Tăng.
Làm sao có Phật bảo?
Nếu Tam bảo đều không
Tức phá tất cả hữu.
Thích: Phật ấy nghĩa là tự giác Thánh đế, lại có thể giác ngộ cho mọi người. Cho nên gọi là Phật. Vì sao là bảo? Nghĩa là khó được. Như kinh, kệ nói: đáng hiểu ta đã hiểu, đáng tu ta đã tu, đáng đoạn ta đã đoạn. Do đó cho nên gọi là Phật. Đây là nói đối với trong tất cả pháp có tự thể được bình đẳng giác, thế cho nên gọi là Phật.
Như trong Tu-đa-la, kệ nói: “Ở trong pháp vô thể, giác liễu tận không còn, các pháp bình đẳng giác thế nên gọi là Phật”. Đây là nói cảnh giới của chư Phật đã giác. Nếu nói không có “thể” thì chẳng đúng. Như kệ trên nói: “Nếu tam bảo đều không thì phá thất cả hữu”, tức là nghĩa ấy có lỗi. Cho nên luận kệ nói:
Như thể nhân quả “không”
Pháp, phi pháp cũng không
Thì thế gian ngôn thuyết v.v…
Như thế thảy đều phá.
Thích: Đây cho người nói như thế, mà chẳng muốn mắc lỗi. Lỗi này làm sao thoát vậy? Nghĩa là như chẳng lập “không” mà có các thể có tự thể khởi diệt thì kia không có lỗi. Trong đây làm nghiệm: Các thể có tự thể mới có khởi diệt nên nếu nói các thể không có tự thể thì chẳng tương ưng thấy có khởi diệt. Thí như hoa hư không. Luận giả nói: Ông đã dẫn nghĩa ấy, đều chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Nay ông tự chẳng hiểu,
“Không” và ở nghĩa “không”
Năng diệt các hý luận,
Mà muốn phá “không” ư?
Thích: “Không” là có thể diệt tất cả chấp trước hý luận, thế nên gọi là “không”. Nghĩa “không” là trí của duyên “không”, gọi là nghĩa “không”. Nay ông muốn được phá hoại tướng chân thật tức là như người vận chưởng để đánh hư không; tự uổng phí khổ nhọc, mà hư không cuối cùng chẳng tổn hại gì. Nếu ông nói như vậy: như kệ trên nói: “Nếu tất cả pháp không, không khởi cũng không diệt”. Ông nếu nói như vậy thì cũng uổng công khổ nhọc mà chẳng hiểu ý trong đó. Vì sao? Như luận kệ nói:
Chư Phật nương hai đế
Vì chúng sinh thuyết pháp
Một nói thế tục đế
Hai nói đệ nhất nghĩa.
Thích: Thế đế nghĩa là ngôn thuyết ở thế gian. Như nói tướng khởi, trú, diệt của sắc v.v… Như nói Đề bà đạt đa qua lại, Tỳ Sư nô mật đa la ăn uống. Tu ma đạt đa toạ thiền. Phạm ma đạt đa giải thoát. Những nghĩa như thế là ngôn thuyết ở thế gian, gọi là thế đế. Chúng không thể nói gọi là đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa là gì? Nghĩa là đệ nhất mà có nghĩa cho nên gọi là đệ nhất nghĩa lại là nghĩa chân thật của trí không phân biệt tối thượng nên gọi là chân thật. Chân thật là không có tha duyên… làm tướng. Hoặc trí không phân biệt an trú ở cảnh giới sở duyên chân thật gọi là đệ nhất nghĩa. Vì ngăn chấp tùy thuận theo khởi v.v… chỗ nói không khởi… và văn, tư, tu, tuệ, đều là đệ nhất nghĩa. Tuệ thì thế nào? Đệ nhất nghĩa ấy có thể làm nhân duyên phương tiện chẳng điên đảo đệ nhất cho nên còn gọi là đệ nhất nghĩa. Như luận kệ nói:
Nếu người chẳng thể hiểu
Tướng sai biệt hai đế
Tức chẳng hiểu chân thật
Nghĩa pháp Phật cao sâu.
Thích: Đây nói như người chẳng hiểu sai biệt của hai đế. Người chẳng lầm loạn tướng cảnh giới chẳng chánh tư duy nhiều thì người này chẳng hiểu pháp Phật cao sâu, mà khởi chấp giác có “thể”, không có “thể”. Cao sâu là gì? Là khó vượt qua. Phật như trước đã giải thích. Pháp là khiến người trời chứng đắc pháp cam lồ. Hành giả đối với cảnh giới cao sâu như thế…. nên biết, nên đoạn, nên chứng, nên tu. Lại nữa, nói giáo pháp chẳng điên đảo gọi là pháp cam lồ. Người ấy đối với đạo lý trí không phân biệt rất sâu xa, đệ nhất không hiểu thì tuy hành chẳng điên đảo, trú cảnh giới pháp chân thật mà đối với thể pháp không khởi không diệt, nói chúng sinh, đối với chẳng phải cảnh giới khởi kiến chấp cảnh giới. Người nói như vậy là không hiểu đạo lý của Trung luận. Và nói trong thế đế pháp khởi, diệt… tất cả đều không có. Người tạo phân biệt như vậy thì lỗi ấy cũng như kệ trên nói: “nếu tất cả pháp “không” không khởi cũng không diệt”. Người có phân biệt như vậy tức chẳng hiểu chư Phật Như Lai tùy thuận thế đế nói có các thể pháp trì giới, tu định, sinh, trụ, diệt… Người vô trí cho là trong đệ nhất nghĩa cũng có việc ấy. Người tạo phân biệt hư vọng ấy sẽ rơi vào trong các cánh đồng hoang của “có”, không có kỳ hạn nào ra khỏi! Người của Tự bộ nói: Nếu dùng đệ nhất nghĩa đế được giải thoát thì chẳng cần nói hai đế. Luận giả nói: Vì sự ấy nên như luận, kệ nói:
Nếu chẳng nương thế đế,
Chẳng đắc đệ nhất nghĩa.
Chẳng nương đệ nhất nghĩa,
Trọn chẳng được Niết-bàn.
Thích: Thế tục đế tức tất cả các pháp là tánh “không” không có sinh; mà chúng sinh điên đảo cho nên vọng sinh chấp trước, ở thế gian là thật. Các Hiền Thánh thấu rõ tánh điên đảo của thế gian, biết tất cả pháp đều “không” không có tự tánh. Ở Thánh nhân đệ nhất nghĩa đế ấy, cũng gọi là thật. Phật vì chúng sinh mà nương hai đế nói: thế nào là đệ nhất nghĩa đế. Nghĩa là bao trùm vượt qua tất cả đạo ngôn ngữ nên tất cả những phân biệt của tiểu thừa đều khiến lìa tất cả nhân phân biệt. Lại nữa, nếu không có thế đế thì chẳng thể chứng đắc đệ nhất nghĩa đế. Vì thế nên, phiền não và sinh… diệt ấy, là tướng Niết-bàn. Nếu chẳng nương đệ nhất nghĩa đế thì đạo của Niết-bàn trọn chẳng thể đạt được. Lại nữa, trong ngoại đạo như có người thông minh kiêu mạn phân biệt như vậy: có “không” “chẳng không”. Thế nào là “không”? Nghĩa là thấy các ấm là “không” do kia chấp thấy không có “thể”. Thế nào là “chẳng không”? là thấy các ấm “chẳng không”. Mà nói đã thấy ngã; nay thấy ngã tức sẽ thấy các ấm là “không”. Chẳng lìa các ấm có “không”; trong “không” thấy các ấm, trong các ấm thấy “không”. Người thấy như vậy, là chẳng chánh tư duy, gọi là tăng thượng mạn. Như luận kệ nói:
Người trí ngu si
Do ác kiến hoại “không”
Như chẳng khéo bắt rắn
Chẳng như pháp trì chú.
Thích: Đây là nói làm chướng ngại cho huệ mạng không phân biệt. Những thứ ấy là chỗ phá hoại của ác kiến. Lại nữa, đối với các pháp không có “thể” khởi kiến có “thể”, cũng gọi là phá hoại “không”. Thí như người chẳng khéo bắt rắn, tự hại mạng mình. Người ở “không” chấp có “thể” thì cũng có thể hại mạng giải thoát. Như người trì chú chẳng nương chú pháp mà tự tổn hoại. Vì thế cho nên người chẳng khéo hiểu về “không” luôn tạo những việc chẳng có ích. Như kệ luận nói:
Chư Phật vì thế nên
Hồi tâm chẳng thuyết pháp
Pháp sâu xa Phật hiểu
Chúng sinh chẳng thể vào
Ông nay nếu ở “không”
Sinh phỉ báng như thế
Nói pháp không khởi diệt
Cho đến phá Tam bảo.
Thích: Phỉ báng, nghĩa là nói tất cả là rỗng không. Vì ông giận dữ cho nên muốn cùng
“không” làm lỗi, không trọn chẳng bị lỗi của ông. Vì sao vậy? Vì các “thể” không có tự thể là ở trong đệ nhất nghĩa “không” cho nên không có “thể” nghĩa không có “thể” tôi cũng chẳng dùng, vì có tướng chấp trước. Lại nữa, vì ngăn người tự bộ đã phân biệt “không” tức là nay ngăn “không” này mà nói “không” không có tự thể, cũng chẳng chấp “không” làm phân biệt “không” ấy tức là nay nên xả. Như trong kinh Bảo tích nói Phật bảo Ca-diếp. “Thà khởi ngã kiến như núi Tu di cũng chẳng làm người tăng thượng mạn khởi ở “không” kiến”. Vì nghĩa ấy cho nên chẳng thấy sắc “không”, chẳng thấy sắc “chẳng không”. Như luận kệ nói:
Nếu rõ ràng ở “không”
Thì tất cả đều rõ
Nếu chẳng rõ ở “không”
Thì tất cả chẳng rõ.
Thích: Đây nói người chánh kiến “không”. Những gì là tất cả đều rõ? Nghĩa là có khởi… thế nào là rõ ư? Nghĩa là có không có v.v… và mắt v.v… đều tự thể là “không”, như huyễn trượng phu, trượng phu tự thể, “không”. Vì sao vậy? Vì tất cả nhờ các duyên tụ tập làm “thể”. Vì sao là “thể”? Thể nghĩa là khổ. Vì sao là khổ, nghĩa là đây khởi gọi là khổ, kiến khổ… hành gọi là khổ đế. Vì sao là tập? Nghĩa là khởi nhân khổ ấy gọi là tập. Lại nữa, tập nghĩa là từ đây khởi khổ cho nên gọi là tập. Nếu thấy hành tập v.v…gọi là tập đế. Diệt nhân khổ gọi là diệt. Thấy hành diệt v.v… gọi là diệt đế, làm nhân phương tiện được diệt khổ, mà gọi là đạo. Nếu thấy hành đạo v.v… gọi là đạo đế. Thánh đế kia có như thế cho nên pháp ấy được thành. Dùng trí tự nhiên giác ngộ ở tất cả hành nên bèn gọi là Phật tùy thuận Thanh văn mà nói, như kinh nói: Phật bảo các Tỳ-kheo, như thế khổ ấy, Như Lai ở xưa kia chẳng không chấp nhận nghe trong các pháp được nhãn khởi, trí khởi, minh khởi, giác khởi. Vì các “thể” ấy tự thể đều như huyễn nên trong đệ nhất nghĩa thấy không khởi… gọi là thấy Thánh đế. Như kinh Văn Thù Đạo Hạnh nói: Phật bảo Văn Thù Sư Lợi. Nếu thấy tất cả các pháp không khởi, tức hiểu rõ khổ đế. Nếu thấy tất cả các pháp không trú, tức có thể đoạn tập. Nếu thấy tất cả các pháp rốt ráo Niết-bàn, tức có thể chứng diệt. Văn thù sư lợi! Nếu thấy tất cả các pháp không có tự thể, tức là tu đạo. Vì nghĩa ấy, nên trong Ma ha diễn đạo lý Thánh đế được thành. Đạo lý thành cho nên trí tuệ được thành, trí tuệ thành nên tất cả đều rõ ràng. Nếu người phỉ báng “không” thì như kệ trên nói: “Nếu chẳng rõ về “không” thì tất cả đều chẳng rõ”. Như luận kệ nói:
Ông nay giữ lỗi mình
Mà muốn cùng ta chăng!
Cũng như người cưỡi ngựa
Tự quên chỗ mình cưỡi.
Thích: Nếu ông chẳng muốn khiến “không” có lỗi lầm thì nay sẽ nói việc đó. Như luận kệ nói:
Ông nếu thấy các pháp
Đều là có tự thể
Các thể không nhân duyên
Lại thành thấy tự nhiên.
Thích:nếu thấy các “thể” có tự thể, thì không có các “thể” từ nhân duyên sinh, chẳng đợi nhân duyên mà có “thể”. Lại nữa, nếu thấy các “thể” có tự thể thì nay sẽ nói lỗi ấy. Như luận kệ nói:
Như nhân quả không đãi
Tác giả và tác nghiệp
Cho đến khởi diệt … kia
Tất cả pháp đều hoại.
Thích: Đây nói chẳng đợi nhân duyên thì nghĩa nhân quả… đều cũng chẳng thành. Ông vì sao đối với nghĩa “không” mà vọng sinh phân biệt. Ví như trẻ con thấy vẽ dạ xoa mà sinh tâm sợ hãi, kêu lên lớn tiếng. Nếu sắc… là “không” không có tự thể, thì như hoa hư không. Người làm phân biệt ấy không nên ở “không” này sinh tâm sợ hãi. Vì thế nên, như luận kệ nói:
Từ các duyên sinh pháp
Ta nói tức là “không”
Chỉ là giả danh tự
Cũng là nghĩa trung đạo.
Thích: Các thể của mắt v.v… từ duyên khởi là mắt v.v… trong các duyên chẳng phải có, chẳng phải không có, cũng có, cũng không có, chẳng phải chẳng phải có, chẳng phải chẳng phải không có, chẳng phải khác, chẳng phải một, chẳng phải tự, chẳng phải tha, cũng chẳng phải đều có, chẳng phải không đều có. Từ duyên khởi vốn có ấy, trong đệ nhất nghĩa tự thể không khởi. Dựa vào thế đế cho nên có mắt v.v… khởi. Ta nói khởi này “không” là nói tự thể “không”. Như kinh kệ nói: “từ duyên chẳng gọi là sinh, pháp sinh không tự thể. Nếu có thuộc duyên ấy, chính tức gọi là “không”, thế gian, xuất thế gian, chỉ là giả thiết lập. Người có hiểu về “không” ấy, gọi là không phóng dật. Như kinh Lăng Nghiêm nói: Tự thể không có khởi. Thể không khởi ấy, như Phật bảo Đại Tuệ. Ta nói tất cả pháp “không”, hoặc nói từ duyên sinh thì cũng là tên khác của “không”. Vì sao vậy? Vì do thiết lập Pháp thế gian xuất thế gian, đều là chỗ làm của Thế Đế. Như vậy, thiết lập danh tự tức là trung đạo. Như kinh Ma-ha-Bát-nhã-Ba-la-mật nói, vì sao gọi là trung đạo? Nghĩa là lìa có khởi, không khởi và các biên hạn có, không, cho nên gọi là trung đạo. Đó chính gọi là các “thể” không khởi, không chẳng khởi, chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, chẳng phải không, chẳng phải chẳng không. Người tu trung đạo, khi quán sát chẳng thấy mắt có “thể”, chẳng thấy mắt không có “thể”, cho đến sắc thọ tưởng hành thức chẳng thấy “thể”, chẳng thấy không có “thể”. Lại như kinh Bảo Tích nói, Phật bảo Ca-diếp: “Có” là một bên, “không có” là một bên, lìa hai bên, ở giữ tức là không có sắc không thọ, tưởng, hành, thức. Trung đạo như vậy gọi là được phương tiện chứng thật tướng. Vì thế cho nên, như luận kệ nói:
Chưa từng có một pháp,
Chẳng từ nhân duyên sinh.
Như thế tất cả pháp
Không thể chẳng là “không”.
Thích: Đây nói vật từ duyên dấy khởi. Thí như … trượng phu huyễn v.v… rốt ráo không có “thể”. Người Tăng khư nói: như hư không… chẳng từ duyên sinh. Pháp từ duyên sinh để nêu ra nhân thì ở trong tông kia, nghĩa của một phần. Nghĩa này không thành. Đó là lỗi kia nêu nhân. Luận giả nói: lỗi hư không đã như trước nói. Lỗi lớn ấy, nay tụ ở thân ông khó có thể chạy thoát. Thế nào là lỗi? Như luận kệ nói:
Như tất cả “chẳng không”
Không khởi cũng không diệt,
Không “thể” bốn Thánh đế
Lỗi trở lại tại thân ông.
Thích: Nghĩa này là thế nào? Nếu khổ chẳng phải “không” mà có tự thể tức không có tác giả. Không có tác giả nên chẳng từ duyên sinh mà chấp là có thì trong thế đế cũng chẳng thể tin huống gì đệ nhất nghĩa ư? Vì thế nên, như luận kệ nói:
Nếu chẳng từ duyên sinh
Chỗ nào sẽ có khổ?
Vô thường tức nghĩa khổ,
Khổ kia không tự thể
Thích: Đây nói nếu chẳng từ nhân duyên sinh thì tức là thường, thường tức chẳng phải khổ. Người bộ Tu đa la nói: Như vô thường cho nên khổ; khổ cho nên vô ngã. Như vô ngã thì tức là không có tự thể. Vì thế cho nên khổ không có tự thể Luận giả nói: Ông nói nghĩa ấy chẳng tương ưng. Như luận kệ nói:
Khổ đã không tự thể,
Chỗ nào sẽ có tập?
Vì tập không có nên
Tức phá hoại ở “không”
Thích: Đây nói thể của khổ không khởi. Vì sao vậy? Vì nếu có tự thể thì chẳng đợi nhân duyên mà có. Như luận kệ nói:
Khổ nếu định có tánh
Trước nay không hề thấy
Ở nay thấy thế nào
Vì tánh ấy chẳng khác.
Thích: Nếu trước chẳng thấy tánh khổ thì khi được Thánh quả cũng nên chẳng thấy. Vì sao vậy? Vì tánh nếu cố định thì sao có thể thấy? Như luận kệ nói:
Nếu khổ ấy có “thể”
Chẳng nên có nghĩa diệt
Ông tham đắm có “thể”
Tức phá ở “thể” diệt
Nếu khổ có định tánh
Tức thời không có tu đạo
Nếu đạo có thể tu
Tức không có định tánh.
Thích: Đây nói nếu diệt có “thể” tức khổ có “thể”. Người tu làm sao thường thường khởi chánh kiến… cho nên gọi là tu. Nếu “thể” của đạo này trước đã thành tựu mà có khởi thì chẳng đúng. Nếu muốn tránh những lỗi này, mà nói đạo có thể tu thì như luận kệ nói:
Nếu đạo có thể tu
Tức không có tự thể
Khổ tập cho đến diệt
Ấy… thảy đều không có.
Thích: Đây nói nghĩa dù đạo có khởi hoặc thành thì cũng chẳng thể lìa không có tự thể. Vì thế nên, như đạo lý kệ trên đã nói. Không khởi khổ tức là khổ không có, nên diệt tức không có “thể”. Nếu nói là đạo của diệt khổ thì như luận kệ nói:
Vì diệt khổ là đạo
Sao có đạo đắc được?
Chẳng cởi bỏ tự thể khổ
Cũng chẳng cởi bỏ nhân khổ.
Thích: Đây nói như đạo lý ông nói là khổ có tự thể, có tự thể ấy thì chẳng thể cởi bỏ, cũng là lỗi chẳng cởi bỏ nhân khổ. Nghĩa đoạn chẳng thành, vì là thể của nhân chẳng đoạn nên đoạn tức không có “thể”. Thể ái không có tận tức nghĩa có tận chẳng thành, tên gọi diệt không có “thể” vì không có “thể” nên nghĩa chứng diệt chẳng thành. Nếu không có chứng diệt hướng đến đạo của diệt tức là có tự thể thì không có tu hành. Nếu không tu đạo thì cũng không có chứng người bốn quả. Nếu muốn được người có chứng quả mà kiến chấp có tự thể không xả bỏ thì nay hỏi vì cớ gì chẳng xả bỏ? Nếu quả sở chứng có tự thể thì vì sao lại nói có người năng chứng? Vì thế nên, như luận kệ nói:
Tự thể quả đã không (có)
Trú quả hướng cũng không
Vì không có tám người
Tức không có Tăng bảo.
Thích: Tám người ấy, nghĩa là bốn đạo bốn quả. Người có sai biệt cho nên người vì sao gọi là người, người tốt giỏi, trung bình, sĩ phu v.v… Như bốn Thánh đế không có tự thể thì chẳng phải chỉ không có Tăng mà như luận kệ nói:
Nếu không bốn Thánh đế
Cũng không có Pháp bảo
Không có Pháp Tăng ấy
Vì sao sẽ có Phật.
Thích: Phật là có thể dùng pháp giác ngộ cho đệ tử nên gọi là Phật. Lại nữa, nay hỏi chấp có tự thể tức nói Phật Bà-già-bà là có tự thể, là không tự thể? Hỏi đây có lỗi gì? mà hỏi như thế ư? Đáp: Nếu ông muốn được Phật có tự thể thì tức là chẳng nhờ giác liễu chân như mà gọi là Phật.
Như luận kệ nói:
Chẳng lấy giác làm duyên
Phật rơi vào lỗi không duyên
Chẳng dùng Phật làm duyên
Giác rơi vào lỗi không duyên
Phật có tự thể thì:
Các Bồ-tát tu hành
Vì Phật gắng tinh tấn
Chẳng nên được thành Phật
Pháp và phi pháp ấy
Không người có thể làm
“Chẳng không” sao phải làm?
Có “thể” làm chẳng đúng.
Thích: Đây nói nếu pháp có tự thể mà khởi làm thì chẳng đúng. Lại ý ông cho rằng cũng chẳng là phát triển nhỏ thành lớn, cũng chẳng là hiểu rõ tối khiến sáng. Lỗi này đã như trước nói. Người của Tự bộ nói: Thế nào tác giả đều không có tự thể? Luận giả nói: tác giả ở khắp nơi đều thấy không có tự thể. Thí như nội nhập… các nhập do huyễn làm ra… có tác cũng như vậy, mà nội nhập này cũng không có tự thể. Nếu có một vật có tự thể thì tức trái với nghĩa trước. Đây nói không có “thể” của sở tác mà ông chấp nghĩa có tự thể. Nếu “thể” có thì ông có thể vì tôi nói rõ ràng ra không? Như nói có tác và có “thể” thì chúng tựa vật gì? Thế nên, nghĩa ông đã nói, đều là tà kiến. Như luận kệ nói:
Không có nhân pháp, phi pháp
Quả mắc lỗi không nhân
Nếu lìa pháp, phi pháp
Ông đắc không đợi quả.
Thích: Nếu ý ông cho rằng đó chẳng trái thế luận. Nói như vậy là để muốn được có pháp, phi pháp thì như luận kệ nói:
Nếu ông muốn được có,
Nhân quả pháp, phi pháp
Từ pháp, phi pháp khởi,
Vì sao chẳng là “không”?
Thích: Đây nói hể có khởi thì đều “không”. Thí như các việc do huyễn hóa làm. Chẳng những ông trái với tự tông của ông mà nay còn lại có lỗi khác.
Như luận kệ nói:
Tất cả sự ngôn thuyết
Thế gian đều bị phá
Như hoại pháp duyên khởi
Nghĩa “không” cũng chẳng thành.
Thích: Ngôn thuyết nghĩa là tạo lời nói ấy, tạo bình tạo y Đề bà đạt đa nói đem trâu trắng đến ta muốn uống sữa. Nếu bình… có tự thể còn cần tác giả thì chẳng đúng. Nếu chẳng muốn, được từ duyên khởi thì như kệ trên nói: Như hoại pháp duyên khởi, nghĩa “không” thì chẳng thành. Ông phá hoại nghĩa “không” mắc những lỗi gì? Như luận kệ nói:
Một vật chẳng cần làm,
Cũng không người khởi nghiệp
Chẳng làm gọi tác giả
Tức phá hoại nghĩa “không”
Không sinh cũng không diệt
Ấy thời gọi là thường
Đủ thứ các vật loại
Đều trú ở tự thể.
Thích: Sao là vật loại? Thí như vẽ lên tường có các thứ sắc, các thứ hình, các thứ tánh, các thứ vẽ… sai biệt. Vì sao gọi trú tự thể? Nghĩa là không có tác giả gọi là trú tự thể. Vì bất hoại cho nên mà gọi là thường. Nếu nói thường ấy. Như luận kệ nói:
Người chưa đắc nên đắc
Và tận khổ biên nghiệp
Tất cả phiền não đoạn
Vì không có nghĩa “không”.
Thích: Đây nói pháp thù thắng của thế gian xuất thế gian đã chứng tức là cho đến tận trừ hết biên hạn khổ là chẳng cần tu tướng của pháp đối trị đã nói. Mà chẳng muốn được như vậy, cho nên muốn được từ pháp duyên khởi như huyễn, như dợn nắng, tự thể không có khởi là có thể không thể… vì có lỗi lầm nên mắt tuệ bị màng che vọng thấy các pháp chẳng từ duyên khởi, thấy này là thế đế thấy, vọng chấp là đệ nhất nghĩa. Thấy ấy như thế nào? Như luận kệ nói:
Có chỗ nói khổ và tập
Cho đến ở diệt đạo
Người thấy có sinh diệt
Thấy ấy gọi là chẳng thấy.
Thích: Vì sao chẳng thấy, nghĩa là chẳng thấy pháp duyên khởi như thật. Người tự bộ nói: nếu lìa thấy… các hành khổ… thì không có riêng pháp kiến đế. Luận giả nói: kiến đế ấy có nghĩa thế nào chăng! Người Tự bộ nói: nghĩa là thấy các nhập nội … có tự thể, chẳng điên đảo. Luận giả nói: Ông nói đạo lý về khổ v.v… trước nay đã ngăn rồi. Thấy khổ… không khởi chính là nghĩa kiến đế ấy được thành. Ông vừa nói: thấy nhập nội … có tự thể chẳng điên đảo chính là lời nói điên đảo, nghĩa ông mong muốn chẳng thể thành. Phải quán sát kỷ thế nào là thấy khổ? Chẳng phải như con theo mẹ đòi kẹo hoan hỷ mà chỉ vào cánh tay nói được. Trong phẩm này vì ngăn lỗi của người Tự bộ đã nói, và dùng “không” đối trị nói rõ, Thánh đế không có “Thể”, khiến người tin hiểu. Đó là ý nghĩa của phẩm. Thế nên, dưới đây dẫn kinh xác nhận rõ thêm:. Như kinh Phạm vương sở vấn nói, Phật bảo Phạm vương! Do môn này nên biết khổ chẳng phải Thánh đế, biết tập diệt đạo cũng chẳng phải Thánh đế. Lại nữa, thế nào là Thánh đế? Phạm vương! Nếu khổ không khởi, đó gọi là Thánh đế. Tập không có năng khởi đó gọi là Thánh đế. Thấy tất cả rốt ráo như Niết-bàn không khởi diệt ấy, đó gọi là Thánh đế. Nếu biết các pháp bình đẳng không hai, tu ở đạo ấy, đó gọi là Thánh đế. Cho nên, kinh nói: nếu thấy pháp nhân duyên, người ấy có thể thấy Phật, cũng thấy Thánh đế, có thể được Thánh quả, diệt các phiền não.
Thích: Nay phẩm này ấy, cũng là ngăn chấp, là chỗ đối trị, của “không” khiến cho hiểu nghĩa Niếtbàn là không có tự thể cho nên nói. Người của Tỳ bà sa nói: kia trước nói nếu tất cả chẳng phải “không”, thì không có khởi diệt, đây là nói nghĩa không có tự thể. Không có tự thể tức là như con của thạch nữ, thì không có khởi diệt. Phiền não không có tự thể, cho nên chẳng phải là khởi, diệt. Mà phiền não và nhân danh sắc cũng chẳng phải khởi diệt tức như kệ trên nói: “không đoạn khổ chứng diệt, lại ai đắc Niết-bàn”? Kia trước đã nói như đây, nay tôi muốn được có sở đoạn cho nên chứng ở Niết-bàn. Như kinh đã nói: nhiễm và người nhiễm cùng khởi phiền não vì đây tận diệt cho nên là Niết-bàn. Như thế, Niết-bàn, tâm đắc giải thoát, thí như đèn tắt. Người đắc Niết-bàn do phiền não có tự thể nên như kệ trên nói không có tự thể, thì nếu không có “ thể” của phiền não, tức cũng không có Niết-bàn. Thí như con của thạch nữ.
Lại nữa, nếu dùng không có “thể” làm nghiệm không đắc Niết-bàn thì cũng phá nghĩa đắc Niếtbàn, tức là phá ở pháp thể sai biệt, chính là lỗi kia lập nghĩa xuất nhân. Luận giả nói: ông nói chẳng khéo. Các pháp không có tự thể là như huyễn, đèn tắt, thì cũng chẳng trái với cảnh giới của trí thế đế. Không có tự thể là từ vô thỉ nhân duyên triển chuyển mà khởi. Như huyễn, như dợn nắng, các hành không khởi, tức là Niết-bàn. Chứng đắc Niếtbàn cũng lại như vậy. không có tự thể, tôi cũng chẳng lập thể của “không có thể” ấy nên chẳng phải lỗi lập nghĩa. Bên trên dẫn thạch nữ làm ví dụ thì ở trong đệ nhất nghĩa được thành. Ông chấp có nghĩa tự thể là chẳng có thể hoại nên có sở đoạn là chẳng đúng. Vì thế nên, nếu chẳng thấy lý chân thật mà nói có tự thể thì nghĩa đắc Niết-bàn không thành, tự thể pháp bị hoại. Sự ấy thế nào? Nghĩa là ông trước nêu nhân, lập nghĩa, thí dụ, ba pháp đều chẳng thành cho nên có lỗi. Lại nữa, người Tỳ bà sa nói: như kệ kia nói: “nếu tất cả chẳng phải không” thì không có khởi, diệt, không đoạn khổ chứng diệt, lại ai đắc Niết-bàn? Thì chẳng đúng. Tôi nay lập có Niết-bàn, thế nào là Niết-bàn? Nghĩa là trong đệ nhất nghĩa các hành có tự thể, đoạn các phiền não và diệt danh sắc mà đắc Niếtbàn. Chẳng phải như sừng lạc đà. Niết-bàn chẳng như vậy. Vì có “thể” có đoạn có diệt có đắc. Luận giả nói: như kệ trước nói: “nếu tất cả chẳng phải “không” thì không có khởi, diệt, không đoạn không chứng diệt, làm sao đắc Niết-bàn” tức đây là nói có tự thể, chẳng thể hoại. Cho nên tự thể tức là nếu tự tông nêu nhân lập dụ có tương tợ là sở thành thì năng thành tức là có lực. Mà nay không có lực này, nên nghĩa nhân và dụ cũng chẳng thành. Lại cũng trái với nghĩa của ông đã lập trước đó. Nay tôi hỏi ông Niết-bàn ông lập là đệ nhất nghĩa đế? là thế đế? Nếu muốn được là đệ nhất nghĩa đế, thì tôi nay sẽ trả lời việc đó. Như luận kệ nói:
Không thối cũng không đắc
Chẳng đoạn cũng chẳng thường
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Nói đây là Niết-bàn.
Thích: Đây nói Niết-bàn như thế là thứ tôi muốn được. Như ông đã nói vì đoạn vì diệt. Nên vì nêu ra v.v… đoạn các phiền não được Niết-bàn thì những nghĩa nhân ấy, nay đều chẳng thành. Do tâm điên đảo mà nói như vậy, về nghĩa đều chẳng đúng. Lại nữa, các người chấp có Niết-bàn, hoặc nói Niết-bàn là pháp chân thật, hoặc nói Niết-bàn là pháp được thiết lập. Cả hai đều chẳng như vậy. Vì nghĩa ấy cho nên tiếp phải quán sát. Như luận kệ nói:
Niết-bàn có tự thể
Tức rơi vào tướng lão, tử
Niết-bàn là thể ấy
Tức là pháp hữu vi
Thích: Đây nói Niết-bàn có tự thể thì không có nghiệm có thể khiến tin hiểu. Nếu khiến Niết-bàn có “thể”, tức rơi vào tướng lão tử. Vì sao vậy? Vì không có “thể” nào lìa tướng lão tử, cũng không có tướng lão tướng tử nào lìa “thể”. Người Tiểu thừa chẳng muốn Niết-bàn có tướng lão tử, vì thế nên, như tôi đưa ra nghiệm: trong đệ nhất nghĩa Niếtbàn chẳng phải là “thể”, vì không có tướng lão tử. Thí như con thạch nữ. Do đó tông của ông nêu nghĩa nhân không thành. Nhân không thành cho nên cũng cùng chánh nghĩa mâu thuẫn. Lại nữa, nay lại cùng lỗi. Nếu ông chẳng muốn Niết-bàn là hữu vi mà muốn được Niết-bàn là vô vi thì chẳng đúng. Vì không có một chỗ nào có một vật là thể lại là vô vi! Nay sẽ lập nghiệm: Niết-bàn chẳng phải là thể vô vi. Thí như không hoa. Lại nữa, lại nói lỗi ấy, như luận kệ nói:
Niết-bàn nếu có thể
Vì sao là không nhân
Cũng không có một pháp
Lìa nhân mà được có.
Thích: Đây nói “thể” là đều nhờ nhân mà được có thiết lập. Niết-bàn là thể thì chẳng được không nhân. Vì thế cho nên, trong đây nêu ra nghiệm: Niết-bàn chẳng phải là “thể”, thì không có nhân có thể thiết lập. Thí như sừng thỏ. Người của Đạt-mA-la bạt, (Xích Đông Diệp Bộ) và Tu đa la cùng nói như Tỳ bà sa sư nói: Niết-bàn như đèn tắt. Tôi nay nói Niết-bàn chỉ là không có khởi. Ở trong thế đế thiết lập có khởi, cho nên chỗ tôi lập về nghĩa tương ưng. Luận giả nói: Nay trả lời việc này, như luận kệ nói:
Niết-bàn chẳng phải “thể”
Vì sao là không có “thể”
Như Niết-bàn không có “thể”
Vì sao là không có nhân.
Thích: Người Tỳ-bà-sa… phân biệt Niết-bàn là đệ nhất nghĩa thiện, lấy dứt phiền não làm nhân. Nay nghĩa của ông chẳng phải “thể” như thế, mà nói Niết-bàn không có “thể” tức là không thiện… chăng? Nghĩa đều chẳng đúng. Thí như không hoa. Nếu nói Niết-bàn không có thật, không có tự thể thì tức không có. Như vậy, nghiệm có thể khiến hiểu rõ Niết-bàn chẳng phải không có “thể” thì cách nói của ông khó khiến cho người hiểu. Lại nữa, Tỳ-bà-sa phân biệt Niết-bàn có “thể” ở trước không “thể” ở sau. Lấy đèn làm thí dụ tức đây là hiển bày chỗ hiểu biết của thế gian, do khi đèn chưa tắt là có “thể”, khi tắt rồi là không có “thể”. Nếu ông chấp không có “thể” đồng với đèn kia đã tắt rồi thì như trước kệ nói: “Như Niết-bàn không có “thể” vì sao là không có nhân”. Đây nghĩa là như đèn không có “thể” mà có nhân thiết lập làm đèn. Như thế, các ấm phiền não không có “thể”, mà có nhân thiết lập làm Niết-bàn. Như luận kệ nói:
Niết-bàn chẳng phải không có “thể”
Mà chẳng nương nơi ấm
Như không nhân, không duyên
Đó gọi là Niết bàn.
Thích: Như ông đã nói Niết-bàn không có “thể” là đệ nhất nghĩa, vì thế nên, nhân có tướng qua lại lưu chuyển mà thiết lập có sinh tử, Niết-bàn, có “thể” không “thể” là vốn nói trong thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Như luận kệ nói:
Đại sư đã thuyết ấy
Đoạn “có” đoạn “chẳng có”
Thế nên biết Niết-bàn
Chẳng “không” cũng chẳng “có”.
Thích: Như kinh nói, hoặc có người dùng “có” cầu ra “có”, hoặc có người chẳng dùng “có” cầu ra “có” ấy đều chẳng đúng. Hoặc nói Niết-bàn là thể thì chẳng đúng. Độc tử bộ nói: Tôi nay lập Niếtbàn không đồng với thuyết kia mà là nghĩa có “thể” ấy, có chẳng phải “thể” vì hai nghĩa có, cho nên không như lỗi trên. Nghĩa ấy nên như vậy. Luận giả nói: nghĩa ông đã lập ấy, chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Hoặc ông nói Niết-bàn
Là thể là chẳng phải thể
Niết-bàn là thể ấy
Giải thoát thì chẳng đúng.
Thích: Đây nói “thể” và chẳng phải “thể” tráo nhau. Nếu là “thể” tức chẳng phải “chẳng phải thể”, nếu là “chẳng phải thể” tức chẳng là “thể”. Nếu đối đãi nhau thì có tưởng “thể”, chẳng phải “thể”. Nói như thế thì nghĩa chẳng tương ưng. Vì sao vậy? Vì có lỗi phân biệt chấp trước. Độc tử bộ nói: Niết-bàn thế nào là “chẳng phải thể”? Nghĩa là thân và các căn không có “thể”, nên gọi là chẳng phải “thể”. Thế nào là “thể”? Nghĩa là có rốt ráo vô thượng lạc nên gọi là “thể”. Luận giả nói: lời nói này chẳng khéo. Thân, các căn và giác v.v… đã ngăn, cho nên cũng tức là ngăn không có khởi… Rốt ráo vô thượng lạc là như ngăn hữu vi khởi, cũng ngăn lạc kia. Nếu muốn dùng vô vi lạc khiến mọi người hiểu thì không có nghiệm thể này. Chỗ lập của ông về nghĩa chẳng tương ưng. Lại nữa, nếu nói Niết-bàn có tự thể thì như luận kệ nói:
Nếu ông nói Niết-bàn
Hai đều có tự thể
Niết-bàn là vô vi
Hai thể là hữu vi.
Thích: Kệ này hiển bày nghĩa gì chăng? Nghĩa là hiển bày ngoài “thể” chẳng phải “thể” ngoài riêng tướng Niết-bàn. Hoặc pháp kia cùng pháp này có tướng riêng mà là pháp thể thì chẳng đúng. Thí như nước và lửa. Như vậy “thể”, chẳng phải “thể” là tướng Niết-bàn thì chẳng đúng. Lại nữa, người Tu đa la nói: Niết-bàn là chẳng phải “thể” chẳng phải “chẳng phải thể” nên đều không thể nói. Kia vừa nói có lỗi hai thể và hữu vi thì chẳng đúng. Luận giả nói: cũng không có việc ấy. Nay đáp lời này, như luận kệ nói:
Nếu ông nói Niết-bàn
Chẳng phải “thể” chẳng phải “chẳng phải thể”
Thể chẳng phải “thể” nếu thành
Hai chẳng phải “thể” cũng thành.
Thích: Đây nói như sáng và tối. Có sáng cho nên có thể nói tối. Như thế có “thể” “chẳng phải thể” nên có chẳng phải “thể”, chẳng phải “chẳng phải thể” được thành. Lại nữa, như luận kệ nói:
Chẳng phải “thể” chẳng phải “chẳng phải thể”
Nếu là Niết-bàn ấy
Như thế hai “chẳng phải thể”
Lấy pháp gì có thể liễu.
Thích: Đây nói nếu nói dùng trí năng liễu thì trí này trước đã ngăn.
Như luận kệ nói:
Như Lai sau khi diệt độ
Chẳng nói có và không
Cũng chẳng nói có không
Chẳng có và chẳng không
Như Lai đời hiện tại
Chẳng nói có và không
Cũng chẳng nói có không
Chẳng có và chẳng không.
Thích: Đây nói trong thân có thần, thần và thân là một. Thần và thân khác. Lìa thân có thần, tức thân là thần. Trong các sự không ghi nhận đều không nói. Cho nên trong đệ nhất nghĩa Niết-bàn chẳng thành. Ông nêu nhân nghĩa cũng chẳng thành. Lỗi ấy ở ông. Người Tỳ-bà-sa lại nói: trong đệ nhất nghĩa có Niết-bàn. Người sợ hải vì cầu Niết-bàn cho nên khởi siêng năng tinh tấn. Chẳng hề thấy có người cầu để được không có pháp nên khởi siêng năng tinh tấn? Luận giả nói: như trong tông của tôi chẳng thấy có người đắc Niết-bàn kia. Trong đệ nhất nghĩa sinh tử và Niết-bàn đều không sai biệt. Như luận kệ nói:
Sinh tử biên, Niết-bàn
Không có chút sai biệt
Niết-bàn biên sinh tử
Cũng không chút sai biệt.
Thích: Đây nói sinh tử, Niết-bàn đồng nghĩa không có gì là được. Hai thứ ấy đều có, cũng chẳng thể có được. Cũng như tánh phân biệt không có nên sinh tử, Niết-bàn đều chẳng thể có được. Đã khiến cho tin hiểu. Thế nên như ông đã nói vì đắc Niếtbàn mà khởi tinh tấn làm nhân thì nghĩa đó không thành. Cũng trái đối với nghĩa. Nay lấy Niết-bàn, sinh tử khiến cho hiểu rõ, như luận kệ nói:
Bờ sinh tử, Niết-bàn
Bờ Niết-bàn, sinh tử
Ở khoảng giữa hai đây
Không chấp nhận ít pháp.
Thích: Niết-bàn là tên khác của chân như, pháp giới, “không”. Chân như không có riêng khác. Thí như hư không, tuy vẫn có phương mà tướng không khác. Người Tỳ-bà-sa nói: kia nói tất cả ác kiến đều lấy “không” làm chủ thể xuất ly, và muốn đắc Niết-bàn là “không” thì như nói Niết-bàn là không có chủ thể đối trị các kiến tức là chẳng đúng. Thế nên có Niết-bàn là đối trị. Thí như sáng đối trị tối. Luận giả nói: trong đây ánh sáng, đèn chủ thể soi chiếu và có “thể” thì chẳng thành. Ông ví dụ không có “thể” là chủ thể, tức lỗi thành lập. Tôi nói “không” nghĩa là tất cả các pháp chẳng thể có được. Tức là nói đối trị không có sở đắc, rõ ràng cảnh giới có sở đắc kia, tất cả thời đều chẳng thể có được. Mà “không” chẳng phải là có “thể”, vì không sinh. Thí như không hoa, cũng chẳng phải là không có, như trước đã nói trước ngăn. Người chấp trước “không” cũng là tà kiến. Thế nên người trí nên xả chấp này. Như người không trí, chấp thể “không” và có thể có rỗng không cho nên tức không lợi ích. Như kinh Bảo Tích nói: Phật bảo Ca-diếp! nếu có người nói có thể thấy “không”, ta nói người kia chẳng có thể trị. Như vậy cho nên nghĩa “không” chẳng thành. Ông nói đối trị là nhân thì nghĩa nhân chẳng thành. Lại nữa, nếu trong đệ nhất nghĩa có kiến chấp này thì pháp đối trị có thể được. Nhưng nay quán các kiến này không có cho nên như luận kệ nói:
Diệt hậu có, không có v.v…
Và các kiến chấp thường v.v…
Niết-bàn bờ trước sau
Các kiến sở y chỉ.
Thích: Đây nói Như Lai sau khi diệt độ là có Như Lai, là không Như Lai, là cũng có Như Lai cũng không Như Lai, là chẳng có Như Lai, chẳng không Như Lai. Thế gian hữu biên, thế gian vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng hữu biên chẳng vô biên cho đến thế gian thường, thế gian vô thường cũng thường cũng vô thường, phi thường phi vô thường. Như vậy bốn kiến có mười hai thứ. Như Lai sau khi diệt độ dựa vào Niết-bàn khởi. Thế gian biên v.v. dựa vào vị lai khởi. Thế gian thường v.v… dưa vào quá khứ khởi, những kiến như thế. Vì sao khởi ư. Do có lỗi phân biệt hư vọng tập khí. Song phân biệt này không có tự thể, đã khiến hiểu rõ rồi, vì thế cho nên như luận kệ nói:
Các thể thảy đều “không”
Sao hữu, biên vô biên?
Cũng biên cũng vô biên
Chẳng biên chẳng vô biên
Sao có vật kia đây?
Sao có thường, vô thường?
Cũng thường cũng vô thường
Chẳng thường chẳng vô thường.
Thích: Như thế v.v… phân biệt cảnh giới vốn y chỉ vào là không có “thể” kia y chỉ không có “thể” nên tâm phân biệt cũng không có “thể”. Vì sao như thế! Tất cả pháp, tất cả thời, tất cả chủng, từ các duyên hòa hiệp sinh, rốt ráo “không” cho nên không có tự tánh. Như vậy, trong pháp cái gì là hữu biên? Ai là hữu biên cũng biên, vô biên, chẳng phải biên vô biên? Cho đến cái gì là thân? Ai là hữu thân, thân một thần một, thân khác thần khác? Sáu mươi hai kiến chấp như thế ở trong rốt ráo “không” đều chẳng thể có được. Vì thế nên, như trong Tu-đa-la, kệ nói: sở phân biệt đã không, phân biệt chỗ nào khởi, năng phân biệt đã diệt, sở phân biệt cũng mất. Luận từ đầu đến nay tìm cầu các pháp, “có” cũng không, có, “không có” cũng không có, “cũng có cũng không”, cũng không có “ chẳng phải có, chẳng phải không”, cũng không có, đó gọi là tánh “không” bình đẳng thật tướng của các pháp, diệt các hý luận được đạo an ổn. Nếu dựa trong thế đế nêu ra nhân thì đã như lỗi trước nói. Người Tu đa la nói: trong đệ nhất nghĩa có Niếtbàn. Phật vì khiến chúng sinh chứng đắc cho nên quán căn, quán tâm, quán pháp, quán thời, quán phương mà vì thuyết pháp. Nếu không có Niết-bàn thì Phật chẳng nên thuyết pháp này. Cho đến thuyết tám vạn bốn ngàn các hành phiền não và môn đối trị. Vì đắc Niết-bàn mà có sở thuyết. Cho nên có Niết-bàn. Luận giả nói: như trong đệ nhất nghĩa dùng thuyết pháp làm nhân. Ông muốn được như vậy chăng! Như luận kệ nói:
Có sở đắc đều dứt
Ngưng hý luận tốt lành
Như Lai không xứ sở
Không một pháp vì thuyết.
Thích: Có sở đắc đều dứt nghĩa là cảnh giới của “có sở đắc” không có “thể” nên tâm “có sở đắc” cũng không có “thể”. Lại nữa, cảnh giới có sở đắc không có làm thì tâm có sở đắc cũng không thể khởi. Như thế tất cả có sở đắc đều chấm dứt. Ngưng hý luận nghĩa là cảnh giới “có sở đắc” không có “thể”. Tướng ngôn thuyết của cảnh giới kia cũng chẳng khởi. Vì thế nên gọi là ngưng hý luận. Cát tường nghĩa là tất cả tai ương thảy đều không có “thể” gọi là cát tường. Do chỗ khởi tánh phân biệt kia tất cả pháp không thành và tất cả pháp không thể nói. Trong đệ nhất nghĩa dùng thuyết pháp làm nhân ấy, như kệ trên nói: “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, nhân tự giác ngộ pháp chân thật sở đắc là không thể ngôn thuyết, rõ ràng ngôn thuyết này là đồng phân biệt cảnh giới cho nên pháp chân thật sở chứng cũng là không thể ngôn thuyết. Như kệ trên nói: “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, Như Lai thuyết pháp là nghĩa thế nào? Tức vì thâu nhiếp các hữu nên vô lượng ngàn kiếp tích tập tụ phước trí. Thân Phật từ tụ phước trí này sinh. Thí như ngọc như ý, thảy đều có thể hiển hiện tất cả sắc tượng. Do tất cả tâm chúng sinh tự tại nguyện lực nên Như Lai không công dụng mà có tiếng xuất ra nhiếp thâu ba thừa. Do lực của thân Phật nên có người nghe mê mờ cho rằng Như Lai vì ta thuyết pháp, vì thuyết pháp là ở trong thế đế thiết lập mà có. Lại nữa, ấm chẳng phải Như Lai, lìa ấm cũng không Như Lai. Trước đã quán rồi cho nên, Như Lai gọi là không có một vật, không có người năng thuyết cũng không có người nghe, cũng không có xứ nói, vì không có “thể” thật. Như kệ trên nói: “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, các hành không có gì tạo tác, và tụ các hành là vô lậu, hai chướng đều đoạn, là làm y chỉ của pháp Phật bất cộng v.v…. Đầy đủ bốn pháp này cho nên gọi Như Lai. Tụ các hành kia không có gì tạo tác, nên người thuyết pháp là chẳng đúng cho đến người nghe pháp là tụ của hành hữu lậu. Mà nói người nghe người thọ chỉ đều là ngôn thuyết, không có “thể” thật. Trong đệ nhất nghĩa như huyễn như hóa, ai nói ai nghe. Vì thế nên “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, Như Lai khi hành đạo Bồ-tát, gieo trồng các nguyện lực xưa tự tại, dùng bốn nhiếp pháp, nhiếp thâu các chúng sinh, các chúng sinh ấy do gieo trồng định báo, thiện căn, nhân duyên, lực và do các căn tâm nguyện tin ưa tự tại, vì khiến tất cả chúng sinh ấy hoan hỷ nên đầy đủ sáu mươi loại, không công dụng thuyết pháp. Âm thanh dựa vào Như Lai mà khởi, nhưng Như Lai thường ở định, tâm không có sở tác của công dụng lực. Không có “thể” của giác quán mà nói có âm thanh phát ra đều chẳng đúng. Vì như thế nên “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, đối với pháp mà Phật trước đó đã thuyết, đều tự hiểu tự chứng, tất cả các pháp đều là Phật trước đã nói, Phật nay tùy thuận mà nói chẳng thêm một chữ, vì thế nên, “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa tất cả các pháp rốt ráo “không”, không có một pháp là trí tổng tướng là trí biệt tướng có thể thủ. Vì thế nên, “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Như kinh Kim Cang Bát Nhã nói: Như Lai khi làm Bồ-tát ở bên Phật Định quang không có một pháp có thể thọ. Vì sao vậy? Vì pháp không thể thủ, không thể thuyết. Các ngoại đạo… thật đáng thương xót! Tôi nay dùng đạo lý không có “thể”, tự thể “không” tối thượng thừa đã nói phá bỏ biên luận tà vạy kia, mà ngoại đạo kia lại dựa vào đạo lý ác kiến, tự che lấp lỗi của tông mình, chấp sở kiến của mình nói kệ ấy rằng:
Trong đệ nhất nghĩa kia
Phật vốn không thuyết pháp
Là Phật không phân biệt
Nói đại thừa, chẳng đúng
Là hóa Phật thuyết pháp
Sự ấy thì chẳng đúng
Phật vô tâm thuyết pháp
Hóa ấy chẳng phải Phật
Ở trong đệ nhất nghĩa
Kia cũng không thuyết pháp
Không phân biệt tánh “không”
Có tâm bi chẳng đúng
Chúng sinh không có “thể”
Cũng không có “thể” (của) Phật
Phật kia vô thể ấy
Cũng không tâm bi mẫn.
Ngoại đạo cùng nói với luận giả rằng: trong pháp Phật kia nếu nói trong thế đế có tâm thương xót (bi mẫn) thì giống như thạch nữ khóc con. Luận giả nói: trong đây nói rõ đệ nhất nghĩa là vì một tướng, đó là nói vô tướng, không có Phật cũng không có đại thừa. Đệ nhất nghĩa chính là cảnh giới của trí chẳng hai. Ông nói kệ ấy, đúng là nói đạo lý pháp Phật của tôi. Nay sẽ vì ông nói thân Như Lai: Thân Như Lai ấy, tuy không có phân biệt, mà do trước đó gieo trồng các nguyện lực lợi tha vì thệ nguyện lớn trang nghiêm huân tập tu hành. Cho nên, có thể nhiếp thâu tất cả chúng sinh, ở tất cả thời khởi hóa thân Phật. Nhân hóa thân này nên có văn tự chương cú, thứ lớp xuất ra tiếng nói, chẳng chung với tất cả ngoại đạo, Thanh văn, Phật-bíchchi mà vì khai diễn hai thứ vô ngã, vì muốn thành tựu đệ nhất nghĩa Ba-la-mật, vì muốn thành tựu thừa tối thượng thừa nên gọi là đại thừa. Vì có đệ nhất nghĩa Phật nên y chỉ Phật kia mà khởi hóa thân. Từ hóa thân này khởi ở thuyết pháp. Do đệ nhất nghĩa Phật là nhân thuyết pháp cho nên chẳng hoại nghĩa tôi đã lập, cũng chẳng hoại chỗ mong muốn của thế gian. Lại nữa, người Tát bà đa nói: Pháp của Như Lai thuyết đều là có phân biệt cho nên thuyết pháp; vì hóa độ chúng sinh, tâm tự tại nguyện lực mà khởi nhân thuyết pháp. Thí như vì Thanh văn… thuyết pháp. Luận giả nói: Nghĩa ấy chẳng như vậy. Hóa Phật thuyết pháp chính là không phân biệt. Chẳng phải như lời ông nói hoàn toàn là phân biệt. Người Tát bà đa nói: Phật không phân biệt mà vì thuyết pháp thì chẳng đúng. Không phân biệt thí như cục đất. Luận giả nói, hóa Phật và đệ nhất nghĩa Phật không thể nói là khác nhau. Trong thế đế có Phật thì chẳng ngăn trong thế đế; đệ nhất nghĩa Phật kia làm nhân thuyết pháp, cũng chẳng ngăn trong đệ nhất nghĩa. Như Lai không hý luận nên phân biệt Như Lai, là hoặc có bi hoặc không tức đều là hý luận. Như vậy hý luận thảy đều không có “thể”. Chúng sinh được thương xót khởi thương xót, cũng đều không có “thể”. Như ông trước nói: hoặc trong thế đế có bi nghĩa là như thạch nữ khóc con thì dụ ấy chẳng đúng. Tướng của bi như thế nào? Nghĩa là thấy người khác có khổ khởi tâm ưu khổ, gọi là tướng bi. Thí như mẹ hiền rất thương yêu con. Chư Phật Bồ-tát đối với chúng sinh khởi tâm thương xót, cũng lại như vậy. Dầu khiến thạch nữ có tâm thương xót thì đối với tôi có phương hại gì? Mà lại chẳng như vậy? Thí như lông rùa, “không” và thái hư không mà chẳng tương tợ. Thế nên, giả như có bi thì tâm bi chư Phật và tâm bi thạch nữ cũng chẳng tương tợ. Bi của chư Phật là từ vô lượng kiếp đến nay tụ huân tu rốt ráo đầy đủ, đầy khắp tất cả các chúng sinh giới. Như thạch nữ không có bi này càng chẳng thể nói thế đế người có tâm bi và thạch nữ bi tương tự. Phẩm này từ đầu, người Tỳ-bà-sa v.v… lập nghiệm luận chủ đã nói lỗi ấy, hiển bày Niết-bàn không có tự thể. Vì thế nên dưới đây dẫn kinh xác nhận rõ, như kinh Phạm thiên vương sở vấn, kệ nói: “Thật không có Niết-bàn, Như Lai nói Niết-bàn, như hư không tự trói, như hư không tự mở”. Phạm vương bạch Phật rằng: Nếu chúng sinh có phân biệt muốn được tất cả pháp có khởi, có diệt thì Phật đối với người đó cũng chẳng xuất thế. Hoặc ở Niết-bàn khởi tướng phân biệt nói là có “thể” thì như vậy chúng sinh ấy quyết định chẳng thể ra ở sinh tử. Thưa Thế tôn! Niết-bàn, nghĩa ấy như thế nào? Tất cả tướng đều tịch diệt chính là Niết-bàn. Tất cả sở tác đều đã chấm dứt, chính là Niết-bàn. Thưa Thế Tôn! Chúng sinh ngu si ở trong pháp Phật tuy được xuất gia mà rơi vào trong kiến chấp của ngoại đạo cầu thể Niết-bàn. Như ở trong cây gai tìm dầu, chỉ tay nói đắc, khác gì trong sữa tìm cầu sinh tô, hoặc ở tất cả pháp trong rốt ráo tịch diệt cầu Niết-bàn ấy, cho đến Thanh văn trong tà mạn ngoại đạo chẳng phải Thanh văn trong pháp Phật. Nếu người chánh kiến thành tựu tu hành chẳng làm một pháp có khởi có diệt, cũng chẳng muốn được chứng thâu hoạch một pháp, cũng chẳng thấy lý Thánh đế thì như trong Ma ha Bát Nhã nói Phật bảo Tu-bồ-đề: Niết-bàn ấy, như huyễn như mộng, như ảnh như diệm, như hình bóng trong gương, như mặt trăng trong nước, như thành Càn thát bà.
--------------------
Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp, là chỗ đối trị của “không” mà vì thế đế duyên khởi cho nên nói.
Người của tự bộ nói với tôi rằng: kia trước nói “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”, nghĩa ấy chẳng như vậy. Luận giả nói: Tôi nay sẽ vì nói: Như Lai vì muốn tất cả ngoại đạo và người Trời… chúng sinh sợ hãi kia khiến dứt các tai hoạ về ác kiến cho nên nói pháp duyên khởi. Phật do giác ngộ rõ pháp duyên khởi cho nên danh xưng cao xa khắp tất cả thế gian. Vì nhân duyên ấy nên gọi là Phật. Ông nay cùng pháp duyên khởi pháp tạo lỗi tức tự mình mong muốn trái khuấy. Như luận kệ nói:
Do vô minh ngăn che
Tạo tác ba thứ kia
Các hành nghiệp hữu sau
Do đây trú các thú.
Thích: đối tượng đối trị của mình gọi là vô minh, mà vô minh này có thể ngăn che trí tuệ của chúng sinh, tạo tác các hành của hữu sau. Thế nào là hữu sau? Nghĩa là chưa thọ sinh cùng nhân quả hòa hợp chẳng rời nhau, cùng đi đến hướng tới đời sau, gọi là hữu sau. Sao gọi là các hành? Hành có ba thứ, một nghĩa là pháp vô ngã, hai nghĩa là sát na, ba nghĩa là ba loại nghiệp. Sao gọi là ba nghiệp? Nghĩa là phước, phi phước, bất động… Lại có ba thứ, nghĩa là thân, ngữ, ý. Vô minh, chẳng phải chỉ riêng làm duyên của các hành mà cũng có thể cho thức… chi sau lần lượt làm duyên. “Thể” cũng chẳng phải riêng vô minh ngăn che chúng sinh, mà còn có các phiền não hành khác nghĩa là tạo tác pháp hữu vi, cho nên gọi là hành.
Như luận kệ nói:
Do các hành nhân duyên
Thức gửi ở các thứ
Thức tương tục gửi rồi
Lúc ấy danh sắc khởi.
Thích: Vì sao là thức? đối với mỗi mỗi vật phân biệt thủ cảnh giới cho nên gọi là thức. Gửi là nói sinh. Hành duyên ấy, nghĩa là hành cho thức làm duyên cho nên gọi hành duyên, cũng chẳng phải riêng các hành cho thức làm duyên, mà thức ấy khi sinh cũng có các tâm số pháp cộng sinh, thế nên cũng dùng các tâm số pháp làm duyên. Lại nữa, hành duyên thức là, như A-la-hán, cũng có các hành, vì sao chẳng cho thức gửi hữu sau làm duyên? Vì ái triền kia đã đoạn cho nên chẳng cho thức gửi hữu sau làm duyên. Thế nên, ái… các phiền não, cũng cùng thức thọ đời sau làm duyên, sao chỉ riêng nói các hành ư? Vì các hành có lực mạnh hơn. Thí dụ như vua chiến đấu được thắng, chẳng phải riêng vua thắng mà tất cả binh chúng cũng gọi là thắng. Do vua là chủ cho nên nói vua thắng. Lại nữa, hoặc có người khởi ý như vậy nói: vô minh là nhân của các hành bất thiện có thể như vậy. Nhưng người ngu si là bất thiện. Vì sao được làm nhân cho các hành pháp thiện chăng? Đây nghĩa là người chưa đoạn vô minh, vì muốn thọ lạc thiên nữ quyến thuộc, mà tạo các hành phước đức. Vì thế nên vô minh cũng làm nhân lần lượt cho hành phước đức. Lại nữa, sinh tử, là đệ nhất nghĩa bất thiện sở hữu các hành phước đức. Ràng buộc thuộc sinh tử gọi là bất thiện. Vì thế nên vô minh có thể tổng làm duyên cho các hành. Lại nữa, thiện thú, bất thiện thú, bất động thú, ba thứ nghiệp ấy, đều có thượng trung hạ sai biệt. Các hành ấy … gọi là nghiệp đi đến các thú. Nghĩa đi đến các thú ấy, các sư đều chấp bất đồng. Như người Tát bà đa nói có trung ấm kia, vì có danh sắc tương tục, đi đến gửi ở chỗ sinh. Người Chánh lượng bộ, người Đàm vô uất đa bộ đều nói không có trung ấm kia, chỉ lấy hành làm duyên, mà thức được khởi. Lúc bấy giờ gọi là gửi sinh. Lại nữa, người chấp có trung ấm nói: các chúng sinh hữu sắc ở một chỗ diệt, chúng sinh hữu sắc ấy trở lại tương tục sinh, vô gián trước sau khởi đến thú khác kia, gọi là thác sinh. Vì tương tục tùy sinh, nên thí như đèn. Vì thế nên danh sắc y chỉ ấm mà có tương tục từ sát na tử đến sát na thọ sinh vô gián sinh, gọi là thọ sinh. Thí như hiện tại người từ đây đến kia. Lại nữa, người chấp không có trung ấm nói: Tử hữu và sinh hữu của cõi sắc, trung gian hai hữu này lại không có trung hữu, vì hữu lậu. Thí như tử hữu, sinh hữu của cõi vô sắc mà không có trung hữu. Vì sao vậy? Tử hữu trung gian có thân khởi tức chẳng phải là trung ấm. Vì thân là báo. Thí như thân nhận được ở hiện tại. Lại nữa, có thân khởi là thuộc khổ đế. Thí như dùng “thể” của ý làm thân, đi đến chỗ khác. Sát na, sát na tương tục tùy khởi mà không có trung hữu, chẳng phải hoàn toàn có ấm, ông lập nghĩa trung ấm nghĩa ấy chẳng thành. Lại nữa, người chấp có trung ấm nói: nếu không có trung ấm vì sao được đến chỗ thọ sinh sau ư? Lại nữa, người chấp không có trung ấm nói: từ tử hữu tương tục đến khi sinh hữu. Như trao kinh, như truyền nối đèn, như ấn hiện, như gương hiện bóng, như không vang tiếng, như bóng mặt trời mặt trăng trong nước, như chủng tử sinh mầm, như người thấy rót rượu trong miệng thèm nhỏ dãi. Như vậy ấm sau tương tục khởi, không có trung ấm qua lại truyền đây đến kia. Thế nên, người trí nên hiểu như vậy. Như kệ trên nói: “thức tương tục gửi rồi, lúc ấy danh sắc khởi”. Thế nào là danh sắc? Danh có hai thứ, một nghĩa là tự đi đến các thú (loài), hai nghĩa là bị phiền não cưỡng bức khiến đi vào trong các thú. Lại nữa, danh, nghĩa là bốn ấm không có sắc, tổng gọi là danh. Thế nào là sắc? Sắc là có thể biến đổi khác cho nên gọi là sắc. Nghĩa là bốn đại và bốn trần… chẳng phải riêng thức là duyên của danh sắc mà vô minh hành… cũng là duyên kia. Lại nữa, thức duyên danh sắc thì thức và vô minh… chẳng phải là nhất định cùng danh sắc làm duyên mà có xứ, có loài hóa sinh cũng cùng sáu nhập kia làm duyên. Như loài sinh ở cõi vô sắc, thức này chỉ cùng danh làm duyên. Như luận kệ nói:
Từ ở “thể” danh sắc
Thứ lớp khởi sáu nhập
Tình trần cùng hòa hiệp
Mà khởi ở sáu xúc,
Thích: thế nào là sáu nhập nội? Nghĩa là nhãn nhập, nhĩ nhập, tỷ nhập, thiệt nhập, thân nhập, ý nhập… Nhãn nhập là dùng sắc làm cảnh giới, nên sắc thanh tịnh kia là chỗ y chỉ của nhãn thức nên gọi là sắc thanh tịnh để làm nhãn nhập. Như vậy dùng âm thanh… làm cảnh giới. Sắc thanh tịnh kia, là chỗ y chỉ của Nhĩ thức nên gọi là thanh tịnh làm nhĩ… nhập. Ý nhập là vô gián thứ lớp diệt làm ý nhập kia. Vì sao là nhập? Nghĩa là thức và tâm tâm sở pháp… từ trong thanh tịnh sắc khởi, gọi là nhập. Vì sao gọi là xúc nghĩa là cùng khổ thọ, lạc, thọ, bất khổ bất lạc thọ mỗi thứ, hòa hiệp cho nên gọi là xúc. Như luận kệ nói:
Nhân nhãn cùng sắc kia
Và tác ý ba thứ
Cùng danh sắc làm duyên
Thế là thức được sinh.
Thích: Thức được sinh là: như mắt lấy sắc làm duyên, thức duyên sắc cho nên thức được sinh. Như thế nhĩ tai dùng âm thanh làm duyên, nhĩ thức… được sinh, cho đến ý dùng pháp làm duyên, ý thức được sinh. Vì sao gọi là xúc. Như luận kệ nói:
Sắc, thức và nhãn kia…
Ba thứ cùng hòa hiệp
Như thế gọi là xúc
Từ xúc khởi ở thọ
Thích: Cảnh giới cùng căn, ý… ba thứ này là một thể, mà gọi là xúc. Xúc làm duyên cho nên dấy khởi ba thứ thọ. Như luận kệ nói:
Thọ làm duyên khởi ái
Vì thọ nên khởi ái
Ái làm duyên cho thủ
Thủ ấy có bốn thứ.
Thích: Đây nói tướng cầu dục mà gọi là ái. Hàng phàm phu không nghe chánh pháp vì lạc thọ cho nên khởi tâm tham cầu. Như liếm mật trên dao, chẳng hay biết sau đó bị hoạ tổn thương lưỡi. Nếu vì lạc thọ khởi tham thì có thể như vậy, nhưng sao đối với khổ thọ, bất khổ, bất lạc thọ mà khởi tham ư? Nghĩa là do khổ thọ, bất khổ, bất lạc thọ cũng làm duyên của ái cho nên khi thọ khổ thọ cũng có tầm cầu lìa phát sinh, cũng là ái vậy. Cho nên không có lỗi. Bốn thủ nghĩa là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ. Thế nào là thủ? Tức là nghĩa tích tụ. Lại nữa, vì ái tăng trưởng nên cũng chính là thủ. Vì đắc năm dục lạc cho nên khởi tâm tìm cầu, cũng gọi là thủ. Như luận kệ nói:
Do thủ các hữu nên
Thủ giả khởi ở hữu
Vì không thủ giả nên
Thoát khổ đoạn các hữu
Thích: Hữu chính là nghiệp tướng. Lai hữu là tên khác của sinh, mà pháp nhân của sinh cũng gọi là hữu. Nếu như vậy thì sao tức nhân là quả vậy? Nay hiện thấy nhân thọ tên quả. Thí như niềm vui của Phật xuất thế, năm chi quả phần như thức v.v… là thuộc về đời hiên tại mà nói từ vô minh hành sinh. Hoặc như được gặp thiện tri thức nghe chánh pháp khởi chánh tư duy, về khổ lạc… các hành, đều thấy các hành khổ, không, vô thường, vô ngã. Lại nữa, các hành không sinh tự thể là “không”, khởi lên chân thật trí tức chẳng khởi ái lại, chẳng khởi ái cho nên không tìm cầu nữa. Như kệ trên nói: “Nếu không có thủ thì, thoát khổ đoạn các hữu”. Nghĩa này là gì? Nghĩa là có thủ cho nên có hữu. Nếu không có thủ thì không có hữu. Tướng hữu thế nào? Như luận kệ nói:
Năm ấm là “thể” hữu
Từ hữu tiếp khởi sinh
Lão bệnh tử lo, thương (ưu, bi)
Buồn khóc sầu… các khổ.
Thích: Đây nói cũng cho nhân năm ấm là thể của chi hữu. Lại nữa, nhân năm ấm gọi là hữu, tức chẳng phải riêng nhân năm ấm gọi là hữu, mà nhân bốn ấm của cõi vô sắc cũng gọi là hữu. Sinh nghĩa là trước không có “thể” ấm nay có ấm khởi. Lão nghĩa là tướng biến hoại. Tử nghĩa là không có “thể” ấm. Bệnh nghĩa là thân bị khổ sở bức bách. Ưu bi, nghĩa là từ ái biệt ly, oán tắng hội… trong tâm bị thiêu đốt có tướng khởi. Ai khấp nghĩa là buồn khóc cho quyến thuộc có phước đức và những đối tượng thương yêu bị mất mát. Nhân đây phát tiếng kêu gọi đức hạnh kia mà buồn khóc. Khổ nghĩa là thân thọ. Sầu nghĩa là tâm thọ. Lao quyện ấy nghĩa là thân tâm rất mỏi mệt. Như thế rộng nói sinh… đều gọi là khổ ấy vì sao. Như luận kệ nói:
Sầu và mệt mỏi… kia
Đều do sinh làm nhân
Riêng khổ ấm này khởi
Rốt ráo không tướng vui.
Thích: Riêng khổ ấm khởi, nghĩa là chẳng cùng vui hòa hợp. Ấm nghĩa là tụ. Khởi nghĩa là sinh ấm. Tương tục là duyên khởi thuộc về Thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Như trong phẩm trước đã nói “không khởi” khiến cho tin hiểu. Cho nên chỗ lập của tôi chẳng bị phá. Nếu nói sinh tử hành lưu chuyển thì vì sao là chẳng khởi chăng! Tôi nay sẽ trả lời việc này như luận kệ nói:
Chính nói là sinh tử
Căn bản của các hành
Chỗ làm của người vô trí
Người thấy “thật” chẳng làm
Thích: Các hành sinh tử gốc ở chỗ làm của người vô trí. Đây nói người vô trí, chẳng thấy tai họa của các hành từ vô thỉ đến nay lần lượt theo duyên khởi, như huyễn, như ánh lửa, mà cầu ở vui, vì cầu ở vui cho nên tạo phước phi phước bất động… các hành. Người thấy “thật” chẳng làm, nghĩa là Thánh đạo đã khởi thấy chân thật. Chướng ngại trí tuệ, thể phiền não vô minh đã đoạn. Như luận kệ nói:
Vô minh nếu đã đoạn
Các hành chẳng sinh lại
Vì tu tập trí tuệ
Vô minh bèn được đoạn.
Thích: Đây nói các hành chẳng sinh vì khuyết ở duyên, như chủng tử không có “thể” cho nên mầm tức chẳng sinh. Nay tu tập trí gì được đoạn vô minh. Như Trung luận đây vốn nói về trí tuệ duyên khởi soi tỏ ngăn chấp. Tất cả các “thể” có tự thể, hiểu rõ người và pháp cảnh giới của cả hai vô ngã. Người tu trí “Không”, nghĩa là luôn luôn tu tập. Như luận kệ nói:
Mỗi một chi diệt ấy
Chi kia kia chẳng khởi
Chỉ riêng khổ ấm tụ
Gọi là chánh vĩnh diệt.
Thích: Đây nói hành… khởi đạo đối trị với mỗi một chi hữu tức diệt các chi hữu này chẳng khởi lại nữa. Do hành diệt. Hành diệt nên thức diệt, cho đến sinh lão tử ưu bi… diệt. Chỉ riêng khổ ấm chính là vĩnh viễn diệt đó, là thuộc về thế đế. Hoặc trong đệ nhất nghĩa là vô minh… không khởi không diệt. Vì sao lại còn gọi duyên khởi chăng? Phật dựa vào thế đế cho nên nói đệ nhất nghĩa, nghĩa của tôi như vậy, như trước kệ nói: “chẳng y ở thế đế, chẳng thể nói đệ nhất. Vì thế, cho nên chẳng thể phá hoại nghĩa của tôi đã lập. Phẩm này ở đầu, người tự bộ nói tôi rằng: “lập nghĩa có lỗi” thì nay nói không có lỗi này. Mà dùng duyên khởi thế đế khiến mỗi người tin hiểu chính ý nghĩa phẩm đây. Như Phật nói không khởi ấy gọi là duyên khởi. Đây nói chẳng khởi là nói về duyên khởi. Nếu kia không khởi làm sao có diệt. Nếu có thể với không diệt mà giác ngộ rõ về không diệt đó gọi là hiểu rõ pháp duyên khởi…
--------------------
Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp là chỗ đối trị của “không” khiến cho hiểu rõ các “kiến” là “không, cho nên nói.
Người của tự bộ nói: có tự thể năm thủ ấm, là kiến xứ. Ấm nếu là không có mà là kiến xứ thì chẳng như vậy. Năm ấm là kiến xứ thì như trong Luận Câu xá nói: năm ấm kia ấy là khổ là tập là thế gian là kiến xứ. Như thị đẳng là những thứ như thế là hữu. Luận giả nói: chẳng như vậy. Nay sẽ cùng quán sát các kiến. Trong đây như luận kệ nói:
Xưa kia đời quá khứ
Ngã là có là không
Là các kiến thường kia
Đều y đời trước khởi.
Thích: Đây nói ngã ở quá khứ, là có là không có, là cũng có cũng không có là chẳng phải có chẳng phải không có các kiến như vậy là dựa vào đời quá khứ khởi. Thế gian là thường thế gian là vô thường cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường… bốn kiến này nhân đối đãi với ấm của đời hiện tại cho nên nói ấy đời quá khứ thường… các kiến, đều y đây khởi. Y nghĩa là duyên. Vì ai duyên? Nghĩa là các kiến duyên. Kiến có nghĩa gì? Nghĩa là chấp trước ở… Như luận kệ nói:
Lại có các kiến khác
Chấp vị lai chẳng khởi
Các biên… vị lai khởi
Đều y vị lai khởi
Thích: Các kiến này y đời quá khứ khởi, thế gian hữu biên thế gian vô biên cũng hữu biên cũng vô biên chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên… bốn kiến. Nhân ấm hiện tại nên ấm, vị lai sẽ khởi gọi là biên sau. Nay tạm quán sát y chỉ vào đời trước khởi các kiến. Như luận kệ nói:
Đời quá khứ có ngã
Việc ấy chẳng như vậy
Chúng sinh đời trước kia
Chẳng phải là đời nay.
Thích: Vì sao chẳng như vậy? Nghĩa là vì thời khác, vì do nghiệp khác đã sinh. Thí như chúng sinh khác. Lại nữa, thân và các căn cũng khác. Nếu nói căn… tuy khác mà ngã là một thì, đây cũng chẳng như vậy. Như luận kệ nói:
Trở lại là ngã xưa ấy
Chỉ là thủ tự thể
Nếu lìa các thủ kia
Lại có ngã gì chăng!
Thích: Đây nói như ngã của Đề Bà Đạt Đa đời quá khứ trở lại là ngã ngày nay thì chẳng đúng. Vì thủ riêng. Thí như ngã của Da Nhã Đạt Đa. Vì thế cho nên, sinh đời trước trở lại là sinh đời nay thì chẳng đúng. Lại nữa, nếu muốn được tướng ngã khác tướng thủ thì như kệ trên nói: “nếu lìa ở các thủ, lại có ngã gì chăng”! Không có ngã như thế nên lìa ấm có ngã, trước đã rộng ngăn. Người chấp có ngã, nếu dấy ý như vậy, chẳng muốn khiến ngã không có “thể”, tức dùng thủ làm “thể” của ngã; sự phân biệt ấy tựa như nói vô ngã, cũng dùng “thể” của thủ làm ngã. Như luận kệ nói:
Nếu thủ là ngã ấy
Chỗ nào lại có ngã?
Do thủ khởi, diệt ấy
Làm sao là thủ giả?
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, thủ chẳng phải là ngã, thủ có pháp khởi diệt hai thể trước đã nói vô ngã, khiến tin hiểu. Vì sao là thủ: Nghĩa là thủ và thủ giả. Thủ là nghiệp, thủ giả là người tạo nghiệp. Thí như hai thứ củi, lửa. Lại nữa, như trước đã ngăn ngã, cho nên nghĩa ngã chẳng thành. Vì sao chẳng thành? Như kệ trước nói “thủ chẳng phải tức là ngã, vì có khởi diệt”. Cho nên, ngã cũng chẳng phải là có ư cũng chẳng phải là không có như thế, trong thế đế cũng chẳng thể khiến mọi người tin hiểu. Nay sẽ trả lời lại việc chấp lìa ấm có ngã ấy.
Như luận kệ nói:
Nếu khác ở thủ kia
Có ngã thì chẳng đúng
Lìa ấm nên có thể thủ
Mà chẳng thể thủ ấy.
Thích: Đây nói ngã nếu khác thủ thì chẳng như vậy. Vì sao? Vì nếu lìa thủ có ngã thì sao có thể nói thủ là tướng ngã? Nếu không có tướng có thể nói thì lìa thủ không có ngã? Nếu cho lìa thủ không có ngã, chỉ vì thủ là ngã thì cũng chẳng đúng. Lìa thủ không có ngã khác, thí như vật khác. Trong đây lập nghiệm: chẳng khác thủ có ngã; thủ là pháp có thể thủ ngã chẳng có thể thủ. Thí như tự thể của thủ. Vì sao vậy? Vì thủ có khởi diệt, còn ngã chẳng như vậy. Lại nữa, vì sao lấy thủ tức là thủ giả? Nếu nói lìa thủ mà có thủ giả thì cũng chẳng đúng. Nếu chẳng thủ năm ấm mà có thủ giả thì nên lìa năm ấm riêng có thủ giả.
Nghĩa kia như vậy. Tôi nay nói đạo lý ấy, như luận kệ nói:
Ngã chẳng khác ở thủ
Cũng chẳng tức là thủ
Mà lại chẳng không thủ
Cũng bất định là không.
Thích: Đây nói ngã chẳng lìa thủ, cũng chẳng tức là thủ mà chẳng phải không có thủ, cũng chẳng là không có. Đã khiến cho hiểu rồi. Nếu nói đời quá khứ có ngã thì chẳng như vậy. Như luận kệ nói:
Đời nay không quá khứ
Việc ấy cũng chẳng đúng
Quá khứ trước sinh ấy
Cùng đời nay chẳng khác
Nếu nay cùng trước khác
Lìa trước nên riêng lập
Như vậy nên thường trụ
Chẳng làm duyên hiện ấm.
Thích: Đây nói với người hỏi: chẳng muốn được như đây. Muốn được thế nào? Nghĩa là muốn được năm ấm đời trước làm duyên cho năm ấm đời nay. Tôi nay lập nghiệm: Như năm ấm Đề bà đạt đa đời nay cùng năm ấm đời quá khứ, chẳng được có khác, vì tương tục chẳng khác. Ấm quá khứ làm nhân nên thí như năm ấm quá khứ Đề bà đạt đa,, chẳng những có lỗi lìa trước nên riêng lập mà còn có lỗi khác; như trên kệ nói: như vậy nên thường trụ, chẳng làm duyên hiện ấm thì sao dược làm duyên? Nghĩa là ấm sau chẳng khởi. Nếu như vậy thì chẳng từ chết có sinh, mà là ấm đã thọ sinh từ đời trước vẫn ở quá khứ, nay riêng lại có ấm khác ở hiện tại sinh, vì thế nên, thời có lỗi lớn. Thế nào là lỗi. Như luận kệ nói:
Các nghiệp đều đoạn hoại
Nơi người này tạo nghiệp
Người kia sẽ thọ báo
Mắc lỗi như đây vậy.
Thích: Nếu như vậy ấy, tức có lỗi đoạn là mất ở các nghiệp quả báo. Lại người kia tạo tội, người này thọ quả. Lại nữa, nếu nói nghiệp cùng sinh, một lúc khởi thì chẳng như vậy. Như luận kệ nói:
Chẳng phải sinh cùng nghiệp khởi
Trong đây có lỗi ấy
Ngã là tác, như bình
Trước không mà sau khởi.
Thích: Ngã ấy vì sao là tạo tác vậy? Nghĩa là trước không, sau có, ngã ấy trước chẳng khởi phiền não nghiệp nên như bình. Vì pháp bên ngoài làm nhân sinh chẳng phải lấy nghiệp đời trước đã tập làm sinh nhân sinh. Như vậy nhân năng sinh ấm sau, tức không có “thể”. Chẳng phải có phải chẳng có phi bất hữu. Lại nữa, đời quá khứ cũng đồng lỗi hai thứ trước. Chẳng phải có chẳng phải chẳng có thì không có pháp như thế. Quán sát bốn câu ở đời quá khứ có, không…, nay sẽ tiếp quán bốn câu vị lai. Như luận kệ nói:
Hoặc có thấy như vậy:
Đời sau có ngã khởi
Đời sau không ngã khởi
Đồng lỗi như quá khứ.
Thích: Đây nói đời sau một, khác, đều hai chẳng đều hai… nay cũng ngăn như vậy. Như luận kệ nói:
Trời và người một ngã
Thì rơi vào lỗi thường
Trời đã là vô sinh
“Thường” chẳng có thể sinh.
Thích: Ngã như thế tức rơi vào lỗi thường. Người của Tự bộ nói: một khác, nghĩa có lỗi gì? Luận giả nói: nếu chưa sinh thiên tức là thiên thì ngã tức không khởi. Không khởi ấy tức là thường. Vì thế nên, khi ta chưa sinh thiên lẽ ra có thể khởi nghiệp của chư thiên làm! Nhưng không có việc ấy. Nếu cho ngã là thường khi chưa sinh thiên đã có thể khởi nghiệp tạo tác của chư thiên thì thế gian chẳng thể tin. Lại nữa, nếu ngã vô thường, thì ngã trong kiếp người này khi sinh trong cõi trời; ngã trong kiếp người xưa kia nay tức liền hoại. Nếu ý ông nói muốn được có khác mà không có lỗi một đã nói, như trên thì việc ấy chẳng dùng. Người chấp khác cũng có lỗi. Như luận kệ nói:
Nếu trời người khác ngã
Thì rơi vào vô thường
Trời và người khác nên
Tương tục là chẳng đúng.
Thích: Lỗi kia thế nào? Nghĩa là có khác. Thí như hai ngã Đề bà đạt đa cùng Da-nhã đạt đa tương tục tức là có lỗi. Lại nữa, hoặc có người nói: ngã tương tục là một có nghĩa trời, một có nghĩa người. Nay sẽ đáp. Như luận kệ nói:
Nếu trời ở một phần
Người lại ở một phần
Thường, vô thường đều hai
Một chỗ thì chẳng đúng.
Thích: Vì sao chẳng đúng? Nghĩa là có chỗ trời, có trời tức là thường; chỗ trời không có người; không có người tức là vô thường. Hoặc có chỗ người, có người tức là thường, chỗ người không có trời, không có trời tức là vô thường. Giống như một vật một chỗ, cũng vừa trắng cũng vừa đen thì nghĩa đó chẳng đúng. Hoặc có người nói: ngã chẳng phải là thường cũng chẳng phải vô thường thì như luận kệ nói:
Hoặc thường và vô thường
Hai nghĩa nếu được thành
Chẳng thường chẳng vô thường
Ý ông cũng được thành.
Thích: Nghĩa này khó khiến người hiểu. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, như luận kệ nói:
Có chỗ có người đến
Từ chỗ trú có đi
Sinh tử tức vô thủy
Mà không có sự ấy
Thích: Có chỗ là, hoặc chỗ thế giới trời: chỗ thế giới người. Có người nghĩa là hoặc trời, hoặc người. Chỗ trú nghĩa là trú ở chỗ thế giới trời v.v…. Có đi nghĩa là có người hướng đến chỗ khác đi. Nếu như vậy ngã này từ vô thỉ đến nay thường có, mà tức là thường. Mà không có việc ấy. Vì sao không có? Nghĩa là chúng sinh và người trước đã ngăn chấp vì nghĩa ấy nên không có ngã thường hằng. Nếu nói tuy không có ngã thường mà có ngã vô thường thì cũng chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Nếu không có ngã thường
Ai lại là vô thường
Cũng thường cũng vô thường
Chẳng thường chẳng vô thường.
Thích: Đây nói đối đãi với thường nên nói vô thường. Vốn không có đối đãi thường sao được nói vô thường. Lại nữa, bốn câu thường, vô thường đều đã chẳng thành. Nay sẽ quán sát biên hạn… gồm bốn câu. Như luận kệ nói:
Thế gian nếu hữu biên
Làm sao có đời sau?
Thế gian nếu vô biên
Làm sao có đời sau.
Thích: Biên là gì? Nghĩa là chỗ rốt ráo chỗ tận cùng… gọi là biên, giống tựa như ấm của A-la-hán Niết-bàn. Và nay có đời sau tồn tại nghĩa là ấm đời trước là nhân, ấm đời sau là quả, lần lượt nhau không hết. Như vậy dựa nhân ấm trước khởi quả ấm sau, rõ ràng nay có ấm này là triển chuyển tương tục khởi. Như luận kệ nói:
Các ấm tương tục đây
Giống như nhen ngọn lửa
Vì thế nên thế gian
Chẳng hữu biên, vô biên.
Thích: Trong đây lập nghiệm: Có vô minh phiền não chưa hết, các ấm tương tục chẳng đoạn; ấm này có quả. Thí như ánh lửa đèn tương tục. Vì thế nên thế gian hữu biên thì chẳng đúng. Đây tương tợ như quả khởi chẳng hoại tức chẳng phải ấm trước chẳng hoại mà có quả sau. Thí như ánh lửa ở trước đèn. Thế nên, thế gian vô biên cũng chẳng đúng. Nghĩa như nghiệm đã nói, tức phải như luận kệ nói:
Ấm đời trước đã hoại
Ấm đời sau riêng khởi
Tức chẳng nhân ấm trước
Đó gọi là hữu biên
Thích: Đây nói ấm trước khởi rồi liền diệt, chẳng làm nhân của ấm sau tương tục, tức là hữu biên. Như luận kệ nói:
Nếu ấm trước chẳng hoại
Ấm đời sau chẳng khởi
Tức chẳng nhân ấm trước
Mà tức là vô biên.
Thích: thế nào là vô biên? Nghĩa là tất cả thời thường trú. Nghĩa ấy chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Một phần là hữu biên
Một phần là vô biên
Lìa biên hữu, vô kia
Lại không có biên đều (cả hai)
Thích: Đây nói bốn câu về không có biên cuối cùng của thế gian.
Vì sao như thế? Như luận kệ nói:
Làm sao một thủ giả (chủ thể chấp thủ)
Một phần là hữu hoại
Một phần là vô hoại
Như thế là chẳng đúng.
Thích: Vì sao chẳng đúng? Như hai thứ trước, trong phần nghiệm thì dụ về đèn đã phá nên là chẳng đúng. Như luận, kệ nói:
Hữu biên và vô biên
Nếu hai ấy được thành
Chẳng biên hữu, biên vô
Nghĩa ấy cũng được thành.
Thích: Đây nói nếu một người là cũng hữu biên cũng vô biên thành vì do đối đãi nhau thì chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên cũng thành. Mà không có sư ấy. Như trong đệ nhất nghĩa tổng nói tất cả kiến đều chẳng như vậy. Như thế khiến người hiểu nên như luận kệ nói:
Trong đệ nhất nghĩa ấy
Tất cả pháp là “không”
Chỗ nào nhân duyên nào
Người nào khởi các kiến?
Thích: Đây nói hoặc trong đệ nhất nghĩa tất cả các “thể” đều không có người nào? duyên cảnh nào? Lấy gì làm nhân khởi những kiến gì? Vì người “không”, cảnh “không” nhân “không” kiến “không” nên có người, có cảnh, có nhân, có kiến khởi thì chẳng đúng? Vì nghĩa ấy nên đầu Phẩm người Tự bộ nói: trong đệ nhất nghĩa có năm thủ ấm, tự thể là kiến xứ. Như thế, tức đây nêu nhân, nghĩa chẳng đúng. Vì sao chẳng đúng? Trong đệ nhất nghĩa đã khiến cho mọi người hiểu tất cả các kiến thảy đều “không” cho nên chẳng đúng. Nếu dựa vào thế đế mà lập nhân thì tự trái với nghĩa của ông. Phật Bà-già-bà vì gần gũi thế gian, thấy tất cả chúng sinh phân biệt hư vọng khởi các thứ chủng tử khổ các kiến cho nên mà khởi tâm thương xót.
Như luận kệ nói:
Phật vì đoạn các khổ
Diễn nói pháp vi diệu
Lấy thương xót làm nhân
Con nay lạy Cù Đàm.
Thích: Đoạn khổ nghĩa là đoạn tất cả các khổ sinh tử v.v… của tất cả chúng sinh. Pháp vi diệu nghĩa là thanh tịnh. Gọi là diệu pháp, năng diệt lửa phiền não huân tập gọi là thanh tịnh. Lại nữa, tất cả nhân công đức tăng trưởng viên mãn cũng gọi thanh tịnh. Diệu pháp ấy, có chỗ nói đại thừa. Như kinh Thắng Man nói: “Thế Tôn nhiếp thọ diệu pháp ấy, nghĩa là thủ hộ Đại thừa. Vì sao? Thưa Thế Tôn, vì tất cả Thanh văn Phật-bích-chi thừa đều từ trong Đại thừa sinh ra. Cho đến tất cả pháp thiện thế gian xuất thế gian cũng đều từ trong Đại thừa sinh ra. Thưa Thế tôn: Thí như ao A Nậu đạt chảy ra bốn sông lớn. Như vậy như vậy.
Thế tôn Đại thừa là có thể sinh Thanh văn Phậtbích-chi thừa. Thừa như thế là lấy từ bi hỷ xả làm nhân, chẳng lấy thế gian danh lợi làm nhân? Nay lễ Cù Đàm tức nghĩa là chủ thể khai thị vô thượng diệu pháp bảo, gọi là Cù Đàm. Lại nữa, họ Cù Đàm, nên gọi là Cù Đàm. Lễ là thế nào? Có hai thứ lễ: một là miệng nói xưng tán, hai là khom mình đầu mặt sát đất. Như kinh Phạm vương sở vấn có kệ nói: hiểu sâu pháp nhân duyên, không có các tà kiến. Pháp đều thuộc nhân duyên, không tự định căn bản. Pháp nhân duyên chẳng sinh, pháp nhân duyên chẳng diệt. Nếu hiểu được như thế. Chư Phật thường hiện tiền” Phẩm này ban đầu của người Tự bộ lập nghiệm có lỗi. Vả lại vì các kiến “không” mà khiến hiểu rõ ý nghĩa phẩm này. Như trong Bát nhã nói, Phật bảo Dõng mãnh Đại Bồ tát, cực Dõng mãnh. Biết sắc chẳng phải kiến xứ khởi, chẳng phải kiến xứ đoạn. Cho đến thọ tưởng hành thức chẳng kiến xứ khởi, cũng chẳng phải kiến xứ đoạn. Nếu sắc thọ tưởng hành thức chẳng phải kiến xứ khởi cũng chẳng phải kiến xứ đoạn thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Nay lấy duyên khởi của không khởi v.v… sai biệt khiến cho hiểu rõ, chính là nói dứt tất cả hý luận và các loại kiến chấp về một, khác…, thảy đều tịch diệt, pháp tự giác ấy, pháp như hư không ấy, pháp không phân biệt ấy, là cảnh giới pháp trong đệ nhất nghĩa. Vì vị cam lồ, chân thật của những pháp ấy mà khiến cho hiểu rõ, đó chính là ý tông chỉ của một bộ luận. Hỏi: chư Phật vốn nói ban đầu, giữa sau đều chân thật. Trong luận này, sao phải rộng lập các nghiệm ư? Đáp: Hoặc có các chúng sinh ngu độn… đối với kinh A Hàm Phật nói, chẳng thể chánh tín, vì muốn thâu giữ chúng sinh kia cho nên rộng lập các nghiệm.
Con nay đảnh lễ A-xà-lê Long Thọ mà làm tụng:
Mâu Ni Pháp vương tử
Đại trí A-xà-lê
Dùng diệu lý Bát nhã
Khai diễn Trung luận này
Khéo giải hạnh lợi tha
Làm nhật nguyệt chiếu đời
Hiển rõ pháp rất sâu
Nói nhân đắc Phật đạo
Những gì Xà lê làm
Con nay đều giải thích
Vì dứt các ác kiến
Tạo Bát Nhã Đăng Luận
Bát Nhã Đăng Luận này
Sâu diệu không pháp so sánh
Nhưng việc con đã làm
Nếu có chút phước đức
Vì Bát nhã đăng này
Nguyện nhiếp loại chúng sinh
Thấy pháp thân Như Lai
Đầy khắp mười phương cõi
Đắc pháp tự mình giác
Dứt các kiến hý luận
Tịch diệt không phân biệt
Như hư không không sánh
Lại nguyện đèn Bát Nhã
Khắp chiếu ở thế giới
Người bị tối tăm che
Kiến lập ở Niết-bàn
Tất cả luận về “đến bờ giác ngộ” là luận về trí tuệ sâu lớn, là nương ở Đại thừa, Đại Bồ-tát Phân Biệt Chiếu Minh, tạo giải thích phần Trường hàng của Trung luận này xong, bèn phát nguyện rằng:
Nguyện đem một niệm thiện
Tùy hỷ hồi hướng chung…
Cùng tất cả chúng sinh
Mạng chung thấy Di Lặc.