TẠNG LUẬN
SỐ 1567 - ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ-tát An Tuệ. Hán dịch: Đời Triệu Tống, Sa-môn Duy Tịnh.
Phẩm 6: QUÁN PHÁP NHIỄM NGƯỜI NHIỄM
Phẩm 10: QUÁN CỦI LỬA (Phần 1)
Phẩm 10: QUÁN CỦI LỬA (Phần 2)
Quy y Đấng Nhất Thiết Trí
Tất cả hai đế: Thắng nghĩa đế và thế tục đế đều vốn vô sở hành (không có gì để hành). Nếu vô sở hành thì việc giáo hóa hữu tình tức phải xa lìa. Bồtát vì sự khai thị nên tạo ra Trung luận này, nhưng luận này không đồng với chỗ thuyết giảng về duyên sinh của tất cả ngoại đạo. Phật nói pháp duyên sinh để làm cho người có nhiều tâm kiêu mạn được giác ngộ, sinh niềm tin thanh tịnh. Trong số các luận, thì tông chỉ luận này chú trọng, đó là nghĩa duyên sinh, tức cú vô diệt…, chỉ bày làm sáng tỏ duyên sinh tối thắng. Cho nên, mở đầu của luận là tán thán Đức Thế Tôn. Như bản tụng nói:
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường.
Thích: Diệt là do tánh vô thường nên gọi là diệt, do phát khởi nên gọi là sinh. Vì cắt đứt dòng sinh tử nên gọi là đoạn, do tánh thường hằng của Niếtbàn trạch diệt nên gọi là thường. Như có người nói: Hoặc Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì pháp tánh vẫn thường trú, cái mà pháp tánh ấy duyên sinh cũng là thường nhất, nghĩa là không có nghĩa sai biệt.
Như chỗ nói: Lìa pháp tánh này tức là làm chỗ nào cho pháp của duyên sinh, sinh ra ư? Tức là nhiều loại nghĩa. Như chỗ thuyết giảng ấy thì từ nhân mà sanh ra, sinh rồi có quả.
“Lai” nghĩa là đi hướng đến đây gọi là lai. Nếu không có nghĩa “lai” chuyển thì lúc ấy ở đây tức không có khứ (sự việc đã đi qua); không có nghĩa “khứ” chuyển lúc ấy tức không có gì là hành của đời quá khứ, cũng chẳng phải nay có diệt. Đó tức là không diệt. Pháp này nói như vậy pháp khác như không sinh v.v… cũng như vậy. Nếu chấp trước vào ngôn từ diễn giải thì tức là hý luận. Như ngôn từ diễn giải ấy, người chấp có tánh đối với tánh như vậy thì sự chấp kia đều ngừng diệt, đây tức gọi là diệt các hý luận, lìa tự tánh phân biệt, tánh phiền não nhiễu loạn đến rỗng không rồi mới gọi là tịch tĩnh. Nay ở đây nói mười loại cú nghĩa như vô diệt… như thế, như mười loại đối trị đã nói ở trước, trong đây đều ngăn phá khắp cùng, luận này đều nói nghĩa ấy, nghĩa ấy như thế là đều thành tựu.
Nơi tất cả luận khác đều đồng duyên pháp này. Nay trong nghĩa ấy, hoặc nhân đây, hoặc duyên kia, như củi sinh ra lửa, mà chỗ nắm giữ kia nên biết như vậy. Nghĩa thường không đoạn dứt, như nghĩa phát khởi ở cú trước đã nói, nên chỗ thuyết này thành tựu. Nếu vì có (quả) ở trong nhân nên giả như lúc nhân hoại, về sau trở lại thì không lìa quả, nên sanh khởi không có vì tánh thời gian trước, sau. Như tắm xong, ăn cơm, đó là chẳng phải duyên sinh. Nếu nói không sinh thì tự trái với lời của chính mình: đối trị sự không hòa hợp, đây là duyên sinh thế tục, do không hòa hợp. Nếu trong Thắng nghĩa đế sinh ra mà ngăn phá, trong thể tánh của thức thế tục đế không hòa hợp với thể tánh Thắng nghĩa đế cũng ngăn phá (chấp) thì những gì là thế tục, những gì là thắng nghĩa? Nếu vượt hơn nghĩa tánh tương tục đã nói lúc dùng sự quán sát thế tục đế thì điều này không hòa hợp, vì sự hiện chứng kia chẳng phải là chỗ có được của Niết-bàn. Vì tánh được tạo tác này không khác với Thắng nghĩa đế nên cũng không ngăn phá. Nếu chỗ thành của trí tức là thế tục đế kia không khác với Thắng nghĩa đế, như chiếc bình v.v… cùng là sắc v.v… nhưng đây là một loại sắc, còn như pháp thọ v.v… thì trí của cảnh giới quyết định không thể chấp thuận, vì trí kia cho là không có tự tánh. Ví như chiếc bình… rơi vỡ thế tục chấp có tự tánh tuy không có đối tượng nắm giữ nhưng chẳng phải thế tục cho là không có. Đây là nói nghĩa của đối tượng được nắm giữ nơi thế tục, là tự tánh chẳng phải tha tánh. Như lý nên biết, thế tục tức là những thứ mà thế tục chấp giữ, như rừng, cây… chứ chẳng phải chấp thuận cực vi mà có đạo lý của đối tượng nắm giữ có thể được. Nếu phân biệt sai khác, phân biệt tánh bình đẳng về phương, phần mà chúng là quyết định thế tục cho là có tánh thì điều này chẳng phải đạo lý. Cho rằng vật thể biến kế có đối ngại, như rừng, cây… mà có rừng, cây… kia được biểu hiện trong thức; rõ ràng trong nhận thức thì tánh của vật là đạo lý chẳng phải không có. Do đó cây ở nơi thức kia làm cảnh đối đãi với tâm thức (đối tượng duyên). Như thế, trong chủ thể biểu hiện (năng biểu) tức là thức được có đối tượng biểu hiện (sở biểu). Vì thế cho nên là cái có của phi vật thể như cây ở trong thức. Đây nói như vậy, ngoài ra cũng nói như thế. Tức trong chủ thể biểu hiện và đối tượng biểu hiện, biến kế cho là thể không có thì cũng không có chỗ thành tựu. Vậy pháp nào có thể thành? Đó là cảnh giới chư Phật Như Lai. Sắc… quyết định, sắc… này sao không thành? Như quyết định kia thì cảnh giới chư Phật đây cũng hẳn nhiên có, hoặc chẳng phải như biến kế trong thức sinh ra…. Những thứ chấp này đều ngăn cảnh trừ bỏ. Vì nếu vật thể trong thức có tánh thì điều này chẳng hợp lý. Nếu trí của Như Lai thù thắng tối thượng như nghĩa đã nói nên gọi là thắng nghĩa, thì còn lại đều là thế tục. Vì không là thật tánh nên đây nói là tối thượng. Nghĩa là lời dạy của Phật là văn thiện, nghĩa thiện. Cho nên tụng nói:
Con cúi đầu lạy Phật
Đệ nhất trong các thuyết.
Thích: Nếu văn và nghĩa không vướng mắc nơi trí tánh thì chỉ có Đại Sư Phật mới là bậc khéo tuyên thuyết. Tuyên thuyết về điều gì? Là tuyên nói về tánh không sinh. Nay vì chứng thành tánh không sinh nên các nghĩa sai biệt về vô diệt… kia cũng chứng thành như thế, vì kiến lập pháp không sinh như vậy, hoặc có người nói: Nói sinh ấy thì tôi biết tánh sai biệt của nó tự sanh như thế. vì ngăn trừ thuyết kia, nên nói tụng:
Các pháp không tự sinh.
Thích: Chỗ nêu về sự sinh, nghĩa là tên khác của việc xưa không, nay có. “Tự” là nghĩa của tánh ngã. Người nói như vậy là tổn hại lẫn nhau, trái với lời của chính mình, không hòa hợp đối trị. Hoặc như chiếc bình v.v… tức không thấy có pháp tự sinh. Như tự thể của bình v.v… đã nói ở trước vì không có tự tánh nên các pháp sinh không có tánh, đã sinh lại sinh, cũng lại không có tánh. Mắt… như vậy là quyết định hòa hợp. Nếu thế tức có lỗi lầm đối trị. Nếu có nhân như thế, tức có quả như thế, thể của quả kia có sinh, vì hai pháp nhân quả không có tánh riêng khác. Nếu nói tự sinh thì điều này phải tư duy chọn lựa. Lại nữa, nếu nắm đất lìa bình tức bình lìa nơi nhân thì trong điều kiện ấy, sắc… sẽ làm sao có? Nếu lìa bùn đất thì hai loại nhân, quả không có tánh riêng khác. Nếu nắm đất lìa bình mà đây có quả thì thể của nó là không hòa hợp với nắm đất. Nếu đập vỡ bình mà có cái được, tức chẳng phải quả lúc ấy có tánh nhân. Vấn đề này, người Tăng Khư nói: Thí như sắc… chẳng phải hai pháp nhân, quả có tánh sai khác, tự thể của sắc… cũng như lìa bình, trước là tánh “không có”. Nếu sắc quyết định thật do tánh “không có” mà thành tựu, thì sự “không có” đã nói ấy không khác như các đối tượng làm ra bình là gậy đập, lăn xoay, nước v.v… không phải là nhân tố thiếu sót, và chúng không có tánh riêng khác, không có tánh hai loại nhân quả. Thế nào gọi là không có riêng khác? Nghĩa là không thấy tự thể của nhân là chủ thể làm ra, và quả có đối tượng làm ra như vậy. Cũng lại không được không có tánh khác. Nếu không có đối tượng tạo ra thì sao gọi là nhân quả? Vì tự thể quyết định không có tánh sai khác. Nếu nhân không tạo tác thì lúc không tạo kia, quả không hòa hợp. Có kẻ khác nói: Tôi biết sự sai khác, các pháp từ tánh của cái khác (tha tánh) sinh ra. Để đối trừ thuyết kia nên nói tụng:
Cũng không từ tha sinh.
Thích: “Tha sinh” là nghĩa có riêng cái khác sinh tạo ra. Như chiếc bình v.v… thuộc tính khác không thể sinh ra mắt… Do như vậy nên duyên của chính nó (tự duyên) đã không sinh thì tánh từ cái khác sinh ra cũng vậy. Nếu ngăn cản, trừ bỏ đi tự tướng của các pháp phải biết là có lỗi, trong đây hoặc có lỗi kia không hòa hợp. Chỗ tạo tác như vậy chẳng phải ở trong Thắng nghĩa đế. Cái khác làm duyên với chủ thể sinh sáu xứ bên trong, dùng tánh của cái khác đó, cho nên đây như chiếc bình…
Trong đây, chiếc bình thuộc tánh khác như sáu xứ trong duyên với Thắng nghĩa đế mà sinh khởi vô tánh có thể được. Trong thế tục đế cũng vậy. tánh nghĩa mâu thuẫn với vô tánh có thể được là tánh không có nhân sinh và tánh cộng sinh… Nếu có cái để được thì đều là nghĩa của cái khác (tha). như vậy, nghĩa rốt ráo thành tựu của Trung luận có được chính là pháp đối trị… của sự tách rời không hòa hợp. Lại nữa, nếu trong thế tục đế như vậy có cái để được quyết định thì như sự đối trị trái nhau ở trước, tức duyên sinh thế tục là có cái để được. Nhưng đây cũng chẳng phải cái được (sở đắc) như là có đối tượng thành tựu tức sự hòa hợp vô tánh thành tựu đã thấy hai bên không hòa hợp. Nếu như vậy, thì là lỗi có chung trong các đối tượng thành tựu. Nếu có đối tượng thành tựu riêng khác thì phải biết là lỗi tự nó có sai biệt. Văn nghĩa rộng lớn ở đây không chép, vì sợ phiền tạp nên dừng lại, chẳng phải chỗ nêu bày của Trung luận. Như sự đối trị ở trước. Vì sao? Vì sự đối trị ở sau cũng vậy. Tức không có đạo lý hòa hợp vốn được thành tựu trong đây. Có người khác nói: Sự nắm giữ đạo lý kia thật có nắm đất, tùy theo các pháp tác dụng như có gậy… mà cộng sinh bình… Đây cũng là một loại ý “tưởng” khác lạ được mọi người ưa thích.
Để ngăn cản, trừ bỏ chấp này nên tụng nói:
Cộng sinh cũng vô tánh.
Thích: Người kia phát triển ngôn thuyết đã tạo nói về tự sinh, tha sinh ở trước là không phải, nên cho là hai pháp tự, tha công sinh. Nếu vậy là có lỗi lầm của đối trị ngôn thuyết.
Có người khác nói: Theo như ý tôi, các pháp không nhân như vậy mà sinh ra. Để trừ bỏ nghĩa ấy nên nói tụng:
Cũng không vô nhân sinh.
Thích: Theo như chỗ nói khác: Tánh không nhân sinh ra mà có cái để đạt được (sở đắc) tức thời gian, xứ sở…. những thứ đó tách rời nhau, mà tánh quyết định có sinh ra được. Thời, xứ kia tánh có thể không tách rời nhau, nếu đây cũng ngăn phá trở thành lỗi đối trị. Trong đó, hoặc là tánh có sinh như các luận đều nói là nghĩa hữu lậu. Tánh “có” như vậy, mỗi một đều hệ thuộc các tánh mà có sinh, ở đây đều ngăn phá. Nếu có đối tượng tạo tác tức là trái với A hàm. Như Phật đã dạy: Có bốn loại duyên có thể sinh các pháp. Bốn loại duyên này trong các kinh luận đều nói như thế. Những gì là bốn? Đó là Nhân duyên, Sở duyên duyên, Thứ đệ duyên và Tăng thượng duyên. Bốn duyên như vậy không có duyên thứ năm. Trong các tông khác có người chấp ngã, người chấp cực vi. Vì sao? Vì trong đây, nếu có nhân thường trú thì tánh thời, xứ kia, tức có thể lìa nhau. Tất cả quả bèn có đồng sinh. Hiện thấy thời, xứ không có lìa nhau, tánh lần lượt sinh các pháp. Chúng đồng làm nhân tức không có lìa nhau mà tánh nhân có thể có được; điều này không có lỗi lầm. Thế cho nên, đồng làm các nhân. Trong đây chẳng phải là nhân, như kia nói về sự sinh như vậy là không, có tánh nhân. Nếu có nhân thì nên quyết định có quả. Pháp đồng làm các nhân thì quyết định có tánh nhân, vì điều này vốn có. Nếu đồng làm nhân mà chúng lìa nhau, thì như đã nói ở trước là đối trị trái nhau, vì vốn hòa hợp. Các nhân kia kiến lập không có tánh của nhân sai biệt như vậy, nhưng thời, xứ v.v… kia có lìa nhau, tánh có thể đồng sinh, phần vị của nó như sĩ phu… thế cho nên chẳng phải là sĩ phu… Vì vốn không có tánh hòa hợp nên cú nghĩa sĩ phu… cũng như tự thể, cũng chẳng nhất định là có. Bản tánh sĩ phu… hòa hợp vốn có tánh nhân, như hạt giống… vì phần vị xưa nay của sĩ phu… hoặc tánh lìa chỗ tạo tác, như nhân hạt giống… có chỗ đạt được hoặc không có chỗ đạt được. Điều này thế nào? Nếu phần vị xưa nay, tánh lìa chỗ tạo tác thì hoặc có chỗ đạt được tức là vô thường. Nếu không lìa tự tướng vốn tạo tác ra cũng tức là không nhân thì như trước đã nói, chẳng phải các sĩ phu như hạt giống kia có thể sinh nơi quả. Nếu thấy như vậy thì điều này chẳng hợp lý, do tánh biến kế kia. Cho nên trước đã nói, không có duyên thứ năm, cũng chẳng phải đoạn diệt. Tất cả các chấp nơi thế gian, có người loạn ý tranh luận về không nhân, nhân ác, nên vì họ mà thâu phục hóa đó. Theo như phần vị của họ, ở trong thế tục đế chỉ bày giảng nói các nhân duyên… điều này chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Hoặc có người nói: Tự quả ở trong duyên là có hay là không? Phân biệt vật thể thứ ba là vô tánh, nên tụng đáp:
Như tự tánh các pháp
Không ở tại trong duyên.
Thích: Như bình, áo chẳng phải là có, cũng chẳng phải khác nhau. Tự tánh của mắt… như vậy, hoặc duyên của chính nó (tự duyên), hoặc các duyên khác nhau hòa hợp mà thành (tha duyên), hoặc cùng có nhưng các duyên kia chẳng phải chính nó, chẳng phải khác. Nếu lìa tự thể thì liền không có quả, do tự lực nên có thể liền có các duyên, tánh không khác này cần phải tư duy chọn lựa. Vì do như vậy nên hai pháp nhân quả không có tánh sai khác. Vì sao? Vì nếu lìa nhân này thì quả không thể thành, quả kia có thể làm nhân, nghĩa ấy cũng vậy. Nếu nhất định có tánh khác mà quả của chính nó ở trong các duyên tức là không có chỗ sinh ra, nên kệ tụng nói:
Vì do không tự tánh
Tha tánh cũng là không.
Thích: Nếu có hai tánh này thì cũng hỗ tương với nhau mà không lìa nhau. Nếu thấy có tha tánh, như hai phần vị: đây, kia, chẳng phải là trong lúc duyên có quả, chẳng phải trong lúc quả có duyên. Nếu tha tánh tùy sinh thì hai pháp nhân, quả không phải đồng thời có, vì là tánh sát na. Nếu là tánh tạo tác của hai thứ sinh và không sinh thì cả hai đều không có tánh. Nếu nhân không hoại, vị lai có quả là chỗ an lập của trí thì mới nói về tha tánh như vậy. Nếu chấp trước vào tha tánh thì chẳng có Thắng nghĩa đế. Hoặc có người nói: Trong các kinh luận đều nói tha duyên có thể sinh ra các pháp, vì sao đây lại nói chẳng phải tha tánh sinh ra? Nếu không sinh từ tha tánh trong các duyên thì há có được các pháp không có tự tánh trú ở trong duyên. Nếu vậy, thì duyên tức chẳng phải là duyên. Nếu tự tánh không có được là quả từ tha duyên sinh ra, tức chẳng hợp lý, cho nên tụng đáp:
Chẳng phải duyên sinh quả.
Thích: Nhưng chỗ hành hoạt của pháp sinh quả có thể thành, để ngăn chung các nghĩa khác nên tụng nói:
Quả không từ duyên có
Quả có, không, sinh, dừng
Nếu nói lúc pháp sinh
Không nương, không chỗ sinh.
Thích: Như nói ở trước, quả không sinh, không chỗ thành tựu, nghĩa là do chủ thể sinh quả, tự nó cũng không có tánh. Nếu chủ thể sinh, đối tượng sinh và pháp sinh kia nhất định có pháp sinh riêng khác có thể có được thì chỗ tạo tác của pháp kia gọi là chủ thể sinh (năng sinh). Trong đó pháp sinh riêng khác liền không có chỗ thành tựu. Nếu quả lìa nơi duyên, thì chỗ sinh của pháp sinh làm sao được thành, vì hệ thuộc vào chỗ khác. Hoặc có người nói: Chỗ tạo tác như vậy là từ duyên được thành tựu, chẳng phải do tự tánh của vật thể mà thành. Cho nên chẳng phải sáu xứ như mắt… có thể thành pháp duyên vì có ý ưa thích chấp này, nên tụng đáp:
Quả không từ duyên sinh
Quả này sinh trong duyên.
Thích: Nếu quả quyết định từ pháp sinh riêng khác là có thể có, thì quả kia không được tạo tác trong thời gian pháp sinh. Như sinh mà pháp sinh quyết định của mắt… kia có tánh hỗ tương lìa nhau, hoặc sinh như thế vì sao cũng không thành? Người nói như vậy vì cho quả kia không có tự tánh, trong đó có lỗi lầm. Đây là tông khác nói cho nên có lỗi. Nếu từ duyên sinh quả thì tánh của quả kia không có nương tựa, duyên cũng không thường. Trong tánh lìa nhau, quả làm sao thành? Như có tụng nói:
Quả nếu hiểu riêng khác
Không đạo lý nương tựa
Nếu một pháp tác thành
Thể quả không thể lập.
Như tụng của luận này nói:
Chẳng (phải) không duyên có quả
Không duyên quả cũng không
Trong thế tục như vậy
Tánh thường không thể được.
Thích: Nếu hoặc không có duyên thì quả tức không thành, hoặc vì có quả nên thể của các pháp kia tức có chỗ có được. Những quả nơi các pháp kia cũng chẳng phải trước có tánh, nghĩa này phải biết từ duyên sinh ra. Nếu lìa duyên sinh thì rỗng không, không có quả, ví như mầm… làm sao có thể hòa hợp? Nếu nói từ hạt giống sinh ra mầm thì chủ thể sinh ra và đối tượng được sinh ra hòa hợp với nhau, cũng chẳng phải duyên của hạt giống… hoàn toàn là chủ thể sinh ra, vì pháp khác thành tức có thể có quả. Do như vậy nên quả chẳng phải thường có. Hoặc có người nói từ duyên mà có quả, đó là chẳng phải thường, cũng chẳng phải vô thường. Nơi tánh như thế, chủ thể sinh được thành có người giải thích nói: Như ông đã nêu, vì đây là pháp có nên đó là chỗ thành. Trong Thắng nghĩa đế quyết định như vậy, chẳng phải là không duyên có quả, cũng chẳng phải là không quả có duyên. Vì đều cùng không thấy nên các pháp như mắt… trong đó cũng vậy. Ở trong tánh duyên của nó, nếu người ngăn phá thì nhất định biết có lỗi. Cho nên phải biết từ duyên có quả, thể của các quả sinh, nghĩa là từ Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên sinh ra. Vì các duyên phân biệt, nên thể của quả sai khác được thành như thế. Ví như quả đã thành thục mà thể của các nhân phân biệt sai khác, cho nên chủ thể làm ra và đối tượng được làm ra phân biệt ở trong đó. Đây là nói quyết định có quả như vậy, lời quyết định tức là nghĩa ấn trì, ở đó có quả, nghĩa ấy sáng rõ. Trong thế tục đế, pháp quả tăng thêm, tức có chỗ có được, nhưng không có phần vị có thể vướng mắc. Nếu có vướng mắc nơi tánh của quả thì đó là nghĩa của tông khác, tức là ở trong duyên, chẳng phải thật có quả. Nếu quả từ duyên sinh như vậy thì quả có tùy chuyển, nắm giữ lẫn nhau. Quả kia tuy phần vị sai khác nhưng quả có sinh ra. Đây là nói duyên sinh, cho nên các duyên của những quả này sinh, rồi cũng mỗi một sai khác. Các người chưa có niềm tin cho là không thích nói nghĩa. Nếu quả này không sinh, tức không có duyên kia. Những gì là duyên? Nghĩa là tùy chỗ ý lạc. Vì thế, nếu không có duyên mà có thể sinh quả thì không có đạo lý ấy. Nếu hoặc không duyên thì lại có tánh của duyên nào có thể sinh?
Lại nữa, trong đó hoặc có ý khác, nghĩa là do một sát na mà tánh duyên như vậy có thể thành nơi quả, tuy không liên tục, nhưng điều này không có lỗi, nên tụng nói:
Chẳng có cũng chẳng không
Nghĩa duyên hòa hợp vậy.
Thích: Tụng nói không có, nghĩa là như sừng thỏ… duyên vì sao cũng không? Ý trong đó là như trước đã nói về tánh, tánh này không thể nói, không thể quán sát. Nghĩa là nhân của tánh kia ở trong phần vị không thể nắm giữ. Tụng nói có, nghĩa là các duyên ở nơi tánh nào mà có chỗ nói, nơi đó không có một chút pháp nào có thể tạo tác. Nếu có nhân của tánh kia và tác dụng như trên đã nói, đây tức có quả, duyên như vậy. Nghĩa của nó sáng rõ, như bình, đèn…, điều này phải tư duy chọn lựa và quyết định. Nếu có chỗ xa lìa, tức không sở hữu, cũng chẳng phải không có duyên, không hòa hợp. Như đã nói về quả hoặc phần vị quả, tánh nơi chủ thể và đối tượng của ba loại công dụng quả kia đã rất thành tựu, quả kia nếu duyên khác tức không công dụng. Vì chỗ tạo tác nên nói sáng rõ điều này. Quả kia có chỗ sinh thì duyên này không chỗ lìa, đây là nói sự thành tựu nghĩa. Trong đó không có một chút pháp nào không sinh và chẳng phải tánh có, như thể của lượng tăng rộng không sinh, vì pháp không sinh mà có thể tăng trưởng. Nếu các duyên có thể tánh, tức không hòa hợp sinh, trong đó ngăn phá thể tánh không công dụng: Cái có ấy là tánh có như vậy. Nghĩa là có người cho: ở trong thể tánh không hòa hợp, không công dụng kia cũng có chỗ thành tựu. Như thể tánh của si… hoặc trong lượng số giảm một ít, hoặc trong việc sinh giảm một ít, chẳng phải nhân hoại mà có, chẳng phải nhân thường mà có, như tánh quyết định lìa riêng khác của bình. Hoặc sinh trí ở cảnh giới kia, lý ấy phải tư duy. Nếu đối trị pháp khởi, tức có thể trừ bỏ tối tăm. Nếu hai loại kia quyết định là có thì ở trong trí nơi cảnh giới tức không thành tựu, vì ở thế tục đế. Ví như nhân sinh của bình và đèn… vì có chỗ thành tựu nên phải biết, cũng là không chỗ xa lìa. Hoặc có người nói: Chẳng phải có, chẳng phải không có, vì lúc sinh là duyên thành. Nghĩa là vì lúc sinh, chỗ phát khởi có tánh tác dụng, trong đó tuy có, cũng lại không thành tánh sinh quyết định. Sự có kia tức là chỗ tạo tác tăng thượng, nên tụng nói:
Các pháp không tự tánh
Chẳng có cũng chẳng không.
Thích: Nghĩa là vì lúc sinh, chủng loại được tạo tác hoặc có hoặc không, sau khi sinh cũng như vậy, không lìa tánh có, tánh không, hoặc có chỗ có được. Các duyên có như thế trong luận gọi là tướng, chẳng phải là không có. Như sừng thỏ…, có cũng nói là tướng, có này nói là tướng tức thế tục đế, chẳng phải Thắng nghĩa đế. Có thể thành tựu quả kia gọi là nhân duyên, nhưng quả kia cũng không, các pháp không có cũng chẳng phải không có. Nếu sự không có ấy tức là không pháp có thể thành. Nếu vậy thì vì sao có nhân của chủ thể thành tựu này mà được hòa hợp với có? Nếu thành và bất thành trái nhau thì không, tức quyết định sự không thành là không, vì tánh kia có sinh. Ví như sừng thỏ… cũng có cũng không, quyết định không thành, ở trong một pháp tự tánh trái nhau, vì vốn không sinh nên cả hai đều có lỗi. Vì nhân như vậy nên thành quả như vậy, đâu có được hòa hợp? Nếu đối với pháp tâm, tâm sở kia có chấp trước thì ở đây liền nói là pháp của sở duyên duyên, quyết định như thế thì duyên kia không hòa hợp. Nếu trong Thắng nghĩa đế: nhãn thức… như vậy có pháp có thể nói thì pháp kia lúc sinh, không có tánh ngôn thuyết, cho nên ở trong đó không phải pháp nơi đối tượng duyên mà được hòa hợp. Nếu có chỗ nêu bày thì pháp kia liền trái nhau, không có cũng trái nhau. Nếu có đối tượng duyên thì phải biết đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Thắng nghĩa đế là ngăn phá ở trong đó. Nếu lúc có pháp chuyển thì các tướng tùy chuyển, đó là đối tượng duyên. Ở đây là nói pháp nơi sở duyên duyên, nên tụng nói:
Nơi pháp không duyên này
Vì sao có duyên duyên?
Thích: Nếu lúc sinh pháp của không duyên sinh thì vì sao lại có pháp của đối tượng duyên sinh? Vì thể của pháp kia không thành. Lại nữa, nếu pháp của đẳng vô gián diệt… pháp kia liền dung nạp đối tượng tạo tác là đẳng vô gián duyên, ở đó quyết định phân biệt như vậy, nên tụng nói:
Nếu lúc pháp chưa sinh
Tức không nên có diệt
Pháp diệt làm sao duyên
Nên không thứ đệ duyên.
Thích: Nếu pháp chưa sinh thì như con của Thạch nữ chết. Nếu pháp đã sinh thì các pháp đều diệt. Cho nên không có pháp nơi thứ đệ duyên kia được hòa hợp. Vì tánh sinh diệt không hòa hợp nên liền diệt liền sinh. và duyên diệt kia sẽ làm sao có được? Vì thế, duyên diệt không có, mà nói tánh thể chuyển, như vậy tức lúc sinh phải là duyên. Nếu lúc sinh là duyên thì lúc sinh đã sinh lại dùng duyên gì? Sinh là nghĩa bắt đầu khởi sinh. Vì ở đây không có nên ở kia vì sao có duyên? Nếu có chỗ thành tức pháp của duyên tăng thượng. Pháp duyên này nếu quyết định khởi lúc quán xét thì lúc ấy tức không hề có, nên các pháp này đều không tự tánh. Nếu lúc khởi ngôn thuyết và quán xét thì thật không có tự tánh có thể có được thành tựu. Cho nên tụng nói:
Các pháp không tự tánh
Chẳng có cũng chẳng không
Đây có, pháp kia khởi
Như vậy không sở hữu.
Thích: Pháp kia có tánh như vậy, vì tánh chẳng phải có nên mới có duyên này. Trong luận nói về duyên là nói có quả. Như Phật thuyết về pháp các duyên, nghĩa là có quả sĩ phu đã tạo, quả tăng thượng, quả thắng báo, quả bình đẳng, chẳng phải là không có thể tánh, như sừng thỏ… Hoặc nói có quả, hoặc chỗ nêu như thật, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Vì sao? Vì quả hoặc có hoặc không ở trong duyên đều ngăn phá. Nếu quán sát như thật thì không phải ngay nơi duyên có quả, cũng không lìa duyên có quả. Cho nên tụng nói:
Nếu nói quả không duyên
Mà từ trong duyên ra
Quả ấy sao không từ
Trong phi duyên mà ra.
Thích: Trong phi duyên sinh ra là như từ cát mà ép ra dầu. Hoặc nếu ngăn phá duyên sinh thì nhất định biết có lỗi. Lại nữa, tụng nói:
Nếu quả từ duyên sinh.
Thích: Có ý khác ưa thích: Nếu nói có quả từ duyên có thể sinh ra, cũng sao không từ phi duyên mà thành tựu? Vì tánh tương tợ không có. Nếu chính duyên có thành tựu thì chẳng phải duyên cũng phải thành. Nếu ngăn nó không sinh thì nhất định biết có lỗi. Tụng nói:
Duyên này không tự tánh.
Thích: Ý cho là nếu không có tự tánh thì vì sao chủ thể tạo tác và đối tượng được làm ra có sai biệt? Vì trong đó là hiển bày quả, chẳng phải tự thành. Tụng nói:
Từ không tự tánh sinh
Sao được từ duyên sinh.
Thích: Ý trong đó là như Tôn giả Đề-bà đã nói, tụng:
Như áo nhân sở thành
Năng thành nhân riêng khác
Nếu pháp thành tự không
Riêng khác nhân đâu có?
Nay trong phẩm này đều là ngăn phá nghĩa như vậy. Hoặc có người nói:
Quả không từ duyên sinh
Không từ phi duyên sinh
Vì do không có quả
Duyên, phi duyên cũng không.
Thích: Vì sự sinh kia chẳng thể không có tánh nên trong đây mới có nói quả do duyên thành. Pháp duyên là chủng loại của quả này, quả không tự thành, không có chủng loại của chính nó. Quả kia quyết định từ tha tánh sinh, có chỗ có được, nhưng vì ngăn phá tánh định sinh của nó cho nên, không có duyên thành, cũng không có cái chẳng phải mà thành. Không có chủng loại của duyên, cũng không có chủng loại, của chẳng phải duyên. không quả của chủng loại chẳng phải duyên thì quả có thể có sinh là không có tánh. Nghĩa là nhân… và duyên có quả viên thành, do duyên kia thành tựu thì quả này là không có tánh. Vì quả không có tánh nên duyên và phi duyên làm sao có? Ý trong đó là hoặc nói sinh, hoặc nói duyên, hoặc nói quả, phải biết chỉ là sự phân biệt của thế tục. Như vậy đều là chẳng phải cảnh của Thắng nghĩa đế, nay trong phẩm này đều là chứng thành nghĩa như vậy.
------------------------
Phẩm trước đã ngăn phá ở nghĩa sinh, nay sẽ nói lần lượt về vật thể “có” với nghĩa tổng tụ (chung), sai biệt (riêng) như vậy, trong Thắng nghĩa đế, đều ngăn phá. Ngoài ra có những thứ được quán xét thứ lớp nên phát khởi thì giống như chỗ còn lại nơi phẩm trước đã phân biệt nói. Các vật thể “có” đều là không có tánh. Nghĩa là trước đã ngăn phá nghĩa sinh kia rồi, các cú nghĩa còn lại cũng ngăn phá như vậy. Tuy có nhiều loại có đối tượng tạo tác như thế, đã được ngăn phá nhưng trong trí thiện xảo còn có nghĩa đối tượng được sinh ra (sở sinh) rồi trở lại phát khởi, điều này không có lỗi. Có người nói đi nghĩa là pháp đi, người đi. Trong Thắng nghĩa đế có quả đi. Vì pháp này có thật tánh nên chủ thể tạo tác, đối tượng được tạo tác và pháp tạo tác chẳng phải không hòa hợp. Nay vì ngăn phá chấp chủ thể tạo tác, đối tượng được tạo tác và pháp tạo tác kia nên khởi sinh phẩm này, trong đó phải hỏi là: Đã đi gọi là đi hay chưa đi gọi là đi. Tụng đáp:
Đã đi không có đi.
Thích: Đã đi gọi là đã chấp dứt. Nếu có pháp đi có thể là “đi”, tức pháp đi kia là hoàn toàn không thành tựu, tức không hòa hợp, tự trái với lời mình.
Tụng nói:
Chưa đi cũng không đi.
Thích: Chưa đi chưa sinh, nếu có pháp đi có thể là “đi”, tức như trước đã nói, không hòa hợp đối trị, tự trái với lời mình. Lại có người nói: Đây nói đi này là thâu gồm chung tác dụng theo như ý muốn về các sự sai khác… Lúc đi có đi là để đối trị ý khác kia nên tụng nói:
Lìa đã đi, chưa đi
Lúc đi cũng không đi.
Thích: Nhưng lúc đi kia hoặc có chỗ đi, tức không lìa nơi hai pháp đã đi và chưa đi. Vì sao? Vì ở trong một pháp, tánh trái nhau pháp kia không sinh. Ở đây, nếu nói các pháp không có tánh thì nghĩa này thành tựu. Nếu đem pháp ấy vào trong phi pháp thì có chỗ thành tựu, tức đi, lúc đi vì sao không thành? Cho nên cũng không có lúc đi có thể là đi. Lại có người nói: Hiện thấy thế gian cất chân hạ bước đều có tướng hành động, họ đến nơi này phương kia đều không rời tướng trạng được xem là có thể đi. Người kia lại nói: việc làm ở đời, trước là do người làm, sau đó mới có cái được làm ra thì việc làm mới thành tựu. Tướng đi cũng vậy, tụng nói:
Chỗ động thì có đi
Trong đó có lúc đi.
Thích: Nếu có sai khác, thì ở đây vì sao có?
Tụng nói:
Không đã đi chưa đi.
Thích: Ý khác kia, nghĩa là vì lúc đi có tướng hành động mới nói là lúc đi, vì thành nghĩa đi, tụng nói:
Cho nên đi lúc đi.
Thích: Ý khác, nghĩa là xa lìa sự đã đi, chưa đi, lúc đang đi là có đi. Lại nữa, tụng nói:
Tại sao nơi lúc đi
Mà sẽ có pháp đi
Vì lìa nơi pháp đi
Lúc đi không thể được.
Thích: Ở trong một pháp đi, nếu lúc có đi có thể hòa hợp, thì tức phải là tánh có của hai loại pháp đi nhưng pháp đi này không thể có được. Pháp quyết định ngăn phá sự lìa nhau như vậy, nghĩa là điều này có lỗi. Nếu pháp đi ấy có đi, có thể hòa hợp, tức là chẳng phải lúc đi. Quyết định như vậy. Nếu nói là pháp đi của lúc đi mà chúng hòa hợp thì vì sao lúc đi mà có đi ư? Vì sao? Lại nữa, tụng nói:
Nếu lúc đi có đi
Thì có hai loại đi
Một là lúc có đi
Hai là đi lúc đi.
Thích: Nếu nói lúc có đi được có đi thì nghĩa này không đúng. Vì đã đi, chưa đi thì không có lúc đi hòa hợp có thể đi. Cho nên, nếu thấy có pháp này thì lại thành có lỗi. Như đã nói về lỗi, nghĩa là lúc đi có đi. Nếu hai loại này quyết định lý có đi có thể thành thì tức là pháp đi kia tương ưng với đi của lúc đi có thể được chăng? Nếu vậy tức có hai pháp có thể có được: một là đi của pháp đi, hai là đi của lúc đi. Như thế thì thuyết này trở lại thành pháp đi có thể là đi. Nếu có hai pháp đi thì điều này không có đạo lý. Vì sao? Vì nếu pháp đi, lúc đi có chỗ thành tựu, thì chúng làm sao quyết định? Hoặc có chỗ có thể được thì điều này lại là thế nào? Hoặc không có chỗ có được thì quyết định kia làm sao có lúc đi này có thể là đi? Các pháp cũng vậy, đều ngăn phá như thế. Hoặc pháp quyết định: Phải có lúc đi như vậy có thể là đi, chẳng phải đã đi, chưa đi, thì không thấy như thế. Cho nên trong đó không có hai pháp đi, nếu có tức thành lỗi khác biệt. Tụng nói:
Nếu có hai pháp đi
Tức có hai người đi.
Thích: Điều này vì sao? Như tụng nói:
Vì lìa nơi người đi
Pháp đi không thể được.
Thích: Nếu đã nói như vậy, thì còn lại cũng đều như thế, không có hai người đi có thể thấy, cũng chẳng phải chỗ vui thích, điều này vì sao? Vì trong đây, không có người đi như vậy mà lúc đi, pháp đi có thể là đi. Nếu có lúc đi có thể là đi thì chẳng phải người đi kia, cũng không có pháp đi có thể có được. Cho nên ở trong một người đi ấy không có hai pháp đi, nếu có tức thành lỗi. Hoặc có người nói: Ở trong một pháp đi và người đi lìa nhau, tức không có chỗ đạt được. Nếu có chỗ tạo tác tức có người đi, trong đó hoặc có chỗ nương tựa, tức là lúc đi, pháp đi, hoặc có sự đáng nói, cho nên không có hai pháp đi hòa hợp. Như thế, nếu đối với lỗi lầm như trước đã nói mà trừ bỏ đi tức không có một chút pháp có thể làm. Hoặc có sự khác biệt thì trở lại thành lỗi lầm. Tụng nói:
Nếu lìa nơi người đi
Pháp đi không thể được.
Thích: Nếu xa lìa pháp đi, tức tác dụng của pháp đi sinh khởi đồng thời, tức liền phá tan. Trong đây, sao có người đi có thể được. Nếu không có người đi thì cái tánh vốn tạo tác của người đi kia là không có tánh. Trong đó hoặc người đi không rời nhau, mà pháp đi kia cũng làm sao có? Nay quán sát như thật người đi và pháp đi này, thì làm sao có thể nói có tướng đi? Trong người đi ấy, vì sao thật có người đi, pháp đi có thể tạo tác. Lại nữa, hoặc người đi nếu có riêng khác, điều này là sao? Tụng nói:
Người đi tức không đi.
Thích: Vì sao? Vì ngăn phá tự tướng của pháp.
Lại nữa, tụng nói:
Không người đi không đi.
Thích: Nghĩa là như tất cả ở trước đã nói, vì pháp trái nhau… Tụng nói:
Lìa đi không người đi
Không người đi thứ ba.
Thích: Vì người đi thứ ba kia không có tánh như vậy, cho nên trong đó không có nghĩa đi. Như trước nói, người đi không đi, theo như chỗ đã nói là ngăn phá tự tướng của pháp tức chứng thành nghĩa ấy. Tụng nói:
Nếu nói người đi đi
Làm sao có nghĩa này?
Thích: Không có nghĩa ấy, điều này tại sao?
Tụng nói:
Nếu lìa nơi pháp đi
Người đi không thể được.
Thích: Vì lìa pháp đi thì người đi không hòa hợp. Nếu có pháp đi cùng với người đi kia như vậy thì sự hòa hợp trong đây cũng không có pháp đi riêng khác có thể có được. Nếu như hoặc quyết định có chỗ tạo tác là đi, tức pháp đi hòa hợp với sự có đi. Tụng nói:
Pháp đi nếu muốn đi
Chẳng (phải) không người đi đi.
Thích: Nếu nói pháp khác như vậy là có vướng mắc, tức xa lìa pháp đi, người đi có thể thấy, vì pháp đi không lìa thể của người đi nên pháp đi, người đi kia đều không có tánh. Nếu lại ngăn phá tự tướng của pháp thì lại thành lỗi lầm. Nếu nhất định có pháp đi kia có thể thành thì như vậy tức có hai pháp đi có thể lập mới thành người đi và sự có đi. Những gì là hai? Một là có động, hai là người đi có pháp khác có thể đi. Pháp đi như vậy tức thành sai khác, trong đó không có lý nào pháp đi có thể được có. Nếu vậy tức có người đi sai khác, pháp đi sai khác. Nếu không có người đi mà pháp đi có thể lập, thì điều này không có lỗi. Có người cho: Có sự phát khởi về sự đi thì có thể nói là có sự đi. Ở đây, nếu người đi đã đi là có sự phát khởi chăng, hoặc có sự khác biệt chăng? Phần vị như vậy là có chỗ vướng mắc. Vì vậy tụng nói:
Không (có) phát (khởi) trong (sự) đã đi.
Thích: Đã đi là tác dụng của việc đi và pháp đi kia đã hết, vì sao trong đó có sự phát khởi pháp đi.
Tụng nói:
Không khởi trong chưa đi.
Thích: Chưa đi nghĩa là tác dụng của việc đi kia chưa sinh. Nếu xa lìa tánh đã đi và chưa đi thì cũng là không phát khởi. Tụng nói:
Lìa đã đi chưa đi
Không khởi trong lúc đi.
Thích: Cho nên hiện nay làm sao có đi mà được phát khởi. Do đó pháp đi phát khởi là không có tánh, người đi cũng vậy là không có tánh. Do đó phải biết, sự phân biệt về người đi và pháp đi ở trong Thắng nghĩa đế đều là không. Hoặc có người nói: trong đó phải có pháp đi như vậy thì tánh nhân, phần vị của sự đã đi, chưa đi, nay đi có thể thành tựu. Người ấy nói không đúng. Nếu trước có pháp đi phát khởi, tức có lúc ấy đi, sau đó cũng lại có phát khởi người đi. Trong đó, vì không có pháp đi, tức không có tác dụng của việc đi, tác dụng của lúc ấy đi cũng đã diệt mất. Như trước đã nói, pháp đi phát khởi tức không có phần vị, cũng không có được ở lúc ấy đi. Nếu lúc ấy đi kia có chỗ phát khởi thì lại, xa lìa pháp đi. Lúc ấy đi không có, thì làm sao sẽ có chưa đi, đã đi? Các pháp kia đều không có tánh, vì không có việc đi như vậy thì làm sao như trước, pháp đi có chỗ phát khởi? Vì pháp đi kia không có sự phát khởi nên trong việc đi đều ngăn phá các thể tánh có, vì đi không có tánh, tức không hòa hợp. Trong đó, người nói quyết định: nếu do không có việc đi nên vì sao có pháp đi? Vì không có sự đi, không có pháp đi nên cũng không có tác dụng của việc đi kia phát khởi. Việc đi sao có? Tụng nói:
Đã, chưa đi, nay đi
Làm sao có phân biệt?
Thích: Nếu không thấy có chỗ phát khởi của pháp đi như vậy thì tất cả chỗ còn lại, nghĩa của nó cũng vậy. Tánh nhân của phần vị đã đi, chưa đi, nay đi thành tựu, tất cả đều không có pháp đi có thể có được, vì pháp đi kia phát khởi không có tánh như vậy. Nếu có pháp đi như vậy thì ở trong Thắng nghĩa đế, tư duy chọn lựa như lý, phần vị đối trị đều không hề có thì làm sao sẽ có phần vị đã đi, chưa đi, nay đi?
-------------------
Lại nữa, tụng nói:
Người đi tức không trú.
Thích: Ở trong một pháp cùng sinh, nghiệp tạo tác mâu thuẫn, lẫn lộn không có tánh. Tụng nói:
Không người đi, không trú.
Thích: Pháp đi dừng lại gọi là trú. Nay không người đi, pháp đi không có tánh, thì cũng không nên là dừng lại (trú). Hoặc nếu vốn có pháp trú có thể nắm bắt, nhưng cũng là pháp trú, không có hai sự hòa hợp. Nếu có hai sự hòa hợp thì nay phải quán như thật. Cho nên tụng nói:
Lìa đi, không người đi
Trú thứ ba sao có?
Thích: Sự đi và không người đi, cả hai việc này không trú, nghĩa như vậy tức như trước nói. Tụng nói:
Người đi nếu đang trú
Làm sao có nghĩa này
Vì lìa nơi pháp đi
Người đi không thể được.
Thích: Đây là tổng quát về pháp dừng trú. Lại nữa, tụng nói:
Đã, chưa đi, nay đi
Dừng lại các phân biệt.
Thích: Nếu lúc ấy đi kia có thể là không trú thì người đã đi kia phải là trú chăng? Điều này không đúng. Người đã đi không có pháp đi khác vì pháp đi đã hoại nên không có trú. Trong đây, không có nghĩa trú của người đã đi. Nay pháp trú ấy đã ngăn như vậy rồi, còn lại các lỗi chỗ nói cũng vậy. Tụng nói:
Pháp dừng, đi hiện có
Đều nói giống nghĩa đi.
Thích: Chỗ thuyết giảng này đã nêu, pháp còn lại đều đồng. Pháp đi, nay đi, chưa đi, đã đi không sinh. Đã đi, chưa đi, nay đi, pháp đi mới phát khởi. Đã đi, chưa đi, nay đi, pháp đi dừng lại. Pháp trú cũng vậy. Đã trú, chưa trú, lúc trú, pháp trú không sinh. Đã trú, chưa trú, lúc trú, pháp trú bắt đầu phát khởi. Đã trú, chưa trú, lúc trú, pháp trú dừng lại. Trong đó tự tướng của pháp bình đẳng. Nếu người ngăn phá thì sinh lỗi lầm, trong đó tất cả hai loại pháp đi và người đi ở trong Thắng nghĩa đế mà muốn cầu thật tánh thì cần phải biết như lý: các vật thể “có” của một tánh, khác tánh đều là pháp tánh. Trong đây nếu có chỗ sinh thì đều là việc khách trần, là đối tượng hành và chỗ thành tựu của thế tục, rõ ràng không có tánh khác. Cho nên, hai loại người đi và pháp đi không có tánh khác, điều này phải cần tư duy phân minh. Trong đây nên biết, phong giới chuyển động tức có người đi, tướng thân… động phát đi đến phương khác, đây mới gọi là đi, chẳng phải hai tánh người đi và pháp đi riêng khác. Thuyết ở trong tự loại có khác đều là ngăn dừng nghĩa ấy.
Lại nữa, tụng nói:
Pháp đi tức người đi
Việc ấy thì không đúng.
Điều này vì sao? Tụng nói:
Nếu cho nơi pháp đi
Tức là người đi này
Tác giả và tác nghiệp
Tức một tánh được lập.
Thích: Tuy có hai tướng: tác giả và tác nghiệp, nhưng tác giả và tác nghiệp kia cùng nhau, không có tánh khác. Vì tác giả là tự tướng của tác nghiệp ngưng nghỉ nên hoặc hòa hợp một tánh, tức tướng có của thể và dụng, là điều thế tục xác nhận, là tánh có của thế tục, là thật sự không có chỗ thành tựu. Nhưng mọi việc làm của thế tục, quyết định có thể có được, vì thế cho nên chẳng phải không có tánh, chẳng phải là một tánh. Trong đó, nếu ngăn phá thì trở thành lỗi, vì pháp sinh khởi có rõ ràng. Nếu ngăn phá tức chấp không có thể của quả, cũng không có tướng động phát… đi đến phương khác.
Lại nữa, người Tỳ-bà-sa và người Phệ-dạ-ca-la nói: Người đi và pháp đi có riêng khác. Họ cho: Người đi là công năng đi, chứ chẳng phải là vật thể. Vật thể đi vì do người đi nên nói là có chỗ đi, đối tượng tạo tác như vậy thì chủ thể tạo tác cũng thế.
Lại người, Thắng luận nói: Công năng như vậy ở trong vật là tánh có nên có người đi, sử dụng pháp đi kia mà động phát tướng đi đến phương khác. Ở đây nói như vậy, ngoài ra cũng đều như vậy.
Người giải thích nói: không đúng. Pháp đi nếu vậy thì công năng của tác giả ở trong vật thể là có sai biệt hay không có sai biệt? Điều này lại thế nào? Nếu có sai biệt, nghĩa là các năng lực khác nhau hoặc năng lực riêng khác, ngang nhau. Ở trong một chủ thể tạo tác, nếu thành thể tánh thì đây tức là năng lực của tác giả, chẳng phải công năng của đối tượng tạo tác… Đây nếu là năng lực của đối tượng làm ra, tức chẳng phải là công năng của tác giả. Trong đây làm sao quyết định như thật? Hoặc nói là tự tướng sai biệt, điều này liền trở thành bất định, hoặc tự tướng không sai biệt, tức là tất cả xứ không có tánh sai biệt. Nay vì vật thể có chỗ nương tựa tăng thượng như vậy: lửa không thể làm thành các vật như đất…, cũng chẳng phải không có việc dùng của nó. Vì năng lực tương ưng của tác giả hòa hợp nên phải biết vật thể chẳng phải công năng của tác giả như vậy, nghĩa này được thành tựu. Vì do như vậy nên chủ thể làm ra như vậy, đối tượng làm ra như vậy và tác dụng tăng thượng này như vậy của tất cả vật thể, trong đó tác giả liền được hòa hợp. Cho nên chẳng phải công năng của tác giả kia có sai khác, cũng chẳng phải chỗ thành tựu của tự thể sai khác. Nếu vật thể không có sai khác, tức công năng có thể thành, như vậy cũng đúng. Các năng lực giúp nhau không sai khác, vì một tánh không có khác nên phải biết là vật thể. Nếu là một tánh thì trong đó cũng không có nhiều pháp thành tựu, nếu khác tánh thì trong đó cũng không có nhiều pháp thành tựu thì làm sao hai loại công năng mà có thể thành tựu? Hoặc chỗ có được là tánh ly, tức đối tượng tạo tác của kia giống như đây, là công năng tốt duyên pháp mà có sai khác thì vật thể của tác giả do duyên sai khác mà có, đây gọi là sự trưởng dưỡng sai khác vượt trội. Cho nên, chẳng phải công năng của tác giả hòa hợp, hoặc phần vị sai khác. Vì phân biệt tác giả như vậy nên ở đây nói là tác giả. Nếu lúc nhân quả chuyển thì phần vị của tánh nơi chủ thể và đối tượng tạo tác kia có sai khác, tức không thể được. Vì tánh của chẳng phải vật thể ấy sai khác, nên nếu hoặc thiết lập tánh có của công năng v.v… nên gọi là người đi, thì điều này không hòa hợp. Tụng nói:
Pháp đi khác người đi
Việc này cũng không đúng.
Thích: Nếu lìa pháp đi mà có người đi kia tức là pháp đi không quyết định. Nếu lìa pháp đi là lúc không quyết định đi, thì không có người đi riêng khác có thể là đi. Sự phân biệt như đây. Nếu có hai loại là người đi và pháp đi có thể được thì liền có người đi và pháp đi có thể thành. Vì do có pháp đi nên liền có người đi, vì có người đi nên liền có pháp đi, như nhân và quả, tánh không lìa nhau, nói nghĩa này thành tựu. Nếu nhân quả đồng sinh tức không có tánh có thể được, như hạt giống sanh mầm. Cho nên vì có pháp đi nên liền có người đi, vì có người đi nên liền có pháp đi. Nếu thành tựu do một tánh, hoặc khác tánh, nhưng người đi và pháp đi, cả hai đều không có ở trong Thắng nghĩa đế, nghĩa này nói thành tựu. Vì sao không hề có trong đó? Nghĩa văn này rộng lớn, vì sợ phiền tạp nên tạm dừng. Trong đây ngăn phá, chẳng dẫn chứng lại, vì ngăn phá nên biểu hiện ra như vậy. Chỗ thuyết giảng này đã nêu, chỗ còn lại phải biết, từ đây về sau sẽ ngăn phá nghĩa gì? Nếu nhờ pháp đi liền biết người đi; đi như thế kia thì sao có hai loại riêng khác? Nếu vậy thì làm sao hòa hợp?
Tụng nói:
Nhờ đi biết người đi
Không thể dùng đi này.
Thích: Không tạo ra nghĩa này, trong đó nên hỏi, vô số nghĩa môn đều từ trong nghĩa giới mà ra, đều chuyển nghĩa này. Nay vì sao nói không tạo nghĩa này, nên tụng đáp:
Trước không có pháp đi
Nên không (có) người đi, đi.
Thích: Vì pháp đi kia là chỗ tạo tác của người đi như vậy, thì làm sao có một chút pháp nào có thể là đi? Vì do như vậy, nên như thế gian thấy có những pháp gì là đã sinh từ trước mà có chỗ đi chăng? Những pháp nào lúc sinh trở về sau mà có chỗ đi chăng? Tụng nói:
Nhân đi biết người đi
Không thể dùng đi khác
Ở trong một người đi
Không có hai việc đi.
Thích: Vì sao có hai việc đi? Một là nhân đi, vì biết người đi. Hai là nếu có người đi lại dùng cách đi. Trong đây ngăn phá, tụng nói:
Nếu thật có pháp đi
Người đi không dùng ba
Không thật có pháp đi
Người đi không dùng ba.
Trong đây, vì sao? Tụng nói:
Pháp đi có, không có
Người đi không dùng ba.
Thích: Hoặc thật có, hoặc không thật có, trong đó người đi và pháp đi không dùng ba việc đi. Nếu thật có thì người đi và pháp đi hòa hợp. Nếu không thật có thì người đi lìa pháp đi. Nếu cũng có cũng không có, cả hai đều không có tánh, hoặc có thể thật có là vì người đi có, không thật có là vì người đi không có, cũng có cũng không là vì cả hai đều không có pháp đi. Cho nên người đi không dùng ba việc đi, do đó không tạo nghĩa này. Nếu thật có người đi, thật có pháp đi kia thì đối tượng được tạo tác không có, chủ thể tạo tác không hòa hợp vì không thật có nên liền không có đối tượng tạo tác, không có là vì việc đi không sinh. Cũng có, cũng không có là cũng không có đối tượng tạo làm, vì chủ thể không có tánh, vì không có cho nên người đi không dùng ba việc đi. Vì sao? Vì người đi như vậy, tự nó là vô tánh. Nếu có và không có đều không có việc tạo tác thì người đi, pháp đi kia đều là vô tánh. Nếu nói pháp đi, trong đó đều là tùy thuận chỗ thuyết giảng. Lại nữa, tụng nói:
Cho nên đi, người đi
Chỗ có đi đều không.
Thích: Đây là nói thành tựu trong Thắng nghĩa đế. nói có khác biệt như vậy là vì có chủ thể tạo tác, đối tượng tạo tác và pháp tạo tác, trong đó đều ngăn phá. Trong đó hoặc nói tác dụng của việc đi, phải tư duy như lý. Cho nên phải biết, chỗ nói về tác giả, tác nghiệp và pháp làm có các phân biệt thì đều không có thể thật. Vì để chứng thành nghĩa ấy nên phẩm này phát sinh.
-------------------
Phẩm trước đã ngăn phá các hành tướng trái nhau của tác giả, tác nghiệp và pháp làm đã tạo tác xong. Lại nữa, tụng nói:
Thấy nghe và nếm ngửi
Sáu căn tiếp xúc, biết
Sáu căn thấy nghe này…
Luôn nắm giữ các cảnh.
Thích: Như luận này nói: Sáu căn: thấy… hành nơi các cảnh giới như vậy. Nghĩa là mắt thấy sắc cho đến ý biết pháp. Đây có nói thế phải biết đều là đạo lý thế tục và việc làm tăng thượng, ở đây không trái nhau. Nếu ở trong Thắng nghĩa đế, tánh đối tượng nắm giữ và chủ thể nắm giữ của sắc…, mắt…, là không thể có được. Điều này tại sao?
Tụng nói:
Mắt này thì không thể
Tự thấy nơi thể mình.
Thích: Nếu mắt là tự tánh của chủ thể thấy thì mắt kia tức phải đồng như trước như vậy, tự thấy thể của mình. Vì tự tánh của các pháp không thể tự thấy, vì không có tánh khác, như tánh nóng của lửa, cũng không thể tự thấy thể của mình, trong đó cũng không có tự tánh của chủ thể thấy. Lại nữa, tụng nói:
Nếu không thể tự thấy
làm sao thấy (chủ thể thấy) cái khác?
Thích: Vì không có tự tánh của chủ thể thấy, ví như tai…, cũng không thể có được tự tánh của chủ thể thấy. Nếu mắt kia nếu do có thể nắm giữ tự tánh trong cảnh sắc mà có đối tượng để thấy, thì đây trở lại xác nhận mắt làm chủ thể thấy. Ví như lửa biến củi thành cái khác, gọi là đốt cháy, chẳng phải tự thể của lửa có thể đốt cháy. Tụng nói:
Dụ lửa là không thể
Thành nơi mắt thấy pháp.
Thích: Vì sao vậy? Nếu tánh nóng kia có thể đốt cháy thì lửa ấy không có tánh nóng. Vì sao không thể cháy? Vì nếu không có củi kia thì lửa này không có, vì tánh nóng không phải có thể tự cháy. Lại nữa, tụng nói:
Đã, chưa đi, lúc đi
Trước đã đáp việc này.
Thích: Trong việc đã đi, chưa đi, nay đi, không đi như trước đã nói việc này, nay việc này cũng vậy. Đã cháy, chưa cháy, lúc cháy, không cháy, đã thấy, chưa thấy, lúc thấy, không thấy, cho nên không có việc đã cháy, không cháy, chưa cháy, không xa lìa chỗ cháy, không có việc đã thấy, không thấy, chưa thấy không lìa chỗ thấy. Theo tuần tự của nó như trước đã nói, tùy theo chỗ phải ngăn phá. Lại nữa, tụng nói:
Thấy nếu lúc chưa thấy
Tức không gọi là thấy.
Thích: Nếu là thường, như bình, áo… Lại nữa, tụng nói:
Nếu nói năng, sở kiến
Đây làm sao hòa hợp.
Thích: Vì không hòa hợp, pháp thấy kia cũng lại ngăn phá. Hoặc có thể hai pháp là chủ thể thấy và đối tượng thấy hòa hợp thì pháp thấy kia có thể nói là có chủ thể thấy và đối tượng thấy. Nhưng vì hai pháp kia không hòa hợp. Vì sao? Vì ở trong một pháp thấy mà đối tượng thấy kia không hòa hợp, vì không có riêng khác. Nếu có chủ thể thấy tức chẳng phải không có đối tượng được thấy. Nếu có đối tượng thấy tức chủ thể thấy phải thành. Nếu quyết định có pháp thấy kia tức chủ thể thấy kia cũng phải thành. Chủ thể thấy nếu thành thì đối tượng thấy cũng thế. Lại nữa, tụng nói:
Năng kiến cũng không thấy
Vì pháp thấy vô tánh.
Thích: Nếu lìa mắt thì riêng có tướng thấy, có thể nói là đối tượng thấy, hoặc nói là chủ thể thấy, vì không có chủ thể thấy và đối tượng thấy. Lại nữa, tụng nói:
Sở kiến cũng không thấy
Vì pháp thấy lìa tánh.
Thích: Trong đó, nếu các duyên dừng nghỉ, cũng không có chủ thể thấy và đối tượng thấy để nói. Vì sao? Vì trong đối tượng thấy này chẳng có chủ thể thấy. Nếu có tạo tác việc kia tức là có thấy nên gọi là đối tượng thấy. Trong đó cũng vậy, đồng như chỗ đã nói trên, ở trong chủ thể thấy không có việc thấy có thể có được. Vì sao? Trong đó nếu có thể tánh các pháp sai biệt có thể thấy thì thảy đều ngăn phá. Nếu có chủ thể thấy, đối tượng thấy và pháp thấy như vậy phát khởi tức chẳng phải không có người làm, việc làm, pháp làm hòa hợp. Cái thấy và pháp thấy cũng có chỗ khởi, điều này vì sao?
Lại nữa, tụng nói:
Lìa thấy, không lìa thấy
Người thấy không thể được.
Thích: Vì không có pháp thấy phát khởi, hòa hợp, pháp thấy thứ hai vốn không có tánh nên cũng không quyết định mà có thể phát khởi.
Vì pháp thấy kia lìa tánh đối tượng thấy không hòa hợp, hoặc có thể cả hai chủ thể thấy và đối tượng thấy đều không có. Lại nữa, tụng nói:
Vì không có người thấy
Sao có đối tượng thấy.
Thích: Tác dụng của tánh nơi chủ thể thấy và đối tượng được thấy trái nhau, nếu lìa tánh hòa hợp tức không có người thấy. Nếu không có người thấy tức tánh đối tượng được thấy không hòa hợp. Trong đó, chủ thể thấy và đối tượng được thấy quyết định không thấy, thì làm sao có thể nói chủ thể thấy và đối tượng được thấy ư? Vì cái thấy lìa tánh nên sự thấy vô tánh. Hoặc có người nói: nếu cho: các hành là không, các pháp vô ngã, vì có lý này, như đối tượng thấy của mắt, tức chủ thể và đối tượng thấy không có sai khác. Đối tượng và chủ thể kia không có thật quả có thể nắm bắt, tại sao mới có bốn pháp như thức… phát khởi? Nên tụng bác bỏ:
Vì thấy, đáng thấy không
Bốn pháp như thức… không.
Thích: Như chỗ nói về lý là chủ thể thấy và đối tượng được thấy này đều không thành tựu, quả kia sinh khởi thức, xúc, thọ, ái… bốn pháp như vậy vì sao hòa hợp? Nên quyết định có bốn pháp: thức…, tức có pháp nắm giữ quả kia có thể sinh, vì thật không có nên lần lượt tụng bác bỏ:
Các duyên như bốn thủ
Vì sao phải được có?
Thích: Vì thức… và thủ duyên hữu, sinh duyên lão tử, vì những pháp này không có gì là thành tựu nên không có gì là có. Nay, chỗ kiến lập của người khác ban đầu của phẩm này về nghe… âm thanh.. nên các thuyết đều dừng. Trong đó người thấy đều không có chỗ tạo làm, cho nên tụng nói:
Nghe, ngửi, nếm, xúc, biết
Các căn có như vậy
Nhưng đều đồng ở trên
Nói trong pháp mắt thấy.
Thích: Trong đây nên biết, đối tượng nghe và chủ thể nghe v.v… giống như nói mắt thấy ở trước. Ví như chủ thể thấy, các việc nghe hiện có v.v… giống như phải nói rộng, nhưng ở đây tạm dừng, vì đã ngăn phá tất cả đối trị không hòa hợp. Việc nói đây đã thành tựu. Về chủ thể thấy, đối tượng thấy, pháp thấy, các vật thể có phân biệt thảy đều không có tánh. Nay, trong phẩm này đều là chứng thành nghĩa như vậy.
Tuần tự theo phẩm này, nay sẽ ngăn phá các có đối tượng tạo tác của mười hai xứ. Hoặc có dị tông hiện bày nghĩa an lập cho rằng: ở trong Thắng nghĩa đế thật có mười hai pháp xứ nội ngoại, vì uẩn thâu giữ nên các luận nói là đúng. Đây chẳng phải là không có đạo lý thâu giữ, chỉ vì trong thế tục đế có chỗ thâu giữ của nó, chẳng phải là Thắng nghĩa đế, vì các uẩn kia không có tánh thật.
Lại có dị tông chấp tánh có của cái đã tạo sắc có thể có được, ý muốn cho đó là do các đại chủng tích tập mà thành.
Nay vì đối trừ những chấp kia, nên tụng nói:
Nếu lìa nơi nhân sắc
Sắc tức không thể được.
Thích: Nhân của sắc là đất, nước, lửa, gió, bốn đại chủng kia, do chúng làm nhân nên có thể được các sắc là sắc xứ v.v… Nếu lìa tự tánh tức không thể có được chúng, cho nên thế tục giả bày ra là có.
Nếu là tánh có của vật thể riêng khác, thì điều này không thể nói. Vì sao? Tụng nói:
Lìa nhân sắc có sắc
Sắc thì đọa không nhân
Không nhân không có nghĩa
Pháp nào không nhân lập.
Thích: Nếu vật thể có tánh trong nhân sắc, tức sẽ đối thuyết quả sắc của vật thể mà có chỗ thành. Nếu không nhân có quả tức không có nghĩa thành tựu. Cho nên không có không nhân có thể thấy, trong đó cũng không có một chút pháp có thể nói.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu lại lìa nơi sắc
Có nhân sắc của nó
Tức là không nhân quả
Không nhân quả sao lập.
Thích: Nếu vật thể có tánh trong quả sắc, tức sẽ đối thuyết vật thể nhân sắc mà có chỗ thành tựu. Nếu có nhân có quả thì vật thể kia có tánh tạo tác, như vậy mới nói pháp nhân có thể chuyển. Đó là nếu lìa nhân sắc có sắc, lìa sắc có nhân sắc như vậy, tức vật thể kia không có các tướng cứng (đất), ướt (nước), nóng (lửa), động (gió) lìa tánh thì làm sao mắt… xanh… có thể có được? Vì tướng của sắc, thanh… lìa tánh nên đồng với các thứ có được như cứng, ướt, nóng, động trong thân kia. Nay vì đối trừ thuyết kia, nên tụng nói:
Nếu đã có sắc rồi
Nhân sắc không hề khởi
Nếu không có sắc vậy
Cũng không dùng nhân sắc.
Thích: Nếu nói có sắc phân biệt nhân sắc, hoặc cho là vô sắc, hoặc cũng có cũng không, nói như vậy đều chẳng hợp đạo lý. Cho nên phải biết, chẳng có cũng chẳng không có, là nghĩa duyên hòa hợp vậy.
Có người khác nói: Nếu vậy thì không nhân sẽ có thể có được chăng?
Tụng bác bỏ:
Không nhân mà có sắc
Việc này cũng không đúng.
Thích: Trong pháp thành tựu thật không thể nói như vậy.
Người của Thắng luận nói: Ta muốn cho các sắc cực vi của đất… kia là sắc không nhân.
Luận giả nói: Kia không có nhân giống như các sắc tự loại không có thể tướng. Như vậy, phân biệt là quả, chẳng phải quả đều chẳng hợp đạo lý. Ví như chỗ thành tựu của đất… bình… kia chẳng phải không có nhân. Nhưng nhân cực vi, không có tánh nhân thật sự vì là không nhân, ví như hư không…, chẳng phải một bên. Đây là nói chẳng phải tánh nhân kia có thể được bản tánh không có thể. Tuy bình… có nhân nhưng chẳng phải trong ý cho nhân kia hoàn toàn có “thể” được thành tựu, cũng chẳng phải đồng tánh sinh. Vì nhân cực vi mà không có quả nên chẳng phải đồng tánh sinh tức nhân kia chẳng hợp lý. Lại nữa, nếu phân biệt hư không… thường chẳng phải tất cả chỗ hướng đến, vì do phân biệt phương phận của hư không…, hoặc nếu tánh “có” riêng khác có thể lập, nên tụng bác bỏ:
Cho nên ở trong sắc
Lìa phân biệt có, không.
Thích: Như sự phân biệt chủ thể tạo tác và đối tượng được tạo tác ở trong các sắc ấy, hoặc quả hoặc nhân chấp là thể “có” thì đều là tranh luận. Xứ sở an lập ở trong chỗ thành tựu của tự chúng có sự trái nhau. Như lời Phật dạy: Sắc xứ là đối tượng tạo của bốn đại, nghĩa của chủ thể tạo kia, tức là nghĩa nhân được thành. Phải biết lời nói này chẳng phải Thắng nghĩa đế. Tụng nói:
Nếu quả giống nơi nhân
Thuyết này tức không đúng.
Thích: Tự tánh của các đại chủng cứng, ướt, nóng, động kia mà chẳng có thể thấy, chẳng phải là tự tánh kia mà sắc có chỗ đạt được, cho nên chẳng phải các đại chủng và quả hòa hợp. Có người khác nói: Nếu vậy tức quả không giống nhân chăng?
Vì để ngăn phá nghĩa này, nên tụng đáp:
Nếu quả không giống nhân
Việc này cũng không đúng.
Thích: Nếu tánh không tương tự tức không có quả có thể thành. Vì ngăn tánh của quả ấy nên nhiều nghĩa của thọ… cũng đồng thuyết này. Lại nữa, tụng nói:
Tất cả tâm thọ, tưởng
Các hành tất cả chủng
Và tất cả pháp khác
Đều nói đồng pháp sắc.
Thích: Tưởng, hành tâm thọ kia đều đồng pháp sắc, là ngăn phá các tướng. Như chỗ ngăn phá, nghĩa này phải biết. Vì sao tưởng, hành tâm thọ như sắc kia? Nghĩa là lìa các nhân tức không thể có được. Vì các phần vị “có”, nhân của sắc, nhãn… những nhân và phần vị kia là chỗ thành tựu của tánh nhân không thật. Nếu xa lìa tánh nhân không thật kia, trong đó cũng không có một ít pháp có thể đạt được, cũng chẳng phải lìa quả: thọ…, thấy có nhân như nhãn, sắc… Vì không quả nên nhân cũng không có “thể”. Nếu lìa nhân của chính nó có quả là thọ… mà có thể thành tức lìa quả: thọ… thì nhân kia cũng có tâm. Nếu lìa nhân của tâm, tâm có thể lập thì pháp này không có nhân, không có nghĩa ấy. Pháp nào không nhân mà có thể lập chăng? Nếu lìa nơi tâm mà có nhân của tâm ấy tức là không có nhân của quả. Không có nhân của quả thì làm sao có việc này như thế v.v… các pháp “có” như đã nói, nên biết là pháp hữu vi, nếu lìa các uẩn mà có tánh thì đó là chỗ kế chấp về cái khác, ví như: bình… Nếu một tánh, khác tánh đều dừng bỏ nghĩa này thì tất cả pháp khác cũng nói như vậy. Tụng nói:
Tất cả các pháp kia
Đều nói đồng pháp sắc
Nếu tranh luận an lập
Tùy chỗ khởi liền “không”.
Lại nữa, nếu có kẻ ưa thích nói “không” thì phải dùng nghĩa “không” mà đáp. Cho nên tụng nói:
Tất cả chẳng lìa “không”
Tất cả được thành tựu.
Lại hiển bày nghĩa không có tự tánh của tất cả pháp kia, cho nên tụng nói:
Nếu thấy tánh một vật
Tánh các pháp cũng vậy
Hiểu “không” của một pháp
Tất cả pháp đều không.
Ngôn thuyết vốn có được
Các tạo tác đều “không”
Hết thảy không chỗ được
Tất cả đều thành tựu.
Thích: Tuy trong Thắng nghĩa đế nói tất cả pháp kia không có tự tánh, nhưng đối tượng được tạo tác, đối tượng được có, cũng chẳng rỗng không. Như trước đã nói, thì chúng đều được thành tựu. Ở nơi tất cả pháp với nghĩa không có đối tượng được có mà có đối tượng thành tựu. Trong phẩm này, ban đầu nói là thuộc về uẩn… phải biết các uẩn như vậy là không có tánh nên không có chỗ thành tựu.
--------------------
Lại nữa, dị tông chấp: ở trong Thắng nghĩa đế có sĩ phu do các giới như địa, thủy, hỏa, phong, thức… thành tựu, ví như hư không. Họ dẫn chứng: Như Phật nói: Các Bí sô! Nên biết sáu giới của sĩ phu hợp thành thân, ví như hư không. Thuyết này là kiến giải về một bên.
Luận giả nói: Thuyết này nói về không chấp tướng, nghĩa là thế tục đế. Các tướng như vậy có chỗ nêu bày là chẳng phải Thắng nghĩa đế. Cho nên tụng nói:
Lúc chưa có tướng “không”
Hư không kia, trước không (có).
Thích: Tướng không chướng ngại tức là tướng hư không, đây là nói nghĩa thành tựu. Hoặc như trước có hư không mà có thể thành tựu, như vậy cũng đúng. Tướng “có” có thể lập nói là vì trước có. Nếu có tướng này thì ở trong đây tức là nghĩa nhân thành tựu của “không có”, nhưng ở đây tướng như vậy, chẳng phải là nghĩa thành tựu của “không có”. Trong đây chỉ là ngăn phá chấp tự tướng của các pháp, cho nên tụng nói:
Sao trong tướng “không có”
Tướng “có” kia đạt được.
Thích: Phần vị như vậy không có nghĩa thành tựu. Lại nữa, tụng nói:
Không tướng thật, không “thể”
Sao tướng có thể chuyển?
Thích: Lần lượt phải ngăn phá, vì sao trong các không có tướng mà có tướng chủ thể và tướng và đối tượng có thể chuyển đổi. Vì sao cả hai đều nói là có tướng, điều này là sao? Nên tụng bác bỏ:
Trong pháp không có tướng
Tướng không có sở tướng.
Thích: Ở trong cái không có tướng, không có vật thể, không có phần vị có thể lập, vì trái nhau với tướng. Lại nữa, tụng nói:
Lìa có tướng không tướng
Xứ khác không chuyển biến.
Thích: Đây là ngăn phá sự hiện bày khắp, trong đó cũng lại là ngăn nghĩa thành tựu của “không có”. Lại nữa, tụng nói:
Sở tướng đã không “thể”
Năng tướng cũng không lập.
Thích: Vì tánh không lìa nhau của đối tượng tướng (sở tướng). Lại nữa, tụng nói:
Vì năng tướng không có
Cũng không có sở tướng.
Thích: Vì tánh không lìa nhau của chủ thể tướng (năng tướng). Nếu cả hai đều quyết định tức thành lỗi lầm đối trị, cũng chẳng phải hai tướng chủ thể và đối tượng có tánh khác có thể thành tựu. Nếu có lỗi lầm sinh ra như vậy thì chỗ nêu cũng như thế. Vì sao hai pháp có thể thành một, cũng vì sao một pháp lại thành hai. Cho nên tụng bác bỏ:
Cho nên không năng tướng
Cũng không có sở tướng.
Thích: Hoặc một, hoặc hai có tánh thành tựu, trong đó đều trừ bỏ. Nên tụng trước nói: vì không có tướng chủ thể nên không có tướng đối tượng. Nếu tướng đối tượng có thể thành tức tướng chủ thể không có “thể”. Nếu cả hai tướng chủ thể và tướng đối tượng có thể thành tức đều có “thể”, riêng có cái khác cũng không “thể” cho nên quyết định chủ thể và đối tượng tướng này đều không có “thể”.
Có người khác nói: Không có chỗ chướng ngại là tướng hư không, chủ thể như vậy, là tướng của đối tượng kia.
Luận giả nói: Phải biết thuyết này tức là nhân của một phần. Vì sao là chỗ không chướng ngại kia là tướng chủ thể, trong đó cũng không có tướng chủ thể như vậy. Điều này chẳng hợp đạo lý.
Lại có người khác nói: Nếu chủ thể và đối tượng tướng của hư không kia chẳng hợp đạo lý thì vì sao hư không và Tam-ma-bát-để làm tướng của đối tượng duyên, lại là chỗ để đoạn dục, tham làm cảnh giới, như vậy há chẳng phải hư không có tướng chủ thể và đối tượng ư? Vì tướng kia có nên chủ thể và đối tượng này vì sao cũng không có.
Tụng bác bỏ:
Lìa sở tướng, năng tướng
Cũng không có tướng riêng.
Thích: Người của phái Thí dụ nói: Chỗ không có vật ngại, không có “thể” có ngại là hư không, điều này cũng không đúng. Nếu không có hư không này thì thể có của nó vì sao phải có sự không có ấy, cũng chẳng phải ở trong Thắng nghĩa đế là thể có chất ngại? Vì hư không kia là không có tánh. Vì sao hư không không có thể? Hoặc đo lường sự có ấy. Đối trị với thể có như vậy, thuyết này trừ bỏ tổng quát các tánh. Cho nên tụng nói:
Nếu khiến không có có
Vì sao phải có không.
Thích: Tất cả như vậy ở trong Thắng nghĩa đế, nếu tánh vô tánh đều lìa thể có. Như lời Phật dạy: Này các Bí sô! Thanh văn ta đây cho đến hoặc có hiểu biết hoặc không có hiểu biết, chỗ nói như vậy đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế.
Trong đó tụng nói:
Có, không đã không rồi
Ai là người hiểu rõ.
Thích: không có tánh có thể thành, không có tánh kia tức lìa tướng, điều này lại thế nào? Vì ngăn phá sự trái nhau giữa tánh có và tánh không, tức tánh có kia ở nơi tất cả xứ đều không thể thủ đắc.
Cho nên tụng nói:
Không thể có, thể không
Không năng tướng, sở tướng.
Thích: Như chỗ nói ấy đồng với pháp hư không, trong đó chỗ nói năm giới là thủy, hỏa, địa, phong, thức đều đồng với giới hư không kia. Những giới này đều không có tướng chủ thể và tướng đối tượng, cũng chẳng phải có thể “có”, cũng chẳng phải thể “không”, chúng đều như hư không, ngăn trừ tất cả sự nói năng, ngôn thuyết, ở trong các cú nghĩa. Nếu có tranh luận và tà kiến an lập pháp trong đó vọng chấp như Lộ già da… các thuyết như vậy đều chẳng phải Phật nói, cần phải lìa bỏ. Như họ nói thì đây nó đều là “chẳng phải có”. Nghĩa là vì tự tánh của các giới, xứ… trong Thắng nghĩa đế là không thể nói. Nhưng ở đây cũng không có cái lý “không có tánh” có thể lập. Chỉ vì ngăn phá chấp tánh tạo tác vật, trong đây chứ chẳng phải không có tánh kia có thể có được.
Chỗ nói như vậy là bác bỏ các tánh.
Như chỗ nói của sư Dị bộ, tụng nói:
Trừ có, nói không tánh
Cũng không giữ không tánh
Như nói xanh chẳng xanh
Không muốn thành trắng ấy.
Trong đó phải biết, nơi hai loại kiến đều phải ngăn phá, đều không có chỗ có được. Các giới, xứ… hoặc có chỗ thành tựu đều là thuộc thế tục đế. Tất cả mỗi một giới, xứ… kia đều có tự thể riêng biệt. Pháp thiện, bất thiện đã sinh, chưa sinh, pháp kia thường tại, tuy lại siêng làm mà uổng không có lợi quả. Giả sử trước có chỗ sinh, về sau tức vô tánh, nếu biết như thế, chỗ thành tựu như vậy sẽ không có lỗi lầm. Vì do nhân này nên tánh và không tánh có chỗ hiện bày sự thật và không chỗ hiện bày sự thật giúp nhau, có sự trái nhau. Chấp có tánh “có” có thể sinh, tức chẳng hợp đạo lý, cho nên hai pháp cũng chẳng có tánh, cũng chẳng không có tánh có thể thành. Vì sao? Vì từ duyên mà có nên trước là tánh “có” có thể sinh, chỗ sinh tức không có tánh, vì tánh không hề sinh nên tánh có chẳng hợp lý. Chỗ sinh không thật như vậy, ở đây nói có tức là trái nhau. Nếu hoặc tất cả có chỗ sinh thì tất cả có sinh chẳng phải tất cả, hoặc tất cả sự sinh có năng lực, thì cái gì gọi là năng lực? Vì nhờ có sự sinh ra sai khác. Vì sao có thể sai khác? Vì quả có chỗ sinh những năng lực kia. Điều này lại thế nào? là có khác hay không có khác? Vì sao? Nếu có khác tức không có phần vị có thể lập, có thể làm cho quả sinh khởi. Đó là sự phân biệt trái nhau. Nếu không khác tức tất cả như vậy đều có, trong đó tất cả pháp sinh có thể lập. Nếu lìa tướng tức tất cả xứ phải không có sai khác thì sao tánh “có” có thể sinh? Và nhân quyết định của tánh kia há được hòa hợp. Cho nên, hoặc một tánh, khác tánh ở đây không thể nói. Như thế cũng vậy. Vật thể sai khác với năng lực hòa hợp, không có các nhân năng sinh vì tiêu biểu tánh có rõ rệt. Nếu ở trong pháp không có tự tánh thật thì các giới, xứ… quyết định có đối tượng thấy như vậy, điều này tức trái nhau. Tất cả pháp thiện, bất thiện, thế gian, xuất thế gian, các tạo tác hiện có đã sinh, chưa sinh, nếu muốn lợi quả không uổng dối thì cần phải đoạn trừ pháp thế tục đế. Cái được đoạn trừ này là hai loại đối tượng của sự thấy (sở kiến) quyết định.
Trong đây, tụng nói:
Thấy có tánh, không tánh
Là người thiếu trí tuệ
Không chân thật vi diệu
Khai sinh tuệ nhãn Thánh.
Tuy quán nơi các tánh
Phải dừng lắng các kiến
Đó là Thắng nghĩa đế
Xa lìa tất cả kiến.
Thích: Nếu đối với các kiến mà có thể dừng lắng tức sẽ xa lìa các tánh phiền nhiễu, đối với tất cả pháp mà được vắng lặng.
Lại nữa, có dị tông nói: Tánh và vô tánh của các giới, xứ… ở trong Thắng nghĩa đế có chỗ biết hiểu, do sự tạp nhiễm kia nên thành tánh “có” ấy. Như Phật dạy: Người nhiễm là vướng mắc vào pháp nhiễm nên làm tổn hại cho mình, làm tổn hại cho người, làm tổn hại cho cả mình và người, như vậy cho đến người ngu si vướng mắc vào pháp si, nghĩa ấy cũng vậy.
Luận giả nói: Trong đó chẳng phải không có đạo lý tạp nhiễm, tuy có mà như huyễn, nghĩa là vì thể của nhiễm là không thật, chỉ vì chỗ thành tựu của các hành tụ tập ngôn thuyết nơi thế gian, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Vì sao? Ở đây nói pháp nhiễm và người nhiễm là trước có hay là sau có, hay là pháp nhiễm và người nhiễm cùng sinh khởi đồng thời? Cả ba điều này đều không đúng. Cho nên tụng nói:
Nếu trước có người nhiễm
Sau có pháp nhiễm ấy
Vì sao lìa pháp nhiễm
Mà có người nhiễm sinh.
Thích: Ở đây nói đến tột cùng, nên biết nghĩa này được ngăn chặn mọi sự tách ly của chúng. Nếu pháp nhiễm không có “thể” thì người nhiễm cũng vậy. Dừng mọi tảo tác của nhiễm thì có quả, không quả thành thục, chẳng thành thục, nghĩa ấy có thể thấy. Nếu tách rời pháp nhiễm mà có người nhiễm thành thì như thế bèn phải có pháp nhiễm riêng khác. Đậy tức là người nhiễm có được nhờ pháp nhiễm. Nếu vậy thì vì sao người nhiễm vì có nhiễm nên pháp nhiễm liền thành? Vì pháp nhiễm có nên người nhiễm liền thành, sau đó khởi sinh việc nhiễm. Nghĩa này rõ ràng như quả thành thục. Nếu có cảnh ái tức pháp nhiễm liền thành, nếu không có cảnh ái thì làm sao có nhiễm? Cần phải ngăn phá lỗi lầm đã an lập, trong đó cũng chẳng phải trước có người nhiễm, sau mới khởi pháp nhiễm.
Có người nhiễm, lại nhiễm
Làm sao sẽ có được.
Thích: Vì pháp nhiễm vốn đã nương vào không có thể tánh nên như sự đã thành rồi. Lại nữa, tụng nói:
Hoặc có hoặc không nhiễm
Người nhiễm cũng là vậy.
Thích: Nếu trước có người nhiễm, sau có pháp nhiễm, tức tất cả xứ như thể của pháp nhiễm, cho nên trước không có đạo lý người nhiễm có trước.
Nay vì để chứng thành nghĩa này, nên tụng nói:
Người nhiễm trước có nhiễm
Lìa người nhiễm nhiễm thành.
Thích: Pháp nhiễm nếu không có “thể” của ái có thể tạo tác thì trong đó hoặc thấy có chỗ thành của nó, điều này chẳng hợp lý.
Có dị tông nói: Lìa người nhiễm kia là riêng có pháp nhiễm, lìa pháp nhiễm kia thì người nhiễm có thể lập.
Luận giả nói: Nếu lìa pháp nhiễm được có người nhiễm thì trong đây chẳng có. Vì sao? Nếu trước có pháp nhiễm sau có người nhiễm tức lìa người nhiễm bèn có pháp nhiễm. Trong đó pháp nhiễm không có, tức không có cảnh ái có thể thành đạo lý pháp nhiễm, vì cảnh ái sau mới có. Do như vậy nên nếu lìa tự tánh, thì riêng nhân nơi người nhiễm có được pháp nhiễm, tức nhân nơi pháp nhiễm kia người nhiễm được. Nếu vậy tức chẳng phải cảnh ái có thể thành pháp nhiễm, vì cảnh ái ở sau nên sự thành tựu không thể có được. Nếu người như vậy thì chẳng phải là lỗi lầm sao? Cũng chẳng phải trước có pháp nhiễm sau thành người nhiễm.
Lại nữa, tụng nói:
Có nhiễm lại người nhiễm
Cũng làm sao sẽ được.
Hỏi: Hoặc lìa pháp nhiễm có người nhiễm ấy, tức có lỗi lầm về đối đãi vậy, trong đó hai pháp người nhiễm và pháp nhiễm đồng khởi sinh mà thành tựu chăng?
Cho nên tụng đáp:
Nếu đồng sinh như vậy
Cũng chẳng hợp đạo lý
Pháp nhiễm và người nhiễm
Đây phải dụng thế nào?
Thích: Nghĩa là tánh lìa nhau của hai pháp: người nhiễm và pháp nhiễm giúp nhau mà có sự trái nhau. Hoặc pháp chưa sinh, cả hai đều không có tánh, hoặc chỗ tạo tác của pháp đã sinh không có “thể”. Chỉ do cảnh ái thành tựu pháp nhiễm nên có người nhiễm, nhưng cảnh ái kia và chỗ khởi pháp nhiễm cũng đều ngăn phá.
Hỏi: Pháp nhiễm và người nhiễm kia là một tánh có thể hòa hợp hay là khác tánh mà hòa hợp?
Cho nên tụng đáp:
Pháp nhiễm, người nhiễm kia
Chẳng một tánh hòa hợp.
Thích: Điều này vì sao? Vì chẳng phải một tánh kia mà có thể hòa hợp, nếu có hai pháp hòa hợp tức rất thành tựu. Trong đó phải biết, là Đề Bà Đạt Đa khởi nhiễm, chẳng phải Đề Bà Đạt Đa kia là nhân của người nhiễm. Nếu nói một tánh kia hòa hợp, điều này chẳng hợp lý.
Lại nữa, khác tánh cũng không thể hòa hợp, nên tụng bác bỏ:
Khác tánh nếu có hợp
Sao sẽ có thể được.
Thích: Tánh khác, pháp khác nếu có hòa hợp tức trái nhau mà chẳng phải một xứ. Đạo lý có hai pháp sinh có thể được, phần sau sẽ ngăn phá.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu một tánh hòa hợp
Lìa bạn cũng phải hợp.
Thích: Đây nói hòa hợp là lấy đồng thể làm nghĩa. Phàm nói một tánh tức là nghĩa nhân. Nếu một tánh này nhất định có hòa hợp thì như trước đã nói, nghĩa hòa hợp Đề Bà Đạt Đa cần phải thấy. Cho nên không có đạo lý nhân một tánh có thể hợp. Tuy đối với nhân một tánh không hợp có thể thành, nhưng nếu ngăn nghĩa hợp ấy thì phải biết là có lỗi.
Lại nữa, tụng nói:
Khác tánh nếu có hợp
Lìa bạn cũng phải hợp.
Thích: Chỗ thuyết giảng trong đây ví như bình, áo, tánh khác của những vật kia không thể hợp. Nếu lập hòa hợp thì chẳng có nhân tương hợp của tánh khác, tức có lỗi đối đãi như trước. Khác tánh nếu hòa hợp có chỗ có được thì những vật kia chẳng phải là tánh khác cũng phải được hòa hợp.
Điều này há không có lỗi!
Lại nữa, tụng nói:
Nếu khác tánh có hợp
Nhiễm, người nhiễm dùng gì.
Thích: Trong đó nói đạo lý hợp và không hợp. Vì sao? Hai pháp như vậy, mỗi một đã thành tự thể riêng biệt, tức không có nghĩa được tạo thành bởi pháp riêng. Trong đó cũng không chỗ thành tựu có thể được. Cho nên biết khác tánh không có diễn giải thành. Hoặc chấp tánh khác có được sự hòa hợp, nên tụng bác bỏ:
Nếu nhiễm và người nhiễm
Tự thể mỗi một thành
Hai này nếu có hợp
Trước cũng phải được hợp.
Thích: Hai pháp kia nay ông nói thế nào? Đây nói thể của mỗi một được thành. Nếu hoặc pháp nhiễm và người nhiễm, ông dùng nghĩa gì để phân biệt tự thể mỗi một của hai pháp khiến cho thành sự hòa hợp ấy? Trong luận nói hoặc là, ở đây nói nghĩa hợp. Nếu lúc khởi phân biệt, quả lợi rỗng không, tự thể của những pháp kia không có tánh được tạo thành. Nếu nói là hợp thì trong đó người nhiễm không có một ít phần pháp nhiễm có thể làm pháp nhiễm, cũng chẳng phải cái có được của người nhiễm.
Lại nữa, tụng nói:
Khác tướng không thành hợp
Ông muốn cầu hợp thành
Tướng hợp nếu đã thành
Lại muốn thành (tướng) khác ấy.
Thích: Tánh hợp không thành, nghĩa kia cực thành. Tánh khác của một pháp hòa hợp không thể có được, vì tánh khác cực thành không thành nghĩa hợp nên không có hai pháp là người nhiễm và pháp nhiễm đồng thời. Hoặc tánh khác lần lượt có thể sinh, cũng lại càng là tánh tách lìa nhau, do đó trong đây không có đạo lý hòa hợp. Nay theo quán sát trên, như ý ông muốn thì những gì là tánh khác có thể sinh khởi tuần tự, hoặc lại đồng thời.
Nay để chứng thành nghĩa này, nên tụng bác bỏ:
Nhiễm, người nhiễm như vậy
Chẳng hợp, không hợp thành
Các pháp cũng như nhiễm
Chẳng hợp, không hợp thành.
Thích: Trong đó vì sao? Nghĩa là chẳng phải chỉ có pháp nhiễm và người nhiễm, chẳng phải hợp, không hợp, mà các pháp cũng vậy.
----------------
Lại nữa, hoặc có người nói: Vì trong Thắng nghĩa đế có các pháp tạp nhiễm như tham… kia, vì do hữu vi, ví như mắt…
Luận giả nói: Nếu nói như vậy thì tức là chỗ thành tựu hiện bày khắp cho nên lập thí dụ không đúng. Vì sao? Trong Thắng nghĩa đế nếu có mắt… thì phải có các tướng hữu vi như sinh… Nếu không có các tướng hữu vi ấy thì như sừng thỏ… cũng phải có các tướng hữu vi kia. Cho nên các tướng hữu vi ở trong Thắng nghĩa đế quyết định không thành thì làm sao tướng hữu vi: sinh… có thể thành lập?
Ở đây cần hỏi: Các pháp sinh… kia do chỗ tạo tác tăng thượng mà có là hữu vi hay là vô vi? Cả hai đều không đúng.
Nên tụng đáp:
Nếu sinh là hữu vi
Tức phải có ba tướng.
Thích: Ví như tướng chủ thể, trong đó tướng chủ thể hữu vi như vậy không đúng thì làm sao là các tướng hữu vi? Sở thuyết trong đó, hai pháp hào hợp vì ba tướng biến hành nên trong đó ba tướng cũng đều ngăn phá tự tướng pháp kia.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu sinh là vô vi
Không tạo tướng hữu vi.
Thích: Chỗ thành tựu như vậy cần phải ngăn phá lỗi an lập. Vì sao? Vì tự thể vô vi cũng là không có tánh, ví như pháp diệt. Pháp này quyết định như vậy, có lỗi lầm như vậy, nương trú và vô thường như vậy. Pháp khác cũng vậy, đều đồng pháp sinh. Luận giả nói: Tướng tức là pháp của lý, chấp giữ làm tánh. Chỗ đã nêu như vậy, vì sao sự sinh… lại là lìa nhau, có nghiệp dụng kia mà có thể chuyển chăng, hoặc không xa lìa chăng?
Lại nữa, tụng nói:
Ba pháp: sinh… lìa nhau
Túc nghiệp dụng không tướng.
Thích: Vì sao các pháp hữu vi như sinh… tuần tự có thể chuyển? Nếu thể của pháp chưa sinh, tức hai pháp: trú và diệt không thể làm tướng hữu vi kia, vì do chưa sinh. Đó tức là tướng chủ thể không có đối tượng biểu hiện diễn giải. Nếu tự thể của pháp đã diệt hết, tức là tướng chủ thể không “thể” nên không có hai pháp sinh và trú. Vì pháp diệt kia chính nó không có tánh nên đã sinh tức là không có trú, không có trú tức là không sinh diệt, cũng là không có tánh. Nếu nói vô thường chạy theo pháp trú, tức không thể tạo tướng hữu vi.
Nên tụng của Bách Luận nói:
Trú sao có tướng diệt
Vô thường sao có trú
Nếu có pháp trú trước
Sau không cần phải có.
Nếu thường có vô thường
Có trú không có thường
Hoặc trước có thường ấy
Sau tức không có thường.
Vô thường đồng với trú
Nếu có thể của nó
Có thường tức tà vọng
Hoặc có trú cũng vọng.
Ý của bài tụng như vầy: Nếu pháp hữu vi không lìa nhau thì làm sao dùng một vật thể ở trong một thời gian mà được hòa hợp?
Nên tụng bác bỏ:
Không ở trong cùng lúc
Sinh, trú, diệt hòa hợp.
Thích: Vì do trái ngược lẫn nhau. Hoặc có người nói: Có tánh nhân đồng chủng loại kia trong cùng một lúc mà có thể sinh, hoặc chỗ tạo tác tuần tự được thành tựu.
Luận giả nói: Điều này lại thế nào? Hoặc ở trong có “thể” kia mà được chăng, hoặc lìa tướng chủ thể và đối tượng có chỗ có được chăng? Nếu có “thể” mà được thì chẳng phải ở trong có “thể” có được tánh của “thể” thật sinh, cũng chẳng phải do tạo tác riêng có nhân ấy. Nếu là không thể thì đây tức cũng không có được sự cùng sinh, cho nên ở trong thể không có quyết định sinh… như vậy.
Như tự tướng sinh, cũng là vì sao tuần tự mà có thể thành?
Lại nữa, tụng nói:
Các tướng sinh, trú, diệt
Riêng có tướng hữu vi
Có tức là vô cùng
Không chẳng phải hữu vi.
Thích: Nếu lìa sinh… riêng có pháp sinh mà có thể thành thì pháp sinh kia tức nhất định có pháp khác có thể lập. Như vậy bèn có lỗi vô cùng, vì tướng hữu vi, vô vi nên chẳng hòa hợp.
Lại nữa, sư Độc Tử Bộ nói: Các pháp sinh… tuy là hữu vi, tại sao có thể nói là vô cùng?
Tụng của tông kia nói:
Chỗ sinh của sinh sinh
Chỉ sinh nơi bản sinh
Chỗ sinh của bản sinh
Lại sinh nơi sinh sinh.
Ý tụng này là: lúc các pháp sinh cùng với tự thể của pháp có mười lăm pháp cùng thành tựu pháp sinh, tức là có đầy đủ các pháp: sinh, trú, dị, diệt kia như vậy, pháp này như vậy, không có sai khác. Nếu phân biệt có sai khác thì có mười lăm pháp: một là sinh. Hai là trú. Ba là diệt. Bốn là nếu pháp bạch tức sinh chánh giải thoát. Năm là nếu pháp hắc tức sinh tà giải thoát. Sáu là nếu chẳng phải pháp xuất ly tức chẳng sinh pháp xuất ly. Bảy là nếu pháp xuất ly tức sinh pháp xuất ly. Tám là sinh sinh. Chín là trú trú. Mười là diệt diệt. Mười một là quyến thuộc chánh giải thoát. Mười hai là quyến thuộc tà giải thoát. Mười ba là chẳng phải quyến thuộc của pháp xuất ly. Mười bốn là quyến thuộc của pháp xuất ly, trừ tự thể bản sinh là thành mười bốn pháp. Nếu cùng với pháp bản sinh thì tổng cộng là mười lăm. Hai pháp sinh sinh và bản sinh là ý ban đầu, trong đó, chỗ sinh của sinh sinh chỉ có bản sinh sinh, lại không có chỗ sinh của biệt pháp bản sinh trở lại sinh ra sinh sinh. Như vậy mới sinh ra các pháp khác, ở đây tức không rơi vào lỗi vô cùng.
Luận giả nói: Chỗ nêu như vậy đều chẳng hợp đạo lý. Cho nên tụng bác bỏ:
Nếu cho là sinh sinh
Năng sinh nơi bản sinh
Sinh sinh từ bản sinh
Năng sinh nào bản sinh.
Thích: Vì tự thể không có tánh như vậy. Tụng lại bác bỏ:
Nếu cho là bản sinh
Năng sinh nơi sinh sinh
Bản sinh từ sinh kia
Năng sinh nào sinh sinh.
Thích: Vì tự thể không có tánh như vậy.
Lại có người nói: lúc sinh ra sinh sinh tức phải là chủ thể sinh, vì không có riêng biệt.
Lại nữa, tụng lại phá bỏ:
Nếu cho lúc sinh sinh
Năng sinh là bản sinh
Sinh sinh nếu chưa sinh
Năng sinh nào bản sinh?
Thích: Sinh sinh nếu chưa sinh, lúc sinh tức không có “thể”, không có “thể” tức không sinh. Có năng lực nơi chủ thể sinh nào là bản sinh? Nếu không có năng lực tức không có biểu hiện diễn giải.
Lại nữa, có người nói: Tông tôi có đạo lý riêng, làm cho pháp sinh kia xa lìa lỗi vô cùng, nên tụng của tông kia nói:
Như đèn luôn tự chiếu
Cũng hay chiếu nơi khác
Pháp sinh kia cũng vậy
Tự sinh lại sinh tha.
Luận giả nói: Nói như thuyết này cũng chẳng hợp đạo lý, vì không có sự chiếu, nếu có sự tối tăm tức có sự chiếu sáng. Cho nên tụng bác bỏ:
Trong đèn tự không tối
Chỗ trú cũng không tối
Phá tối mới gọi chiếu
Không tối tức không chiếu.
Thích: Sự quán sát này nếu không có bóng tối, nên đèn không tự chiếu, cũng không chiếu sáng vật khác.
Lại nữa, tụng nói:
Không ít chỗ chiếu sáng
Đèn này hay chiếu gì
Sinh cũng không ít phần
Pháp sinh được thành tựu.
Lại có người nói: Lúc đèn kia sinh, tức có thể chiếu chăng?
Luận giả nói: Nếu lúc đèn sinh cũng không thể chiếu, vì phần vị không tối trước tiên có thể phá. Nếu phần vị kia có tối tức có chỗ phá.
Như vậy mới nói: đèn có thể tự chiếu, cũng lại chiếu vật khác. Nay vì sao chỗ nêu này nói đến việc không đi tới chỗ tối mà có thể phá sự tối tăm. Nếu không đến, nên tụng bác bỏ:
Vì sao đèn lúc sinh
Mà phá trừ bóng tối
Đèn kia lúc mới sinh
Không thể cùng nơi tối.
Thích: Lúc đèn mới sinh, vì tánh không có, hoặc đồng thời, lại không có phần vị, hoặc đèn không đến chỗ tối mà có thể phá chỗ tối.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu đèn không đến (chỗ) tối
Mà có thể phá tối
Đèn ở trong khoảng này
Phải phá tất cả tối.
Thích: Đồng pháp nếu không đến thì nhân sai biệt vô thể, ví như năng lực của đá nam châm có sai biệt, không có nhân quyết định. Ở đây nói là cũng chẳng có năng lực của nó, vì trước có chỗ thành tựu của nam châm kia đều ở khắp mọi chỗ, pháp này lúc sinh không có chỗ biểu hiện giảng giải, vì năng lực vô thể. Điều này tại sao?
Lại nữa, tụng nói:
Nếu đèn thường tự chiếu
Cũng thường chiếu vật khác
Tối cũng nơi tự, tha
Tối che ắt không nghi.
Thích: Đây chẳng phải là chỗ vui thích và chỗ tạo tác của chính nó có sự trái nhau, đèn cũng vậy. Đây chẳng phải là chỗ vui thích, đèn lấy sự chiếu sáng là tánh được tạo thành. Nếu đèn và bóng tối trái nhau thì đèn liền có thể thành tự chiếu và chiếu vật khác. Vì không có tánh tạo tác sai khác nên sự tối lấy bóng tối đã thành làm tánh. Nếu bóng tối và ánh sáng trái nhau thì bóng tối cũng phải tự tối và tối cả xung quanh. An lập như vậy chẳng có nghĩa này, như sắc của bình… hiện có thể thấy.
Trong đó cần phải hỏi: Chỗ nói pháp sinh tự sinh là chưa sinh sinh hay là đã sinh sinh?
Cho nên tụng đáp:
Pháp sinh nếu chưa sinh
Tự thể không thể sinh.
Thích: Vì chưa sinh không có “thể” nên không thể sinh. Nếu sinh không có thì như tánh nhân của sừng thỏ… không sinh.
Lại nữa, tụng nói:
Pháp sinh nếu đã sinh
Sinh rồi sao lại sinh.
Thích: Nếu pháp đã sinh rồi trở lại sinh. Nghĩa này cần phải biết, như chỗ đã tạo tác của nó thì không tạo làm trở lại, cho nên đã sinh sao lại có sinh. Do đó cần phải biết, pháp không sinh ắt là đạo lý tự sinh. Nếu từ cái khác sinh thì nghĩa ấy cũng vậy. Nếu sinh lúc sinh thì xa lìa sự đã sinh, chưa sinh, riêng không có lúc sinh có thể được.
Lại nữa, tụng nói:
Không, đã sinh, chưa sinh
Lúc sinh cũng không sinh.
Hoặc có người nói: Lúc sinh kia là một ít phần đã sinh, một ít phần chưa sinh, trong khoảng giữa như vậy, không có “thể” riêng biệt.
Luận giả nói: Hoặc tánh của pháp sinh kia xa lìa nhau, hoặc có một ít phần có thể sinh thì pháp khác như thế cũng có thể sinh. Khoảng giữa ấy làm sao có chỗ sinh? Nếu tất cả pháp có chỗ sinh thì phải quán sát kỹ như thế, chẳng phải là nay đã nói, há có lúc sinh mà có thể được chăng? Vì lúc sinh ấy không có phần vị. Lại nữa, tự thể của tất cả pháp không có phần vị có thể thành. Phải biết như vậy, nếu lúc không sinh, làm sao có pháp sinh kia có thể có được?
Lại nữa, thầy Tỳ-bà-sa nói: Vì có pháp thể vị lai sinh hướng đến hiện tại nên lúc có sinh có thể sinh.
Luận giả nói: Vì sao lúc sinh trước tiên có thể của pháp sinh hướng đến hiện tại, có pháp sai khác nào mà nói là lúc sinh chăng? Trong đó, không có một ít pháp nào, làm sao có tự thể của pháp sinh ấy? Vì pháp sinh kia trước là tự thể vô tánh không có chỗ có được. Vì sao có chỗ thành tựu như vậy? Nếu pháp hiện chuyển thường không lìa tự tướng thì ở đây nói là trái nhau. Nếu chuyển trong quá khứ và vị lai thì chẳng hợp lý. Nếu cái riêng khác có thể sinh thì lúc sinh bò kia cũng phải có ngựa, đạo lý này không có. Nếu không có một ít pháp dùng thể vị lai sinh hướng hiện tại thì chỗ nêu về lúc sinh là trái nhau. Vì do như vậy nên lúc sinh không sinh, pháp đã sinh không sinh. Nếu sinh rồi lại sinh thì sinh kia tức không có “thể” được sinh, vì không có tự tánh nên không có, tức như sừng thỏ không có sinh.
Lại nữa, tụng nói:
Đi, chưa đi, lúc đi
Phẩm trước, đây đã nói.
Thích: Các thuyết này trước đã nói rộng.
Lại nữa, người của Ngũ Đảnh Tử nói: Nếu pháp thật không có tánh sinh, vì sao pháp nhân mà được sáng rõ.
Luận giả nói: Nêu bày quyết định của những người kia, ở đây đều ngăn phá. Trong đó phải biết, lúc không sáng rõ, nhân cũng không xa lìa, cũng vì sao lại có sự không xa lìa ấy? Ở đây nói sáng rõ, cho nên pháp đã đi, lúc đi, chưa đi, phẩm trước đã nói rộng. Nếu các pháp có chỗ xa lìa thì liền thành thô trọng, nhân không thật ở trước, cũng chẳng phải trước có chỗ sinh như vậy, cũng chẳng lìa nhân mà riêng có “thể” của pháp, vì có chỗ xa lìa.
Có người khác nói: Có quả có thể sinh, vì do nhân của chính nó hòa hợp, hoặc tánh nhân của vật thể hòa hợp với chủng tử…, công năng và nghiệp dụng kia, ở đây không sai biệt. Nếu không sinh thì vì sao tự sinh và tha sinh được thành chăng? Vì do như vậy nên tất cả quả kia đối với tất cả thời và tất cả xứ đều có chỗ sinh.
Luận giả nói: Chỗ nói hòa hợp là một tánh hay là khác tánh? Hoặc đã sinh, chưa sinh, hoặc lúc sinh thì tự nhân của của quả kia có hòa hợp chăng? Sự kế chấp này đối với tất cả xứ đều chẳng hợp lý. Nghĩa là đã sinh, chưa sinh đều không có tánh. Tánh đầu tiên của nhân và quả kia đều không lập, không chỗ biểu hiện, diễn giải về tánh có vô thể. Cho nên chỗ nêu của ông về chủng tử… hòa hợp đã sinh, chưa sinh đều không sở hữu, vì sự đã sinh, chưa sinh đều vô tánh. Nếu có chủng tử… hòa hợp tức chỗ thành lập trái nhau, vì không có tánh chưa sinh có thể giảng rõ. Nếu không có chủng tử… hòa hợp ấy thì như sừng thỏ… Cho nên không có quả hòa hợp có thể có. Làm sao pháp sinh sẽ có chỗ có được? Lại có người nói: Pháp sinh không trái nhau.
Đó là nói lúc sinh. Cho nên tụng bác bỏ:
Nếu lúc sinh có sinh
Tướng sinh kia đã phá.
Thích: Chẳng phải theo tuần tự ấy, trong đó vì sao? Hoặc có hoặc không, cũng có cũng không, xa lìa tất cả xứ đều ngăn phá.
Lại có người nói: Nếu pháp sinh này từ lúc duyên sinh, vì sao chỗ sinh không có đạo lý? Như gọi là bình sinh, bình từ duyên sinh, lúc sinh như vậy bèn có chỗ thành tựu.
Luận giả nói: Nếu lúc sinh kia quyết định có bình, bình này vì sao sinh rồi lại sinh? Vì bình kia lúc sinh, chưa có phát khởi sức tác dụng. Bình này làm sao có lúc sinh riêng, có pháp sinh riêng biệt mà sẽ được ư? Vả lại, lúc không có bình sinh, sự đã sinh trở lại có tướng nương tựa có thể được, các có đối tượng tạo tác nếu xa lìa chỗ nương tựa, cũng chẳng hợp đạo lý. Cho nên tụng bác bỏ:
Vì sao lúc sinh sinh
Mà nói là duyên khởi.
Thích: Các ngoại đạo… dùng biện tài thiện xảo mà nói về pháp duyên sinh, chỗ nói của họ trái với tự tướng. Phật nói về duyên sinh không đồng với chỗ hiểu biết của tất cả ngoại đạo, nên Phật phá trừ biện tài thiện xảo kia để họ siêng cầu đối tượng nhận biết. Pháp nơi đối tượng nhận biết của họ ở trong Thắng nghĩa đế quán sát là không có nghĩa. Những ngoại đạo kia hủy báng về nhân quả, khởi căn bản ác kiến. Phật dùng phương tiện pháp thiện để hóa độ, làm cho họ được dứt trừ sự không chánh kiến. Như Phật dạy: Vì đây có nên kia có, vì đây sinh nên kia sinh. Nói như vậy… đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Thắng nghĩa đế là, tụng nói:
Nếu các duyên sinh pháp
Tự tánh kia tịch diệt.
Thích: Vì nghĩa này xa lìa tự tánh. Như Khế kinh nói: Phật dạy: Này Đại Tuệ! Tự tánh của các pháp xưa nay không sinh, nhưng vì tất cả tánh hòa hợp, cũng chẳng phải không có tự tánh.
Lại nữa, tụng nói:
Cho nên sinh lúc sinh
Như vậy đều tịch diệt.
Thích: Đây không phải không hòa hợp, đối trị lỗi lầm, huống là có chỗ sinh như vậy sao? Nên tụng trước nói: Nếu tự tánh pháp duyên sinh là tịch diệt, vì lại không có tự tánh. Cho nên nhân duyên phát khởi chỗ sinh và tác dụng… của các pháp không có thật.
Lại có người nói: Nếu pháp từ duyên sinh, có thể gọi là lúc sinh chăng? Nên tụng bác bỏ:
Nếu pháp lúc chưa sinh
Như bình… sao có được
Pháp duyên tạm hòa hợp
Đã sinh sao lại sinh.
Thích: Vì sao thể có “thể” được sinh mà không có đạo lý lúc sinh? Nghĩa là vì chỗ sinh chẳng có, ví như pháp chưa sinh, chỗ sinh kia không có tự tánh. Đây là nói nghĩa thành.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu lúc sinh có sinh
Đó là có chỗ sinh
Các tánh sinh như huyễn
Sinh này ai lại sinh?
Thích: Nếu pháp đã sinh lại có sự sinh riêng khác thì việc sinh tức là vô cùng. Cho nên quyết định không có pháp sinh có thể tạo tác, cũng chẳng phải riêng có bản sinh có thể sinh nơi sự sinh.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu đã sinh lại sinh
Sinh này tức vô cùng.
Thích: Đây là không có sự chưa sinh, cũng không có đạo lý bản sinh có thể sinh.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu không sinh mà sinh
Pháp đều sinh như vậy.
Thích: Nhưng pháp sinh kia cũng vậy. Tại sao có ý cho rằng sự sinh này làm sự có sinh. Trong lý chân thật không có sinh có thể có, chẳng phải là ý đeo đuổi cho là tất cả có.
Lại nữa, tụng nói:
Pháp có không phải sinh
Không cũng chẳng hợp lý
Có, không đều không đúng
Phẩm trước, đây đã nói.
Thích: Phẩm trước chứng thành là tại sao pháp sinh có chỗ có được. Trong đó phải hỏi: lúc diệt có thể có pháp sinh lập chăng? Nghĩa là các tướng sinh sinh rồi liền hoại, vì tánh hoại các pháp đều đồng đẳng.
Cho nên tụng đáp:
Nếu lúc diệt có sinh
Không “thể” mà có được.
Thích: Trong đó, không phải đồng thời sinh diệt, phần vị lúc sinh cũng không có diệt.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu lúc pháp không diệt
Thể kia không thể được.
Thích: Như hoa đốm giữa hư không…, trong đó pháp trú chẳng phải hoàn toàn có chỗ trú, thuyết này không thành.
Trong đó phải hỏi: là trú của thể chưa trú hay trú của thể đã trú, hay là trú của thể lúc trú?
Cho nên tụng đáp:
Thể chưa trú không trú
Trú, không trú trái nhau
Trú, lúc trú, không trú
Đây sao lại có trú?
Thích: Trú là hai pháp quá khứ và hiện tại đồng thời, một chỗ không sinh, cho nên không trú. Lại xa lìa sự đã trú, chưa trú, thì nay trú không có “thể”. Nghĩa là vì trong Thắng nghĩa đế không có pháp sinh có thể có được. Từ trước đã nói rộng, đều để chứng thành về pháp sinh không thật, pháp sinh nếu không có, làm sao có trú.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu lúc diệt có trú
Vô thể kia đạt được
Trú và diệt trái nhau
Trong vị trú không diệt.
Thích: Nếu nói lúc không diệt thì “thể” kia không thể có được, vì pháp diệt tùy theo tướng hữu vi. Nếu lúc trú có diệt thì không có đạo lý này của chỗ đã nêu trong đó.
Lại nữa, tụng nói:
Các pháp nơi lúc thường
Đều có tướng lão, tử.
Thích: Lão là biến đổi suy yếu hơn so với tướng trước. Tử là nghĩa hoại diệt, nghĩa là vì tự thể ở tất cả lúc mà thường chuyển dịch. Nếu lúc có sinh, tức không có pháp lão, tử thành. Sau cũng không được pháp sinh có thể thành, như lửa không có tánh lạnh, đây là chỗ quán sát.
Lại nữa, tụng nói:
Nhưng có những pháp nào
Lìa lão, tử có trú.
Trong đó phải hỏi: Các pháp trú hiện có là trú tự thể hay có pháp trú riêng biệt mà thành trú chăng?
Cho nên tụng đáp:
Trú không trú tự tướng
Trú khác chẳng hợp lý
Như sinh không tự sinh
Cũng không từ tha sinh.
Lại như biệt tụng nói:
Trú này nếu chưa trú
Thể trú làm sao lập?
Trú này nếu đã trú
Trú nào có thể thành.
Nếu đã trú lại trú
Trú này tức vô cùng
Nếu hoặc trú vô trú
Pháp đều trú như vậy.
Luận giả nói: Tất cả pháp sinh đều tùy thuận mà nói. Nếu có chỗ diệt tức không có hai pháp sinh và trú, vì tánh lìa nhau, sự diệt kia không có. Các thuyết về pháp sinh, trú, diệt như vậy đều đúng.
Trong đó phải hỏi: Chỗ nói về diệt là diệt khi đã diệt hay diệt lúc đang diệt?
Tụng đáp:
Pháp đã diệt không diệt
Pháp chưa diệt, diệt không.
Thích: Vì sao là pháp đã diệt không diệt? Nghĩa là pháp diệt rồi, thì diệt tức không có “thể”, trong đó pháp diệt vô thể kia không sinh. Như vậy cũng đúng, lúc diệt và chưa diệt đều có lỗi. Vì sao? Vì tất cả pháp ở trong Thắng nghĩa đế đều dừng bỏ sự sinh ấy.
Lại nữa, tụng nói:
Lúc diệt kia cũng vậy
Không sinh sao có diệt.
Thích: Pháp sinh đã vậy, sao có thể trú, cũng là không thể được, vì hai pháp trú và diệt kia trái nhau. Cho nên sự không trú cũng là không diệt. Sự không trú kia là lìa tánh trú. Nếu trừ bỏ pháp trú thì pháp diệt liền thành, cho nên không có phần vị các vật. Như vậy cũng không có thể của tất cả vật.
Lại nữa, Tự Bộ đáp với Dị tông:
Phần vị này định trú
Phần vị trước hiển rõ.
Thích: Như trong vị trí của sữa, sữa cũng chẳng tức là không diệt nơi vị trí này, như trước đã nói, vì hai pháp có và không cùng trái nhau.
Lại nữa, tụng nói:
Phần vị khác định trú
Phần vị trước đã diệt.
Thích: Quyết định trú như vậy trong vị trí khác nhau, nếu có chỗ chuyển như phần vị của lạc diệt không có riêng khác. Vì sao? Vì lúc đã thành lạc, sữa liền không sinh, trong đó tuần tự quyết định hoại mất, phần vị mỗi một khác biệt vì không có tánh khác. Nếu nói vật thể không diệt thì điều này liền trái nhau. Hoặc chấp là diệt có chỗ có được thì chẳng hợp lý. Nay phải ngăn phá, tha pháp đã không sinh thì việc trú có thể dừng, tự pháp cũng không. Nay chỗ nói diệt, vì tự pháp không có. Lại nữa, tụng nói:
Như tất cả pháp kia
Tướng sinh không thể được
Tức tất cả pháp này
Diệt cũng không thể được.
Thích: Trong đó thế nào? Nếu tất cả xứ có pháp diệt thì tất cả xứ kia đều không thật. Lại nữa, tụng nói:
Nếu cho pháp là có
Diệt liền không thủ đắc
Không thể nơi một xứ
Có hai tánh có, không.
Thích: Vì cùng trái nhau. Lại nữa, tụng nói:
Không pháp tức không quả
Diệt cũng không thể được
Như không đầu thứ hai
Không thể nói đã đoạn.
Hoặc có người nói: Nương dừng vào thể diệt, trong đó muốn khiến diệt có chỗ có được. Cho nên tụng đáp:
Pháp không (có) tự thể diệt
Tha thể cũng không diệt
Như sinh không tự sinh
Tha thể cũng không sinh.
Diệt này nếu chưa diệt
Tự thể sao có (thể) diệt
Diệt này nếu đã diệt
Đã diệt sao lại diệt?
Diệt này nếu có khác
Diệt tức là vô cùng
Diệt nếu không chỗ diệt
Pháp đều diệt như vậy.
Hoặc người tạo Thích luận này nói: Nếu pháp sinh kia mà ngăn phá tự tướng của pháp thì như chỗ đã nói tức có lỗi đối đãi. Nghĩa là vì trong Thắng nghĩa đế có pháp hữu vi đối đãi với vô vi.
Nay để đối đáp với thuyết kia, nên tụng nói:
Sinh, trú, diệt không thành
Tức không pháp hữu vi
Pháp hữu vi không thành
Sao có được vô vi.
Thích: Đây là nói đến tận cùng của vật được khởi do đối đãi. Ví như Thạch nữ không sinh con, thế tục quyết định vật thể không thành.
Ở đây nên hỏi: Nếu không có pháp hữu vi và tướng hữu vi, vì sao Thế Tôn nói có ba loại pháp tướng hữu vi, nên tụng đáp:
Như mộng cũng như huyễn
Như thành Càn-thát-bà
Nói về sinh, trú, diệt
Tướng ấy cũng như vậy.
Thích: Các pháp như mộng huyễn và thành Càn-thát-bà đều là tánh nơi cảnh giới của trí phân biệt, cho nên hiển bày các tướng: voi, ngựa, xe, bộ, nam, nữ… thể của các tướng kia đều rỗng không. Cho nên tất cả các pháp: sinh… đều là đối tượng phát khởi của tánh nơi cảnh giới trí. Ở trong Thắng nghĩa đế, các đối tượng hiển bày là tự tánh rỗng không, không có “thể” nên Phật muốn khiến cho ở trong các hành xả bỏ kiến chấp thường, khiến họ được điều phục. Cho nên mới nói: Dừng lắng sự sinh, lão…, nói người lão, thì lão cũng chẳng phải lão. Đây là tự nói sự trái nhau của các đối tượng có được. Nên tụng nói:
Lão cũng không lìa lão
Lúc lão không thật có
Tánh này lão không thành
Tánh khác cũng như vậy.
Cho nên trong một pháp
Lão tức không thể được
Nếu lão mà không lão
Chẳng tự thể, tha thể.
Lão này không tự lão
Hết thảy lão cũng thế
Lão nếu có riêng khác
Lão tức là vô cùng.
Đạo xuất ly giải thoát.
Tự đầy đủ cũng vậy
Nếu pháp lìa tự tướng
Quả cũng không thể được.
Thích: Như nói về giải thoát, pháp thiện hiện hữu thì đây là nói làm duyên nhân. Tánh của pháp thiện kia nếu có chỗ có được, thì sao nói pháp thiện kia là duyên nhân. Nếu vậy thì thức… kia cũng có thể nói là duyên nhân mà có chỗ có được. Vì sao? Vì tánh sai biệt của pháp thiện kia không có “thể” nên tánh của thức sai biệt cũng chẳng phải tự thể. Tánh pháp thiện hiện hữu vì lấy tự thể của nó làm duyên nhân của tánh các pháp thiện nên ở trong giải thoát không có quả lợi. Nếu nhân của tánh pháp thiện có giải thoát thì quyết định như vậy là lìa bỏ tự thể. Vì sao? Vì chỗ lập các pháp nhập vào tự thể. Nếu không như vậy thì như trước đã nói, vì sao không lấy giải thoát bất thiện làm thành chỗ tạo tác của sự giải thoát pháp thiện. Nếu như trước đã nói, giải thoát pháp thiện, thì ở đây cũng không lìa sự phân biệt có. Cho nên phải biết, tất cả pháp kia: hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh, thì một là nhân giải thoát, một nhân kia tức không sinh. Lại nữa, tụng nói:
Đã thoát không thể nói
Không thoát không thể nói
Thoát, chưa thoát, không thoát
Lúc thoát cũng không nói.
Giải thoát này nếu khác
Giải thoát liền vô cùng
Nếu không thoát mà thoát
Đều giải thoát như vậy.
Thích: Nếu biết như vậy thì đạo xuất ly kia cũng thế, đầy đủ như nói về sinh (ở trên). Chư Phật Thế Tôn có nói kệ tụng trong Khế kinh:
Pháp sắc như bọt nước
Thọ như bong bóng nước
Tưởng đồng dợn nắng sinh
Hành như tướng thân chuối.
Thức như pháp huyễn kia
Hiển bày pháp được lập
Như mộng như ảnh tượng
Cũng đồng với tiếng vang.
Lại nói: Tất cả pháp ở trong các hành là vô ngã, tức không có tự tánh. Phải biết trong đó nói ngã tức là tên khác của tự tánh. Ở đây nói pháp chân như kia không có hý luận. Nếu nói quyết định đều là pháp hư dối vọng chấp giữ.
----------------------
Hoặc có người nói: Như phẩm trước đã nêu, phá tất cả pháp, các có đối tượng tạo tác, vì hữu vi không thành, sao có được vô vi? Nếu nói như vậy thì vì sao trái với A-hàm kia. Như Phật Thế Tôn có nói kệ tụng trong Khế kinh:
Nên tu hành pháp thiện
Chớ tu hành pháp ác
Người tu hành pháp thiện
Hai đời an lạc tịch (tịch diệt).
Theo như ý tụng này tức có tác giả, tác pháp, cũng lại có quả. Đã nói là thật như chỗ quán sát, vì sao chỉ nói thế tục, chẳng nói Thắng nghĩa chăng?
Luận giả nói: Các tác giả (người tạo tác) hiện hữu ở trong Thắng nghĩa đế hoặc thật có, hoặc không thật có hoặc cũng thật cũng không thật có. Tác nghiệp (nghiệp tạo tác) cũng vậy. Hoặc thật có, hoặc không thật có; hoặc cũng thật cũng không thật có. Vì do như vậy mà tác giả kia đối với chỗ tạo tác nếu thật có tác giả thì cũng phải thật có tác nghiệp. Như vậy tác giả, tác nghiệp suy diễn lẫn nhau thì đều là không có thật. Nếu hai loại là thật và không thật đều ở trong Thắng nghĩa đế thì không có mảy may nào quyết định pháp thật. Như tác giả có thật nhưng cũng có thể tác nghiệp không thật. Hoặc tác nghiệp có thật nhưng tác giả kia cũng không hòa hợp. Lại nữa, tụng nói:
Tác giả nếu có thật
Cũng không tác nghiệp thật
Thích: Nếu như chỗ nói của tụng như vậy làm sao có thể tin? Nên tụng dưới nói:
Không có thật sở tác (đối tượng làm)
Không sở tác sai biệt.
Thích: Nếu lại ngăn dừng việc thiện và bất thiện tức đối tượng tạo tác (sở tác) không sinh. Nếu trong đối tượng tạo làm có hai thì tác giả cũng lại có hai, cũng chẳng phải ở trong đối tượng tạo tác mà có chủ thể tạo tác. Đây là ngăn phá tự tướng của pháp. Điều này lại thế nào? Nên tụng dưới nói:
Có nghiệp, không tác giả.
Thích: Nếu trong tác giả và tác nghiệp chấp trước có đối tượng tạo tác sinh khởi thì điều này trở thành trái với tự tướng của pháp nên nay phải ngăn phá. Lại nữa, tụng nói:
Vì sở tác không thật.
Thích: Vì không hề sinh tác dụng sai khác. Nếu tác dụng lại có chỗ hòa hợp thì đối tượng tạo tác có hai, nghiệp cũng có hai, cũng chẳng phải lìa đối tượng tạo tác mà có nghiệp, đây là ngăn phá chấp tự tướng của pháp. Lại nữa, tụng nói:
Có tác giả, không nghiệp.
Thích: Nếu nghiệp vốn tạo tác và pháp tác dụng lìa nhau thì cả hai là chủ thể tạo tác và đối tượng tạo tác cùng nhau xen tạp, đây là ngăn phá tự tướng của pháp.
Lại có người nói: Nếu có chủ thể tạo tác và tác dụng thì cả hai liền có nghiệp sinh khởi. tức nên được nói là thật có tác giả. Vì lúc tác giả sinh khởi thì nghiệp cũng sinh khởi. Vì do có tác dụng hòa hợp nên nghiệp kia cũng không có cái thật có riêng.
Điều này không lỗi.
Luận giả nói: Sao gọi là không lỗi? Vì tác giả, tác nghiệp và pháp tác dụng chúng là chủ thể tạo tác đối tượng được tạo tác thảy đều không tạo tác. Trong đó, nếu có chủ thể tạo tác và đối tượng tạo tác thì lỗi như trước đã nói. Nếu không có đối tượng tạo tác thì chủ thể tạo tác cũng không, vì xa lìa đối tượng tạo tác. Điều này là sao? Vì có đối tượng tạo tác, chủ thể tạo tác và tác dụng nghiệp của đối tượng tạo tác. Vì do như vậy nên chỗ khác cũng thế, tùy theo chỗ thích ứng mà ngăn phá. Nay văn này rộng, sợ phiền tạp nên tạm dừng ở đây. Lại có người nói: Nghiệp của tác giả đã tạo tác không thật, có thể được vậy, nhưng tác giả kia đáng nên thật có. Nay để đối trừ thuyết ấy nên tụng nói:
Tác giả cũng không thật.
Thích: Nếu chấp tác giả, tác nghiệp là thật, nay đối với lời này cũng phải ngăn phá chấp. Lại nữa, tụng nói:
Nếu thật có tác giả
Cũng thật có tác nghiệp
Người làm và tác nghiệp
Cả hai đều không nhân.
Thích: Ở đây nói chủ thể tạo tác tức là tác giả, nói đối tượng tạo tác tức là nghiệp của tác giả. Nếu đối tượng tạo tác lìa nơi tác giả mà có nghiệp được tạo, như vậy cũng tương đương lúc chỉ có tác giả không có đối tượng tạo tác, đã phải có tác nghiệp rồi, có tức là không nhân. Nếu tác giả và tác nghiệp rơi vào tánh không nhân, tức hoàn toàn có lỗi, điều này cần phải suy nghĩ phân minh. Lại nữa, tụng nói:
Nếu có quả không nhân
Nhân tức phi đạo lý.
Thích: Ở đây nói nhân tức là nói duyên. Nếu lúc pháp có nhân chuyển thì duyên liền tùy thuộc theo. Nếu nhân không có “thể” thì sự hiện hữu dừng. Điều này là không có, vì sao có nghĩa có thể thuộc nơi duyên? Điều này lại là vì sao? Nên tụng dưới nói:
Làm, người làm vô thể
Tác dụng không hòa hợp.
Thích: Như việc chặt củi…, nếu thể của quả không có đối tượng chặt đứt thì chủ thể chặt đứt kia và dụng cụ chặt đứt là rìu đều không hòa hợp, vậy tác dụng của việc chặt đứt làm sao có chỗ nương tựa? Chúng không có “thể” nên tác giả, tác nghiệp không có “thể” cũng vậy. Điều này vì sao?
Nên tụng nói:
Nếu không pháp, phi pháp
Đối tượng làm… vô thể.
Thích: Nếu xa lìa tác dụng, đối tượng tạo tác và chủ thể tạo tác thì không có nghiệp, nên tụng dưới nói:
Không có pháp, phi pháp
Theo quả sinh cũng không.
Thích: Nghĩa này thế nào? Do đây tức không có nẻo ác, nẻo thiện và đạo giải thoát tùy theo quả… thích ứng. Lại nữa, tụng nói:
Không quả không giải thoát
Cũng không sinh thiên đạo
Không chỉ không (sinh) thiên đạo
Đạo giải thoát cũng không.
Thích: Nếu vậy tất cả tác dụng hiện hữu của thế gian đều rơi vào trong không có lợi về quả. Quả thế gian là như tác dụng của hạt giống… tùy chuyển tức là chủ thể sinh quả, chủ thể kia nếu không có “thể” tức không có lợi về quả.
Hoặc có người nói: Như nói tác giả không thật có như vậy, nghĩa ấy có thể được, nhưng nghiệp đã tạo tác là thật, vì có chủ thể tạo tác, nên ở đây không có lỗi.
Luận giả nói: Đây sao không có lỗi? Nay nói về tác giả tức là tên khác của nhân, còn nghiệp tức là quả. Chẳng phải pháp quả lìa tự thể của nhân mà có riêng đối tượng tạo tác. Nếu có tác giả, tác nghiệp như vậy tức có nhân có quả hòa hợp kiến lập. Nay đây, như vậy tức tác nghiệp không khác với tác giả, tác giả không khác với tác nghiệp nên nghiệp được tạo tác cũng không thể lìa, do nhân sai biệt nên quả kia không có tánh. Điều này làm sao biết? Nếu pháp có duyên và đối tượng tạo tác đầy đủ tức tánh nhân quả thành. Nay chỗ nêu bày ở đây chẳng phải không sáng rõ.
Hoặc có người nói: Vì tác giả cũng thật, cũng không thật nên tác nghiệp cũng thật cũng không thật. Tụng dưới đáp lời tăng thượng kia:
Tác giả thật không thật
Cũng không tác hai nghiệp
Có, không trái lẫn nhau
Một xứ tức không hai.
Thích: Ở trong một pháp, hai pháp có và không có tác dụng hòa hợp thì pháp kia tức không có “thể” là chẳng hợp lý. Như vậy, quyết định hòa hợp tác giả, tác nghiệp cũng không thể đạt được, vì trái ngược lẫn nhau nên cũng chẳng hợp đạo lý. Lại nữa, tụng nói:
Làm, người làm, tác dụng
Chỗ làm thật, chẳng thật
Chấp trước sinh lỗi lầm
Nhân này như trước nói.
Thích: Trong đó phải biết, nếu thật và không thật đều là nói về đối đãi, nên tụng dưới nói:
Chỗ làm thật, không thật
Tác giả và tác nghiệp
Cũng thật, cũng không thật
Nhân này như trước nói
Các tạo tác (của) tác giả
Chẳng thật chẳng không thật
Nên biết nghiệp cũng vậy
Nhân này như trước nói
Thật chỗ làm tức không
Không thật lại không nhân
Có, không trái lẫn nhau
Một chỗ sao có hai?
Thích: Đã nói trong đây là ba loại đối đãi, như nói pháp sinh (ở trên). Cho nên phải biết, chẳng phải Thế Tôn ở trong tất cả chỗ mà thảy đều ngăn phá tác giả, tác nghiệp và các tác dụng. Đây tức chẳng rơi vào lỗi không nhân.
Các luận giả nói: Điều này thật không có lỗi. Tôi cũng không nói không có tác giả ấy và tác nghiệp kia. Vì sao? Vì tôi muốn biểu thị sự giúp nhau thành tựu của tác giả và tác nghiệp. Lại nữa, tụng nói:
Nhân tác giả có nghiệp
Nhân nghiệp có tác giả.
Thích: Nên biết trong đây, tùy chuyển mà nói đều là không có tự thể. Tác giả và tác nghiệp, nếu thành hay không thành, lìa có, lìa không, nghĩa trong sự chứng thành là chỗ thủ đắc của thế tục, nên tụng dưới nói:
Thế tục trừ tánh khác
Ngã kiến tướng thành tựu.
Thích: Nếu có người nói: Điều này là trái với tinh thần của A-hàm, nghĩa là nghĩa của nhân kia không thành.
Có người ngoài nói: Trong Thắng nghĩa đế có tác giả của nó. Vì sao? Như Đức Phật dạy là có đối tượng nắm giữ và chủ thể nắm giữ.
Luận giả nói: Nay vì để ngăn phá chấp thuyết ấy nên nói: Trong các tác dụng kia có chủ thể nắm giữ của nó. Nếu hai pháp chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ không hoại, tức tác giả tùy chuyển cũng không lìa nhau. Như vậy phải biết, vì chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ thâu tóm lẫn nhau, do đó kiến lập: “nhân tác giả có nghiệp, nhân nghiệp có tác giả” vì thế cho nên, nhân chủ thể nắm giữ ấy mà có đối tượng nắm giữ, nhân đối tượng nắm giữ nên có chủ thể nắm giữ. Đây chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Nay nghĩa này là sao? Lìa tác giả, tác nghiệp để ngăn phá chấp ư? Mà trong đây tức nghĩa nhân của việc tạo tác. Hoặc như ngăn phá chấp tác giả, tác nghiệp tức chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ kia, ở đây cũng phải xa lìa.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu trong Thắng nghĩa đế
Có tác giả, tác nghiệp
Thì năng thủ, sở thủ
Cũng đều phải ngăn bỏ
Tác giả và tác nghiệp
Vì nghĩa này như vậy
Tự, tha tướng (của) pháp khác
Nghĩa “nhân” phải nên quán.
Thích: Hoặc quả, hoặc nhân, tướng chủ thể, tướng đối tượng, đồng sinh, không đồng sinh v.v… mà vật thể trong hai pháp nhân quả có được. Nếu nói có nhân tức rơi vào số quả, như pháp sinh kia, hoặc có nghĩa có thể chấp giữ tức chấp kia có tánh. Nếu nói nhân kia không có tức quả kia chẳng phải có sinh. Các pháp sắc… hoặc không có nghĩa có thể chấp giữ, tức không có “thể” kia có thể quán. Huống là nhân quả lìa nơi tự thể mà có năng lực? Nếu lìa nơi tự thể mà có năng lực tức mâu thuẫn với chỗ có được. Ví như lìa nơi nắm đất là có thể có bình chăng? Chỗ khởi trong pháp phần vị vật thể ở đây nói là bình sinh nắm đất, ví như bình nước không có tánh phần vị sai khác. Cũng chẳng phải bình giống như cây, lại chẳng phải phần vị nắm đất tức nói có bình, giống như bình riêng biệt. Nếu năng lực của chính nó có chỗ đạt được thì đây là sự trái nhau. Nếu pháp nhân: lạc… có năng lực thì có pháp quả: lạc… vì có pháp lạc… nên liền có chỗ phát khởi sai khác của lạc… Trong đây nói có chỗ đạt được là ở đây nói cũng không có một ít pháp trái nhau. Nếu lìa nhân quả mà có năng lực, nói đó là chỗ thành tựu, quyết định không có năng lực kia trở thành nhân quả của nó như vậy. Đó tức là hoặc thành kế chấp điên đảo, hoặc thành quyết định, trong nhân bất cộng trái nhau, lìa nhân không có “thể”. Hoặc nhân bất cộng không hoàn toàn thành tựu, hoặc nhân quả hòa hợp tức vật thể là có tánh. Đã nói về hai pháp nhân quả như vậy, trong đó phải biết chẳng phải là Thắng nghĩa đế.
Trong phẩm trước đã nói: Như tác giả và tác nghiệp, hai pháp chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ kia cũng nêu bày tánh có, không lìa nhau, chẳng phải là Thắng nghĩa đế.
Có tông khác nói tụng này:
Các căn như mắt, tai…
Pháp tâm sở như thọ…
Chỗ thủ kia nếu thành
Người hữu thủ trước trú.
Thích: Có người của một tông nói như vầy:
Thuyết kia có nhân, nên tụng dưới nói:
Nếu không trú trước kia
Sao có như mắt, tai…
Thích: Trong đây ý ưa thích là trước có vật thể, ví như người dệt, nên tụng sau nói:
Do đó nên phải biết
Trước đã có pháp trú.
Thích: Nếu kiến giải v.v… được chấp giữ kia có pháp trú trước thì giống như tác dụng tạo ra đồ vật.
Lại nữa, tụng nói:
Các căn: mắt, tai, mũi…
Pháp tâm sở: thọ, tưởng…
Có pháp trước đã trú
Lấy gì để biết rõ?
Thích: Ý của tông kia là phải biết có chủ thể nắm giữ của pháp khác ấy, liền có đối tượng nắm giữ có thể có được.
Luận giả nói: Các căn như nhãn… kia khác nhau, đối tượng nắm giữ trước đó không có thể của nó, nghĩa này không thành. Đây là ngăn phá chấp sự sai khác của pháp. Hoặc nếu nêu bày ra đối tượng nắm giữ không có, tức nêu bày tánh của vật là không có “thể”, như không có sợi ngang và dọc đan xen với nhau thì tấm vải không thành. Đây là ngăn phá chấp tự tướng của pháp.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu lìa căn như mắt…
Có pháp trước đã trú.
Thích: Thấy, nghe và người thọ nhận, những pháp này như có sự trú trước đó, nên tụng dưới nói:
Phải lìa căn: mắt, tai…
Có kiến cùng không nghi.
Thích: Nay đây chẳng phải có. Trong nhãn căn ấy không có pháp kiến (thấy) có thể có được để hòa hợp, vì chẳng phải lìa nhãn căn có pháp kiến. Đã nói như vậy, nghĩa khác cũng thế. Lìa căn: mắt… thì có pháp nào? Hoặc thủ, hoặc xả, hoặc khác với nhãn căn, làm sao có nghe, thấy? Nếu không có đối tượng nắm giữ, hoặc thấy, hoặc nghe, làm sao có thể biết đây là đối tượng được nghe, đối tượng được thấy, đây là chủ thể nghe, chủ thể thấy, cũng chẳng phải mắt… trước có chủ thể thấy và người thọ nhận mà có thể thành. Đây sai biệt thế nào? Vì tánh thấy không có “thể”. Vì sao? Nếu lìa mắt v.v… có pháp trú trước đó có thể thành nghe và thấy thì mắt v.v…tức là không có trú. Nếu không lìa mắt v.v… có pháp trú trước đó thì đây bèn là thấy tức là nghe, cũng chẳng hợp lý, chẳng phải phần vị của thấy diệt. Hoặc chủ thể của sự thấy là nhãn căn như vậy cùng với tướng của đối tượng thấy không lìa nhau, cho nên lìa căn: mắt… cũng không đối tượng nắm giữ, làm sao có chủ thể nắm giữ? Hoặc thấy, hoặc nghe, hoặc xa lìa đối tượng nắm giữ, sao lại có chủ thể nắm giữ? Hoặc có tụng nói:
Tất cả căn: mắt, tai…
Thật không pháp trú trước.
Thích: Vì sao mỗi một căn có pháp trú trước, nên tụng dưới nói:
Chỗ thủ của căn: mắt…
Tướng khác lại loại khác.
Thích: Đây chẳng phải là mắt…, mà mỗi một căn kia trước có pháp trú. Lại nữa, tụng nói:
Nếu các căn như mắt…
Không pháp trước đã trú
Các căn: mắt, tai… kia
Vì sao phải có trước?
Thích: Nếu quyết định mỗi một căn có pháp trú trước thì đây trở thành trước lại có trước nữa. Nếu vậy tức là nó hay là xa lìa? Nay như vậy, cũng chẳng phải trước của nhãn căn thì đầu tiên lại có các căn: tai… khác kia, vì những căn kia chưa có thành. Đây lại là thế nào? Nên tụng dưới nói:
Nếu thấy tức là nghe
Người nghe tức người nhận
Mỗi một có trú (ở) trước
Như vậy chẳng hợp lý.
Thích: Chẳng xa lìa trong phần vị của sự thấy thì có người nghe và người nhận kia mà được hòa hợp, cũng chẳng phải trước có tánh thấy của các căn như mắt… có thể có được, vì trái với mắt…
Lại nữa, tụng nói:
Nếu thấy, nghe khác nhau
Người nhận cũng lại khác
Lúc thấy nếu hay nghe
Liền thành nhiều thể ngã.
Thích: Nếu mỗi một căn: mắt… trước mỗi một có khác nhau, tức thấy và nghe mỗi một có khác, người nhận cũng khác, hoặc tuần tự chỗ thành của sự thấy… Nếu có thấy như vậy tức là chủ thể nghe, đó là vì thấy mà có nghe. Điều này tại sao? Vì mỗi một liên tục khác biệt mà thành nhiều thể ngã. Nếu nói riêng có người nắm giữ thì phải quán sát điều này.
Tông kia dẫn chứng: Như Phật nói: Danh sắc duyên sáu xứ, sắc kia là do bốn đại mà thành, liền có chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ, cho nên thật có phần vị người nắm giữ. Do căn như mắt… tuần tự hòa hợp với sáu xứ, mới có pháp thọ sinh khởi.
Lại nữa, tụng nói:
Các căn: mắt, tai, mũi…
Pháp tâm sở: thọ, tưởng…
Đều từ các đại sinh
Đại kia không trú trước.
Thích: Nói rốt cùng về tánh của chủ thể nắm giữ kia, là vì sao lìa đối tượng nắm giữ kia mà trước có chỗ thành của đại chủng. Nếu vậy thì chẳng phải là đối tượng nắm giữ, vì chủ thể nắm giữ chẳng phải do đối tượng nắm giữ mà thành. Nếu đối tượng nắm giữ quyết định như vậy mà có tánh đối tượng nắm giữ, như cái cân bên cao bên thấp, tức là nhân quả sinh diệt lìa pháp đối tượng nắm giữ. Tánh đồng thời kia quyết định như vậy, chủ thể nắm giữ sai biệt có nhiều tánh có thể có được, chẳng phải một tánh không sai biệt đồng sinh, vì do xa lìa đối tượng nắm giữ mà có chỗ thành tựu. Hoặc nếu đối tượng nắm giữ là đại chủng tùy thuận sinh theo tức trước không có pháp trú. Nếu đại chủng kia trước không trú thì vì sao chỗ thành của đại chủng, các căn như mắt… có đối tượng nắm giữ của nó, cũng chẳng phải trong khoảng giữa của chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ quyết định có pháp có thể có được.
Lại nữa, tụng nói:
Các căn: mắt, tai, mũi…
Pháp tâm sở: thọ, tưởng…
Nếu không có trú trước
Mắt… cũng phải không có.
Thích: Nếu các căn như mắt… không có pháp trú trước, tức không có pháp là chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ, thì vì sao có tánh nhân của chủ thể nắm giữ là mắt… đối đãi với nhau?
Có người nói: Phải biết chủ thể nắm giữ không có tánh có thể đạt được. Đây là do phát sinh chánh kiến, lìa bỏ tà kiến. Như Phật dạy: Nếu pháp có tánh đều như huyễn hóa, đó là chánh kiến. Nếu pháp không có tánh như người huyễn hóa, đó là tà kiến. Trong đây tụng nói:
Mắt… kia trước không có
Nay về sau lại không
Vì do ba thời không
Có tánh đều ngừng diệt.
Thích: Các thứ có phân biệt ở trong Thắng nghĩa đế đều không thành tựu. Nếu có phân biệt thì đều là sự nêu bày sở đắc của thế tục. Trong Thắng nghĩa đế thì không có phân biệt, vì trừ bỏ có tánh. Trong thế tục đế có các pháp sở đắc, đều như huyễn hóa. Như trước đã nói: Trước có pháp trú tức là tà kiến đã nói. Điều này không trái nhau.
-------------------
Lại nữa, về đối tượng tạo tác, như nói tánh có của vật thể củi và lửa, chẳng phải như tác giả, tác nghiệp hoàn toàn đối đãi nhau mà thành. Nếu tánh có và tánh không quyết định của hai pháp củi và lửa giống như tác giả và tác nghiệp thì ở đây không thành.
Trong đó cần hỏi: Như muốn khiến cho tánh có của vật thể hai pháp củi và lửa ấy là một tánh hay nhiều tánh để có chỗ đạt được ư? Nghĩa này thế nào? Cho nên tụng nói:
Nếu lửa tức là củi
Tánh tác giả, tác nghiệp là một.
Thích: Có chỗ an lập, ở đây là nói rốt ráo, nói củi là nhờ củi mà có thể tạo ra lửa lúc đốt cháy, đây là nghiệp dụng của củi. Củi và lửa chẳng phải một, nên tác giả và tác nghiệp chẳng phải một tánh, như thợ gốm và cái bình. Đây là trừ bỏ tự tướng của pháp. Củi và lửa nếu là một tánh thì chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy của hai pháp củi và lửa không được hòa hợp. Đây là trừ bỏ sự sai khác của pháp. Nên tụng dưới nói:
Nếu củi khác với lửa
Lìa củi phải có lửa.
Thích: Ý trong đó là nếu có pháp khác, tánh khác thì sự việc hiện bày ngưng dứt, tức không có chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy. Nếu lúc lửa cháy củi liền không có, tức không có đối tượng sinh khởi, điều này cần phải suy nghĩ chọn lọc. Nếu lúc củi không khởi thì củi kia không có tánh, cũng chẳng phải không củi mà có lửa có thể hiện thấy. Nếu khác với củi cũng không thấy có pháp của nhân đối đãi, cho nên không có khác. Như không có đường ngang và dọc đan xen với nhau thì không thể thành tấm vải.
Lại nữa, tụng nói:
Khác tức phải thường cháy
Vì lửa không nhờ củi
Củi liền không công dụng
Dụng nghiệp này trái nhau.
Thích: Tuy có tha pháp không làm nhân đối đãi cho nhau, không nhờ củi kia mà lửa tự cháy.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu lửa thường xuyên cháy
Công (dụng) lửa cháy trái nhau
Điều này như trước nói
Lìa củi riêng có lửa.
Thích: Nếu không có củi mà lửa ấy thường xuyên cháy, đây là không có nhân. Nếu vậy thì lìa củi thường cháy bèn có thể an lập. Nếu lửa thường cháy có thể phát khởi thì các tướng của các công cụ tạo tác của lửa cháy kia, được làm ra thảy đều trái nhau. Như vậy thì không có công dụng của tác nghiệp. Có củi cũng không có chỗ khởi của nhân đối đãi, tức nghiệp dụng của tướng đối tượng thiêu cháy là không có “thể”. Nếu cho lúc cháy thì lìa lửa sẽ có củi, lúc lửa không tắt thì củi khác không có thể. Nếu không có khác, thì điều này há không lỗi? làm sao trong lúc cháy lại có củi ấy? Nếu không có củi của chỗ cháy mà có lửa khác, thì lúc lửa đang cháy, củi cũng có khắp, hoặc lửa có khắp. Như vậy phải biết, củi không có tánh khác, điều này suy nghĩ phân minh. Nếu nói lúc cháy không có củi, thì cho nên củi và lửa đều không có tánh khác. Nếu cho, lúc cháy có củi (khác), điều này chẳng hợp lý.
Lại nữa, tụng nói:
Lửa khác thì không đến.
Thích: Vì trái nhau với việc đến nên như vật thể riêng biệt. Cho nên tụng dưới nói:
Không đến thì không cháy.
Thích: Ví như củi riêng biệt, nên tụng dưới nói:
Không cháy tức không diệt.
Thích: Nếu củi hết tức lửa tắt. Sự cháy kia hoặc lìa củi tức lửa cháy không thành. Tụng nêu:
Không diệt tức thường trú.
Thích: Nếu tự thể thường cháy thì như tích chứa nắm đất, làm sao lìa lửa lại có củi ư? Vì do khác, không đến. Nếu nói củi ở trong lửa thì điều này cũng không đúng.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu củi khác có lửa
Thì củi thường đến lửa
Như người này đến kia
Người kia đến người này.
Thích: Quyết định như vậy là trái với sự đến. Nếu nói thí dụ như vậy thì không thành, đây trở thành nói mâu thuẫn với chỗ có được.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu củi khác có lửa
Muốn khiến củi đến lửa
Hai kia cùng lìa nhau
Củi lửa sao đến nhau?
Thích: Như người kia và người này, chớ có dùng một tánh khác, tánh mà nắm giữ vật thể ấy. Nếu vật thể kia có thì làm nhân đối đãi lẫn nhau, hoặc vật thể ấy không có “thể”, như con của Thạch nữ. Nếu pháp nhân đối đãi mà có, như vậy bèn có chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ, cũng không thể nói một tánh, khác tánh, tánh có của vật thể, ở đây liền thành tựu.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu nhờ củi có lửa
Cũng nhờ lửa có củi.
Thích: Vì chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy đều không thể đạt được, nên tụng dưới nói:
Trước thành hai pháp nào
Củi lửa nhân nhau có.
Thích: Ở đây nói rốt ráo, là hai pháp trước và sau kia đều không có “Thể”, ý này tức là không có nhân đối đãi nhau. Nếu hai pháp kia có tánh khác, trước thành thì liền có củi và lửa làm nhân cho nhau. Nếu hai pháp ấy không có tánh khác thì điều này chẳng hợp lý.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu nhờ củi có lửa
Lửa liền thành lại thành.
Thích: Nhân nào trong đó là có củi, lửa kia, vì đạo lý làm nhân cho nhau, nên tụng sau nói:
Cũng chẳng không có củi
Mà có lửa có được.
Thích: Lửa không nhờ củi, vì lửa củi kia vô thể nên lửa cũng như vậy. Nếu trước có chỗ thành tựu thì lại nhờ củi mà có. Điều này tại sao? Vì hai pháp trước và sau làm nhân cho nhau, chờ nhau có thể được. Nếu chỗ có được đây là đồng thời phát khởi cũng chẳng phải đạo lý làm nhân cho nhau. Điều này tại sao? Nên tụng sau nói:
Nếu pháp có nhân chờ
Pháp này trở thành đợi.
Thích: Nếu pháp kia làm nhân cho nhau thì hai tướng củi và lửa kia hoàn thành pháp chờ đợi. Điều này cần phải quán sát và tư duy, nên tụng dưới nói:
Hai pháp không chỗ thành
Đã thành vì sao đợi.
Nghĩa ấy là thế nào?
Lại nữa, tụng nói:
Nếu chưa thành có đợi
Chưa thành phải chờ gì?
Thích: Chưa thành tức không có “thể”, nhân đối đãi cũng không có “thể”, nên tụng dưới nói:
Nếu nhân chờ có thành
Tự đợi chẳng hợp lý.
Thích: Nếu tự thể có thành, lại là chỗ thành nào? Củi lửa kia làm nhân cho nhau, nghĩa này không thành.
Lại nữa, tụng nói:
Hai nhân thành vô thể
Không (phải) không do lửa củi.
Thích: Nếu không nhờ củi thì lửa phải thường cháy, nên tụng dưới nói:
Nhờ củi, lửa cũng không.
Thích: Vì làm nhân trước sau cho nhau không thành, nên tụng dưới nói:
Nhờ lửa cũng không củi.
Thích: Cũng chẳng phải lúc cháy có củi, vì lửa kia không có thể”.
Lại nữa, Tỳ Thế Sư nói: Có lửa cực vi không thấy được tướng, có nghiệp và nghiệp dụng sai biệt, trong đó trước có hòa hợp một phần. Như vậy mới có một phần củi đến phát khởi tướng lửa, nên tụng bác bỏ:
Lửa không đến chỗ khác.
Luận giả nói: Nay do nhân gì mà nghiệp dụng hòa hợp, vì do tánh nhân sai biệt sinh ra. Nếu có phần vị nghiệp dụng sinh khởi thì phần vị kia, mỗi một phương xứ kia, mỗi một sai biệt. Trước ông nói hòa hợp một phần, điều này chẳng hợp lý, vì do nghiệp không chỗ nương tựa nên cũng chẳng có lúc khởi sinh. Nếu tánh nhân sai biệt hoặc hợp, hoặc lìa thì phần vị nghiệp dụng có chỗ sinh khởi, cũng chẳng lìa lúc sinh khởi riêng có tánh đối đãi có thể có được. Lúc sinh, tác dụng nơi thể của quả như vậy, trong đó, trước cũng chẳng phải không có sai biệt, cũng chẳng phải nhân sai biệt của pháp. Phần vị trung gian không có “thể”, cũng chẳng phải một phần trung gian mà được hòa hợp. Ở trong sai biệt, nếu có một phần hòa hợp thì chỗ tạo tác của phần vị cùng thời trái nhau, cũng không hủy hoại nghiệp dụng của nó, vì đạo lý chỗ sinh hoặc có hư hại. Nếu chấp diệt có chỗ có được thì vật thể kia trở lại rơi vào pháp sai biệt. Cho nên phải biết, lửa không từ chỗ khác của củi kia mà đến, cũng không có một phần đối tượng tạo tác sai biệt của chính nó có “thể” hòa hợp như vậy. Vì sao ở trong sai biệt và không sai biệt kia chấp trước tánh nhiều, lại ở trong một phần cũng có sự chấp trước, lại ở trong không có phần vị chấp trước tánh có của lửa. Hai pháp củi và lửa như vậy, ở đây cần phải suy nghĩ phân minh. Như trước đã nói, tụng sau lần lượt nêu:
Trong củi cũng không lửa.
Thích: Lìa lửa cũng không có tánh nhân sai biệt, nhân quả của lửa kia không có tánh khác của lửa, nên cần phải tư duy rõ về điều này. Lại nữa, chỗ có được từ chủ thể nắm giữ phát khởi, chỗ đó liền không có, cho nên không có củi với tánh riêng khác từ chỗ khác mà đến nơi lửa, cũng chẳng phải không lửa. Cho nên tụng dưới nói:
Pháp khác cũng lại thế
Như phẩm Khứ lai nói.
Thích: Nếu không có củi thì sao có được chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy? Nếu lúc có đối tượng đốt cháy thì chẳng phải không có chủ thể đốt cháy, cũng là không có chủ thể đốt cháy phát khởi trong chủ thể đốt cháy. Nếu lúc có chủ thể đốt cháy thì chẳng phải không có đối tượng đốt cháy. Cho nên không có chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy, cũng không phải lìa nhau.
Lại nữa, tụng nói:
Tức củi mà không lửa.
Thích: Vì trừ bỏ một tánh.
Củi khác cũng không lửa.
Thích: Vì trừ bỏ tánh khác của hai pháp củi và lửa.
Trong lửa cũng không củi
Trong củi cũng không lửa.
Thích: Vì trừ bỏ chung về tánh khác nên trong đó, một tánh và tánh khác của hai pháp củi và lửa đều không thể thấy, như bình chẳng phải là cây, lại như tánh khác của hoa sen trong nước không thành. Cho nên trong Thắng nghĩa đế, hai pháp củi và lửa chẳng phải làm nhân cho nhau mà có, mà hai pháp kia hoàn toàn là không.
Lại nữa, tụng nói:
Như nói pháp củi, lửa
Năng, sở thủ cũng vậy.
Thích: Một tánh và khác tánh lần lượt làm nhân đối đãi lẫn nhau không thành. Lại nữa, tụng nói:
Các pháp khác đều đồng.
Thích: Chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ kia chẳng phải là một tánh của tác giả và tác nghiệp có thể chấp trước, cũng chẳng phải đối tượng nắm giữ có tánh khác, mà lìa cũng không sinh. Nếu đối tượng nắm giữ có tánh khác thì không giúp nhau đến, không đến thì không cháy, không cháy thì không diệt, không diệt tức là thường. Nếu pháp thường trú thì hai pháp kia làm nhân cho nhau, chờ nhau không thành. Nếu hai pháp thành và không thành làm nhân cho nhau, rốt cuộc là không có “thể”. Nếu người nào chấp: lửa từ phương khác đến, có chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ của nó thì nghĩa này không thành, nên tụng dưới nói:
Cùng với bình, áo… kia.
Thích: Tướng chủ thể, tướng đối tượng đồng sinh và không đồng sinh của hai pháp nhân quả: bình, áo… kia là chỗ thành lập của những pháp ấy. Như chẳng phải nắm đất tức là bình của nó, vì pháp quả của bình kia có tác dụng, cũng chẳng phải bình khác riêng có chỗ thành của tác dụng pháp quả, chẳng phải hai pháp kia làm nhân chờ nhau. Nếu thành và không thành làm nhân cho nhau không có “thể”, vì đây như vậy nên chỗ khác tùy theo chỗ thích ứng mà nói cũng vậy. Nếu trong Thắng nghĩa đế thì không có một tánh khác tánh, vì thế không nên chấp trước.
Như có tụng nói:
Chẳng nhậ n chẳng không nhận
Khác vì sao lại có
Như năng thủ sở thủ
Các chỗ nêu cũng vậy.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu người chấp có ngã
Các pháp có thật tánh
Mỗi một nói sai biệt
Họ không hiểu pháp Phật.
--------------------
Lại có người nói: Ở trong Thắng nghĩa đế cũng có sinh tử. Vì sao? Như lời Phật dạy: Sinh tử dài lâu, vì chúng sinh ngu mê không biết Chánh pháp. Ta muốn làm cho họ tu hành đúng như chánh lý để được cắt đứt dòng sinh tử, nên mới nói lời này: Này các Bí sô! Cần phải học như vậy, dùng sự chứng biết ấy mà có sinh tử trong Thắng nghĩa đế.
Luận giả nói: Như lời Phật dạy đều là nêu bày phương tiện cho thế tục, chẳng phải là Thắng nghĩa đế, cũng chẳng phải không có sinh tử mà nói có pháp dài lâu có thể dứt hết chỗ thọ nhận sinh tử kia của chúng sinh. Nếu tu hành đúng chánh lý thì có thể đoạn tận tánh sinh tử hữu kia. Trong đó, trước nói chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ của hai pháp củi và lửa, tuần tự của những pháp kia thì đây chẳng hợp lý.
Lại nữa, tụng nói:
Đấng Mâu-ni đã dạy
Sinh tử không biên trước.
Thích: Nghĩa này thế nào? Nói sinh tử tức là không có biên vực, không biên vực tức không có bắt đầu, nghĩa này là không có trên hết, không có đầu tiên nên nói là không có biên vực. Lại không có khoảng thời gian đầu tiên kia nên gọi là không biên vực. Cho nên tụng sau nói:
Nay đây nói như vậy
Không trước cũng không sau.
Thích: Vì nghĩa trước và sau không có “thể”, không có tự tánh, như sừng thỏ…, cần phải thấy biết như vậy. Vì do như vậy nên ở khoảng giữa cũng nói là không thể đạt được, vì chẳng phải không có, như sừng thỏ…
Lại nữa, tụng nói:
Nếu không có trước sau
Ở giữa sao lại có?
Thích: Sinh tử vốn không có tự tánh, thì vì sao sinh tử kia lại có?
Nên tụng sau nói:
Cho nên trong đó không
Trước, sau cùng tuần tự.
Thích: Trong đó phải hỏi: như chỗ biểu thị, không cùng trước sau, tức là tuần tự không sinh mà sao lại có chúng sinh, thọ nhận sinh, lão, tử? Vì sao lại tu hành để dứt hết tánh sinh tử hữu? Điều này sẽ không thành, nên tụng đáp:
Nếu khiến trước có sinh
Sau có lão và tử
Không lão tử, có sinh.
Thích: Nếu không lìa lão, tử mà có sinh thì phải không lìa lão mà có tử chăng? Nên tụng sau nói:
Lão, tử sau chẳng phải.
Thích: Nếu pháp khác có chỗ thành tựu thì ví như thể khác nhau của trâu, ngựa phải được đồng sinh. Vì sao sinh mà không có tử, lại vì sao không tử mà có sinh? Nếu đầu tiên của sinh, lão, tử đều có “thể” thì sinh, lão tử kia xưa nay đều có sinh tử của nó.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu khiến sau có sinh
Trước có lão và tử
Tất cả lão, tử kia
Không sinh tức không nhân.
Thích: Không nhân tức không chỗ nương tựa, không chỗ nương tựa thì không sinh, không sinh thì không liên tục có tánh.
Lại nữa, tụng nói:
Không sinh, lão, tử này
Cũng không có trước sau
Lão, tử cũng lại vậy
Cũng phải cùng với sinh.
Thích: Nghĩa này thế nào? Nếu nói lúc sinh có tử của nó là vì hai pháp sinh và diệt kia không có tánh đồng thời. Lại nữa, cả hai đều là không nhân không sinh, vì cả hai pháp kia đều vô tánh nên hoặc là đồng sinh, lại nữa, sinh, lão, tử đều không có tánh làm nhân chờ nhau.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu không sinh thì không
Trước sau cùng tuần tự
Vì sao hý luận nói
Có sinh, lão, tử hợp.
Thích: Vì trong Thắng nghĩa đế, hý luận không sinh. Lại nữa, tụng nói:
Nếu các pháp nhân quả
Năng tướng và sở tướng
Chỗ thọ và người thọ
Nghĩa chân thật như vậy.
Thích: Tất cả pháp: chủ thể biết, đối tượng biết…, cùng nhau tuần tự trước sau đều không hòa hợp. Nếu trước có quả sau có nhân của nó thì quả tức không nhân, đây tức có mâu thuẫn của nhân. Nếu trước có nhân sau không có quả thì nhân quả không hòa hợp. Nếu hai pháp nhân và quả đồng thời có, quyết định như vậy thì tánh nhân quả kia cũng lại không có “thể”. Hai pháp hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh cùng làm nhân cho nhau đều không có “thể” nên chỗ đã nêu về tướng chủ thể, tướng đối tượng cũng thế.
Lại nữa, tụng nói:
Không chỉ nói sinh, tử
Biên trước không thể được
Các pháp cũng như vậy
Biên trước không thể được.
-------------------
Lại có người nói: Trong Thắng nghĩa đế, có tánh được tạo thành của các uẩn khổ kia. Như lời Phật dạy: Lược nói có năm thủ uẩn, do đó mà nhận lãnh sự khổ.
Luận giả nói: Nói về những thủ uẩn này đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Vì sao? Vì do quả của khổ ấy. Quả khổ ấy là phân biệt ra nhiều chủng loại.
Lại nữa, tụng nói:
Tự tác và tha tác
Cùng làm không nhân làm.
Thích: Có một loại người muốn làm cho khổ này mỗi một hệ thuộc chỗ riêng biệt, nên tụng sau nói:
Những khổ nơi các quả
Chỗ tạo chẳng hợp lý.
Lại nữa, tụng nói:
Khổ nếu là tự tác
Tức không từ duyên thành.
Thích: Nếu tự làm thì các pháp kia đều là chỗ thành của tự thể, chẳng phải tánh đồng sinh. Nếu lìa tự thể thì không có tánh nhân đối đãi, cũng chẳng phải đồng sinh có thể có, nên tụng sau nói:
Do có thủ uẩn này
Có năm uẩn vị lai.
Thích: Vì sự hợp thành của duyên, nên trong đó nếu tánh hợp thành của pháp duyên thì không tự tác. Đây là ngăn phá chấp tự tướng của pháp, lại cũng chẳng phải là đạo lý tha tác.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu có năm uẩn này
Khác với uẩn vị lai
Ở trong uẩn đây, kia
Phải có khổ tha tác.
Thích: Nay các đối tượng tạo tác có của năm uẩn này và năm uẩn vị lai chẳng phải là hai pháp này nương nhau có tha tánh. Vì sao? Vì sự diệt và vị lai sinh là không có tánh. Trong đó, cũng chẳng phải khổ là chủ thể tạo khổ, thì tự tác và tha tác làm sao có thể thành?
Lại nữa, tụng nói:
Nếu người tự tạo khổ
Lìa khổ sao có người
Làm sao trong tự tác
Lìa người mà có khổ?
Thích: Nếu lìa uẩn không có đối tượng được thực hiện, thì uẩn kia làm sao có khổ có thể làm?
Lại nữa, tụng nói:
Nếu khổ người khác thành
Trao lại cho người này
Tha (người khác) cũng là tự tác
Lìa khổ sao có khổ?
Thích: Đây chẳng phải lìa khổ lại có khổ, vì không khác khổ. Lại nữa, tụng nói:
Nếu người khác làm khổ
Lìa người (khác) đâu có khổ
Cũng chẳng có làm xong
Người khác trao cho đây.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu tự tác không thành
Sao lại có tha tác
Nếu người khác làm khổ
Thì cũng gọi tự tác.
Thích: Hoặc có người nói: Nếu người tự làm khổ thì chẳng phải là chỗ thành của người khác, phải có người khác làm chăng? Để đối đáp với ý khác này, nên tụng dưới nói:
Khổ không gọi tự tác
Cũng chẳng người khác làm
Cho nên trong chỗ làm
Lìa khổ, người vô thể.
Thích: Như vậy là chẳng phải có đối tượng tạo tác, cũng chẳng phải có khổ. Nếu vì khổ kia là tự làm khổ thì chính là sự tạo tác của chính mình, trái với đạo lý. Cho nên ở đây nói, do không có người sao có người khác làm? Vì người kia không có tánh. Nếu người khác không có tự thể thì trong đó vì sao người khác có thể làm khổ? Nếu tự thể của người không sinh thì không hề có “thể” “thể” của người khác không sinh thì không có người khác làm, cho nên không có người khác có thể tạo khổ. Hoặc nếu hai pháp mình và người cùng tạo khổ thì cũng chẳng hợp lý.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu có mình, người làm
Thì có cùng làm khổ
Nay mình, người không cùng
Không nhân, chẳng hợp lý.
Như có tụng nói:
Tha tướng nếu tự tác
Tha tướng không nhân này
Đây nếu có tự nhân
Sao có làm không nhân.
Thích: Vì trong Thắng nghĩa đế, khổ là không có ‘thể”. Lại nữa, tụng nói:
Không chỉ nói nơi khổ
Bốn loại đều không có.
Thích: Điều này tại sao? Sắc… cũng vậy, nên tụng sau nói:
Các pháp ngoài đều đồng
Bốn loại đều không có.
Thích: Vì sắc chẳng phải tự thể làm nên chủ thể tạo tác và đối tượng tạo tác kia hoặc có hoặc không đều chẳng phải đối tượng tạo tác. Nếu có chủ thể tạo tác thì đối tượng tạo tác không có “thể”, không có tức chẳng phải là chủ thể tạo tác. Vì sao trong sự không có ấy mà chấp có ngã tạo tác? Đây là chấp trước nơi chủ thể tạo tác, cũng chẳng phải tha pháp. Tác dụng sắc pháp thành rồi lại thành, trong đó cũng chẳng phải tha tánh có thể thành. Nay ở đây đã nói nếu sắc từ duyên sinh thì sắc kia không có pháp khác có thể được, cũng chẳng phải duyên pháp tự và tha không sinh, lại vì tất cả pháp chẳng phải không nhân. Do đó trong Thắng nghĩa đế, thể của các pháp sắc… không thể đạt được.
----------------------
Như phẩm trước đã nói về sự phá uẩn như sắc…, ở đây cũng có sự đối trị trái nhau. Vì sao? Như lời Phật dạy: Này các Bí sô! Các ông phải biết rõ như thật: sắc là vô thường cho đến thức, pháp cũng là vô thường, vì văn này chứng minh là có uẩn như sắc v.v…
Luận giả nói: Chỗ nêu về tăng thượng nơi thế tục đế này chẳng phải là Thắng nghĩa đế, nên có tụng nói:
Nếu pháp hư vọng kia
Là hữu vi thế tục
Pháp Niết-bàn không vọng
Tức là Thắng nghĩa đế.
Thích: Hư vọng này là cảnh giới của tà trí, người ngu không thật ở trong pháp hư dối không phần vị chấp là sắc có tánh.
Lại nữa, tụng nói:
Pháp hư vọng kia là
Do các hành vọng chấp.
Thích: Ở đây tức không có sự trái nhau về chỗ có được, nên tụng dưới nói:
Là pháp hư vọng kia
Trong đó chỗ chấp nào?
Thích: Vì không hề có, ví như sừng thỏ… Pháp hư vọng mà không hòa hợp nên pháp hư vọng là tuy có giảng nói đều là hư vọng. Cho nên Phật Thế Tôn rộng vì chúng sinh mà khai thị, Ngài khắp vì tất cả hoặc căn hoặc pháp tùy phiền não và hai chướng sở tri … đều là rỗng không, khiến cho họ được đoạn trừ. Tức là vì tánh không kia, lìa cả hai biên nên trong đó nói về các pháp hư vọng quyết định đều là “có” của thế tục đế. Nếu pháp hư vọng ở trong Thắng nghĩa đế thì như thành Càn-thát-bà. Lại nữa, hoặc pháp hư vọng là tuy ở trong chỗ đã nêu này nhưng cũng chẳng phải là pháp vọng có thể có. Cho nên Phật Thế Tôn giảng nói về các pháp “có” đều không có trái nhau. Nếu nói các pháp không có tức là chứng thành nghĩa “không” của tự tánh để trừ bỏ vọng chấp.
Lại nữa, tụng nói:
Các pháp không tự tánh
Vì thấy có tánh khác.
Thích: Nếu thấy có tánh biến dị của pháp thì pháp kia là vô ngã, vô ngã thì vô thường, vô thường tức không có. Đã nói như vậy là vì hư vọng, pháp này như vậy, nên tụng sau nói:
Pháp vô tánh cũng không
Vì tất cả pháp “không”.
Thích: Tuy nói các pháp đều là rỗng không tức các pháp kia giống như hoa đốm giữa hư không, nhưng cũng chẳng phải có cái pháp không có tự tánh kia, và hoặc như đối tượng thành tựu của “không có”.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu pháp không tự tánh
Tại sao pháp có khác?
Thích: Nếu pháp có khác thì tự tánh cũng khác. Nếu các pháp kia không có tự tánh thì không có hòa hợp. Cho nên, nếu thấy tự tánh mỗi một các pháp có khác biệt thì vì sao không nói đây là hư vọng? Nên tụng sau nói:
Nếu pháp có tự tánh
Lại cũng có khác gì?
Thích: Nếu pháp ấy không có tự tánh thì không có pháp nào có thể có hòa hợp khác tánh. Chấp có tánh thì rơi vào lỗi lầm. Điều này tại sao?
Lại nữa, tụng nói:
Nếu các pháp là khác
Pháp không khác được có
Pháp hiện trú nếu khác
Sau biến khác không thành.
Thích: Nếu sau là đổi khác thì ví như già tạo nên tướng già, đây là trái với tỷ lượng của chính nó.
Hoặc có người nói: Nếu có pháp có thể đổi khác, mà không lìa tự thể thì sữa phải tức liền thành lạc. Nếu vậy thì có lỗi hoàn toàn thuộc nhân.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu pháp tức có khác
Sữa phải tức thành lạc.
Thích: Cũng chẳng phải lìa vị ngon, sức khí, thể báo… các pháp sữa tức liền thành lạc, mà vì do tánh duyên. Lại nữa, cũng chẳng phải một loại sữa khác có lạc; thì điều này đối với thời thứ hai là hoàn toàn có lỗi. Nên tụng sau nói:
Hoặc nếu khác với sữa
Sao lại được thành lạc?
Thích: Cũng chẳng phải sữa khác mà có lạc có thể được, điều này không rơi vào lỗi một hướng, cho nên không có pháp khác có thể thấy, có tức là hư vọng. Vì sao? Vì tự tánh rỗng không. Trong Thắng nghĩa đế cũng không có một ít phần pháp “chẳng không”, pháp đối đãi “không” mà có chỗ thành tựu.
Lại nữa, tụng nói:
Nếu có pháp “chẳng không”
Thì phải có pháp “không”
Không chút pháp “chẳng không”
Sao có được “không” ấy?
Thích: Vì nhân không thành nên trong đó chẳng có pháp “không” có thể nói. Nay vì chứng thành như vậy nên Đức Thế Tôn giảng thuyết nghĩa “không”, như chỗ đã nói ấy thì điều này thế nào? Nên tụng sau nói:
Trừ có nên nói không
Khiến ra khỏi các kiến
Hoặc nếu thấy có, không
Chư Phật không hóa độ.
Thích: Đây là trừ bỏ các chấp “không”. Chư Phật Thế Tôn giảng thuyết chớ có nghi ngờ, huống gì có sai khác. Nếu muốn có cái “không” ấy thì đây trở thành có sự chấp trước đối với tự tánh của pháp.
Trong đó cũng chẳng có tánh có thể nắm giữ, cần phải lìa bỏ. Hoặc nếu đối với “không” mà có chỗ nắm giữ, đây là chấp một bên, người kia chấp có là chấp phương tiện không khác. Phải biết, những người này chư Phật không thể giáo hóa.