TAM TẠNG PHÁT TRIỂN/TAM TẠNG BẮC TRUYỀN

Luận nói: Vì nhằm hiện rõ tà chấp về ngã-ngã sở, sự-tánh tướng đều không, tạo phương tiện khai thị ba môn giải thoát nên trước tác luận này. Kiến chấp về sự-tánh là phương tiện, do đó khởi tướng phân biệt, theo đấy cầu sự-tướng làm chỗ dựa nên sinh vui thích với nguyện tà. Đã hiển bày hai không của sự, tức là phi hữu (chẳng phải có), sự của ngã sở ấy lược nói có hai loại, đó là thường-vô thường. Sự-thường trụ là tốt đẹp, tịch tĩnh, an lạc, chúng sinh nghe thích vô vi thanh tịnh rộng lớn nên phần nhiều sinh mừng vui. Sự-vô thường xấu kém luôn dẫn đến các khổ đau, chúng sinh thấy sự thiêu đốt của lửa dữ đau khổ nên phần nhiều sinh chán bỏ. Do đó luận này, trước phá chấp nơi sự thường, nên nói tụng:

Nhất thiết vị quả sinh
Sở dĩ vô tánh thường
Cố trừ Phật vô hữu
Như thật hiệu Như Lai.
(Tất cả là quả sinh
Do đó tánh vô thường
Vì trừ Phật không có
Như thật hiệu Như Lai).

Luận nói: Có nhiều người thế gian nông nổi chấp vào các loại câu nghĩa thường trụ của các luận khác đã nói, phần nhiều vượt quá cảnh giới nơi đối tượng hành của hiện lượng, vì có thể sinh ra quả là do tỷ lượng an lập, đã có thể sinh ra quả, cũng thuận theo sự so sánh tùy duyên mà sinh, như các sắc thô. Nếu chẳng phải duyên sinh thì thể dụng không tốt đẹp, nên không thể sinh, như các hoa đốm. Nếu chấp nhận nghĩa lý tùy duyên sinh, thì chắc chắn sẽ hoại diệt như quả đã sinh. Vì vậy, Đức Phật nói các hành là vô thường, thuận theo duyên sau diệt, như các điều khổ vui. Cho nên chỉ có Đức Phật nói là không điên đảo, được gọi là Như Lai, do đó thấy tất cả cảnh giới không hề ngăn ngại. Nếu vậy những nơi khác không có dụng sinh ra quả này nên sẽ là thường. Quả đã không thể sinh, không thể so sánh, nên thuận theo duyên sinh. Tuy vậy đã không có dụng có thể sinh ra quả, giống như mãi mãi diệt không còn, tức ví như chẳng có. Để hiển bày lời này, quyết định nghĩa đó, nên lại nói tụng:

Vô hữu thời phương vật
Hữu tánh phi duyên sinh
Cố vô thời phương vật
Hữu tánh nhi thường trụ.
(Không có thời phương vật
Có tánh chẳng duyên sinh
Nên không thời phương vật
Có tánh mà thường trụ).

Luận nói: Các pháp có tánh, nhất định tùy theo duyên sinh, như các điều khổ vui... Nếu chẳng thuận theo duyên sinh, chắc chắn không có tánh, như các hoa đốm. Ở đây nếu có tánh, phải thuận theo duyên sinh, nếu thuận theo duyên sinh thì diệt chắc chắn đi theo, không thể nào thường trụ. Đã nói như vậy, hoặc lại là các pháp cần phải nhờ vào duyên sinh mới biết có tánh, như pháp hiện tại. Nếu chẳng có duyên sinh, tức là chẳng có tánh, như pháp vị lai. Vì biện giải nghĩa này nên nói những lời “vô hữu thời phương…”. Đây là nhằm hiển bày những gì đã nói để quyết định lý lẽ đó. Hoặc thời hoặc phương, hoặc vật sai biệt, khắp tất cả mọi nơi đều không tranh luận, như nói Bồ-tát trụ theo pháp quán, ở trong các pháp không thấy một chút pháp nào vượt ra ngoài duyên sinh. Lại, đấy chẳng phải là phương tiện ân cần của xứ. Tại sao? Tụng nói:

Phi vô nhân hữu tánh.
(Đều là nhân có tánh).

Luận nói: Tuy phương tiện ân cần kia lập nên thường, nhưng cuối cùng không thể nói có đạo lý. Câu nghĩa nơi chủ thể lập, đối tượng được lập như vậy, nên một phần nơi chỗ dựa cuối cùng không thể thành tựu. Đã không chấp nhận có các nghĩa đồng loại, vì đồng dụ thiếu sót, nên tỷ lượng không thành. Giả như miễn cưỡng mà nói, rút cuộc trở thành phi lý. Vì sao? Tụng nói:

Hữu nhân tức phi thường.
(Có nhân tức chẳng thường).

Luận nói: Dù cho ở đấy miễn cưỡng nói tánh thường có nhân, đã chấp nhận có nhân, tức là tánh chẳng thường, như tướng lửa khổ hừng hực sẽ phát sinh, nhân đấy liền có thể trở lại tác hại đến căn bản, tuy không có sinh nhân nhưng có liễu nhân. Vì nói chung có nhân, tức cuối cùng sẽ thành. Lại nữa, có nơi chấp tất cả các tánh đều là thường, nếu tất cả tánh lập nên đều là tánh vô thường, thì cùng thiếu sót đồng dụ, nên tỷ lượng sẽ không thành. Ở đây cũng không phải vậy, vì đồng với sai lầm ở trước. Lại nữa, ở đấy tuy lập tánh ẩn là thường, nhưng lập tướng hiển có tánh sinh diệt, do đó đủ để hiển bày được tánh vô thường, ngăn chặn tánh thường, ngăn phá luận kia, vì tướng hiển là thườ và chẳng phải là có. Nếu nói tướng hiển cũng không sinh diệt, thì vị trí trước không giảm, vị trí sau không tăng, các nhà tạo luận để làm gì, vì sao mà tạo? Nếu cho các pháp tuy có ẩn-hiện nhưng không sinh diệt, điều này cũng không phải. Hai vị trí trước sau nếu không sai biệt, thì không có tăng giảm, nên có cái gì ẩn hiện? Đồng thời lìa thể ra không có vị trí nào khác biệt, vị trí có ẩn hiện, thể cũng phải như thế. Tuy ông không muốn thể có sinh diệt, nhưng lý muốn như vậy, chắc chắn phải tin nhận. Như thế hai vị trí trước sau đã lập, nên ẩn hiện chẳng phải thường, đồng với pháp thí dụ, do đó tôi lập nên không đồng với ông. Vì lập nên thường là đồng dụ nhất định chẳng phải có. Lại nữa, nghĩa đã lập nên nhất định phải có nhân, không chỉ khởi tâm liền có thể thành lập, vì thế tụng tiếp nói:

Cố vô nhân dục thành
Chân kiến thuyết phi hữu.
(Vì không nhân muốn thành
Chân kiến nói chẳng có).

Luận nói: Có các tỷ lượng, có thể thành lập những nghĩa lý khác không thể chấp nhận, đó gọi là năng lập (chủ thể thành lập). Nếu lìa bỏ chánh nhân, chỉ có ngôn thuyết, tự ý trình bày giả dối, nghĩa lý chung cuộc không xong. Có nơi nói không nhân mà nghĩa có thể thành, có các đối tượng được lập thì tất cả sẽ thành, cho dù tất cả lập thành, người nay tiếc gì, tôi cũng không tiếc, điều đó tự không thể thành, nên tất cả đều thành, ông cũng không chấp nhận.

Lại nữa, có thiên chấp khác nói luận âm thanh là thường, đầu không cần duyên, sau không hoại diệt, tánh tự có thể hiển bày, nghĩa vượt quá các căn, là lượng quyết định không hề sai trái. Hiện lượng, tỷ lượng, nương theo cái thấy của hàng sĩ phu, hàng sĩ phu có cái thấy sai lầm là nghi ngờ về nhân, nên thường nương vào lượng đều khó tin nhận. Ở đây cũng không phải vậy, và những gì nói trước đó chẳng phải là thích sai lầm, vì không thể lìa nhau. Nếu dừng lại nơi chỗ dựa thì sĩ phu và cái thấy đều có sai lầm, các lượng của chủ thể dựa cũng có lỗi ấy. Cái thấy và sự bàn luận của ông cùng thầy ông, đã có sai lầm, làm sao đáng tin? Lời ông đã nói ra, sẽ trở thành tự hại. Nếu ý ông nói: Ngôn từ của ông và thầy ông đã nói ra, cũng là định lượng. Âm thanh còn lại chẳng phải là điều ấy, không có tỷ lượng, chỉ yêu thích tự tông, lại cũng tự trái với tông nghĩa lập nên. Lại dùng tỷ lượng lập nên, công khai luận bàn về âm thanh chẳng phải là sĩ phu tạo tác, thể là thường trụ, nhân và dụ giống nhau, nên cần phải thành tựu. Giả sử lại có thể thành tựu thì trở thành tự hại. Lại công khai luận bàn về âm thanh cùng với những âm thanh khác đều là tánh của âm thanh, vì sao chỉ nói âm thanh này là thường còn, âm thanh khác là vô thườ cũng không thể nói? Người khác tự chấp nhận âm thanh là vô thường, vì sĩ phu tạo tác chẳng phải là thường, nay là không chấp nhận vì là thường trụ. Pháp tánh quyết định há tùy theo luận giả chấp nhận hay không chấp nhận mà trở thành thường hay vô thường, không thể nói tánh của tất cả các pháp tùy theo cái thấy sai biệt nơi thể đó thay đổi. Một vật cùng lúc có nhiều thể tướng, lại trái ngược lẫn nhau, nên chẳng có đạo lý. Nếu pháp tùy theo nhân tình suy nghĩ mà chuyển biến, thì phải xả bỏ tự tông giữ lấy những cái thấy khác, lại lập nên thường. Đạo lý đã nói chỉ căn cứ vào pháp khác, nên không đồng với pháp, do đó nghĩa lập nên không thành. Hoặc xả bỏ tự ý, cho nên tông kia không thể mặc ý suy xét, chỉ dựng nên lời nói hư giả, đều không có nghĩa thật.

Lại nữa, có nơi khác chấp chỉ dụ cho pháp khác, tức gọi là chủ thể lập. Vì pháp khác khắp nơi, tỷ lượng vốn bị ngăn che do các nghĩa khác, cái thấy hiện tại là những duyên tạp nhiễm che lấp tướng, nên nghĩa có thể hiển bày, nhất định là nghĩa này. Lại nói như vầy: Các pháp tạo tác, đã là vô thường, do đó biết chẳng phải lý tạo tác sẽ là thường trụ. Nói như vậy là để hiển bày pháp khác quyết định. Ở đây cũng không, tùy ý mình nói thì không thể như thật, vì hiển bày chánh lý. Tại sao như thế? Chỉ hiển bày ý nghĩa ngăn che sự cảnh, gọi là đồng dụ, hai phần pháp-dụ khác nhau đều tiến hành có thể gọi là hiển bày khắp nơi. Nếu không đồng dụ thì làm sao có thể hiện bày khắp nơi, do đó không thể cho tự thể sẽ hiện có khắp nơi. Lại nữa, các tỷ lượng muốn ngăn che các nghĩa khác, phải có đồng pháp sau mới thành tựu. Đồng pháp nếu như không có dị pháp thì sẽ chẳng có, lìa hai tụ pháp đồng dị đó ra, lại không thể có câu nghĩa nào khác, do đấy liền phá tướng ngăn che cái thấy hiện tại, những duyên tạp nhiễm có thể bày rõ nơi nghĩa. Lại vì không thấy sự tạo tác là nhân, muốn thành lập sự thường có, rút cuộc không phải là nghĩa, bởi lẽ tất cả mọi nơi chưa hề thấy có, nên nói tụng:

Kiến sở tác vô thường
Vị phi tác thường trú
Ký kiến vô thường hữu
Ưng ngôn thường tánh vô.
(Thấy tạo tác vô thường
Là chẳng tạo thường trú
Đã thấy không thường có
Nên nói tánh thường không).

Luận nói: Thấy sự tạo tác, đều là vô thường, cho điều chẳng tạo tác đều là thường trụ. Đã thấy những gì tạo tác có tánh vô thường, nên nói điều chẳng tạo tác không có tánh thường trụ. Những điều tạo tác đã chấp nhận có thể, những điều chẳng tạo tác sẽ đồng ý là không có thể. Vì lẽ chẳng phải nhân tạo tác đối với các lạc mà có, và chưa từ thấy lông rùa sừng thỏ là không nên đều có thể đạt được. Như vậy chẳng phải tạo tác trái ngược với chủ thể lập, chỗ dựa nơi tự tướng chẳng phải là chủ thể lập chính thức vì không như thế. Các tướng trái với nhân nếu không gặp ngăn ngại, sẽ cùng nhau chấp nhận, vậy là đối với tự cảnh nơi chủ thể lập của tướng sẽ trái ngược với tự tướng sai biệt. Nay đối với chỗ dựa này cũng chấp nhận là có, nếu không cùng chấp nhận, không cho phép nương vào sự cạnh tranh giữa thường và vô thường. Do đó chẳng phải nhân tạo tác, không thể trái ngược với tự tướng của chỗ dựa. Có nơi giải thích lời này: Tôi nay không chấp nhận, ngoài cực vi tụ có cực vi tán, cho nên nhân trái ngược này không tự làm hại. Ở đây giải thích không phải như vậy, nơi kia căn cứ theo tổng tướng tạo lập nên tất cả pháp thường là có, há nhọc công phu phân biệt tụ tán có không? Như vậy giải thích điều ấy, các không-vô vi đều không chấp nhận là có, không thể cho là khó, các sắc cực vi tuy nương vào thế tục chấp nhận điều đó là có, nhưng đều là tạo tác. Vì thế chẳng phải nhân tạo nên nghĩa không thành tựu, nếu như vậy không thể thành tựu nhân trên đây. Tướng tạo tác sai trái cũng không thể thành tựu. Trong tụng “Nên nói tánh thường không”, chính là phá trừ tánh có của các thứ không chỗ dựa, bao gồm tánh không của thường trụ nơi chủ thể dựa. Nếu nói các không không thật sự có tánh, thì chỗ dựa không có nên nhân và nghĩa không thành tựu, sao có thể trái ngược với tự tướng của pháp có. Ở đây cũng không phải vậy, chỉ nói ngăn che trái ngược những điều khác có loại vật làm nhân này. Nhân có ba loại:

1. Pháp hữu thể, như những gì được tạo tác.

2. Pháp vô thể, như những gì chẳng phải tạo tác.

3. Chung cả hai pháp, như những gì biết được.

Nay nhân của đối tượng được lập chỉ ngăn che chỗ tạo tác, không nói riêng có tự tánh chẳng tạo tác. Nhân này đồng loại với các sắc trên đây nên không có, đối với lông rùa sừng thỏ dị loại đó nên có, vì thế trái ngược với tự tướng của pháp có. Lại nói tụng:

Ngu phu vọng phân biệt
Vị không đẳng vi thường.
(Phàm phu vọng phân biệt
Cho các không là thường).

Luận nói: Tùy có chỗ nhận biết đều không chân thật, nhận biết không rõ ràng, nên gọi là ngu phu. Ở nơi địa tầm tư luôn luôn tự mình an xử, tìm cầu phân biệt tự tánh của các pháp, trong đó hoặc có sự thấy biết mãnh liệt, vượt qua nẻo đường phân biệt hư vọng mà tiến lên, đều trông cậy vào chỗ nhận biết, đều tự mình kiêu hãnh cất lên, cùng phát động luận khác thành lập sư tư (thầy dạy), đều chưa đoạn trừ kiến võng (lưới kiến chấp), vô minh tối tăm bao trùm tâm tư, như ở trong mộng các duyên đều hư giả, chẳng phải như mộng, trí sáng suốt suy ngẫm về các không, thường trụ thật có, đáng tin tưởng nương nhờ.

Lại nữa, có những Thích tử khác chấp hư không v.v… là thật có, thường trụ, vì thế Khế kinh nói: “Hư không không sắc, không thấy, không đối, sẽ nương tựa vào đâu? Nhưng nhờ ánh sáng mà hư không hiện bày”. Nghĩa kinh ở đây nói, thật có hư không thường trụ không có sắc, không nhìn thấy không đối đãi, lại không có chỗ dựa, nhờ vào ánh sáng nên hiển bày. Hoặc có nghi ngờ, Phật đã không nói riêng có chỗ dựa như các phong luân, như vậy hư không sẽ không có thể tướng. Vì nhằm giải thích sự nghi ngờ này, nên nói hư không dung nạp có đối đãi với màu sắc ánh sáng, là lấy quả hiển bày nhân có thể tướng thật sự. Lại nói hư không nương tựa nơi phong luân, chẳng phải không có thể tướng thường làm nơi chỗ dựa. Ở đây cũng không như vậy, vì chẳng phải nghĩa lý của kinh. Nếu cho hư không thật sự gọi là pháp quả, thì phải có sinh diệt, nên sinh diệt tùy theo đó, thể tức là vô thường như các sắc, tâm. Nếu không có sinh diệt, thì phải không có thể tướng, như lông rùa sừng thỏ, là hiển bày phong luân lìa, xa tụ đồng loại, không phân biệt chỗ dựa như các địa luân. Do đó kinh nói: “Phong luân nương nơi hư không, không ngăn trở phong luân, niệm trước đồng loại đồng tụ với hiện tại, sinh khởi mà có chỗ dựa, cho nên mới nói như vậy, vì hiển bày hư không chẳng có đồng dị, sinh khởi mà có chỗ dựa như các thời quá khứ... không phân biệt thật có thể tướng thường trụ”. Lại nữa, kinh nói: “Hư không không sắc, không thấy, không đối, sẽ nương tựa vào đâu? Không thấy các vật sắc thọ... thật có, không có đồng dị sinh khởi chỗ dựa”. Lại hiển bày hư không nhờ vào các sắc màu ánh sáng, y theo đế thế tục tạm thời thi thiết, có như nhờ vào các sắc giả lập các bình, vì thế lại nói: “Nhưng nhờ vào ánh sáng mà hư không hiển bày”, không thể nương vào đấy liền nói là hư không, lìa sắc màu ánh sáng mà thật có thể tướng, tuy nhìn vào hình bóng đen tối cũng lập nên hư không. Nhưng trong hình bóng đen tối thì mắt có chướng ngại, hoặc có trừ diệt chướng ngại này lại cũng không thấy gì, không thể phân biệt rõ vật khác có hay không, vì thế không nói: “Nhưng nhờ vào hình bóng đen tối mà hư không hiển bày”. Ở trong ánh sáng của mắt không bị chướng ngại, nếu thấy không có vật gì chướng ngại, tức thì nương vào đây mà giả lập hư không, đừng đặt điều hư không là giả cũng chẳng có, do đó không nói “không có hư không”. Lại nữa, nếu hư không thật có thể tướng, là nhờ vào ánh sáng mà hiển bày, phải như màu xanh đỏ có màu sắc, có nhìn thấy, có đối đãi, có nương tựa, kinh không nên nói là không màu sắc, không nhìn thấy, không đối đãi, không nương tựa, thế tục là giả tạm mà có, không có lỗi lầm này. Nương vào sắc chẳng ngăn ngại giả lập hư không, chất vấn chướng ngại nơi các tánh nên không tương ưng. Lại nữa, hư không này không thuộc về bốn đế, tuy chấp là thật có, nhưng chắc chắn sẽ suy tư, có sự hiểu biết phân biệt của trí, trừ năm thức thân dẫn dắt ý thức ra, các phần hữu lậu còn lại không nhất định nằm ngoài phần phân biệt của ý thức, chắc chắn không thể duyên theo cảnh thật có. Do đó nói tụng:

Trí giả y thế gian
Diệc bất kiến thử nghĩa.
(Người trí nương thế gian
Cũng không thấy nghĩa này).

Luận nói: Những người có trí, nương theo thế gian thuận theo thức phân biệt đối với các loại như hư không cho dù tiếp tục tinh chuyên nguyện cầu nghĩa chân thật, thậm chí phần nhỏ cũng không đạt được, chỉ có cái thấy nương vào danh mà khởi phân biệt, tựa như các loại ảnh tượng của hư không.

Lại nữa, vì phá chấp về các không đầy dẫy khắp nơi như trước, thể thật có thường, nên nói tụng:

Phi duy nhất hữu phần
Biến mãn nhất thiết phần
Cố tri nhất nhất phần
Các biệt hữu hữu phần.
(Không chỉ có một phần
Hẹn khắp tất cả phần
Nên biết mỗi mỗi phần
Đều riêng có phần có).

Luận nói: Thời phương vật loại đều có sai biệt, do đấy nói là phần, là các không và các phần tương ưng kia, nên gọi là có phần (hữu phần). Chẳng phải một phần có thường trụ chân thật, cùng với tất cả phần tương ưng khắp nơi. Lại đừng kiến cho những phần tương ưng này, mỗi mỗi đầy khắp tương ưng cùng với tất cả, vì vậy phần có này, tùy theo sự tương ưng của các phần sai biệt thành vô lượng phần, tức là các phần này không cần nương vào nơi khác, nói là hư không, hoặc các vật loại khác. Do đó những điều ông đã nói là thật có, thường trụ, các không khắp nơi nhân và nghĩa không xong. Nếu nói các không cũng do phân biệt giả lập phương phần nên không sai lầm, ở đây cũng không như vậy, thật sự không có phương phần, nên không lìa lỗi lầm đã nói như trước. Các bình cũng nên giả lập phương phần, căn cứ theo Đệ nhất nghĩa thì phương phần thật sự là không, nhân này chỉ đối với dị pháp trên đây mà có, đồng pháp đã thiếu sót nên trái cùng với nghĩa. Lại nữa, danh ngôn của hư không đều sai biệt, chỉ nương vào các phần hòa hợp mà thành lập, nên phân biệt giả lập mà có phương phần, giống như chỉ nương vào các sắc kia hòa hợp, lập nên các loại danh ngôn của các cung điện. Đây là ý hiển thị, sắc thanh hư không chỉ nương vào cảnh giới thế tục mà lập nên. Đồng thời nếu có thể nói có phương phần ấy, phải như các màu xanh đỏ nên không thể nói là thường khắp nơi thật có tánh của hư không, đó tức là một phần chủ thể lập đối tượng được lập nên chỗ dựa không thành.

Lại nữa, hoặc có chấp về thời chân thật thường trụ, đem các cái thấy hòa hợp cùng các duyên, có thời sinh quả, có thời không sinh, thời có tác dụng, hoặc tụ vào hoặc tán ra, khiến cho các cành nhánh theo đó mà tươi tốt hay tiều tụy. Nhân đã nói ở đây có đủ lìa-hợp, do đó chắc chắn biết thời có thật. Thời chờ đợi nhân đều không thể thấy, không thấy nhân cho nên vì thế không sinh, vì không sinh nên liền biết là không diệt, không sinh không diệt nên lại nói là thường. Vì phá chỗ chấp kia, nên nói tụng:

Nhược pháp thể thật hữu
Quyển thư dụng khả đắc
Thử định tùng tha sinh
Cố thành sở sinh quả.
(Nếu thể pháp thật có
Dụng tụ tán đạt được
Đây chắc từ khác sinh
Nên thành quả được sinh).

Luận nói: Thời dụng tụ tán chờ đợi duyên khác mới tạo lập, nên cái dụng của thời này tùy duyên mà biến chuyển. Thể tướng nếu không lấy bỏ khác nhau thì các thời có tác dụng hưng phế không thành. Lại nữa, thời tác dụng nương vào duyên khác mà chuyển biến, như các địa

-sắc chắc chắn là vô thường, tức lấy sự việc này làm đồng pháp đó. Dụng vốn nương theo thời đâu bao hàm thường trụ, do đó thời thiện ấy nói như vầy: “Gió nghiệp dẫn dắt các đại chủng sai biệt, tự chủng loại làm nhân xoay vòng liên tục, tuần hoàn thay thế dần, cuối cùng trở lại ban đầu, tùy duyên không giống nhau, lạnh ấm tiếp xúc khác lạ, phân chia vị trí sai biệt gọi là thời”. Thời tuy có đủ nhân duyên sinh diệt, giống như tương tục ẩn khuất khó biết, há đem cái không biết nói là không có các nhân hay sao?

Lại nữa, có nơi chấp thời-thể cũng thường cũng hiện bày khắp nơi. Thâu tóm ẩn chứa vô lượng công năng sai biệt, ngoại duyên tiếp xúc phát khởi các tác dụng, mầm cây của các quả tùy theo dụng mà sinh thành. Ở đây cũng không phải vậy, thời thể nơi chỗ dựa nếu không chuyển biến, công năng của chủ thể dựa há có thể tiếp xúc phát khởi? Không thấy các chủng của chỗ dựa không biến đổi, mà có công năng sinh trưởng các mầm, tức là nhân đây kích phát công năng của nhân duyên, có đầy đủ tác dụng sinh thành các mầm, cần gì phải vọng chấp không có dụng thời chăng? Lại nói tụng:

Nhược ly sở sinh quả
Vô hữu năng sinh nhân
Thị cố năng sinh nhân
Giai thành sở sinh quả.
(Nếu lìa quả sở sinh
Không có nhân năng sinh
Cho nên nhân năng sinh
Đều thành quả sở sinh).

Luận nói: Các pháp cần phải chờ đợi từ quả sở sinh (đối tượng sinh), có thể dụng thù thắng mới được gọi là nhân. Nếu không có đối tượng sinh, chủ thể sinh há có? Do vì từ cái chấp của nhân nơi chủ thể sinh, nên chắc chắn phải chờ đợi pháp khác thành nhân riêng biệt, như các điều khổ lạc chắc chắn là vô thường, há không nhân pháp trước mà có thể dụng, về sau quả sinh thì tên gọi tên của nhân mới hiển bày, như ngoài các duyên trước mà có thể dụng, quả pháp sinh rồi mới được gọi là duyên. Thời cũng như vậy, thể của nó thường biến, kết hợp đầy đủ các loại công năng sinh trưởng, lúc các quả sinh thì tên gọi dụng mới hiển bày. Lại nữa, quả chưa sinh cũng được gọi là nhân, vì đợi quả đương lai, như gieo lúa mạch. Ông đã lập thời, thể đó thường biến, kết hợp đầy đủ các loại công năng sinh trưởng. Các công năng và thể đã chấp nhận không hề khác biệt, thì công năng sẽ đồng với thể, mỗi mỗi đều biến thường, đó tức là khởi dụng sinh một quả thì ở nơi một quả sẽ sinh ra tất cả. Như vậy liền trở thành nhân quả tạp loạn. Tôi lập nên công năng hướng về thời xứ quyết định quả nơi đối tượng sinh, do đó không có sai lầm này.

Ông lập nên công năng mỗi mỗi đều thường biến, không cần nhất định phải chấp nhận thời xứ quyết định. Nếu nói luận chủ lập nên công năng đồng với lỗi lầm ấy, ở đây cũng không phải vậy, tôi lập nên công năng căn cứ vào nhân duyên có các loại sai biệt chẳng phải biến chẳng phải thường, tùy tự nhân duyên các loại sai biệt, sinh ra các quả thời xứ quyết định. Vì vậy không khởi dụng sinh một quả thì ở nơi một quả lần lượt sinh ra tất cả, cho nên nhân quả không tạp loạn lẫn nhau, không giống ông lập nên thời cùng với công năng, đều là biến thường trước sau không khác, do đó chỉ riêng ông có lỗi tạp loạn. Lại nói tụng:

Chư pháp tất biến dị
Phương tác dư sinh nhân
Như thị biến dị nhân
Khởi đắc danh thường trụ.
(Các pháp tất biến dị
Mới tạo nhân sinh khác
Nhân biến dị như vậy
Há gọi là thường trụ?).

Luận nói: Thế gian cùng chấp nhận, công năng nương vào chủng tử của các pháp, chắc chắn bỏ vị trí trước mà lấy vị trí sau, thể tướng chuyển biến mới làm nhân các mầm sinh ra quả, như vậy nhântánh-lý không có sai sót. Lập nên nhân thường cũng sẽ đồng như vậy, thể tướng chuyển biến mới có thể làm nhân, đã chấp nhận chuyển biến không dung chứa thường trụ, há không thế gian cũng chấp nhận các chủng tử. Quả chưa sinh vị trí thể tướng chưa chuyển, tuy không có tác dụng nhưng có thể gọi là nhân, không như vậy thì thế gian tuy giả danh mà nói, nhưng các chủng tử sắp sửa đến vị trí hoại diệt. Chính có thể sinh quả mới được gọi là nhân, các chủng tử bấy giờ chắc chắn có biến đổi, vì không có căn trần không hoại diệt không biến đổi nhưng có tác dụng sinh ra các thức. Ở đây cũng sẽ hoại diệt thể tướng chuyển biến có thể sinh ra các thức, do đó không trái ngược nhau. Có Luận sư khác nói: Căn trần hướng về thức như đạo lý sinh diệt của chủng tử các mầm, tất cả pháp nhân quả không đồng thời. Vấn nạn này đối với điều kia sẽ trở thành sơ sài.

Lại nữa, có ngoại đạo khác chấp vào nhân tự nhiên thể thường còn không có sinh diệt biến dị, tự nhiên là nhân sinh ra tất cả quả. Vì phá chấp ấy, nên nói tụng:

Nhược bản vô kim hữu
Tự nhiên thường vi nhân
Ký hứa hữu tự nhiên
Nhân tắc vi vọng lập.

(Nếu xưa không nay có
Tự nhiên thường làm nhân
Đã nhận có tự nhiên
Tức là vọng lập nhân).

Luận nói: Nếu tất cả các pháp xưa không mà nay có, cho là có tự nhiên thường trụ mà nhân, pháp sẽ tự nhiên, vốn xưa không nay có, cần gì vọng lập nhân thường trụ tự nhiên, đã chấp nhận tự nhiên do đó không cần nhân. Lại nữa, thể tự nhiên thường còn không hề biến dịch, nơi quả chưa sinh cho không có thể sinh, nơi quả pháp sinh sẽ cũng như vậy, trước sau một nhân nên nghĩa không thành. Cho tự nhiên thường thì sẽ sai lầm hai điều, đó là sai lầm về chỗ thâu nhận quyết định theo nhân duyên tự quả của chủ thể sinh và sai lầm về cái thấy có quả thô nơi đối tượng sinh, chứng thực có tự nhiên chấp nhận nhân thường vi tế. Nếu cho tự nhiên cần phải đợi hòa hợp các duyên giúp đỡ mới có thể sinh ra quả, các duyên tuy khác biệt, nhưng lúc hòa hợp giúp đỡ tự nhiên khiến cho phát khởi cái dụng tổng quát. Một cái dụng tổng quát này vốn xưa không mà nay có, vì thế thể tự nhiên tuy thường có, nhưng trước không sinh quả, về sau mới có thể sinh. Thật cũng không phải vậy, tự nhiên thường có, vì sao không khiến cho các duyên luôn hòa hợp? Lúc các duyên hòa hợp thì tánh đó tuy khác biệt, nhưng giúp đỡ lẫn nhau cùng sinh ra một quả, trừ điều này ra lại không có cái dụng tổng quát nào có thể đạt được. Lại nữa, tánh tự nhiên tuy ở nơi các duyên, vị trí cùng hòa hợp cũng không thể sinh được, vì thể không khác biệt, như vị trí chưa sinh. Hơn nữa thể tướng của pháp thường trụ là cô đọng, không thể hay đổi, duyên nào giúp đỡ được? Nếu cho tự nhiên thay đổi tùy theo duyên, giống như quả đã sinh sẽ là vô thường, vì thế chỉ có các duyên vô thường, giúp đỡ lẫn nhau mà khởi thể dụng thù thắng, khác với vị trí ở trước có thể sinh ra quả đó, không phải lập nên thường có thể trừ bỏ sai lầm trước đó. Lại nữa, có các ngoại đạo lập nên nhân thường, thời không thay đổi có thể sinh ra nơi quả, ở đây cũng sẽ lấy quả trái ngược với nhân để làm thí dụ cho sự ngăn che lìa bỏ. Lại nói tụng:

Vân hà y thường tánh
Nhi khởi ư vô thường
Nhân quả tướng bất đồng
Thế sở vị tằng kiến.

(Vì sao nương tánh thường
Mà khởi nơi vô thường
Nhân quả không đồng nhau
Thế gian chưa hề thấy).

Luận nói: Các hành sinh khởi chắc chắn giống như tự nhân, cho nên không thể nói sinh ra quả loại khác, há không phải hiện tại thấy từ mặt trăng yêu thích ngọc châu khơi ra dòng chảy trong suốt, nhân quả khác loại, tôi cũng không nói từ nhân sinh ra quả, tất cả thể tướng vốn có đều giống nhau, chỉ nói nhân quả trong nghĩa tương sinh không lìa nhau cùng quyết định tương tự. Vì đối với thế gian chưa từng có tướng nhân quả khác nhau như vậy. Thế gian cùng thấy quả thô vô thường, tất cả đều từ nhân vô thường kia sinh ra, tương tự như vậy nên biết quả tế là vô thường, giống như nhân của quả thô chắc chắn là vô thường, cho nên các nhân sắc quả tánh pháp, cùng với tướng vô thường chắc chắn không lìa nhau để quyết định nghĩa này. Lại nói như vầy: Tất quả tế đã nhân nơi các sắc, chắc chắn là vô thường, vì quả vô thường, giống như quả thô đã nhân nơi các sắc.

Lại nữa, có người thấy như vậy: Các không biến thường, nếu đối với một phần lúc các duyên hòa hợp thì nương vào phần này phát sinh các thanh, nếu nương vào khắp nơi phát sinh các thanh ấy, trụ ở cảnh rất xa thì căn cũng sẽ biết. Vì phá cái thấy kia, nên nói tụng:

Nhược nhất phần thị nhân
Dư phần phi nhân giả
Tức ưng thành chủng chủng
Chủng chủng cố phi thường.

(Nếu một phần là nhân
Phần khác chẳng phải nhân
Tức phải thành nhiều loại
Nhiều loại nên chẳng thường).

Luận nói: Nếu cho lúc các không hòa hợp nơi các duyên, một phần có tác dụng phát sinh tự quả, phần khác không có tác dụng nên tự quả không sinh, thì các không sẽ sai biệt từng phần, nên thể dụng từng phần có sai biệt, sẽ như các thanh chắc chắn là vô thường. Hơn nữa, thể các không này luôn luôn rộng khắp, có thể làm chỗ dựa cho các loại tự quả, nên đây là đối tượng dựa cho các loại tướng, như các loại gấm vóc có thể chứng thực chẳng phải thường. Lại như ở trước đã nói, thường pháp cô đọng không thể thay đổi, duyên nào có thể giúp đỡ? Những suy nghĩ về các không, cũng sẽ như vậy, thể đã thường trụ, tuy các duyên hòa hợp nào có thể phát sinh tự quả của các thanh?

Lại nữa, có người thấy như vậy: Lúc một phần khởi chỉ từ một vật, phần lớn các quả lần lượt chuyển biến, tăng trưởng sai biệt. Phần lớn các quả chuyển biến vì thế vô thường, tự tánh một vật không chuyển biến nên là thường. Đây cũng không phải vậy, vì nghĩa trái ngược nhau, phần lớn đều dùng tự tánh làm thể, lúc phần lớn chuyển biến thì tự tánh phải chuyển biến, do đó tự tánh phải là vô thường, vì thể không khác biệt, giống như phần lớn. Hơn nữa, tự tánh này thể của nó rộng khắp, khi một phần chuyển biến thì thể của vô thường phần khác không khác gì nhau, cũng sẽ chuyển biến theo, đây chính là lúc một phần một pháp phát khởi, thì các phần khác pháp khác đều thuận theo cùng phát khởi. Nêu ra thể như vậy vì có tác dụng, giống như phần lớn các quả phải là vô thường. Lại nữa, tụng trước đây gồm phá cả chấp này, vì những người kia cho tự tánh hợp thành từ ba phần đối tối thắng, đó là Lạt xà-Tát đỏa-Đáp ma. Thứ nhất là Tát đỏa tánh đó rõ ràng, thứ hai là Lạt xà tánh đó xao động, thứ ba là Đáp ma tánh đó tối tăm. Ba tánh này tướng dụng của mỗi mỗi tánh rất nhiều, đều là những sự thọ dụng của phần ngã, ngã lấy tư làm tánh, lúc tư có những thọ dụng, tánh Lạt xà nhanh chóng thông báo cho các tánh Tát-đỏa khiến phát khởi các loại công năng chuyển biến. Ba pháp hòa đồng tùy theo một phần, biến thành phần lớn, chuyển sang gọi là tối thắng, giống như biển lớn đầy nước trong sâu, tùy theo một phần các làn gió đánh động, biến thành các loại sóng to gió cả. Như vậy cái chấp tự tánh tối thắng, một phần có tác dụng biến thành phần lớn, phần còn lại không có chủ thể chuyển biến và đối tượng được chuyển biến, đây tức là tự thể thuận theo biến thành các loại, thành các loại nên nhất định là chẳng phải thường, như tướng của phần lớn các quả chẳng phải thường trụ. Lại nữa, ba tự tánh mỗi mỗi tánh đều có rõ ràng-xao động-tối tăm và rất nhiều tác dụng. Tác dụng của tự tánh đã chấp nhận là đồng thể, vì tánh tùy theo dụng nên trời thành nhiều thể, do đó tự tánh tối thắng không hề sai biệt, đây chính là thể tối thắng cũng sẽ rất nhiều, vì thế thể tối thắng của tự tánh trở thành nhiều lên, sẽ như phần lớn chắc chắn là vô thường.

Lại nữa, có người chấp cực vi là thường, là thật sự hòa hợp giúp đỡ lẫn nhau có những sự sinh thành, tự thể không thiếu sót mà khởi các quả. Ở đây cũng không phải vậy, do đó nghĩa không thành. Nếu chấp nhận hòa hợp cần phải có phương phần, đã có phương phần chắc chắn là vô thường. Nếu nói cực vi biến thể hòa hợp không có phương phần ấy. Điều này cũng không đúng. Vì sao? Tụng nêu:

Tại nhân vi viên tướng
Ư quả đắc phi hữu
Thị cố chư cực vi
Phi biến thể hòa hợp.

(Ở nhân nhỏ tướng tròn
Với quả tức chẳng có
Cho nên các cực vi
Thể chẳng hòa hợp khắp).

Luận nói: Nếu các cực vi thể hòa hợp khắp, không có riêng phần riêng biệt thì chẳng có phần nhỏ hòa hợp, thế thì các cực vi sẽ đồng một nơi, thật quả sẽ biến thể hòa hợp với tự nhân, do đó không có nơi riêng biệt, nên cũng vi viên. Nếu vậy phải chấp nhận tất cả câu nghĩa, đều vượt quá cảnh giới hiểu biết của các căn. Vì thấy chỗ dựa nên có thể biết những nơi khác, thế là trái ngược với tự tông của thế gian. Nếu nói thật quả của tuy biến thể hòa hợp với tự nhân không có xứ sở riêng biệt, nhưng do khả năng tích tập lượng công đức, nay thật quả đó cũng có thể thấy. Nghĩa là các thật quả tuy không có trụ xứ phương cần khác biệt, nhưng nhờ lượng công đức tích tập thù thắng, khiến cho chỗ dựa thật sự chẳng phải to lớn mà tựa như to lớn, phương phần khác biệt rõ ràng có thể thấy. Ở đây chỉ có lời nói nhưng nghĩa lý hoàn toàn không thật. Trước tôi chất vấn ông thật quả được sinh cùng với các cực vi đã không có trụ xứ riêng biệt, sẽ như cực vi vượt quá các căn cảnh, ông không thể cứu vãn còn nói đến việc gì. Nếu chỗ dựa thật sự hiện tướng như vậy, phải bỏ xa thực thể đồng với chủ thể nương kia. Đã trở thành tha tướng thì phải xả bỏ tự tướng, cũng không thể nói, như phảchi-ca không xả bỏ tướng trước lại hiện bày tướng khác, thể đó vô thường vì quả trước sau. Cái này nếu đồng với cái kia, phải xả bỏ thể thật, đức nương vào thể thật, thể thật đã không có, đức cũng chẳng có, không thể thật không công đức, ai hiện bày, ai là tướng? Vì thế có thể không nói thật quả được sinh không xả bỏ tự tướng mà hiện bày tha tướng. Như vậy tức là chỉ riêng đức có thể thấy, thật tánh vốn có đều vượt quá căn cảnh, điều này cũng trái với tự tông của ông đã lập.

Lại nữa, có nơi nói cực vi có hình chất của nó, càng trở ngại nhau vì nơi chốn bất đồng. Vậy cực vi cư trú tuy gần nhau, nhưng xứ sở đều riêng biệt nên không hòa hợp. Nếu chấp nhận hòa hợp thì xứ sở đồng hay bất đồng, tức là trái với tự chấp, và có phần sai lầm. Có nơi nói sinh xứ của cực vi đều khác biệt, tuy tiếp tục không gián đoạn, nhưng không tiếp xúc với nhau, đều căn cứ vào một phương cùng tránh nhau mà cư trú. Tích tập sai biệt tựa như có phương phần, sinh xứ không gián đoạn giống như có lưu chuyển, sát na trước sau xoay vần liên tục, có nhân có quả chẳng đoạn chẳng thường.

Vì cùng phá cái chấp kia, nên nói tụng:

Ư nhất cực vi xứ
Ký bất hứa hữu dư
Thị cố diệt bất ứng
Hứa nhân quả đẳng lượng.

(Ở nơi một cực vi
Đã không thể có khác
Vì thế cũng không nên
Cho nhân quả như nhau).

Luận nói: Các tướng cực vi đã nói như vậy, rốt cuộc không thể che lấp sai lầm về có phương phần.

Vì sao? Tụng nêu:

Vi nhược hữu Đông phương
Tất hữu Đông phương phần
Cực vi nhược hữu phần
Như hà thị cực vi.

(Nếu vi có phương Đông
Phải có phần phương Đông
Cực vi nếu có phần
Thế nào là cực vi?).

Luận nói: Các cực vi này đã có chất ngại, lúc mặt trời mới lên ánh sáng dần dần tiếp xúc, hai bên Đông-Tây sáng sủa, mọi hình ảnh đều hiện bày, dần dần ánh mặt trời chuyển hình ảnh tùy theo ánh sáng mà đổi thay. Nhờ ánh sáng, phát ra hình ảnh đã không giống nhau, nên biết cực vi chắc chắn có phương phần. Đã có phương phần thì sai khác với cực vi, như vậy cực vi liền có thể phân chia, sẽ như vật thô chẳng thật chẳng thường, trái với tông luận của ông cho cực vi không có phương phần thường trụ thật có tạo nên vạn vật ở thế gian.

Lại nữa, đã chấp cực vi chắc chắn có phương phần, nên đi đến chỗ dựa, như chủ thể hành ấy tất cả những nơi du hành nhất định có phương phần. Nếu không có phương phần thì không có đối tượng hành. Vì sao? Tụng viết:

Yếu thủ tiền xả hậu
Phương đắc thuyết vi hành.

(Phải lấy trước bỏ sau
Mới được nói là hành).

Luận nói: Tiến đến nơi vui vẻ, gọi là lấy trước, rời khỏi nơi chán nản, gọi là bỏ sau. Cần phải nương vào phương phần sai biệt của trước sau mà khởi các dụng lấy bỏ, mới gọi là hành. Lìa bỏ phương phần mà hành là đều chưa từng thấy, cực vi đã là chỗ dựa của hành dụng, vì thế biết cực vi chắc chắn có phương phần. Nếu không có đối tượng hành và hành dụng sai biệt, vậy sẽ phế bỏ hành ấy là không, nên nói tụng:

Thử nhị nhược thị vô
Hành giả ưng phi hữu

(Cả hai nếu là không
Hành ấy sẽ chẳng có).

Luận nói: Nương vào phương phần trước sau mà khởi tác dụng thủ xả. Phương phần nếu chẳng có, thì tác dụng cũng sẽ không. Nếu như vậy cho dù có hành mà sẽ như bất động. Nếu ông phế bỏ không có hành xứ hành dụng, thế thì chỗ dựa của hành cũng không có, chấp cực vi này liền đắm trong tà kiến. Lại nữa, các cực vi nếu không có hành dụng thì không thể tạo tác có quả phương phần. Nếu không tạo tác có quả phương phần, tức các thiên nhãn cũng không có chỗ nhận thấy, thế thì tất cả câu nghĩa đã lập, vượt quá các văn cảnh hoàn toàn tuyệt dứt danh ngôn, sao nói tự lập câu nghĩa sai biệt?

Lại nữa, nếu chấp cực vi không có đầu, giữa, sau, thì ngay nhãn căn thanh tịnh cũng không thể thấy, sẽ như hoa đốm hoàn toàn không có gì. Vì hiển bày nghĩa này nên nói tụng:

Cực vi vô sơ phần
Trung hậu phân diệc vô
Thị tắc nhất thiết nhãn
Giai sở bất năng kiến.

(Cực vi không phần đầu
Phần giữa, sau cũng không
Thế thì tất cả mắt
Đều không thể thấy được).

Luận nói: Nếu chấp cực vi là thường là nhất, không có ba loại thời phần sinh trụ diệt, không có ba loại phương phần trước giữa sau, thì sẽ giống như hoa đốm đều không có vật gì thật, thế thì cực vi vượt quá các căn cảnh, không thể cho tất cả các mắt nhìn thấy, tự tha suy xét kiểm nghiệm đều không thể đạt được, do đó không nên cho là có thật. Ở trong này đích thực phá trừ cái chấp của ngoại đạo, cho cực vi là thường không có phương phần, vượt quá các văn cảnh chẳng phải mắt nhìn thấy được, gồm cả hiển bày cực vi vô thường có phần, chẳng phải vượt quá văn cảnh mắt thanh tịnh nhìn thấy được.

Lại nữa, vì phá cái chấp cực vi nhân quả đồng xứ, và hiển bày nhân thể chắc chắn là vô thường, nên nói tụng:

Nhược nhân vi quả hoại
Thị nhân tức phi thường
Hoặc hứa quả dự nhân
Nhị thể bất đồng xứ.

(Nếu nhân làm quả hoại
Nhân đó tức chẳng thường
Thành ra quả và nhân
Hai thể không cùng chỗ).

Luận nói: Các vật có chướng ngại lúc bị chướng ngại khác bức bách, nếu không dời đổi xứ sở thì chắc chắn sẽ biến hoại, như vậy quả cực vi sẽ bị xâm hại bức bách, hoặc cùng chấp nhận hội nhập đồng cư với thể khác, giống như đem dòng chảy nhỏ rót và đống cát to, hoặc tiếp tục hòa nhập vào trong khiến cho nó chuyển biến, giống như nước thuốc vi diệu rót vào đồng nóng chảy làm cho có màu đỏ. Nếu chấp nhận như trước thì có các phần, đã cùng chấp nhận hội nhập thì các phần phân tán, như tướng lìa bỏ vật không cùng nhau sinh ra quả, vậy sẽ không có tất cả các vật thô. Lại nữa, nếu đồng với kia có các phần nhỏ bé, thì sẽ như thể kia là vô thường. Nếu chấp nhận như sau tự nói cực vi, thể có biến hoại thì cần gì chất vấn? Nếu không chấp nhận cả hai, phải chấp nhận cực vi ngăn cách lẫn nhau nhưng quả không cùng chỗ, vì có vật chướng ngại nên nơi chốn hẳn nhiên bất đồng, giống như chẳng phải nhân quả các vật có chứng ngại. Lại nói tụng:

Bất kiến hữu chư pháp
Thường nhi thị hữu đối
Cố cực vi thị thường
Chư Phật vi vị tằng thuyết.

(Không thấy có các pháp
Thường mà thật có đối
Nên cực vi là thường
Chư Phật không hề nói).

Luận nói: Hiện tại thấy những vật bên phải ở nơi trụ xứ của mình chướng ngại đối với vật khác, đã là vô thường. Cực vi cũng như thế, vì sao thường trụ chướng ngại đối với thường, hai pháp đồng thể lại trái ngược lẫn nhau, lý vốn không phải vậy. Lại có cách giải thích khác: Vật khác cùng kết hợp biến hoại sinh ra nhân, gọi là hữu đối. Không như thế thì cực vi đều có đối ngại. Ngại chứng vô thường nghĩa đó rõ ràng. Nếu cho cực vi chướng ngại vật khác, người ta không hoàn toàn chấp nhận vì thế phải lập riêng vật khác cùng kết hợp biến hoại sinh ra nhân. Ví như cực vi là vô thường, thế thì chỉ cần dùng nghĩa có thể sinh, chứng tánh cực vi chắc chắn là vô thường, tại sao trong tụng nói là hữu đối, do đó biết nói như vậy là có nghĩa chứng ngại, tuy không hoàn toàn chấp nhận nhưng nhân đó là nghĩa thành tựu, nên đối phương chấp nhận cực vi chướng ngại vật khác. Đã phá vỡ cực vi thì phương phần cũng theo đó biến hoại, nhân nơi cực vi mà chứng phương phần thực có, cực vi đã không có thì quả chẳng có, duyên đâu mà lập nên phương phần thực thường?

Lại nữa, phương phần không nhất định phải chờ duyên mới lập, tạm thời nêu đặt mà có, chẳng thực chẳng thường. Vì các nhân duyên đã nói trên đây, nên cực vi là thường, là điều chư Phật chưa hề nói, chỉ nói các hành đều là vô thường. Chỉ riêng Đại sư ta một mình xưng là Bậc giác ngộ, đối với tất cả các cảnh, trí tuệ thấy biết không ngăn ngại, những gì đã nói không hề thay đổi, chân thật hiệu là Như Lai, ngặt vì hạng đồ chúng tà kia không hề quay về tin nhận các hành là vô thường. Đúng thay, Đức Phật nói vô vi chẳng phải là hành, sao lại bỏ thường? Nhưng lập nên thường không quá hai loại:

1. Có đối tượng tạo tác.

2. Không có đối tượng tạo tác.

Nếu có đối tượng tạo tác chẳng gọi là vô vi. Nếu không có đối tượng tạo tác thì chỉ có danh tưởng. Vì thế, Khế kinh nói: “Khứ lai và ngã-hư không-Niết-bàn, năm thứ pháp này chỉ có danh tưởng, hoàn toàn không có nghĩa thật”.

QUYỂN 2

Phẩm 1: PHÁ THƯỜNG (Phần 2)

Lại nữa, có chấp cho Niết-bàn là thật có thường lạc. Như Khế kinh nói: “Tỳ-kheo nên biết, có cảnh giới Niết-bàn, không sinh không diệt vô tướng, vô vi, an lạc rốt ráo”. Ở đây cũng nương theo lý giáo trước cần phải phá trừ. Lại nói tụng:

Ly phược sở phược nhân
Cánh vô chân giải thoát
Sinh thành dụng khuyết cố
Thiết hữu diệc danh vô.

(Lìa buộc, nhân chỗ buộc
Lại không giải thoát thật
Vì sinh thành thiếu dụng
Nếu có cũng gọi không).

Luận nói: Trước đã nói đầy đủ về câu nghĩa của các chấp có vượt quá cảnh giới hiện lượng đối với lúc tranh luận. Tất nhiên lấy sinh quả tỷ lượng để an lập chẳng phải cảnh giới Niết-bàn có thể có đối tượng sinh. Vì sao tỷ lượng biết là thật có thường lạc? Nếu cho chủ thể sinh thì trái với tự luận, Niếtbàn không có quả nên trái với các hành, vì thế Niếtbàn chẳng phải thật có. Giả sử cho là thật có, đối với thân tự dựa nơi thắng dụng không thành tựu, sao gọi là giải thoát?

Nếu làm cho tự thân an nhiên tự tại, vĩnh viễn lìa xa trói buộc nên có thể gọi là giải thoát. Ở đây đối với tự thân không có cái dụng như vậy, vì thế giả sử có đối với thân cũng không ích lợi, như vậy nhóm nào không dụng pháp thực hành? Nếu cho có dụng thì đồng với hữu vi, đã chấp nhận vô dụng liền đồng với sừng thỏ. Những người có trí, chắc chắn sẽ không chấp nhận, có tác dụng vô vi vô dụng thật có, cho nên biết thể Niết-bàn chẳng phải thật có. Trong này phiền não và tùy phiền não, lần lượt sinh ra sau đó thọ nhận các quyết định nghiệp gọi chung là phược. Do uy lực này khiến cho mọi hữu tình ở mãi trong lao ngục rộng lớn của sinh tử, nhận chịu các khổ ác liệt không thể giải thoát được. Các triền phược dẫn đến quả là năm thủ uẩn, gọi chung là chỗ bị trói buộc. Khổ quả đã sinh ra trói buộc thuộc về tập nhân nên không thể tự tại. Tất cả Thánh đạo có thể trừ diệt các thứ ràng buộc, gọi chung là nhân. Từ đây vĩnh viễn đoạn trừ phiền não, tùy miên, không dẫn dắt các nghiệp, không gây ra đau khổ về sau, chứng được quả giải thoát xa lìa trói buộc. Quả giải thoát ấy, chẳng phải lìa xa chủ thể, đối tượng trói buộc này, nhân riêng có thể thật, nghĩa là từ lúc chủ thể trói buộc được giải thoát, chẳng phải ngoài chủ thể trói buộc mà riêng chứng giải thoát, do đó như thật chứng thấy phần vị riêng biệt, thì cái kia không sinh, gọi là giải thoát. Đối tượng trói buộc cũng vậy, xa lìa phiền não trói buộc, an nhiên tự tại, phần vị sai biệt, gọi là giải thoát, không riêng có pháp nào. Nhân cũng như vậy, tác dụng sai biệt xa lìa các phiền não, gọi là giải thoát, lìa Thánh đạo ra không có pháp nào riêng biệt. Vì vậy lìa bỏ nhân của chủ thể trói buộc, đối tượng bị trói buộc này, không phân biệt thật có Niết-bàn giải thoát.

Lại nữa, Niết-bàn nếu có, chắc chắn là có chỗ dựa, thế thì chỗ dựa này, hoặc là uẩn hoặc là ngã lúc nhập Niết-bàn, đều không thể đạt được. Nên nói tụng:

Cứu cánh Niết-bàn thời
Vô uẩn diệc vô ngã
Bất kiến Niết-bàn giả
Y hà hữu Niết-bàn.

(Lúc cứu cánh Niết-bàn
Không uẩn cũng không ngã
Không thấy Niết-bàn ấy
Nương đâu có Niết-bàn?).

Luận nói: Trú nơi vị bát Niết-bàn vô dư y, uẩn trước mãi mãi diệt, uẩn sau không hề sinh, trong đó hoàn toàn không có các uẩn tiếp nối, đã không thấy có người nhập Niết-bàn, nương vào đâu mà nói có Niết-bàn chân thật? Nếu ở lúc ấy cũng chấp nhận nêu bày, có Bổ-đặc-già-la chân thật đó, thì rơi vào Như Lai diệt hậu chắc chắn có, là kiến xứ sai lầm. Nếu vào lúc ấy không nêu bày có Bổ-đặcgià-la, trở lại giống như lỗi trước. Nhập Niết-bàn ấy, đã không thể đạt được, nên quyết định không thật có Niết-bàn, vì ở thế gian hoàn toàn chưa hề thấy những người không tham..., có các tham. Giả sử lại cho có chỗ dựa của Niết-bàn, thế thì Niếtbàn có chỗ dựa, sẽ như các tham nên tánh đó vô thường. Lại nữa, nếu thể Niết-bàn là điều ấy, thì có tướng duyên có thể hiểu rõ, sẽ như các sắc không khỏi sinh tử. Như nói Thế Tôn nếu cầu thể Niếtbàn thật có thì sẽ không ra khỏi sinh tử. Vì sao như vậy? Nói đến Niết-bàn là vĩnh viễn diệt trừ các tướng, xa lìa các sự tán động. Nghĩa kinh này nói: Tất cả sự tán động vọng kiến của thế gian đều xa lìa vĩnh viễn. Ở kia đã phát khởi tướng của đối tượng chấp giữ, chủ thể chấp giữ mãi mãi diệt trừ, chứng được Niết-bàn quyết định chẳng phải là tất cả chấp có xứ duyên là chỗ dựa. Có nói hai câu như thứ tự đó, Niết-bàn mãi mãi diệt trừ các tướng của đối tượng duyên, mãi mãi xa lìa tất cả chủ thể duyên tán động. Niết-bàn đã tuyệt dứt các tướng tán động, không thể dùng có mà giữ lấy Niết-bàn. Nhưng kinh nói có các cảnh giới Niết-bàn, là vì phá sạch cái thấy không có Niết-bàn. Chấp có sinh tử vô thỉ vô chung, nhất quyết không có cảnh giới nhập Niết-bàn, nên Đức Phật nói có phiền não các khổ hừng hực mãi mãi diệt trừ. Cảnh giới nhập Niết-bàn là không sinh không diệt vô tướng vô vi cứu cánh an lạc, lập nên đạo lý này để hiển bày ngọn lửa sinh tử chẳng phải thường còn liên tục mãi mãi, không có kỳ hạn diệt trừ, từ các duyên sinh ra nên có tổn não, giống như lửa cháy núi rừng ở thế gian. Nghĩa là khổ sinh tử tuy từ vô thỉ đến nay nương vào các duyên sinh tương tục không ngừng, nếu gặp thiện hữu nghe pháp tu hành, lúc Thánh đạo vô lậu hiện bày trước mắt, diệt trừ các phiến não không khởi lên các nghiệp, khổ sau không tiếp nối, gọi là Niết-bàn, giống như ở thế gian củi hết thì lửa tắt. Như thế đã chứng được Niết-bàn Thánh đạo này, tịch diệt cứu cánh xa lìa tánh tướng, mãi mãi tuyệt dứt tất cả hý luận phân biệt. Do đấy Khế kinh tuyên nói các loại, đều là phương tiện trừ cái chấp vọng kiến, những người có trí nên hiểu biết đùng đắn, chớ cho Niết-bàn là có hoặc không. Nếu đối với sinh tử khởi lên các phân biệt thì dễ dàng thực hành phương tiện cho đoạn trừ điều đó. Nếu đối với Niết-bàn khởi lên các phân biệt thì căn bệnh sâu xa kiên cố đó khó có thể cứu chữa. Vì thế không nên chấp trước có không...

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Nhân quả tán hoại hy vọng dừng lại, chỉ có tư ngã ly hệ tồn tại, bấy giờ gọi là Niết-bàn giải thoát. Vì phá chấp ấy nên nói tụng:

Ngã thời xả chư đức
Ly ái hữu hà tư.

(Ngã lúc bỏ các đức
Lìa ái có tư gì?).

Luận nói: Tùy theo cảnh được hiện bày mà phân biệt thọ dụng, ông nói là tư, liến chấp làm ngã. Ở đây chắc hẳn không lìa căn cảnh hòa hợp? Hai sự việc như vậy không lìa bỏ hy vọng, vì căn cảnh hòa hợp tràn đầy hy vọng, tùy theo cảnh được hiện nên tư lập tức thọ dụng, lúc nhập Niết-bàn thì hy vọng dừng lại, nhân quả tán hoại sao có thể có tư, đã không có tư thì ngã chẳng phải có, vì sao ông nói chỉ có tư ngã ly hệ tồn tại, bấy giờ gọi là Niếtbàn giải thoát? Nếu ông lại cho lúc nhập Niết-bàn tuy không có tư nhưng có ngã tồn tại, ở đây cũng không phải vậy. Nên nói tụng:

Nhược hữu ngã vô tư
Tiện đồng vô sở hữu.

(Nếu có ngã không tư
Thì đồng không hề có).

Luận nói: Tông của ông cho ngã tư là tánh tướng, lúc nhập Niết-bàn thì tư đã chẳng có, tánh tướng đều diệt, lại không có gì. Tiếp tục nương vào vật gì mà nói có ngã? Nếu cho bấy giờ tuy không có dụng của tư nhưng có chủng tử thể của ngã hãy còn tồn tại, giống như nhãn căn thấy sắc là dụng, có lúc dụng sẽ mất nhưng nhãn thể tồn tại, ở đây cũng không phải vậy. Nếu có chỗ dựa thì có thể có việc này. Vì sao? Vì công năng sai biệt, gọi là chủng tử. Như vậy chủng tử chắc chắn nương vào nơi khác, đã không có chỗ dựa làm sao có chủng tử? Công năng sai biệt của các hành đời trước dẫn dắt trên thức, có thể sinh ra công năng sai biệt của nhãn thức, nên gọi là nhãn. Như vậy nhãn căn nhất định nương nơi thức A-lại-da và bốn đại chủng. Nhân quả tán hoại trong vô dư y, hy vọng tư lự thảy đều diệt hết, hoàn toàn không có chỗ nương, lại cho có thể của ngã là chủng tử, lý không phải như vậy. Lại nữa, nếu chấp ngã chính là chủng tử, từ đó phát khởi tư tùy ý thọ dụng sai biệt, ngã này sẽ thuộc về tối thắng, có công đức thù thằng nên khởi lên các pháp. Lại nữa, nếu chấp ngã là chủng tử có chỗ dựa, từ đó làm nhân, có thể sinh ra quả tư, thì đánh mất tự tông. Tư chính là ngã, mất tư ngã thì tánh đó biếng trễ, chỉ là thọ mà chỉ mà chẳng phải là tác. Nếu chấp ngã chẳng phải là tư, ông nay phải nói ngã tướng như vậy. Nếu không nói tướng mà ngã thành tựu, thì thuận theo tất cả vọng chấp đều thành. Lại nói tụng:

Vô dư hữu ngã chủng
Tắc định năng sinh tư
Yếu vô ngã vô tư
Chư hữu nãi vô hữu.

(Hoàn toàn có ngã chủng
Chắc chắn năng sinh tư
Phải không ngã, không tư
Các có mới không có).

Luận nói: Nếu cảnh giới bát Niết-bàn vô dư y có chủng tử ngã không mãi mãi trừ sạch ấy, thì sẽ chắc chắn sinh mà hiện khởi tư. Ngã không khác nên giống như ở trước. Nếu tư hiện khởi thì có tất cả, sao gọi là giải thoát sinh tử trói buộc? Nếu nói trong này tuy có chủng tử ngã nhưng các câu thiếu hụt nên tư không thể sinh được. Điều này cũng không phải vậy. Ngã không khác nên sẽ như ở trước, các câu không thiếu sót. Lại nữa, ông vốn chấp thể của ngã là rộng khắp, cùng với các câu khác luôn luôn tương ưng nhau, không có biệt xứ nên giống như tự có, vì sao lại nói các câu có thiếu sót? Nếu nói các câu đều thuộc về ngã, tuy các câu khác luôn luôn tương ưng nhau, không thuộc về tự kỷ nên nói có thiếu sót. Điều này cũng không như vậy. Xứ không khác biệt nên luôn luôn tương ưng nhau, sao không thuộc về tự kỷ? Như vậy chỗ chấp về sau sẽ phá hỏng rất nhiều. Nếu nói quả vị tịch diệt cứu cánh này, vốn không có ngã, nay lại không có tư, do đó tất cả chủng tử không có chỗ dựa, tức thì mãi mãi diệt trừ không sinh có về sau, giống như không có chủng tử bên ngoài thì các mầm không sinh. Như vậy tức gọi là giải thoát cứu cánh, chẳng không chẳng có, chẳng đoạn chẳng thường, chẳng khổ chẳng vui, chẳng có ngã vô ngã, chẳng nhiễm chẳng tịnh, tuyệt dứt mọi hý luận, là đích thực tà kiến bác bỏ không có Niết-bàn, nên nói là thật có thường lạc ngã tịnh. Đây là phương tiện mà nói, không nên nhất quyết chấp trước, đã không chấp có cũng chẳng bác bỏ không, như thế mới gọi là chánh tri giải thoát.

Lại nữa, ngoại đạo Thắng luận nói lời như vầy: Nếu có thể mãi mãi trừ sạch cội gốc của khổ vui, xả bỏ tất cả chỉ còn ngã tồn tại, an nhiên tự tại không gắng gọi làm bất cứ điều gì, thường trụ trong an lạc, gọi là Niết-bàn. Niết-bàn như vậy chắc chắn hài lòng. Nếu chỉ có khổ diệt mà không có ngã, thì là đoạn hoại, sao gọi là Niết-bàn? Hơn nữa, Niếtbàn này lìa các trói buộc, tự tại là tướng, người trí vui mừng ưa thích, thể dường như hoàn toàn không, đâu có gì vui mừng ưa thích? Đây là có hư ngôn mà chẳng có nghĩa thật, để phá cái chấp kia nên tụng tiếp theo nói:

Nhược ly khổ hữu ngã
Tắc định vô Niết-bàn
Thị cố Niết-bàn trung
Ngã đẳng giai vĩnh diệt.

(Nếu lìa khổ có ngã
Chắc chắn không Niết-bàn
Vì thế trong Niết-bàn
Các ngã đều trừ sạch).

Luận nói: Ông chấp tất cả các pháp khổ lạc đều là đức ngã, cho đến chưa diệt hằng thường tùy theo chỗ dựa tự ngã, vì sao trong này cùng lìa xa với ngã? Vì ngã không khác, nên giống như ở trước tương ưng với cái kia. Lại nữa, các khổ lạc trong vô dư y sẽ không mãi mãi xa lìa chỗ dựa của tự ngã là đức ngã, giống như các số. Như ông đã chấp một đức khắp mọi đức là đức ngã, thường và ngã kết hợp, các khổ cũng như vậy, vì sao xa lìa nhau? Như vậy ngã này, bức ép nơi lý của cảnh giới bát Niếtbàn vô dư y, cũng cùng các khổ tương ưng các đức, vậy Niết-bàn chắc chắn không có, ngã luôn luôn bị ràng buộc nên không giải thoát, sinh tử chỉ có các khổ tụ tập, vì lực nhân duyên nên luân hồi từ vô thỉ, vô minh mê hoặc vọng sinh ngã chấp. Nghĩa là ngã luôn luôn bị lửa khổ đau thiếu đốt, sợ mất ngã nên không cầu mong giải thoát. Nói cầu thoát cũng không thể chứng được, vọng chấp ngã nên các khổ hừng hực. Những người có trí chân thật nương theo thiện hữu hiểu biết không sai lầm mọi việc như thế, vì muốn chấm dứt khổ đau hừng hực, chuyên cần phương tiện như cứu lửa cháy đầu, được nước Thánh tuệ luôn luôn tưới vào, như mãi mãi dập tắt củi cháy hừng hực, tịch tĩnh, an lạc, gọi là Niếtbàn. Sinh tử toàn là khổ đau vô cùng như vậy, mãi mãi trừ diệt ngọn lửa cháy rực là đạt đến Niết-bàn an lạc, những người có trí ai không vui thích! Ai có trí ấy, thân mắc trọng bệnh, vì sợ thân dứt trừ nên vui thích khổ đau này? Chỉ có người ngu mới có thể làm việc này. Như các loài hữu tình trong địa ngục, tuy bị các thứ lửa dữ thiêu đốt, khổ đau hành hạ thường xuyên không hề tạm nghỉ, nhưng lại vô cùng ái chấp đối với tự thân ấy, đều là do uy lực của các nghiệp đã tạo, vô minh vọng kiến lầm lạc trói buộc, chưa nhổ sạch gốc rễ phiền não khổ kiến, khiến cho các hữu tình kia sợ hãi đoạn diệt. Người trí quán thấy các hành tương tục, không-vô-hữu ngã toàn là khổ đau quy tụ, đoạn diệt mãi mãi thì cớ sao kinh hãi? Cho nên nếu có thể lìa bỏ ngã kiến, nhất định vui mừng vĩnh diệt Niết-bàn. Từ đó cũng có thể xả bỏ đoạn kiến, vì thấy ngã đoạn, gọi là đoạn kiến, không phải chỉ đoạn khổ mới gọi là đoạn kiến. Vì vậy Khế kinh nói: “Vì thấy ngã thế gian vĩnh viễn đoạn hoại, gọi là đoạn kiến”. Nói thế gian, là hiển bày việc ngã sở chấp vào ngã và ngã sở có thể chân thật, khi nghe đoạn cái kia liền sinh đoạn kiến, nếu không chấp ngã sở thì không có đoạn kiến, chỉ dựa vào sự việc chấp trước ngã và ngã sở, phát khởi hai cái thấy đoạn-thường điên đảo. Đại sư vô thượng lập nên cái thấy biến chấp, từ đó vọng thấy sinh tử ràng buộc, lửa dữ khổ đau bùng cháy làm cho tăng thêm nhiều hơn, bức bách vô lượng hữu tình ngu muội. Vì vậy Thế Tôn ngợi ca vĩnh viễn diệt trừ, lìa dục tịch tĩnh an lạc tối thắng khiến cho tất cả có thể đổi thay tâm tư vui mừng tột cùng. Như vậy Niết-bàn chẳng phải không chẳng phải có, diệu trí đã chứng gọi là thắng nghĩa. Lại nữa, là nghĩa thù thắng nhất trong các nghĩa, vượt qua nghĩa này lại không có nghĩa nào đáng cầu, nên gọi là thắng nghĩa. Lại nữa, có nơi nói như vầy: Thường pháp chắc chắn có, vì Thắng nghĩa đế không sinh không diệt chân thật tốt đẹp có khả năng làm đối tượng duyên sinh ra Thánh trí. Điều này cũng không đúng, vì chẳng phải thắng nghĩa. Nếu Thắng nghĩa đế là thật có như vậy, sẽ như các sắc thuận theo các duyên sinh. Nên chẳng phải duyên sinh, sẽ như lông rùa sừng thỏ, thể chẳng phải thật có. Lại không đồng với dụ có nhân không thành. Giả như cho nhân thành thì chẳng phải thường trụ. Lại nữa, thể của Thắng nghĩa đế nếu là có, sẽ như các bình, chẳng phải cảnh của Thánh trí, nếu nơi chân Thánh trí duyên với cảnh hữu vi, sẽ như trí khác, chẳng phải nhân Thánh trí, không đoạn phiền não, không chứng Niết-bàn. Lý của Thắng nghĩa đế là chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, muốn ở trong đó cầu tánh ít có, chắc chắn không thể đạt được. Để hiển bày nghĩa này, nên tụng tiếp theo nói:

Ninh tại thế gian cầu
Phi cầu ư thắng nghĩa
Dĩ thế gian thiểu hữu
Ư thắng nghĩa đô vô.

(Thà cầu nơi thế gian
Chẳng cầu ở thắng nghĩa
Vì thế gian ít có
Nơi thắng nghĩa đều không).

Luận nói: Pháp ở thế gian đại khái có ba loại:

1. Pháp được nhận biết, như các loại sắc thanh.

2. Pháp hiện thọ dụng, như các bình lọ, y phục. Hai pháp như vậy thế gian cùng biết có, không cần phải thành lập.

3. Pháp có tác dụng, như các loại mắt tai, nhờ những tác dụng ấy nên chứng biết là có.

Như vậy ba pháp này là đi vào cảnh thọ dụng hiểu biết của thế tục.

Thế gian lại có ba loại pháp không, đó là cứu cánh không (vô) và tùy theo ba pháp không của thời gian trước sau, vì chọn lấy cái không này nên nói là ít có. Đồng thời chọn lấy vọng kiến lập các pháp nên nói là ít có. Ba có ba không ở thế tục như vậy, nương theo thắng nghĩa mà nói, đều chẳng phải là chân thật. Vì Thắng nghĩa đế chẳng phải có chẳng phải không, ngôn ngữ phân biệt đều không thể đạt đến. Thà ở trong sự hư ngụy của thế gian mà mong cầu có tánh ít biến đổi, còn có thể được, ở trong lý chân thật của Thắng nghĩa đế mà mong cầu có tánh cứu cánh khó đạt được. Vì một chút tánh có ở thế gian này, đối với điều ấy hãy còn không có, huống là tánh có khác. Nếu như vậy thà vui với thế gian ít có như vậy không cần phải cầu thắng nghĩa đều không như thế. Vì ở thế gian tuy có các thứ tai họa sai lầm, mà có ít pháp có thể thọ dụng được, ở trong Thắng nghĩa đế không có ít pháp, nào có thọ dụng gì. Không như vậy thì thắng nghĩa thế gian có khổ-không khổ nên đáng vui cầu chán bỏ. Ai là người có trí, biết nước không trừ khử nỗi khổ trong bệnh, lại cầu uống nhiều. Thương thay thế gian ngu si điên đảo, vui mừng ca ngợi sinh tử hừng hực các khổ, chán nản chê bai thắng nghĩa an lạc tịch tĩnh! Lời ngu si như vậy hà tất phiền lòng nghe nhận? Vì thế người trí nên chuyên cần tinh tiến quán sát các pháp không, đối với khổ đau sinh tử nên như nguyện tà, đối với niềm vui thắng nghĩa nên tu chánh nguyện. Đầy đủ ba phần giải thoát như vậy, cho dù tiếp tục sống mãi trong biển cả sinh tử tạo lợi lạc cho hữu tình, từ đó khéo léo thông suốt câu nghĩa nơi Khế kinh, phương tiện tuyệt vời chứng đạt pháp không, tuy ở nơi lửa dữ mà không bị thiêu đốt, tuy hiện bày sinh tử mà luôn luôn giải thoát.

---------------------

Phẩm 2: PHÁ NGÃ (Phần 1)

Lại nữa, ngoại đạo Thắng luận nói lời như vầy: Ở trước nói bát Niết-bàn vô dư, không có uẩn không có ngã nương vào ai mà nói, Niết-bàn ấy là có, lý đó không đúng, tôi nhất định là có. Nếu là vô ngã, pháp nào nương theo duyên mà khởi ngã kiến? Ngã kiến nếu vô ngã thì chấp chỗ thấy của ngã cũng không thể có. Nếu các phàm phu từ vô thỉ đến nay, không khởi kiến chấp về ngã-ngã sở như vậy, nên như Tát ca da kiến (Thân kiến) mãi mãi đoạn diệt, không nhận chịu các khổ sinh tử trong ba cõi. Lại nữa, không nên nói duyên tâm căn thân phát sinh ngã kiến, vì tâm và căn thế gian nói là ngã vốn có. Lại nữa, ngã và ngã sở chắc chắn có khác, nên nói chỗ nêu giảng của đối tượng tùy thuộc và chủ thể tùy thuộc, như các Thiên thọ cỡi các xe của mình. Lại nữa, duyên theo thân khác nên ngã kiến không có. Nếu cho ngã kiến duyên với tâm và thân căn làm cảnh sinh khởi sẽ như Thiên thọ, đức thọ đều thấy, cũng duyên với thân khác làm cảnh sinh khởi. Cũng không nên nói tự tâm tha tâm đều có sai biệt. Ngã kiến không duyên với tự tâm và các căn từ vô thỉ đến nay, sát na lần lượt trước sau đều khác, lại cho đều là duyên sinh ngã kiến. Lại nữa, ngã kiến này không duyên với tự tâm hiện tại làm cảnh nên trái với sự tướng hiện thấy ở thế gian. Cũng không thể duyên với các tâm quá khứ vị lai làm cảnh, vì tâm kia không thể, như các hoa đốm không sinh ra ngã kiến, hiện thấy có ngã không hề thích hợp. Hơn nữa, ở nơi một thân không thể cùng có hai tâm. Do đó không thể nói duyên với tự tâm hiện tại sinh ra ngã kiến. Lại nữa, niệm niệm của tâm khác biệt khác sinh, nếu là vô ngã, vì sao có được các việc nhớ biết tập tụng ân oán... Lại nữa, tâm tướng đều quyết định không bị ngã kiến duyên theo, nên trong này không có các tướng nam nữ, như các thứ bình chậu, do đó chắc chắn có ngã chân thật. Vì điều này làm duyên phát sinh ngã kiến, nhân đấy cho ngã là đại trượng phu. Đã nói như vậy tuy có hư ngôn, nhưng không có nghĩa thật. Vì sao? Vì nếu ngã là có, sẽ như các sắc từ duyên sinh, sinh nhất định trở về diệt thì chẳng phải thường trụ. Nếu chẳng phải duyên sinh sẽ như lông rùa sừng thỏ, không có thể dụng thù thắng, sao gọi là ngã? Lại nữa, tuy thành lập ngã là có là thường, nhưng cuối cùng không thể lập nhân lập dụ, chẳng phải không có nhân dụ, thì chỗ nêu lập thành tựu. Nếu chỉ lập tông thì có thể thành tựu, tất cả chỗ nêu lập đều phải được thành tựu. Giả sử lại phương tiện mượn lập nên nhân dụ, thì ngã lập nên đều đó tuy chẳng phải thường, nhưng tất cả có nhân đều chẳng phải thường. Lại nữa, ngã lập nên chắc chắn chẳng phải thật có, vì tánh ngã thường trụ là chỗ nhận biết, là chỗ nêu bày, như các loại bình chậu. Lại nữa, ngã lập nên nếu là thật có, sẽ chẳng điên đảo duyên với ngã kiến. Nếu xưng là thật kiến thì đó là điên đảo, tất cả Thánh trí đều phải điên đảo. Tất cả Thánh trí xứng với cảnh mà thấy, đã không thể điên đảo, ngã kiến cũng vậy sẽ chẳng phải điên đảo. Nếu vậy ngã kiến sẽ như Thánh trí, chẳng phải gốc rễ sinh tử từ vô thỉ đến nay. Nếu ngã kiến này xứng với thật mà biết, nhưng từ vô thỉ đến nay dắt dẫn sinh tử, thì Thánh trí sẽ dẫn dắt các sinh tử, tức cuối cùng sẽ không đạt được Niết-bàn. Vì thế phàm phu (dị sinh) ngu si điên đảo, ở trong năm thủ uẩn không có ngã pháp, vọng chấp có ngã, nhân đó chấp ngã sở, từ đấy vọng chấp theo chỗ thấy của ngã, ngã sở, không hợp với cảnh thật nên trở thành điên đảo, luôn luôn dẫn dắt các khổ sinh trong ba cõi. Nếu ở trong năm thủ uẩn không có ngã, phát khởi Thánh trí thấy thông suốt vô ngã và vô ngã sở, vĩnh viễn đoạn trừ sinh tử chứng đạt Niết-bàn, nên chắc chắn sẽ tin nhận vô ngã. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì tâm và căn thân thế gian nói là ngã vốn có, không phải duyên kia mà sinh ngã kiến. Ngã cũng không phải là cảnh ngã kiến, thế gian cũng nói ngã vốn có ngã, có tướng như vậy, nên không phải vì thế gian nói là ngã sở. Chẳng phải cảnh ngã kiến nên sự tướng của ngã và ngã sở hướng về không nhất định, hoặc có vật khác, hoặc không vật khác. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì chỗ được giảng giải là chủ thể và đối tượng tùy thuộc, như Thiên thọ v.v…, ngã và ngã sở chắc chắn có khác, nhân này không nhất định, thế gian cũng nói, như vậy ăn uống vốn có hương vị đặc biệt đối với thường, há lìa bỏ hương vị mà riêng có việc ăn uống. Ngã và ngã sở kiến tuy đều duyên với uẩn, nhưng hoặc riêng chấp một uẩn làm ngã, các uẩn khác làm nơi chốn, hoặc lại chấp tất cả nội uẩn làm ngã, ngoại uẩn làm nơi chốn. Cho nên tông đã lập có tướng phù hợp với sai lầm. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì duyên thân khác nên ngã kiến không có, các tâm chẳng phải là cảnh của ngã kiến ấy, ngã cũng sẽ chẳng phải là đối tượng duyên của ngã kiến, vì đối với ngã khác không có ngã kiến. Nếu duyên với ngã khác không khởi mà tháy, nhưng duyên với tự ngã sinh ra ngã kiến ấy, thì chỉ duyên với thân khác không khởi mà kiến, ngại gì ngã kiến duyên với các tự tâm? Hữu tình vô trí không hiểu biết lý bình đẳng-không

-vô ngã, chỉ đối với các hành từ vô thỉ thường huân tập kiến chấp của ngã và ngã sở, đối với tự tha tiếp nối các uẩn, chấp tự làm ngã, khác với ngã là tha, trong đó đều không có thật tánh của ngã. Lại nữa, điều ông đã nói: Cũng không nên nói, tự tâm tha tâm đều có sai biệt, ngã kiến không duyên với tự tâm và các căn từ vô thỉ đến nay sát na lần lượt trước sau đều khác lại cho đều là duyên sinh ngã kiến ấy, điều này cũng không đúng. Tự thân trước sau là nhân của tiếp nối, tự hướng về nơi tha nên là nhân của đoạn tuyệt. Như ông đã chấp: Thể của ngã là một, trước sau không khác, khác biệt với tha ngã. Ngã kiến tự duyên với ngã trong tự thân, lực dụng này cuối cùng không duyên với tha ngã. Ngã cũng như vậy, tự thân trước sau tuy niệm niệm khác biệt, nhưng vô thỉ đến nay nhân quả không dứt đoạn, như các đèn sông liên tục sáng không nghỉ. Hữu tình vô trí cho là một ngã mà sinh ra ngã kiến, tha thân dứt đoạn đối với nhân quả tự thân, không duyên với ngã kiến. Và ông cho ngã, tự tha giống nhau đều biến đều thường (tồn tại khắp nơi), không có gì hệ thuộc, ngã kiến duyên vào đâu, duyên đây thì chẳng duyên kia. Nếu ông cho ngã có những hệ thuộc, hoặc có đối tượng sinh thì kia đây sai biệt, sẽ như các sắc nên tánh đó vô thường. Vì thế nên biết nhân quả hữu vi tương tục đều khác, do đó làm cho ngã kiến sai biệt như vậy. Lại nữa, điều ông đã nói: Ngã kiến không duyên với tự tâm hiện tại làm cảnh đều là khó, đều không dùng lý. Vì sao như vậy? Vì duyên với nhân quả trước sau trong tự thân, tương tục không ngừng nên sinh ra ngã kiến, không duyên với tự tâm hiện tại đều là sai lầm. Hơn nữa, có nhiều tâm phẩm trong một thân, nhân quả phụ thuộc nhau gọi là một hữu tình, trong tâm phẩm khác phát khởi ngã kiến, duyên với tâm phẩm khác cho là ngã đâu có sai lầm. Các ông đã cho ngã là thật có ấy, ngã kiến thấy ngã sẽ như chánh kiến tức là chẳng phải vọng kiến, nếu không thấy ngã sẽ như tà kiến, tức chẳng phải là ngã kiến. Lại nữa, ông đã nói: Niệm niệm của tâm khác biệt khác sinh, nếu không có ngã ấy, vì sao có các việc nhớ biết tập tụng ân oán...ở đây cũng không phải vậy. Trong thân hữu tình mối mỗi thân đều có thức A-lại-da, đồng loại liên tục nhận giữ chủng tử của các pháp không mất, cùng làm nhân quả lẫn nhau cho tất cả các pháp, do khả năng huân tập, có được các sự việc nhớ biết tập tụng ân oán như vậy. Ông vốn cho ngã là thường không hề biến dịch, vị trí sau như trước sẽ không có việc này, có phải thường có, không sẽ thường không, vì thể của ngã chỉ là một, không thể nói ngã, dụng chuyển biến, dụng không lìa thể, ngã cũng sẽ thay đổi. Nếu vậy ngã này sẽ như các sắc, thể dụng đều thay đổi tức là vô thường. Nếu nói các tâm đều phụ thuộc nơi ngã, các tâm chuyển biến nên có sự việc như vậy, do đó chỗ tùy thuộc ngã cũng có tên ấy. Nếu như vậy các tâm sẽ từ ngã mà khởi, nên có thể sinh quả, ngã sẽ chẳng thường. Nếu ngã đối với tâm không có tác dụng sinh trưởng, tại sao lại nói tâm phụ thuộc vào ngã? Ngã đã là thường, không thể nhận giữ chủng tử các tâm, làm sao có được các sự việc nhớ biết ân oán? Lại nữa, điều ông đã nói: Tâm này và các căn chắc chắn không làm xứ sở nơi đối tượng duyên cho ngã kiến, nên trong này không có các tướng nam nữ, như các thứ bình chậu, nhân này không thành, vì thân hiện tại có các tướng nam nữ. Lại nữa, đã cho là ngã, cũng sẽ không làm đối tượng duyên cho ngã kiến. Do trong ngã có các tướng nam nữ, tức là tông sẽ lập sẽ trở thành bất định. Để hiển bày nghĩa này, nên tụng tiếp theo nói:

Nội ngã thật phi nam
Phi nữ phi phi nhị
Đản do vô trí cố
Vị ngã vi trượng phu.

(Nội ngã thật không nam
Không nữ, không cả hai
Chỉ vì do không trí
Cho ngã là trượng phu).

Luận nói: Do vì dựa vào thân tướng có sai biệt, nên thế tục nói là nam nữ không hai. Biệt tướng thân này không có trong nội ngã, chỉ vì vốn cho thể của ngã là một. Lại nữa, các tướng nam đời đời thay đổi, cũng thấy đời này có chuyển biến ấy là xả bỏ tướng biệt dị giữ lấy các tướng khác. Ông vốn chấp ngã là thường còn không hề biến chuyển, không xả bỏ không giữ lấy nên không có tướng này. Cũng không thể nói các tướng nam nữ, tuy chẳng phải thể của ngã mà là đức ngã, ngã kết hợp với đức, nói là các tướng nam... Vì sao như vậy? Vì trong các đức như lạc v.v... đã không nói đến. Ngã không giống như đức, đại khái có chín loại: 1. Khổ. 2. Lạc. 3. Tham. 4. Sân. 5. Siêng, mạnh mẽ. 6. Pháp. 7. Phi pháp. 8. Hành. 9. Trí.

Các tướng nam nữ vốn không thuộc về chín loại này, làm sao lại nói, đây là đức ngã? Lại nữa, các đức như lạc, khổ... có khắp nơi các chỗ dựa, các tướng nam nữ không có khắp nơi các chỗ dựa, đức làm sao nói đây là đức ngã? Lại nữa, không thể nói các tướng nam nữ thuộc về tánh đồng dị. Vì tánh đồng dị, cũng có thể nói ngã là các tướng nam nữ. Vì sao như vậy? Vì tánh đồng dị ấy, là chỗ dựa nhất định thường trụ khắp nơi chỗ dựa, ngã đã chấp thường, các tướng nam nữ thường sẽ không xả bỏ, sẽ thường có ba tướng trong tất cả mọi thời.

Lại nữa, các tướng nam khắp nơi biểu hiện cho tất cả các ngã và các thân, vì sao chỉ có ngã thuộc về tánh đồng dị? Hơn nữa, chỗ dựa của tánh đồng dị đều khác biệt, giả sử cho chỉ có ngã thuộc về tánh đồng dị, tại sao trong một ngã lại có ba đồng dị, không thấy một chỗ dựa có nhiều đồng, dị? Cũng không thể nói. Như trên một cây Ba-la-xa có ba đồng dị, tánh Ba-la-xa, tánh cây, tánh thật. Ngã cũng như vậy, trên một thể của ngã có ba đồng dị: Tánh nam, tánh nữ, tánh phi nam nữ. Vì sao? Vì tánh của Ba-la-xa có khắp Ba-la-xa, tánh của cây (thụ) có khắp cây, tánh thật cùng khắp thật, ba chỗ dựa này cùng có rộng hẹp, ba tánh trên ngã đều chỉ đều có khắp nơi ngã, chỗ dựa không khác biệt, vì sao làm dụ? Cho nên chỉ nương vào từ vô thỉ thường huân tập vọng tưởng phân biệt mà khởi tướng giả.

Trong đạo lý thế tục nói là các tướng nam, chẳng có thật ngã có các tướng nam, chỉ vì vô minh uốn nắn lầm lẫn vọng tưởng, phàm phu ngu muội tự cho là ngã là trượng phu, cũng có người tự cho là nữ chẳng phải hai, vì trong tụng lược bớt, tạm thời chỉ nói trượng phu. Vì trong thân có các tướng nam nữ, vốn chấp thể của ngã không có các tướng nam, do đó ông xem chừng nhân có không thành tựu, không chắc là sai lầm. Nếu ông lại nói: Ngã và các thân, cho dù đều có các tướng nam nữ, nhưng ngã là thật mà các thân là giả, điều này cũng không đúng.

Nếu các tướng nam đều có ở hai nơi, vì sao biết được một giả một thật? Cần phải xác lập tỷ lượng mà nói: Ngã kiến chắc chắn không duyên với thật ngã, vì các tướng nam nữ vốn là lẫn lộn trong nhau, như duyên với các thân, khởi lên các tướng nam thì tâm vốn đã lẫn lộn. Lại nữa, các ngã kiến không duyên với thật ngã mà có đối tượng duyên, như các tâm khác. Lại nữa, cảnh ngã kiến chẳng phải là thật ngã, nên đối tượng duyên của tâm trong các tướng nam, giống như các thân, vì thế lời ông đã nói là hư ngôn không có nghĩa thật.

Lại nữa, ngoại đạo Thuận thế nói lời như vầy: Các pháp và đại chủng ngã là tánh, ngoài bốn đại chủng ra không có vật gì khác, tức là bốn đại chủng hòa hợp làm ngã, cùng các pháp nội ngoại của các thân tâm. Đời hiện tại thì có-đời trước sau thì không, những pháp hữu tình như những bọt nước trôi nổi, đều từ các duyên hiện tại mà sinh, chẳng phải đến từ đời trước không hề hướng về đời sau. Thân căn hòa hợp an lập khác nhau, là duyên phát khởi các tâm nam nữ, thọ dụng nơi chỗ dựa cùng với ngã hòa hợp, khiến cho thể của ngã có các tướng nam hiện bày. Duyên với cảnh của ngã này lại khởi ngã kiến, cho ngã là nam nữ và chẳng phải hai. Nay nên hỏi vì điều ấy-ông nói đại chủng hòa hợp biến dị làm các thân căn, như vậy tự tánh sẵn có trong đại chủng, là tướng nam hay chẳng phải tướng nam? Người kia trả lời: Chẳng phải, vì trong ngoài đại chủng, tánh không có khác nhau. Tuy tánh đại chủng trong ngoài không khác nhau, nhưng có an lập hành tướng sai khác. Như vậy thế gian đã biết hình tướng, tướng nam vốn có tự tánh sai khác, đều do tự tâm phân biệt mà khởi, chẳng phải trong thật vật có tánh như vậy. Như thế tụng nói:

Nhược chư đại chủng trung
Vô nam nữ phi nhị
Vân hà chư đại chủng
Hữu nam đẳng tướng sinh.
(Nếu trong các đại chủng
Không nam nữ, không hai
Tại sao các đại chủng
Có các tướng nam sinh?).

Luận nói: Nếu bốn đại chủng bốn tánh không có nam nữ chẳng phải hai, tại sao có được tướng loại nam sinh, các tâm nam nữ duyên đâu mà khởi? Thọ dụng nơi chỗ dựa tuy biết kết hợp với ngã, vì sao khiến ngã hiện bày tướng loại nam? Nếu ngã không có các tướng nam nữ, tại sao thấy ngã, cho ngã là nam nữ và chẳng phải hai? Nếu bản tánh không có, cho dù kết hợp cùng với nơi khác, rốt cuộc không thể khiến cho chuyển thành tướng khác, cũng không thể khiến cho sinh mọi tâm tướng khác, như vật tươi sáng cho dù biết kết hợp với màu sắc khác cũng không trở thành tướng khác, không khởi tâm khác như các phả chi ca, kết hợp với màu sắc khác thì trước diệt mà sau sinh, không thể làm dụ. Cho nên chắc chắn không có thật ngã, đại chủng là tánh tồn tại trong thời gian lâu dài, có tướng loại nam mà đối tượng duyên của ngã kiến.

Lại nữa, lý luận ngoại đạo nói lời như vầy: Các pháp và ngã, tất cả cùng hòa hợp cùng với ba tướng. Do ba tướng này, đều có thể phát khởi ba loại âm thanh. Sao gọi là ba tướng? Một là tướng nam, có thể sinh ra các pháp. Hai là tướng nữ, có thể diệt trừ các pháp. Ba là tướng chẳng phải hai, có thể giữ gìn vị trí của mình. Điều này cũng không phải vậy. Các pháp và ngã, thể chẳng phải là ba tướng, làm sao có thể khởi lên ba loại âm thanh? Cũng không thể nói: Cùng với nơi khác kết hợp nên chuyển thành ba tướng, vì trước đây đã nói qua không lìa nhau. Nếu pháp và ngã, thể chẳng phải ba tướng, ba tướng kết hợp nên chuyển thành ba tướng, ba tướng lại không kết hợp với ba tướng, do đó ba tướng này sẽ chẳng phải ba tướng, sẽ không phát khởi ba loại âm thanh. Lại nữa, ba tướng này kết hợp với chẳng phải tướng (phi tướng), có thể khiến cho phi tướng trở thành tướng ấy, lúc các pháp và các ngã cùng kết hợp với tướng, sẽ làm cho ba tướng chuyển thành phi tướng, thế thì suy cho cùng sẽ không thể phát khởi ba loại âm thanh.

Lại nữa, ba tướng này có công năng khác biệt, lại trái ngược lẫn nhau chắc chắn sẽ không cùng tồn tại, làm sao một vật có được ba âm thanh? Các vật như vai diễn, nam nữ chẳng phải hai, nên vốn gọi ba âm thanh, thế gian đều biết. Lại nữa, công năng của ba tướng trên một vật, lại trái ngược lẫn nhau mà có thể cùng tồn tại, thì tất cả các vật sẽ đều có đủ ba tướng, không phải hiện thấy thanh có sai biệt. Lại nữa, ba tướng này nếu thật có như vậy, chỉ nên nương nơi pháp có chứ chẳng phải không có, thế thì ba âm thanh sẽ không thể cùng khắp, vì sao hiện thấy ngôn âm các phương, có pháp trên không, không pháp trên có, cảnh giới hiện thấy không thể bài bác, nếu không có ba tướng mà có ba âm thanh thì tất cả xứ đều như vậy. Lại nữa, ba tướng này phối hợp sinh trú diệt, lý không phải như thế, nam nữ sinh chẳng phải hai sinh tử, chỉ vì thế gian hiện thấy. Lại nữa, ba tướng này không có thể thật riêng biệt, về sau sẽ biện giải rộng hơn. Cho nên chỉ tùy theo con đường ngôn ngữ của thế tục, nói có nam nữ với ba âm thanh sai biệt, chẳng phải riêng biệt thật có ba tướng như vậy. Ngoại đạo chấp có ba tướng như vậy, nhờ dựa vào thật ngã là đối tượng duyên ngã kiến, là trí điên đảo, nội đạo không chấp, nên không điên đảo. Ông không nên dựa theo, có trí điên đảo và không điên đảo ấy, luôn luôn quyết định lựa chọn đúng đắn lập nên định lượng, dùng duyên ngã kiến để chứng ngã thật có. Lại nữa, ngã kiến này là tùy theo ngã tướng, sẽ gọi là chánh kiến, nếu tùy theo tự giác, sẽ không duyên với ngã.

Hơn nữa, như đầu tiên, tụng nói:

Nhữ ngã dư phi ngã
Cố ngã vô định tướng.
(Ông, ta còn chẳng ngã
Nên ngã tướng không định).

Luận nói: Nếu tự tướng của ngã trong thân ông, thì ngã cũng cùng có trong các thân khác, tùy theo tự tướng của ngã mà khởi ngã kiến, tại sao một kiến nhận thức không duyên với tất cả? Đã không có một kiến duyên với tất cả các ngã, nên biết ngã kiến không tùy theo ngã tướng. Nếu tự tướng của ngã trong thân ông là đặc biệt, tự tướng của ngã trong các thân khác lại sai biệt, ông cho là ngã người khác cho là ngã, ông tức là chẳng phải ngã, thế thì ngã tướng này không nhất định. Đã không có tướng định, thì không có tánh định, tánh tướng không nhất định, chẳng phải thật chẳng phải thường, tại sao chấp ngã là chân thật thường trụ?

Lại lập nên lượng nói: Tự thân ngã kiến, không tùy theo tự ngã tự tướng mà khởi, không từ tướng của ngã khác sinh, như duyên nơi khác vốn có các tâm. Lại nữa, ngã trong tự thân sẽ không làm duyên, phát khởi cái thấy tự ngã nên ông cho là ngã, như ngã của thân khác. Lại nữa, thấy các ngã chắc chắn không duyên với ngã, nên cảnh tự-tha có không lẫn nhau, như các màu xanh vàng là chủ thể duyên nơi tâm. Lại nữa, tất cả các ngã chẳng phải là cảnh của ngã kiến, nên không thuộc về các pháp có khác, giống như tất cả lông rùa sừng thỏ đều không. Lại nữa, tất cả các ngã chẳng phải tánh ngã chân thật, chỉ là những thứ nhận biết, như tất cả các pháp, nên ngã kiến không duyên với thật ngã. Các chỗ chấp về ngã không thật có tánh tướng, tất cả trí ấy đều chẳng phải chỗ nhận biết, chỉ có những người ngu tối mới luôn luôn tham đắm sâu xa, như cảnh thấy khi bị đau mắt chắc chắn chẳng phải thật có. Vì thế không thể đem đối tượng duyên của ngã kiến để chứng lập ngã này thật có thường trụ, như điều thứ hai, tụng nói:

Khởi bất ư vô thường
Vọng phân biệt vi ngã.
(Há không nơi vô thường
Vọng phân biệt là ngã?).

Luận nói: Nếu tùy theo chỗ tự biết chấp có ngã ấy, há không chỉ duyên với các thân vô thường, phân biệt hư vọng chấp là thật ngã. Tại sao? Vì hiện thấy thế gian chỉ duyên với các thân, trước sau tùy theo duyên phân chia vị trí sai biệt, suy lường hư vọng, ngã mập ngã ốm, ngã tốt ngã kém, ngã sáng ngã tối, ngã khổ ngã vui, các thân vô thường nên có việc này, thật ngã thường trụ không có sai biệt như vậy. Do đó so sánh nên biết, tất cả ngã kiến, đều không có thật ngã để làm cảnh giới, chỉ duyên với các thân hư vọng làm cảnh, tùy theo bản thân vọng tưởng hay giác tuệ mà sinh ra, như vì đêm tối thấy dây thừng mà điên đảo cho là rắn. Lại như thế gian phân biệt hư vọng, chấp có hoa đốm và mặt trăng thứ hai... chắc chắn do trước thấy thế gian ít có chuyện này, sau đó mới chấp có sự việc như vậy, ngã kiến chấp ngã lại cũng như vậy, trước vì sự việc năm thủ uẩn sinh diệt, sau mới quyết định chấp có thật ngã. Lại như cảnh giới hư vọng trong mộng, tùy theo cái thấy trước đây hòa hợp với những suy lường, cảnh giới của ngã kiến cũng lại như vậy, trước duyên với các uẩn, sau đó hòa hợp với những suy lường hư vọng. Lại nữa, các ngã kiến đại khái có hai loại: Một là câu sinh, hai là phân biệt. Ngã kiến câu sinh, từ vô thỉ đến nay, do lực của nhân nội luôn luôn vốn có cùng với thân, không cần giáo tà và phân biệt tà, tự nhiên sinh khởi, nên gọi là câu sinh. Ở đây lại có hai loại: Một là thường tương tục, ở thức thứ bảy duyên với thức thứ tám, khởi lên tướng tự tâm, tức là chấp làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai là có gián đoạn, ở thức thứ sáu duyên với năm thủ uẩn, hoặc chung hoặc riêng mà khởi lên tướng tự tâm, tức là chấp làm ngã, gọi là ngã kiến.

Hai loại như thế, ngã kiến câu sinh vi tế rất khó đoạn trừ, tu tập rất nhiều các quán vô ngã thù thắng, mới có thể trừ diệt phân biệt ngã kiến. Vì lực của ngoại duyên nơi đời hiện tại, chẳng phải cùng với thân có đủ, cần phải đợi giáo tà và phân biệt tà, sau đó mới sinh khởi, nên gọi là phân biệt. Ở đây cũng có hai loại: Một là duyên với tướng uẩn của giáo tà đã nói mà khởi tướng tự tâm, phân biệt làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai là duyên với tướng ngã của giáo tà đã nói mà khởi tướng tự tâm, phân biệt làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai loại như thế, phân biệt ngã kiến thô trọng dễ dàng đoạn trừ, hiện tại quán Thánh đế, lúc mới hiện hành lập tức trừ diệt.

Như vậy tất cả ngã kiến đã nói, ngoài tâm cảnh uẩn hoặc có hoặc không, trong tâm cảnh uẩn tất cả đều có, nên ngã kiến đều duyên với vô thường, hành tướng các uẩn vọng chấp làm ngã, hành tướng các ngã theo duyên mà sinh, là hư huyễn nên có vọng chấp nơi ngã, chẳng phải duyên sinh nên chắc chắn chẳng có. Vì việc Khế kinh nói: “Tỳ-kheo nên biết, các Sa-môn và Bà-la-môn ở thế gian, vốn có ngã kiến, tất cả đều duyên với năm thủ uẩn mà khởi”.

Lại nữa, nay cần phải thẩm vấn, các kẻ mù loà đối với lý không

-vô ngã, có gì mất mát mà gắng gượng phân biệt cố chấp vào ngã như vậy? Nếu tất cả pháp không-vô ngã ấy, hai việc sinh tử-Niết-bàn cùng sai lầm. Vì sao? Vì có ngã, nói người không biết tham đắm sinh tử, đời trước tạo tác có thể dẫn đến nghiệp thiện bất thiện, sau này thọ nhận cảm ứng theo các quả tốt, chẳng tốt. Những người có trí mừng vui Niết-bàn, trước quán xét lửa khổ đau sinh tử giày vò bức bách phát tâm chán bỏ, sau mới lìa xa điều ác, chuyên cần tu các điều thiện, được giải thoát đích thực. Như vậy tất cả đều do ngã mà thành, ngã làm kẻ tạo dựng, ngã làm kẻ thọ nhận, ngã vì khổ bức bách nên phát tâm chán bỏ, là xa điều ác tu tập điều thiện chứng được Niết-bàn. Như vậy tụng nói:

Ngã tức đồng ư thân
Sinh sinh hữu biến dị
Cố ly thân hữu ngã
Thường trụ lý bất nhiên.
(Ngã là đồng với thân
Sinh sinh có biến dị
Nên lìa thân có ngã
Lý thường trụ không thế).

Luận nói: Nếu ngã trước đây tạo tác các loại hành nghiệp, về sau mới lãnh thọ các loại quả báo, thế thì thể của ngã này phải chuyển biến, nhân chắc chắn có chuyển biến, nên quả có sai biệt. Không có đạo lý, nhân không hề chuyển biến mà quả lại rất nhiều, và chẳng phải luôn luôn có. Nghĩa là đã chấp ngã sinh trong các Na-lạc-ca (địa ngục), các nẻo các giới sinh có sai biệt. Nếu thường tạo tác thọ nhận các loại nghiệp quả thì sẽ đồng với thân sinh sinh biến dị, chẳng phải như Thiên thọ v.v…, thân không biến dị, trước đó thường tạo tác hai nghiệp thiện ác, về sau thường lãnh thọ hai quả khổ vui. Cho nên thể của ngã đồng với chỗ dựa của thân, vì thường tạo tác lãnh thọ, sinh sinh biến dị, vì có biến dị, thì có sinh diệt, sinh diệt tương ưng, há có thể thường trụ? Lại nữa, chỗ chấp về ngã không lìa thân nghiệp phần nhiều thuộc về hữu tình, nên thể chẳng phải thường, như chỗ dựa của thân, do đó chấp ngã liền trụ lìa thân, thường làm kẻ tạo tác và làm kẻ lãnh thọ, sinh tử luân hồi, lý đều không đúng, vì lìa các thân nên không có biệt dụng.

Lại nữa, vì sao ngã này thường tạo tác các nghiệp? Nếu cho cùng kết hợp với thân nên thường tạo tác, do nội ngã này có đức siêng, mạnh, nhân nơi đức này hòa hợp cùng với thân mà khởi các tác nghiệp, đức này tác nghiệp tuy phải nhờ vào thân, nhưng thuộc nơi ngã, như dùng vật cứng ném vào cành cây tương ưng với sức nặng nên có sự dao động, tác dụng với sức này tuy đối với cành cây, như thuộc về vật cứng. Ở đây cũng không đúng. Có vật xúc đối, nên có thể có tác dụng dao động như vậy, ông và tôi không như thế tại sao thân hòa hợp thường tạo tác các nghiệp. Vì sao? Tụng nói:

Nhược pháp vô xúc đối
Tắc vô hữu động dao
Thị cố thân tác nghiệp
Phi mạng giả năng tạo.
(Nếu pháp chẳng xúc đối
Thì không có dao động
Vì thế thân tạo nghiệp
Chẳng phải mạng năng tạo).

Luận nói: Tất cả sự dao động tác nghiệp thường phát khởi, chắc chắn không lìa ngã có xúc đối, vật không có xúc đối, cho dù kết hợp với thân, làm sao có thể tạo tác nghiệp nhân dao động? Như lúc chỗ chấp không có xúc đối tuy kết hợp với thân nhưng không thể tác nghiệp, tâm và tâm pháp thường sinh ra phong (gió), phong kết hợp với thân mới có thể tạo nghiệp, do đó nhân đã lập không có gì không chắc chắn sai sót. Ở đây nói đến nhân gần kề, nên chẳng lần lượt. Lại nữa, có thể kết hợp ấy nhất định có phương phần, hai vật tiếp xúc nhau không gián đoạn gọi là hợp, các ngã đã chấp vốn không có phương phần, làm sao kết hợp với thân để tạo nghiệp? Không thể giả nói ngã phương phần, đã có thật khởi công năng tạo nghiệp, đừng lấy giả danh nói nước là lửa. liền có tác dụng thiêu đốt của lửa thật. Vì người, chủ thể thuyết giả nói các pháp, chứ chẳng phải người chủ thể thuyết có sai biệt, khiến cho pháp được thuyết giảng chuyển biến tánh của nó. Tánh pháp nhất định trước đây đã luận bàn đầy đủ, ở trong bản tụng, không có xúc đối ấy là hiển bày không có phương phần, không có dao động ấy là hiển bày không có nghĩa kết hợp. Lại nữa, tự có động mới có thể dao động tha, như các vật vàng đá cần phải tự mình có động, mới có thể làm nhân khiến cho cành cây lay động. Ngã đã không động nên không có hình chất ngăn ngại, sao có thể làm nhân khiến cho chỗ dựa lay động? Như các vật vàng đá không dao động chuyển đổi vị trí. Không xúc đối ấy là hiển bày không có bình chất ngăn ngại, không có hình chất ngăn ngại nên tự thân không có chuyển động, không dao động ấy là hiển bày chẳng có nhân động. Như vậy chỗ chấp về thần ngã không lay động. Lực lay động tơ hào hãy còn không có thể, huống hồ có thể tạo nghiệp để có thể gọi là kẻ tạo tác (tác giả)? Đã không tạo nghiệp tức là không hề có quả, nếu không thọ quả sao gọi là kẻ lãnh thọ (thọ giả)?

Lại nữa, như điều ông đã nói: Ngã vì khổ bức bách nên phát tâm chán bỏ lìa xa điều ác, tu các điều thiện để được giải thoát ấy, ở đây cũng không phải vậy. Vì sao? Tụng nói:

Ngã thường phi sở hại
Khởi phiền tu hộ nhân
Thùy khủng thực kim cang
Chấp trượng phòng chúng đố.
(Ngã thường chẳng làm hại
Há nhọc tu giúp nhân
Ai sợ nuốt kim cang
Cầm gậy phòng sâu mọt?).

Luận nói: Ông vốn cho ngã đã không biến dị, như hư không rộng lớn thể của nó thường trụ, tất cả tai họa khổ nạn đều không thể hại được, sao phiền tinh tiến tu tập phòng hộ nhân ấy, có biến hoại đến thân. Khổ vốn bức hại, tội vốn tiêm nhiễm, lý cần phải phòng hộ. Ai là người có trí, biết rõ kim cang là vật không thể hoại diệt, mà sợ ăn vào, dẫn bạn bè cầm gậy gộc phòng các loại sâu bọ. Chỉ có người ngu, hoặc vì việc này, có thể biến hoại việc cần phải giữ gìn hơn nữa. Nếu ý ông cho: Mạng có thể bị hại nên ngã cũng bị hại theo. Ở đây cũng không đúng. Ngã đã là thường, không thể bị hại theo. Ông lại cho mạng hòa hợp với ba sự việc, đó là thân-ngã-ý ngăn chặn phá bỏ trước đây, ngã kết hợp với thân nên không có phương phần. Như ông đã cho:

Các loại như sắc và các đức không có nghĩa hòa hợp, Lại nữa, sự hòa hợp ấy không có tánh riêng biệt, chỉ có phương phần không gián đoạn mà sinh. Đã không thể riêng biệt, lại có bức hại gì? Ở đây giả như có thể bức hại chắc chắn tùy theo chỗ dựa, chỗ dựa đã thường trụ, làm sao có thể bức hại? Giả sử lại bức hại đến mạng, đối với ngã có gì lo lắng? Vì ông vốn cho ngã là tướng không hề chướng ngại, như hư không rộng lớn, lạnh nóng gió mưa sương tuyết không hề tổn hại, nếu tánh ngã như vậy có gì phải buồn lo? Lại vốn chấp ngã-tánh của nó tương trụ, pháp thiện tăng thêm có ích gì?

Đã chấp thể của ngã là thường, không hề thay đổi, các pháp khác tuy sinh cũng không tăng thêm hay giảm bớt. Như vậy giải thoát đối với ngã không có công dụng, nên chấp ngã thường trụ không thay đổi, hai việc sinh tử, Niết-bàn cùng sai lầm, như - không, vô ngã hai việc đều thành tựu.

QUYỂN 3

Phẩm 2: PHÁ NGÃ (Phần 2)

Lại nữa, có người nói như vầy: Nếu vô ngã, tâm ác sinh rồi không gián đoạn tức là diệt, trí niệm đời trước nhớ tên gọi của ngày xưa, tức là ngã ngày nay ở đây không nên có. Tại sao? Vì xưa nay khác biệt, thế gian không thấy hồi ức thân khác ngày xưa, cho là ngã ngày nay, nên nhất định có câu nghĩa thường trụ, niệm của duyên sinh, nói ấy tức là ngã. Điều này cũng không đúng. Ngã trước đó đã nói, nhân quả tuy khác nhau nhưng tương tục mượn làm một, duyên với giả làm một này nói xưa là nay. Lại nói tụng:

Nhược hữu túc sinh niệm
Tiện vị ngã vi thường
Ký kiến tích thời ngân
Thân diệc ưng thường trụ.
(Nếu có niệm đời trước
Liền cho ngã là thường
Đã thấy vết ngày xưa
Thân cũng phải thường trụ).

Luận nói: Nếu niệm đời trước nương vào tướng tương tự, thấy ngày xưa tựa như ngày nay cho là nay tức xưa kia, liền cho có ngã là một là thường. Đã thấy thân này nay nương vào tướng tương tự, dấu vết tự ngày xưa cho xưa là nay, thân cũng phải chấp nhận là thường là một. Điều này hiển bày cùng biết có vật sai biệt, nhưng nương vào sự tương tục giả tạm cũng gọi là không khác. Do đó không có thể cho tướng không khác biệt, biết có ngã này là thường là một. Lại nữa, nhớ đến các sự việc khổ vui của thân ngày xưa, cho nay là xưa nên thật vô thường, cũng phải theo đó biết, tuy cho là nay và xưa ngã không có gì khác biệt, nên chẳng phải thường trụ. Lại tuy nay và xưa thể của nó khác biệt, nhưng nhờ trí ngày xưa hiểu và nhận lấy đối tượng duyên, có công năng thù thắng hun đúc, ở phần thức, tùy duyên giác ngộ phát ra niệm lực tương ưng, tựa như cảnh giới của đối tượng duyên ngày xưa hiện bày, như thế gọi là nhớ sự việc ngày trước, tuy không có ngã là một là thường, nhưng có trí tuệ nhớ nghĩ đến sự việc đời trước. Thế gian hiện thấy uống thuốc, thể của thuốc tuy không có, nhưng có những công năng thù thắng dẫn dắt còn tồn tại, thời gian về sau chín muồi trừ được bệnh tật tăng thêm tuổi thọ, nhưng không có ngã. Ở đây cũng như thế, nếu chỉ có ý niệm thì ai là người nghĩ suy, cũng không thể nói ý niệm là người nghĩ suy, vì có hai loại đều không sai lầm. Giả như lại có ngã thì ai là người nghĩ suy, cũng không thể nói ngã là người nghĩ suy, vì ngã sở chấp chẳng phải là trí tướng. Nếu nói thể của ngã tuy chẳng phải là trí tướng, cùng kết hợp với suy nghĩ (tư) nên có thể có niệm suy nghĩ (tư niệm), thế thì ngã này vào lúc kết hợp với tư, đối với tự-tha tương ưng nên có lấy-bỏ. Nếu có lấy-bỏ thì là vô thường, nếu có lấy-bỏ thì không khác gì với trước, cùng với lúc tư kết hợp cũng không có tư niệm, thế thì ngã này cũng chẳng phải là người nghĩ suy. Lại nói tụng:

Nhược ngã dữ niệm hợp
Chuyển thành tư niệm giả
Tư diệc ưng phi tư
Cố ngã phi thường trụ.
(Nếu ngã hợp với niệm
Chuyển thành tư niệm ấy
Tư cũng chẳng phải tư
Nên ngã chẳng thường trụ).

Luận nói: Nếu bản tánh của ngã đã chấp chẳng phải là tư, cùng kết hợp với tư nên chuyển thành tự niệm, như thể của phả-chi-ca chẳng phải có màu xanh đỏ, vì các màu xanh đỏ kết hợp nên chuyển thành các màu xanh đỏ, thế thì tư này cùng với ngã chẳng có tư, nhưng sự kết hợp đó nên sẽ trở thành chẳng có tư. Hoặc tư tuy cùng kết hợp với ngã chẳng có tư, không xả bỏ bản tánh không trở thành tư niệm. Lúc thứ báu phả-chi-ca kết hợp với các màu xanh đỏ, sinh ra các thể khác biệt nên thấy màu sắc khác nhau, chẳng phải chính nơi bản tánh biến thành tướng khác, vì phả-chi-ca có thể thể của nó trong suốt nhẵn bóng, màu sắc khác kết hợp nên sinh ra các thể khác biệt, hình tướng đồng với trước gọi là bản chất, thật ra chẳng phải là bản tánh biến thành màu sắc khác. Lại nữa, thể của phả-chi-ca trước sau khác nhau, vì tướng sai khác, như các màu xanh vàng, ngã cũng sẽ như vậy. Tại sao là thường? Hơn nữa, sẽ giống như điều này ngã tánh chẳng phải thật, do đó liền phá dị thuyết của luận kia, cho có nơi nói: Thứ báu phả-chi-ca, tánh của nó trong suốt, nhẵn bóng, mắt nhìn không chướng ngại, lúc kết hợp với màu sắc khác đều có nơi cư trú riêng biệt, không xả bỏ bản tướng không nhận lấy tướng khác. Nếu có tác ý hoặc không tác ý, trở lại thấy bản tướng và tiếp cận sắc màu kia, lại có nơi cho: Thứ báu phả-chi-ca, tánh của nó rõ ràng sáng suốt, giống như gương sáng, lúc kết hợp với màu sắc khác hình ảnh hiện bày trong đó, người nhìn thấy mắt rối loạn, cho trở thành màu sắc khác, mà thật ra thứ báu này như trước không thay đổi. Ở đây đều phi lý, vì trái với tỷ lượng, vì mắt nhìn thấy, như điện như đèn, vì sao thể tướng trước sau không thay đổi? Lại nữa, chỗ chấp của ngã sinh ra tư có trước sau, tướng đó có-không không thể quyết định, thì sẽ đồng với tư niệm niệm sinh diệt. Lại nữa, ngã-tư kết hợp chuyển thành tư ấy, cùng với khổ lạc kết hợp sẽ trở thành khổ-lạc. Nếu không như vậy, tuy khổ-lạc kết hợp mà không xả bỏ vị trí trước đó, giống như hư không mưa nắng không thay đổi, nên chẳng phải nhận chịu (thọ giả).

Do đó nói tụng:

Ngã dữ lạc đẳng hợp
Chủng chủng như lạc đẳng
Ngã như lạc đẳng cố
Phi nhất diệc phi thường.
(Ngã hợp với khổ-lạc
Nhiều loại như khổ-lạc
Vì ngã như khổ-lạc
Chẳng một cũng chẳng thường).

Luận nói: Tánh tướng của khổ lạc trái ngược lẫn nhau, nên có các loại ngã cùng kết hợp với những điều kia, sẽ như khổ lạc trở thành các loại tướng, do đó ngã tánh này sẽ như khổ lạc, mọi thân đều khác biệt chẳng phải một chẳng phải thường, cũng như khổ lạc chẳng phải ngã tánh chân thật, vì thế xa lìa tư riêng có thể của ngã, cùng kết hợp với tư nên đồng với tướng của tư, gọi là kết hợp, không đúng với đạo lý, tức là niệm tự tánh tựa như cảnh được niệm tưởng, lúc tướng trạng sinh tuy không có chủ tể, tựa như có tác dụng giả danh là niệm, ghi nhớ riêng biệt rõ ràng, gọi đó là niệm, nghĩa phần của một pháp không thể không có hai sai lầm. Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Tư tức là ngã, tánh đó thường trụ, như vậy tư và ngã lìa bỏ tâm và tâm pháp, có thể tướng riêng biệt khó có thể hiểu rõ. Vì sao? Thể tướng của tư và chẳng phải là cảnh hiện lượng, vì tự tướng của nó là những điều mà thế gian cùng biết được, chẳng phải là cảnh tỷ lượng, vì tư tướng đó chỉ ở nơi ngã mà không ở cùng với những nơi khác. Tỷ lượng ấy là so sánh biết cộng tướng, dùng tổng tướng các quả so sánh tổng hữu các nhân lập nên tư và ngã do đó không giống nhau, không đồng với pháp dụ, đồng dụ với pháp đã không có thì dụ pháp cũng chẳng có, nên không cần phải so sánh. Do đó lý của tư ngã thật sự là không. Giả như cho có ngã lấy tư làm tánh, cần phải nêu ra câu hỏi, như vậy ngã tánh là do tha lực có thể trở thành tư? Hay do tự lực có thể trở thành tư? Nếu do tha lực có thể trở thành tư ấy, thì sẽ là vô thường như các nhãn thức... Nếu do tự lực mà có thể trở thành tư ấy, thì sẽ không cần duyên như hư không... Vì hiển bày nghĩa này lại nói tụng:

Nhược vị ngã tư thường
Duyên trợ thành là chấp
Như ngôn hỏa thường trụ
Tắc bất duyên tân đẳng.
(Nếu cho ngã-tư thường
Duyên giúp thành tà chấp
Như nói lửa thường còn
Tức không duyên nơi củi).

Luận nói: Như pháp đã sinh ra an trụ nơi tự tướng, duyên không thay đổi nhờ nhân và các duyên, không thể sinh rồi lại tiếp tục sinh, ngã cũng sẽ như vậy, thể của tư đã thường còn, an trụ ở tự tướng, không nhờ vào nơi khác mà tạo lập, vì sao phải chờ đợi các duyên chuyển biến giúp đỡ cho tư ngã, khiến cho sự chuyển biến của nó thọ dụng đầy đủ các loại thọ dụng. Nếu không nương vào nơi khác mà chuyển biến ấy thì không có duyên giúp đỡ mà có những sự thọ dụng, nếu có thể chuyển biến thì sẽ là vô thường. Như lửa ở thế gian, tánh của nó vô thường, nếu dùng dầu mỡ rưới vào củi khô, đồng thời ném vào trong đó, lửa liền bùng cháy mạnh mẽ, nếu không như vậy, thế lửa suy biến mà không có củi tiếp vào thì lửa sẽ không có, đã duyên với củi, lửa há là thường sao? Ngã đã nhờ vào duyên, lẽ nào chứa đựng sự thường trụ? Nếu ông lại nói: Ngã nói trong luận. Như vậy tư và ngã, tánh của nó tuy là thường, nhưng nhờ căn trần hòa hợp mà hiển bày rõ ràng, như các thứ bình, bồn, nhờ ánh sáng hiển bày. Vì sao? Tư và ngã không thể tự nhiên quan sát, cần phải chuyển biến tương ưng với nhân quả mới có thể hiển bày rõ ràng. Vì thế tuy nhờ vào duyên mà ngã thường trụ. Nghĩa cứu vãn như vậy, lỗi đó càng tăng thêm. Vì sao? Vì không thấy các thứ bình, bồn làm duyên hiện bày mà thể là thường, chân như Niết-bàn tuy có thể hiển bày rõ ràng, nhưng nương vào thế tục, không phải căn cứ theo thắng nghĩa, không phải trong thắng nghĩa có những lý luận phân biệt về thường-vô thường hay rõ ràng không rõ ràng. Vì những chấp trước về tư-ngã duyên với những sự hiện bày, sẽ như các thứ bình bồn tánh của nó chẳng phải thường. Nếu ông lại cho lúc tư ngã ẩn kín tuy không có suy tính nhưng có công năng, như vậy công năng không khác suy tư, đã không có suy tư, làm sao có công năng? Lại nữa, tư và công năng nhất định nương vào thể của tư, thể đã không có, có thể nương vào nơi đâu? Lại nữa, lúc ẩn kín ngã lấy tư làm tánh, tư đã không có, thì ngã sẽ là không, vì sao lại nói lúc tư ngã ẩn kín tuy không có suy tính nhưng có công năng? Giả thử nói lúc ẩn kín ngã chẳng phải là tư, ông nay nên nói: ngã tướng như thế nào? Nếu không nói đến tướng mà ngã thành lập, thì tất cả vọng chấp phải thành tựu, như vậy suy ra chỗ nêu dẫn trước đó đã nói đầy đủ. Lại nữa, ông vốn chấp những cái có công năng và công năng ấy tánh của nó là một, tức là khả năng ấy, chẳng phải là khả năng của chỗ dựa, vì tánh là một. Lại nữa, đối với vị trí này, vì không có khả năng ấy, vì không thể nói khả năng tức là nương vào chủ thể dựa, tự đối với tự dụng, nên lý trái ngược nhau, cũng không thể nói khả năng không có chỗ dựa, không có đối thắng, cũng không có sai khác. Vì sao? Vì nếu tư công năng có nơi nương dựa mà tự lập nên thì chuyển biến công năng cũng tự lập nên, cần gì tối thắng. Lại nữa, ông vốn chấp tư ngã công năng tùy theo sự thọ dụng có vô lượng chủng loại, đã cho có nhiều khả năng, làm thế nào chỉ một thể? Tông của ông dứt khoát chấp khả năng của thể là một, trên thế gian không có một pháp nào khác nhau mà cùng một lúc có thể sinh ra nhiều quả. Không đồng thời ấy là hiển bày với nhất thời, trên một pháp thể khả năng sinh ra nhiều quả, thời nếu không đồng, thể đó chắc chắn sai khác, vì sao ông chấp một ngã trước sau có nhiều công năng khởi nhiều suy tư? Lại nữa, tư ngã tại sao cúng lúc không khởi tất cả suy tư thọ quả? Nếu nói suy tư cần phải chờ đợi chuyển biến mới có thể phát khởi ấy, điều này cũng không đúng. Vì sao tối thắng đầy đủ các công năng mà không lập tức khởi lên tất cả chuyển biến công năng tối sáng không hề chướng ngại? Giả sử cho tối thắng ở một thời lập tức phát khởi tất cả tác dụng chuyển biến, đây tức là tối thắng, thể sẽ rõ về đoạn diệt, các thể đều thay đổi, nên mất đi bản tánh. Nhưng thể của đối thắng, ngã cũng sẽ như vậy, tánh đó đều thường, nên đầy đủ các khả năng. Như vậy ông chấp nơi tư ngã ẩn kín đầy đủ các công năng mà không có suy tư, tức có nhiều sai lầm rốt cuộc không thể tránh được.

Lại nữa, hữu dư phương tiện cứu vãn nghĩa này nói: Ngã là tư, tư là cái dụng của ngã, chẳng cái dụng lúc diệt. Dụng ấy tùy theo sự đoạn diệt hiện tại thấy mắt mũi, tuy không có tác dụng có thể soi chiếu các sắc, nhưng có thể của nó, nên lúc ẩn kín mặc dù không có cái dụng của tư nhưng có tư ấy, thể của ngã chẳng phải không. Ở đây cũng không đúng. Lúc ẩn kín thì ngã tướng sẽ khác biệt với tư, trở lại đồng với lỗi trước, há không có tác dụng cùng với tác dụng ấy, thể không sai khác nên không có tướng riêng biệt hay sao? Ông nói đích thực tựa như voi ngốc được tắm, ý trốn tránh cáu bẩn ít, trái lại chuốc lấy dơ dáy nhiều. Tư dụng, thể của ngã đã không khác biệt, lúc tư dụng đoạn diệt thì thể của ngã phải đoạn diệt, thế thì tư ngã đều nhất định vô thường, sẽ hại đến tự tông, sao gọi là nghĩa cứu? Lại nữa, ông vốn nói: Hiện tại tuy thấy mắt mũi tuy không có tác dụng có thể soi chiếu các sắc nhưng có thể của nó, ngã cũng như vậy, điều này cũng không đúng, nên tụng tiếp theo nói:

Như chí diệt động vật
Tác dụng bỉ vô hữu.
(Như diệt hết động vật
Tác dụng kia không có).

Luận nói: Như tác dụng có thế soi chiếu rõ ràng các sắc, cho đến đoạn diệt tùy theo thức hiểu rõ cảnh giới riêng biệt của chính mình. Do tác dụng này tức là thức thể, nếu tác dụng đoạn diệt thì thức thể không còn, mắt mũi các căn tương tục đến nơi đoạn diệt, thường không có tác dụng này, nên tự tánh sai khác. Vì sao? Vì tự tánh mắt mũi không có thể soi chiếu..., nên lúc kia đoạn diệt thì nay không tùy theo đoạn diệt, mắt mũi vốn tạo màu sắc thanh tịnh làm tánh, ông-tôi lìa bỏ tư không riêng biệt có thể không thể dùng đoạn diệt mà thể tồn tại độc lập, há không nói ngã-tư ấy làm tướng, vì sao lại nói lìa bỏ tư không có thể? Trước ông tuy nói nhưng không hợp lý. Vì sao như vậy?

Tư ấy là cái dụng của tư đã không đồng diệt, nên có thể riêng, thể của ngã chẳng phải tư, sai lầm như trước đã nói dụng không có thể riêng, vấn nạn trước tiếp tục đến đây. Lại nữa, tư-tư ấy cùng chờ đợi lập nên, cùng có mới thành được, thiếu một thì không thể thành. Tư và tư ấy, nếu là một hoặc khác nhau, chắc chắn gặp phải hai sai lầm đã nói như trước. Như vậy giải thích xong. Lại có cách giải thích khác. Như mắt mũi kẻ khác cho đến đoạn diệt, thường có tác dụng thường sinh ra vật khác, chẳng phải ông vốn chấp tác dụng của ngã-tư, cho là như vật khác biệt này vốn nương vào cái dụng soi chiếu các sắc. Tức là mắt mũi đều đối với tự cảnh sinh ra công năng của thức, mắt mũi các căn tùy theo thức mà sinh, các loại tự tướng sai biệt hiển hiện, tuy thức lìa bỏ nhân không riêng biệt có thể, mà thức lìa bỏ quả riêng biệt có tự tướng. Ông chấp có ngã thường sinh ra nơi tư, không chấp nhận lìa bỏ tư riêng có tự tướng, do đó không thể dẫn làm đồng dụ, nên nói tụng:

Cố hữu ngã vô tư
Kỳ lý bất thành tựu.
(Nên có ngã không tư
Lý đó không thành tựu).

Luận nói: Có biệt tướng ấy nên thể không đồng, có thể nói một loại diệt một tồn tại, tư dụng và tư đã không có biệt tướng, nếu lúc tư diệt đi thì tư ấy cũng hoại diệt, nên ông chấp có ngã không tư lập nên đạo lý đó, chắc chắn không thành tựu. Lại nữa, có chấp lìa bỏ tư riêng có thật ngã, thể đó rộng khắp một phần sinh khởi tư, cho một phần ngã trước kết hợp với trí, riêng biệt phát khởi có thể sinh ra hành tư thù thắng, về sau một phần ý kết hợp sinh ra tư, vì thế không có sai lầm như trước đã nói. Điều này không hợp lý, do đó nói tụng:

Dư phương khởi tư giới
Biệt giới kiến ư tư.
(Nơi khác khởi cảnh tư
Xứ khác thấy nơi tư).

Luận nói: Phương xứ nếu khác biệt thì nhân quả không thành tựu. Không hề thấy ở thế gian các giống và mầm, đều trụ nơi xa mà nhân quả thành tựu được. Ông chấp có thể sinh ra hạnh tư thù thắng, trước ở nơi xa sôi ngã và trí kết hợp, học tập đọc tụng kinh sách và các việc tinh xảo, khiến cho sự thiện xảo đó hun đúc ở trong ngã, sau ở phương xứ khác nếu không chướng ngại, ngã và ý kết hợp sinh khởi hiện bày tư, thế thì rõ ràng nhân quả khác xứ, há không thực hành tư mà vốn kết hợp với thể của ngã, không biệt dị nên không có sai lầm này chăng? Nếu vậy tất cả các hành nhân quả cùng kết hợp cùng với ngã, xứ sẽ đều đồng, thì lạc mất thể của ngã châu biến của tông ông. Một phần trí kết hợp dẫn khởi tư hành, một phần ý kết hợp sinh khởi hiện tư. Nếu ông lại cho là như nung chảy thỏi sắt, một đầu thỏi sắt đó trước kết hợp cùng với lửa, đầu còn lại tuy không tiếp tục kết hợp cùng với lửa, do đồng một thể cũng dần dần nóng chảy, hành tư cũng vậy, sinh xứ tuy khác biệt nhưng ngã cùng một thể, nhân quả thành tựu, điều này cũng không đúng, do đó tiếp tục nói tụng:

Như thiết đĩnh dung tiêu
Ngã thể ưng biến hoại
(Như thỏi sắt nóng chảy
Thể ngã phải biến hoại).

Luận nói: Như nung chảy thỏi sắt, một đầu thỏi sắt đó trước kết hợp với lửa, sẽ lập tức nóng chảy, sau đó chuyển dần nung nóng khắp nơi, đầu thỏi sắt còn lại sẽ tiếp tục nóng chảy. Như vậy, thể của ngã trước ở một phần hòa hợp cùng với trí biến đổi phát sinh cảnh giới của tư, sau đó chuyển đổi uy lực thông nhau, kết hợp với ý ở nơi khác sinh ra quả tư, thế thì thể của ngã sẽ chẳng thường trụ, làm sao vọng lập ngã là thường? Lại nữa, ông chấp ngã chỉ nương vào thiểu phần có thể sinh ra tư gọi đó là tư, điều này cũng không đúng, vì thế tiếp theo tụng nói:

Tư như ý lượng tiểu
Ngã tự hư không đại
Duy ưng quán tự tướng
Tắc bất kiến ư tư.
(Tư như ý lượng nhỏ
Ngã lớn tựa hư không
Chỉ cần quán tự tướng
Thì không thấy nơi tư).

Luận nói: Ông một phần thể của ngã kết hợp ý có thể sinh ra tư, gọi đó là tư, phần còn lại của thể của ngã không biết kết hợp với ý không sinh ra tư, nên không gọi tư ấy là chí có nghi ngờ chướng ngại. Nhỏ bé tựa cực vi, ngã tánh rỗng không thông suốt rộng lớn như hư không, thiểu phần ý kết hợp có thể phát sinh tư, phần rộng lớn này, không nên dựa vào cái ít mà thấy là tư, đối với tự thể giả tạm lập nên danh ngôn, hoặc nương vào nhiều tướng mà biểu hiện nơi thể, hoặc là cảm nhận nơi khác để làm sáng tỏ tướng đó. Như hai sự việc ngã trên đây đều không, nên ngã không thể gọi là tư. Nếu ông lại nói: Tư chẳng phải ngã tướng, tư là đức, ngã là thật, ba loại tự tánh thật-đức-nghiệp này không lẫn lộn với nhau, làm sao không thể? Vì ông không thể lìa bỏ tư để hiển bày tự tướng riêng biệt của ngã, thì là không thể. Nếu không thể hiển bày tự tướng riêng biệt của ngã, rốt cuộc thể lập nên ngã có thể thật, vì vậy tư tướng suy cho cùng không thể nói được. Ông vốn lập nên ngã tức là vô ngã, hơn nữa ông vốn lập nên ngã chẳng phải tư giả, thì đánh mất tướng ngã, chẳng phải là tư, đo đó như pháp của các sắc chẳng phải ngã chẳng phải tư. Lại nữa, tư là các nghiệp vốn tạo từ trước, sẽ không thuộc về ngã thành ra trái ngược nhau, nên không kết hợp với tư của tự-tha. Ngã không có tư lự cùng những chỗ cầu kia, nhân quả sự vật chẳng gặp nhau nơi ý, sẽ như chim ô thước gặp nguy vì quả Đa la. Do những điều như vậy nên sai lầm rất nhiều, ngã sẽ tán hoại rốt cuộc không thể thành tựu. Lại nữa, có nơi khác giả sử tránh mạng lưới sai sót như vậy, không chấp nhận thể của ngã thiểu phần khởi dụng, chấp đức nơi chủ thể dựa có khắp nơi là chỗ dựa của ngã, điều này cũng không đúng, nếu đức khắp nơi ngã thì các hòa hợp sẽ là vô dụng, nơi không có các căn sẽ có khổ lạc. Nếu nói không phải như vậy, vì một phần ngã kết hợp với các căn, khắp nơi sinh ra khổ lạc, như ở một nơi thắp các ngọn đèn, đèn phát ra ánh sáng soi chiếu khắp chốn. Như vậy tụng nói:

Ngã đức nhược châu biến
Hà vi tha bất thọ.
(Ngã đức nếu đầy khắp
Sao người khác không nhận?).

Luận nói: Nếu thể của ngã và đức đều có khắp nơi thì một người khổ lạc sẽ có khắp mọi người, tại sao những cái ngã khác đều không nhận lãnh? Lẽ nào cho một phần ngã kết hợp với ý, thì ở nơi này sinh ra các khổ lạc, ngã có thể lãnh thọ, không có sai lầm ấy chăng? Nếu ông lại nói: Vật vốn có nơi ngã chỉ thuộc về ngã, ngã có thể lãnh nạp các khổ lạc của một người, tuy khắp các ngã nhưng chỉ thuộc về một, không dính dáng đến người khác, tại sao khiến cho người khác nhận chịu khổ lạc của mình? Hiện tại ở thế gian thấy của cải vốn có, chỉ riêng người chủ thường thọ nhận, chẳng phải người khác sử dụng. Nếu nơi có khác biệt việc này có thể đúng, đã là đồng cư ngại gì cùng nhau thọ dụng? Những vật đồng xứ nếu không thuộc về mình, cho dù không có lấy bỏ nhưng vẫn thọ dụng tự nhiên, thấy và tiếp xúc thọ dụng ai lại có thể ngăn cấm, hiện tại thấy vật ở thế gian chẳng thuộc về mình. Nếu cùng một nơi thấy và tiếp xúc không ngăn ngại, thì các khổ lạc bây giờ không có hình chất, chỉ có thể lấy và tiếp xúc mà không thể lấy-bỏ. Do đó ông nói không thành tựu nghĩa cứu. Nếu nói ngã khác đối với khổ lạc của người, do có chướng ngại nên không thể lãnh thọ, tuy vật ở thế gian tuy lại là đồng cư, mắt người không có chướng ngại có thể có những cái thấy, mắt nếu có chướng ngại thì chẳng xem thấy gì. Ngã cũng như vậy, đối với khổ lạc của mình không gì chướng ngại liền có thể lãnh thọ, đối với khổ lạc của người khác, tuy lại đồng cư nhưng có chướng ngại nên không thể lãnh thọ. Nếu vậy chuyển đổi chút ít chướng ngại sao? Lời kia nói không như vậy, vì chuyển đổi khắp nơi, nơi này chướng ngại của ngã kia nên không đồng xứ.

Lại nói không phải vậy, vì xứ không khác biệt. Như tụng nói:

Năng chướng ký ngôn thông
Bất ưng duy chướng nhất.
(Năng chướng đã nói thông
Không phải chỉ một chướng).

Luận nói: Nơi một chướng ngại có vô lượng ngã, xứ đã không khác biệt một ngã bị chướng ngại, những ngã khác thì không như vậy, ai có thể tin hiểu tướng ngầm kín không khác biệt? Ngã tướng đã đồng với chủ thể tạo chướng và đối tượng bị chướng ngại, xứ lại không khác biệt với khổ lạc sở thọ, nghĩa đó cũng như vậy, thế thì có chướng cho đến không có chướng, thọ và không thọ tất cả sẽ giống nhau, không thấy ở thế gian không có các ngoại chướng sai biệt với nội ám như ông vốn chấp. Trước đây tuy chấp đức không cùng khắp chỗ dựa, nhưng thể của ngã cùng khắp kết hợp với đức nơi khác, nên cũng có thể thọ nhận, sai lầm giống với lời này. Ngã há không nói khổ lạc cùng với ý nơi đó cần phải đồng mới có thể lãnh thọ nên không thọ nhận sai lầm khổ lạc khác. Ngoại đạo các ông tùy theo tự ý nói, chẳng phải tùy ý nói có thể phù hợp chánh lý, chẳng phải vật có thể soi chiếu nơi trong đèn sáng, nhưng đèn sáng này không thể soi chiếu rõ ràng. Ngã cũng sẽ như vậy, vì sao không thọ nhận? Nếu ông lại nói: Tuy tất cả thể đều cùng khắp nơi, mà tự khổ lạc không giống với người khác. Vì sao? Các đức khổ, lạc do uy lực của hành mà được sinh ra, uy lực của hành này nương vào pháp hay phi pháp mà thường thọ nhận quả, nên nghĩa này thành tựu. Như vậy phương tiện đối với lý chẳng ích lợi gì, sai lầm giống như trước, nghĩa cứu không thành tựu. Luận như thế, nương theo lý suy ra hiện tượng, đã quán làm đầu, lập nên ngã thường trụ khắp nơi có thể tạo tác, có thể thọ nhận, nghĩa không thể thành tựu.

Lại nữa, có nơi nói Tát đỏa-Lạt xà-Đáp ma là ba đức chẳng phải tư mà là tác giả, ngã-tư chẳng phải tác giả mà có thể lãnh thọ. Vì phá trừ nghĩa này nên nói tụng:

Nhược đức tịnh phi tư
Hà năng tạo nhất thiết
Bỉ ưng dữ cuồng loạn
Câu si vô sở thành.
(Nếu đức cùng phi tư
Sao thường tạo tất cả
Kia đồng với cuồng loạn
Cùng si không chỗ thành).

Luận nói: Vốn chấp thể của ba đức nếu chẳng phải tư, sao có thể là ngã tạo tác thay đổi vạn vật? Nếu vốn không có tư mà có những tạo tác, điều đó cùng với cuồng loạn việc gì bất đồng? Giả sử lại như cuồng loạn điều ấy có gì sai trái? Nếu như cuồng loạn ấy, vì ngã tạo lập những sự thọ dụng, sẽ không thể thành tựu. Chưa hề thấy người thợ cuồng si ở thế gian có thể là những chủ nhân làm ra vật như ý. Lại nữa, các đức kia đối với những việc đã làm, nếu không khéo léo sẽ giống như người ngu đối với những vật điêu khắc họa vẽ không thể lo liệu được nơi những việc đã làm, nếu có thiện xảo, vì sao không thể chính mình thọ dụng? Để hiển bày nghĩa này nên lại nói tụng:

Nhược đức năng thiện giải
Tạo xá chẳng chư vật
Nhi bất tri thọ dụng
Phi lý ninh quá thử.
(Nếu đức thường khéo hiểu
Tạo nhà cửa mọi vật
Mà không biết thọ dụng
Phi lý há vượt hơn?).

Luận nói: Nếu nói các đức như người thợ khéo, đối với việc khó làm có thể khéo léo thực thi, trong ngoài cần phải lo liệu song tất cả, mà ở trong những thọ dụng dễ dàng thấy việc, lại không khéo thông suốt. Một đâu phi lý? Ngoại trừ giữ cái thấy thì tự mình ngu ai hiểu ba đức như vậy ở trong sự thọ dụng, vì cũng có thiện xảo làm thể, như khéo léo đối với các việc đã làm. Ở đây hiển bày sự tạo tác thọ nhận đều nương vào ba mà thành tựu, không cần phải riêng biệt lập nên ngã và tư làm người thọ nhận. Nếu nói thắng tánh tuy thể chẳng phải là tư, nhưng tùy uy lực của duyên mà tạo tác thay đổi vạn vật, để khiến cho tư-ngã thọ dụng tự tại, như cỏ và nước tuy không hề có tư nhưng nương vào nghiệp lực sinh ra hoa quả, nhiều loại thọ dụng người nhận lãnh khác nhau. Nếu vậy, thắng tánh vốn tạo tác không có tư, sẽ giống như hoa quả, thọ nhận không dứt tuyệt, có các tư duy mà sinh ra quả ấy, thọ dụng đã đầy đủ quả thì liền ngừng bỏ, thắng tánh chẳng phải tư, như cây cỏ bên ngoài, lại thường không hoại diệt, ngã thọ dụng song mọi tạo tác liền ngừng. Lý đó không đúng.

Nếu nói ba đức, tánh của nó là Hiệt tuệ (thông tuệ), tất cả những thức thi thảy đều thiện xảo, ngã là thần chủ thường khéo tư duy, khiến cho sự tạo tác kia thọ dụng tự tại. Nghĩa là ba đức kia hiểu rõ thần ngã, ý có những cần thiết mới khởi giác tuệ, tùy theo đó phát khởi tác dụng tạo tác thay đổi vạn vật, ở nơi tư-ngã này thọ dụng tự tại. Ông nói điều này, chỉ kể rõ tự tông, ở trong nghĩa tranh luận đều không có công dụng gì. Lại nữa, ông vốn lập nên ngã có tư duy, đức có giác tuệ, hai loại như vậy đều có thể lãnh nạp, hiểu hết tự cảnh, tánh tướng sai biệt khó có thể biết rõ. Vì thế không nên phân biệt hư vọng giác tuệ thuộc về đức tư duy ở nơi ngã. Lại nữa, đức sẽ mất tự tướng giác tuệ vì không có tư duy, giống như các sắc. Ông nói ba đức biết rõ thần ngã, ý có cần thiết mới khởi giác tuệ, mới khởi các tác dụng. Điều này thì không như vậy. Trong vị trí của tự tánh không có cái dụng của giác tuệ, ai có thể biết ý của ngã có điều gì cần thiết? Nếu vào lúc ấy giác tuệ đã khởi, cần gì biết ý muốn của ngã mới phát khởi? Nếu bấy giờ giác tuệ chưa khởi, tại sao ba đức đầu tiên phát khởi đối với đại? Nếu không có giác tuệ mà thể của đại tự phát khởi thì tất cả van vật cũng sẽ tự phát khởi, nên giác tuệ này ở nơi quả biến dị, trong nhân tự tánh hoàn toàn không có công dụng. Có nơi khác lại lập nên tỷ lượng cứu ngôn, giác tuệ chẳng phải tư, vì là vô thường, những sự vô thường ấy đều chẳng phải tự lự, giống như các sắc. Như vậy tự nói làm hại đến tự ý, tư duy phân biệt được gọi là giác tuệ, nếu không tư duy thì chẳng phải là giác tuệ, vì sao lại nói giác tuệ chẳng phải tư? Lại nữa, trước đó đã nói giác tuệ tư duy, đều hiểu rõ tự cảnh tánh tướng không sai biệt, tại sao giác tuệ không có tư duy? Cho nên ông nói có sai lầm trái ngược chính mình. Lại nữa, có nhân vô thường không trở thành sai lầm, chính là nghĩa sinh diệt, tự tông không chấp nhận, giải thích nghĩa ẩn hiện, tông khác không thành tựu. Nếu nói nghĩa của nhân thì không nên phân biệt, chỉ nói những điểm chung, ở đây cũng không đúng. Nếu riêng biệt đều thành, có thể nói những điểm chung, như thấy chỗ riêng biệt, hiển bày điểm chung làm nhân, biệt đã không thành tựu thì nương chung vào đâu mà lập? Lại nữa, nương vào tác dụng nói có ẩn hiện, nương vào điểm này lập làm nghĩa của nhân vô thường. Ông lập ngã-tư cũng có tác dụng, do đó có nghĩa của nhân không chắc chắn sai lầm. Lại nữa, ông muốn lập ngoài thể giác tuệ ra có ngã-tư riêng biệt, hoặc ngoài ngã-tư ra có giác tuệ riêng biệt, đều không thể thành tựu. Chủng loại như vậy chẳng thể nào cùng nhau chấp nhận, do đó ông lập nghĩa này không thể thành tựu, vì thế ngã-tư có thể thọ ba đức nơi chủ thể tạo tác đã nói, nghĩa đó không thành tựu.

Lại nữa, có nơi chấp thể của ngã thường trụ khắp nơi (thường biến) không ngăn ngại có thể tạo tác vạn vật, gọi là tác giả. Điều này cũng không đúng, vì nghĩa trái ngược nhau. Nếu ông chấp ngã có tác dụng chuyển động, gọi là tác giả, tức là có vô thường và có chất ngại, không cùng khắp nên sai lầm hiện tại thấy vô thường, không cùng khắp nên có ngăn ngại, còn có động tác, thường trụ đồng khắp không ngăn ngại, có tác dụng chuyển động, nên chưa từng thấy. Nếu vốn chấp ngã chưa có động tác, thì phải chấp nhận thể của ngã vô thường, có ngăn ngại không cùng khắp. Để hiển bày nghĩa này, do đó tiếp theo tụng nói:

Hữu động tác vô thường
Hư thông vô thường tác.
(Có động tác vô thường
Rỗng thông không động tác).

Luận nói: Uy lực của phong giới thường sinh ra động tác, nghĩa là do phong giới mà các hành lưu chuyển, ở nơi xứ khác liên tục phát sinh không ngừng, dựa vào lý thế tục mà nói gọi là động tác, nương vào động tác này mà nói là tác giả, điều này chắc chắn không vượt qua vô thường có ngăn ngại, vô thường có ngăn ngại tức là chẳng cùng khắp. Tông của ông cũng chấp nhận cực vi động tác, có ngăn ngại không cùng khắp, trước kia đã ngăn trở, xa cách, chấp là thường để hiển bày vô thường này, cho nên tỷ lượng không có không nhất định sai lầm. Nếu nói ngã tông không chấp nhận trong thể của ngã có nhân của động tác thì không thành tựu, điều này cũng không đúng. Do chắc chắn phải chấp nhận, nếu không có động tác thì cái gì gọi là tác giả? Ông tuy không chấp nhận nghiệp kết hợp với động tác mà có tác giả, như nói ngọn lửa đến đi... Lại nữa, chắc chắn phải chấp nhận ngã có động tác, nếu hoàn toàn không chấp nhận ngã có động tác thì ngã sẽ là không, giống như lông rùa sừng thỏ. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Vô dụng đồng vô tánh.
(Không dụng đồng không tánh).

Luận nói: Nếu ông chấp: Ngã có tác dụng, có thể làm tác giả, nương vào danh ngôn, nếu không có tác dụng thì giống như chẳng có, nương vào đâu mà nói ngã là tác giả? Đã không có nhân tác động thì sẽ không gọi là có. Nếu cho có nói không nương vào tác dụng, chỉ nương vào đống tánh và những tương ưng kia, điều này cũng không đúng, vì người trí ở thế gian nương vào thể hữu dụng, nói có danh ngôn, nếu không có tác dụng thì không có thể, không có nhân không có thể thì danh nương vào ai mà lập. Vì sao lại nói có tác giả là ngã? Nếu ông không hiểu rõ, nói có chỗ dựa nên thọ trì, mặc nhiên không nói đến pháp cần gì phải miễn cưỡng giải thích, ngã có tác giả có lời dựa nương, có thể của dụng trí thế gian cùng chấp nhận, ông cần phải thuận theo. Nếu ông nhất định chấp ngã không có tác dụng, nên như cùng chấp nhận rốt cuộc không có pháp. Do tỷ lượng này ngã tức là không, sao chẳng yêu thích lý không-vô ngã? Để hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Hà bất hân vô ngã.
(Sao không vui vô ngã?).

Luận nói: Như pháp quá khứ đã không thể sinh ra, tác dụng của các pháp tức là không tự thể, do đồng pháp này, ngã cũng sẽ như vậy, không đời nào cùng chấp nhận ái dụng của ngọn lửa các hành, cũng không thể chấp nhận cái dụng của sự qua lại, nên không có tự thể. Như vậy ngã tánh hoàn toàn không vốn có, chẳng những thuận lý mà cũng hợp với tâm của ông, sao không vui cầu lý không-vô ngã. Người suy nghĩ không tin chính là vô minh, nên phát khởi những uy lực tà chấp mãnh liệt mà thôi. Nếu ông cho ngã tuy không có cái dụng riêng biệt nhưng có thể làm cảnh sinh khởi tâm của ngã kiến nên gọi là tác giả, điều này cũng có sai sót. Trước đây đã phá trừ rộng, nay tiếp tục nhắc lại.

Lại nữa, ngã không thể làm cảnh cho ngã kiến, vì không có tác dụng, giống như lông rùa sừng thỏ, những ngã kiến này cũng không duyên với ngã, do có đối tượng duyên, như duyên với sắc tâm nếu thật có ngã có thể sinh ra ngã kiến, ngã này vì sao như huyễn thuật ảo diệu, tùy theo đối tượng duyên hóa hiện vô vàn tướng loại, mê hoặc thế gian khiến cho phát khởi biết bao ngã kiến sai biệt. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Hoặc quán ngã châu biến
Hoặc kiến lượng đồng thân
Hoặc chấp như cực vi.
(Hoặc quán ngã khắp nơi
Hoặc thấy lượng đồng thân
Hoặc cho như cực vi).

Luận nói: Một loại ngoại đạo chấp ngã cùng khắp nên đối với tất cả mọi nơi nhận chịu các khổ lạc, ngã không có hình chất cũng không có động tác, không thể tùy theo thân qua lại nơi sinh tử, do đó biết nội ngã cùng khắp tất cả mọi nơi. Một loại ngoại đạo nói lời như vầy: Ngã nếu cùng khắp như hư không ấy, không cần phải tùy theo thân nhận chịu các khổ lạc, sẽ như hư không chẳng hề qua lại, tánh của nó sâu thẳm chẳng hề tạo tác thọ nhận, nên ngã tánh sẽ như các sắc tùy theo chỗ nương của thân mà có hình lượng không nhất định. Tuy không có hình thể ngăn ngại nhưng có chỗ nương, chuyển biến tùy theo thân nhận lãnh các khổ lạc, tuy nương vào hình chất có tụ có tán nhưng thể tánh của ngã không sinh không diệt, như dầu rót vào nước tùy theo nước rộng hẹp, tuy có tụ tán mà không hề tăng giảm. Một loại ngoại đạo lại nói lời như vầy: Nếu thể tánh của ngã tùy theo hình lượng ấy, tức là sẽ như thân có phân chia có biến đổi. Lại nữa, ông chấp ngã tùy theo chỗ dựa của thân, tựa như nước nương vào bờ đê, giống như dầu tùy thuận nước, thế thì ngã này như nước và dầu kia, đã biến đổi đã nhiều hơn chẳng phải thường chẳng phải một. Dẫn chứng điều này làm thí dụ để nói thể của ngã là thường là một, trái ngược với lý. Cho nên thể của ngã trụ ở trong thân, hình lượng vô cùng nhỏ bé như một cực vi, không thể nào phân tích thể thường còn không biến đổi, suy tư hoạt động nơi chủ thể tạo tác thọ nhận. Điều này cũng không đúng, vì trái ngược với lý. Nhiều nhỏ tích tụ trở thành thân cực đại, ngã trụ không có hình lượng rất nhỏ, tại sao tiểu ngã có thể chuyển thành thân đại, nên thể đồng thời đều thấy động tác? Nếu ý ông cho ngã lượng tuy nhỏ, mà ở trong thân qua lại kích phát, dần dần hoàn bị như vầng lửa tròn, vì tốc độ rất nhanh nên cho hoàn toàn chuyển động. Nếu vậy thì thể của ngã di chuyển khắp trong thân, sẽ có sinh diệt và trở thành nhiều phần, chỉ là di chuyển đến những nơi khác, nhất định quay về sinh diệt chắc chắn có nhiều phần, đã nói là ngã chuyển, nơi đến chẳng phải thường hằng, như ánh sáng ngọn đèn kia, há có thường có một? Thường tất nhiên chẳng lay động, lay động thì chẳng phải thường ngã lay động mà thường, rất trái ngược chánh lý. Lại nữa, vốn chấp ngã có trụ có hành, sao có thể nói là thường là một? Nếu lúc hành (cử động) thì ngã không xả bỏ tánh trụ (đứng yên), phải như vị trí an trụ thì không hề hành, nếu lúc hành thì ngã xả bỏ tánh trụ đó, biệt thể lập tức sinh khởi, thường-một ở nơi nào? Các loại ngã chấp như thế rất nhiều, dùng lý suy xét đều không thành lập được. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Trí giả đạt phi hữu.
(Người trí rõ chẳng có).

Luận nói: Nếu có thật ngã thì tánh tướng đều như nhau nên duyên sinh ngã kiến ấy, như vậy ngã kiến không cần phải có, nhiều loại sai biệt càng thêm trái ngược lẫn nhau, do đó biết không có thật ngã thường trụ. Chỉ vì thói quen lâu xa nơi ngã kiến hư vọng hun đúc ở trong thức có công năng thành thục, như vậy thuận theo nghiệp duyên biến đổi khác nhau, ngã kiến tùy theo nhân duyên sai biệt cũng như thế, chỉ có tâm tướng biến hiện rất nhiều, trong đó hoàn toàn không có một thật ngã của ngã, nên các bậc Hiền Thánh tích lũy nhân thuận hợp, phương tiện cần mẫn cầu chứng ngã đều chẳng có.

Lại nữa, có nhiều nơi nói ngã có thể chứng đạt giải thoát, chỉ thuận theo tâm ngu tối, rốt cuộc cách xa chánh lý. Vì sao? Tiếp theo tụng nói:

Thường pháp phi khả não
Hà xả não giải thoát
Thị cố kế ngã thường
Chứng giải thoát phi lý.
(Pháp thường chẳng đáng buồn
Sao bỏ buồn giải thoát
Vì thế chấp ngã thường
Chứng giải thoát phi lý).

Luận nói: Nếu chấp ngã thường còn không hề có biến dịch, tuy gặp phải khổ đau hay các nạn sương, tuyết, mưa đá..., như hư không bao la hoàn toàn không hề tổn hại. Không cần biết điều ấy, quán các khổ đau bức bách ở thế gian, phát tâm chán bỏ phương tiện chánh cần để chứng đạt giải thoát. Ở đây hiển bày ngã thường nên không thể sầu não, tuy tiếp xúc nhiều đau khổ nhưng thuận theo không hiểu biết. Nếu không hiểu biết thì không thể chán bỏ, nếu không thể chán bỏ thì không thể chánh cần, nếu không chánh cần thì không giải thoát. Thương thay ngoại đạo cuồng loạn không hiểu biết, giống như có người sợ các tai họa như sương tuyết, mưa đá, gió táp mưa sa, lửa cháy nước dâng... làm tổn hại hư không, chịu khó giữ gìn hơn nữa. Đã chấp có ngã sâu thẳm không sầu não, há nhọc công tự khổ vọng cầu giải thoát?

Người có tâm ấy, quay lại nhìn sự si cuồng chẳng duyên gì mà tự đau khổ này không thể quá mức thường. Trong kinh của ngoại đạo đều nói như vầy: Chấp trước ngã trong sinh tử lìa xa ngã nơi Niếtbàn. Đã ca ngợi xả bỏ ngã kiến vui cầu giải thoát, làm sao cố chấp là có thật ngã? Để hiển bày nghĩa này, nên lại nói tụng:

Ngã nhược thật hữu tánh
Bất ưng tán ly ngã.
(Nếu ngã thật có tánh
Không cần khen lìa ngã).

Luận nói: Ngã nếu thật có, duyên sinh ngã kiến tức là chân thật, không cần phải khuyến khích xả bỏ để chứng đạt thật ngã, lại nên ân cần khuyến khích tu tập ngã kiến, khiến nó thêm kiên cố, tại sao lại khuyến khích xả bỏ ngã kiến chân thật khiến tu tập ngã kiến hư vọng không thật?

Lại nữa, các ngoại đạo hoặc tùy theo thầy chỉ dạy, hoặc tự mình suy ngẫm, khởi lên các ngã kiến, và các loại tranh luận mâu thuẫn lẫn nhau, tại sao chấp điều này là thật kiến?

Ở trên một ngã cạnh tranh chấp trước rắm rối bỗng nhiên sinh ra nghi ngờ, làm sao chấp là thật? Nếu không có ngã kiến thì không phù hợp với thật ngã, ông không nên nói có thể chứng Niết-bàn, không phù hợp với thật kiến chứng Niết-bàn ấy, biết chân thật hướng về giải thoát, nói như vậy sẽ hư vọng. Để hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Định tri chân thật giả
Thú giải thoát ưng hư.
(Biết chắc là chân thật
Đến giải thoát là giả).

Luận nói: Nếu thật có ngã thì không có ngã và ngã sở, thấy phương tiện giải thoát sẽ trở thành hư vọng, có ngã và ngã trái ngược với Niết-bàn mà tùy thuận với sinh tử, thấy sẽ là chân thật, nếu thấy là điên đảo tùy thuận với Niết-bàn, thấy không điên đảo là tùy thuận với sinh tử. Vì sao luận của ông nói như vậy? Chắc chắn biết là thật có thể hướng đến giải thoát, dùng cái biết chắc chắn này để thấy không-vô ngã, đạt được Niết-bàn nên đối tượng chứng đắc chẳng phải hư vọng? Ngã và ngã sở thấy Niết-bàn thì xả bỏ, sẽ như cái thấy khác thì đó là điên đảo. Lại nữa, luận của ông nói: Ngã kiến không điên đảo, ở trong quả vị văn-tư đến quả vị tu tập, ngã kiến đã xả bỏ lại trở thành điên đảo vì ngã tướng đó sơ lược có hai loại: một là có, hai là không. Có thì thuận với sinh tử, không thì thuận với Niết-bàn, nên có ngã kiến nhập Thánh thì xả bỏ sự luận bàn xằng bậy của ông như vậy, là trò cười ở thế gian, thầm xét lại tức là không, làm sao thật có. Như dây thừng trong đêm tối chợt thấy nói là rắn, và đến khi quan sát kỹ càng mới biết chẳng phải thật, ngoại đạo cũng thế, trong bóng đêm vô minh thấy thân vô thường cho có ngã thường trụ. Nếu đạt được Thánh trí quán xét ký càng thân này, thông suốt không-vô ngã mà chứng đắc giải thoát, biết rõ có ngã kiến đầu tiên là thật sau đó là hư vọng, chính xác nói là xứng hợp cảnh có tín mà vô trí. Đã chấp nhận ngã kiến đầu tiên là thật về sau là hư vọng, lúc đạt được Niết-bàn sẽ cho là vô ngã, về sau nếu không thì trước đó cũng sẽ không. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Giải thoát trung nhược vô
Tiền diệc ưng phi hữu.
(Trong giải thoát nếu không
Trước cũng sẽ không có).

Luận nói: Trong này ý hiển bày, như quả vị giải thoát ngã không có tướng, lúc chưa giải thoát cũng sẽ không có, vì tánh không sai khác. Hoặc lại là các thân vào lúc giải thoát đã không có ngã, thì ở quả vị chưa giải thoát cũng sẽ không có ngã, vì tướng không sai khác. Các ngoại đạo đều ngủ say trong vô trí, híp mắt che lấp mắt tuệ không hiểu rõ các hành, liên tục ở trong con đường sai biệt vi tế, vọng chấp có ngã là một là thường, không thể nào đem cái thấy lộn xộn vô trí đó để gọi là chứng đạt chân lý. Cần phải nương vào cái thấy của trí thanh tịnh không hề tạp loạn mới chứng đạt chân lý. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Vô tạp thời sở kiến
Bỉ chưng tánh ưng tri.
(Chỗ thấy lúc không tạp
Chân tánh kia nên biết).

Luận nói: Vì không lẫn tạp nên lửa tự có tướng của nước, biết lửa lẫn tạp thì hơi ấm chẳng phải là thể của nước, tự tướng của các thân nên biết cũng như vậy, vì lúc đạt được giải thoát thì thân sẽ không-vô ngã, ở quả vị ngã kiến tạp loạn cũng không hề có tướng, nên cần phải biết cái thấy không lẫn tạp xứng hợp với thật tánh còn cái thấy lẫn tạp không phải như vậy.

Lại nữa, các hàng ngoại đạo đều tìm cách vấn nạn: Nếu tất cả các pháp đầu không-vô ngã, thì tâm căn thân tại sao không ngừng dứt, các hành vô thường-không-vô ngã ấy, thảy đều đoạn diệt như âm thanh đèn đuốc. Điều này cũng không phải như thế, nên tiếp theo tụng nói:

Nhược vô thường giai đoạn
Thảo đẳng hà bất nhiên.
(Nếu vô thường đều đoạn
Sao cỏ cây không thế?).

Luận nói: Tuy các loài cỏ cây không có ngã, không thường trụ, nhưng có nhân duyên tiếp nối không gián đoạn, tâm và các căn thân nên biết cũng như vậy, do đó nhân đã lập có sai lầm không nhất định. Lại nữa, lập nên nhân dụ do chứng đạt tâm và căn thân đều có đoạn diệt. Ở đây nói chưa rõ, vì một niệm sinh không gián đoạn liền diệt đi lại không thể tiếp nối gọi là đoạn chăng? Hay vì trải qua thời gian dài tiếp nối không ngừng về sau nếu như không còn thì gọi là đoạn chăng?

Nếu nói là đầu tiên ấy thì thiếu đối với đồng pháp, vì đèn đuốc tùy theo nhân trong mọt thời gian dài mới phát khởi. Nếu nói là thứ hai thì ngã cũng chấp nhận như thế, vì Niết-bàn và sinh tử đoạn diệt không khác. Vì phá nhân trước đó, tiếp tục nói tụng:

Thử lý thiết vi chân
Vô minh diệc phi hữu.
(Lý này nếu là chân
Vô minh cũng chẳng có).

Luận nói: Tự tánh vô minh chẳng phải ngã chẳng phải thường, nên cũng như đèn đuốc tự nhiên đoạn diệt. Nếu như vậy thì vô minh vốn sinh ra tham sân hoặc chướng, sẽ tự nhiên đoạn trừ. Nếu thế thì sẽ bị sinh tử trói buộc, không do công năng tự nhiên giải thoát. Hai tụng rưỡi này cùng hiển bày nhân trước kia, có sai lầm không nhất định, vì nội ngoại khác biệt.

Lại nữa, có các hạng ngoại đạo nói như vầy: Mọi sắc của các pháp tuy là vô thường, nhưng nương vào ngã nên tiếp nối không gián đoạn. Điều này cũng không đúng, vì trái với giải thoát. Nếu các sắc của pháp nương vào ngã mà sinh ấy thì ngã đã là thường còn trước sau không khác nhau, tức cuối cùng sẽ không thể chứng đạt giải thoát. Nếu nói các pháp tuy nương vào ngã mà sinh ra, nhưng nhờ duyên trợ giúp, do đó không có sai lầm này. Nếu vậy, các pháp chỉ nên nhờ các duyên kia mà sinh, ngã lại có công dụng gì mà có thể sinh ra các duyên và quả đã sinh lại tùy thuận lẫn nhau cùng có cùng không? Ngã đã là thường còn thì trong tất cả các thời đều có, quả thì không như vậy, há nhờ kia sinh ngã dụng khó biết duyên lực cùng hiểu hay sao? Làm sao chúng ta không tin các duyên? Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Hiện kiến sắc đẳng hành
Tùy duyên sinh trụ diệt
Cố tri nhữ chấp ngã
Tuy hữu nhi vô dụng.
(Hiện thấy hành các sắc
Theo duyên sinh trụ diệt
Nên biết ông chấp ngã
Tuy có nhưng vô dụng).

Luận nói: Sắc cùng các hành vào lúc sinh trụ diệt, hiện thấy tùy theo duyên mà không nương vào ngã, ông chấp thể của ngã đã chẳng phải duyên sinh, tức là không có tác dụng như trước đã nói. Lại nữa, tướng sinh trụ diệt của các sắc cùng pháp, chủng loại và thời đều khác nhau, sao có thể nương vào một duyên khác biệt, nên sắc loại cũng có sai biệt. Sai biệt như vậy không thể nương vào một duyên, nghĩa là từ vô thỉ đến nay các sắc và các pháp, danh ngôn huân tập chủng loại khác nhau, và trước đó vốn tạo các nghiệp có nơi hướng đến, các loại sai biệt chuyển biến con người có thể tùy theo duyên gặp được thành thục mà phát khởi, biến đổi sinh ra các sắc sinh trụ diệt đều sai biệt. Nói về duyên ấy, nghĩa là các thứ tinh huyết là duyên sinh của nó, y thực ổn định đều là duyên trụ của nó, thuộc độc, tai họa, bốn đại rối loạn... đó là duyên diệt. Những gì cho là ngã không có biệt dụng này. Ngoại đạo ngu si miến cưỡng lập nên là có. Để hiển bày nghĩa này, lại nói tụng:

Như duyên thành nha đẳng
Duyên thành chủng đẳng sinh
Cố vô thường chư pháp
Giai vô thường sở khởi.
(Như duyên thành mầm quả
Duyên thành các giống sinh
Nên các pháp vô thường
Đều khởi từ vô thường).

Luận nói: Như các giống bên ngoài, nương vào chính nhân duyên và công năng sai biệt mà được sinh khởi, lại chờ đợi các duyên trợ giúp mới phát khởi công lực, biến đổi sinh ra các quả từ chính và các chủng loại mầm mống. Bên trong các thân tâm nên biết cũng như vậy, các hành tiếp nối đồng loại và dị loại, tùy theo duyên đã gặp sinh ra các quả khác nhau. Đây chính là hiển thị pháp trong thân tâm, vì thể vô thường, như các mầm giống ở ngoài, chắc chắn tùy theo chủng loại của mình sinh ra nhân vô thường, ngã đối với thân tâm không thể sinh ra dụng, vì chẳng phải duyên sinh, như lông rùa sừng thỏ. Lại nữa, vì hiển bày các pháp tuy không có ngã nhưng chẳng phải là hai sai lầm về đoạn-thường đạt đến được. Vì vậy ở cuối phẩm, lại nói tụng:

Dĩ pháp tùy duyên sinh
Cố thể nhi vô đoạn
Dĩ pháp tùng duyên diệt
Cố thể diệc phi thường.
(Do pháp theo duyên sinh
Nên thể lại không đoạn
Vì pháp từ duyên diệt
Nên thể cũng chẳng thường).

Luận nói: Các pháp xoay vòng từ vô thỉ đến nay, nương vào thân đồng loại sinh ra quả đẳng lưu, phát khởi quả về sau, tiếp nối nhân từ trước, trong đó không gián đoạn, nên không đoạn diệt. Nếu nhân từ trừ diệt đi thì quả về sau không sinh ra, trong đó có gián đoạn, có thể gọi là đoạn phải thường. Nếu pháp ngưng tụ không xả bỏ tướng trước thì thể đó không thay đổi, có thể gọi là thường. Lại nhân trước diệt đi, nên chẳng phải thường, quả sau tiếp tục sinh ra, do đó chẳng phải đoạn. Lại vì nhân sinh ra, nên chẳng phải thường, vì thường sinh ra quả, do đó chẳng phải đoạn. Lại niệm niệm khác biệt, nên chẳng phải thường, tương tự tiếp nối nhau, do đó chẳng phải đoạn. Lại nữa, pháp chẳng phải có, nên chẳng phải thường, lại cũng chẳng phải không có, nên chẳng phải đoạn. Có tức là thường, không sẽ là đoạn, vì thế Phật tử xa lìa hai bên, hiểu rõ duyên sinh ở trong diệu lý, chánh quán tất cả chẳng phải có, chẳng phải không, pháp hãy còn tánh không, ngã há là có sao? Tát ca da kiến cho đến tùy miên cùng chỗ sinh này ở nơi sự vĩnh viễn diệt. Lại quán xét các hành tánh không bình đẳng, kia đây đều mất tự tha cùng diệt, khắp cùng tất cả giáo hóa hữu tình, khởi từ không duyên rưới mưa diệu pháp, tận cùng đời vị lai suốt mọi giới hư không, lợi lạc hữu tình thắng dụng không hết. Người dũng mãnh như vậy vốn thọ trì không quán, mọi khổ đau ác liệt đều không thể nào đụng đến, thấy sinh tử lớn lao giống như trong nhà trống, vọng tưởng kéo lôi rất nhiều sầu khổ, giống như lửa dữ bốc cháy ngùn ngụt, thiêu đốt vô lượng chúng sinh vô trí, bi nguyện bên lòng không hề khiếp nhược, xả thân quên mạng mà cứu vớt muôn loài. Đây là người đại tuệ quán không chẳng điên đảo, ngã tưởng đã trừ diệt lìa xa chỗ chấp của ngã, nên hết sạch hai ái chấp, không trở lại vui thích quán xét những sự việc dựa nơi các phiền não tham sân. Vì tạo lợi ích cho người thường ở nơi sinh tử, trong đó không nhiễm đắm, tức là đại Niết-bàn. Tuy ở nơi biển khổ vô biên phiền não mà thường thọ nhận an lạc thù thắng hơn hẳn hai chốn Niết-bàn.

QUYỂN 4

Phẩm 3: PHÁ THỜI (Phần 1)

Lại nữa, có nơi nói như vầy: Như nói đã diệt chưa sinh thì không có thể, lý do không đúng. Các pháp hữu vi trong hai giai đoạn trước sau tác dụng tuy không nhưng thể thường có, phần vị khác biệt nên ba đời không giống nhau, không tất nhiên không sinh-có chắc chắn không diệt. Để phá nghĩa này, cho nên tiếp theo tụng nói:

Bình đẳng tại vị lai
Tức phi hữu quá hiện
(Các bình ở vị lai
Thì chẳng có quá hiện).

Luận nói: Sắc của các pháp ở đời vị lai, thì hai đời quá khứ-hiện tại đều không, về sau gặp nhân duyên hai tướng mới phát khởi, tại sao ông nói không thì tất nhiên không thể sinh, tướng của đời vị lai không có ở quá khứ và hiện tại, vì sao nói có thì chắc chắn không diệt? Nếu chấp vị lai có tướng của hai đời, điều này không hợp lý, nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai-quá-hiện hữu
Tiện thị vị lai vô
(Vị lai có quá-hiện
Thì không có vị lai).

Luận nói: Nếu ở vị lai có tướng của quá khứ, hiện tại, sẽ như phần vị sau thì đánh mất vị lai. Một pháp một thời thật sự có nhiều tướng, trái ngược lẫn nhau nên nghĩa đó không thành tựu, tức vì lý này nói mỗi mỗi đời đều có nhiều tướng cũng không thể thành lập được.

Lại nữa, nếu cho các sắc có thể của vị lai, lưu chuyển hướng đến hai đời nên nói có quá khứ và hiện tại. Để phá chấp ấy, lại nói tụng:

Vị lai nhược dĩ tạ
Nhi hữu vị lai thể
Thử tắc hằng vị lai
Vân hà thành quá hiện.
(Nếu vị lai đã tàn
Mà có thể vị lai
Thế thì vị lai thường
Tại sao thành quá-hiện?).

Luận nói: Nếu các sắc của pháp thể có thể vị lai, thế thì sẽ không có hai đời quá khứ và hiện tại, vì không thể nói dị tướng trong pháp có dị tướng riêng biệt như những khổ lạc. Lại nữa, nếu một pháp lưu chuyển trong ba thời gian nên nói là ba đời thì trở thành tạp loạn. Hơn nữa các sắc của pháp lưu chuyển trong ba thời gian, nếu không khác nhau thì sẽ không có ba đời, nếu có khác nhau thì điều đó tức là dị tướng, vốn không có mà sinh ra-có rồi lại hoại diệt thì tất cả pháp hữu vi sẽ cũng như vậy, sẽ bị thối thất nói tông thường có. Lại nói tụng:

Pháp nhược tại vị lai
Hiện hữu vị lai tướng
Ưng tức vi hiện tại
Như hà danh vị lai.
(Nếu pháp ở vị lai
Hiện có tướng vị lai
Nên tức là hiện tại
Làm sao gọi vị lai?).

Luận nói: Nếu các sắc của pháp vị lai hiện có, sẽ như hiện tại thì đánh mất vị lai, vị lai nói là không hai đời chẳng phải có, trước vì điều đó nên tất cả sẽ không có. Lại nữa, có nơi nói: Thể của các pháp tuy là thường có, nhưng chỉ có thể giữ lấy dụng của quả đẳng lưu, nói đó là hiện tại. Như vậy một công dụng hiện tại cùng có, ở quá khứ và vị lai chắc chắn là không, vì không tạp loạn, dụng khác không như vậy. Để phá bỏ lời này, nên tiếp theo tụng nói:

Khứ lai hiện hữu
Thủ quả dụng hà vô
(Khứ lai nếu hiện hữu
Lấy quả dụng sao không?).

Luận nói: Các sắc của các pháp ở quá khứ và vị lai, đã như hiện tại thể tánh thường có, là nhân đồng loại giữa lấy quả đẳng lưu, cái dụng này vì sao chẳng thường có? Cái dụng này giữ lấy quả vốn chờ đợi các duyên, cho nên đối với tất cả thời cũng thường có, như vậy quả dụng của các pháp thường có, nên tất thời gọi là đời hiện tại, thường gọi hiện tại nghĩa cũng không thành tựu, nên cần phải chờ đợi quá khứ và vị lai lập nên hiện tại. Lại nữa, các quả của pháp nhân duyên hợp thời, nếu không sinh ra thì không thể gọi là quả, nếu có sinh ra thì điều này là vốn không, tùy theo duyên mà sinh, Thể cũng như thế, vậy thì tất cả vốn không mà sinh ra, có rồi trở lại hoại diệt, sẽ đồng với sai lầm hoặc có hoặc không, Thể của pháp vẫn thường tồn tại, do đó không có sai lầm ấy, cũng không hợp lý, vì vậy tiếp theo tụng nói:

Nhược thể hằng phi vô
Hà vi bất thường trụ
(Nếu thể luôn luôn có
Vì sao không thường trụ?).

Luận nói: Luôn có gọi là thường, các sắc của các pháp cũng luôn luôn có thể, tại sao chẳng phải thường? Giả sử cho thể của pháp hữu vi đều là thường, thì trái với kinh nói “Các hành vô thường”. Nếu nói thể của các hành tuy luôn luôn có, có vì kết hợp với nhau nên là vô thường. Điều này cũng không đúng. Thể đã thường có cùng tướng kia kết hợp lại thành tựu sao được, há không thể trở thành công dụng giữ lấy tự quả? Dụng không lìa thể, thể cũng sẽ thành tựu. Nếu dụng cần thành tựu mà thể ấy không thành, thì dụng có thể sinh diệt nhưng thể sẽ là thường. Nếu thể của các sắc là thường thì dụng ấy vô thường, tức là thể dụng của hư không sẽ vô thường. Lại nữa, nếu thể là thường nên dụng vô thường, tức khiến cho thể này cũng là thường. Lại nữa, thể dụng này sẽ thuộc về đế riêng biệt, vì thường và vô thường khác nhau về nghĩa. Đồng thời nếu nghĩa của các sắc không nhờ đến duyên, mà cùng các tướng hữu vi kết hợp, thì thể của hư không lớn cũng sẽ như vậy. Kia đã không như thế, đây làm sao như vậy?

Lại nữa, nói đời quá khứ, là chọn lấy biệt tướng để giải thích tổng quát tất cả nghĩa của quá khứ, hay là chọn lấy tổng tướng để giải thích riêng biệt tất cả nghĩa của quá khứ ấy? Lý ấy không thành tựu, do đó tiếp theo tụng nói:

Quá khứ nhược quá khứ
Như hà thành quá khứ
(Quá khứ nếu qua đi
Làm sao thành quá khứ?).

Luận nói: Nếu tất cả các thể tướng của pháp quá khứ thảy đều là quá khứ, vậy thì tất cả đều không có gì, tại sao ông nói: Quá khứ là hữu vi là thể tướng? Vì thế ý ông nói là quá khứ có ấy cũng không có. Lại nữa, quá khứ gọi là đã diệt. Nếu đời quá khứ cũng là quá khứ, thế thì quá khứ cũng sẽ bị diệt. Nếu đời quá khứ cũng đã hoại diệt, làm sao bây giờ ông chấp có quá khứ, như vị lai hiện tại kia đã diệt, nên không thể gọi là đời vị lai-hiện tại. Nếu dựa vào chánh lý, phải nói như vầy: Nói về đời quá khứ, không có nghĩa thật riêng biệt mà chọn lấy danh tướng sai biệt thật có quả của quá khứ, dựa vào thế tục tạm thời lập nên danh tướng, nói tổng quát về quá khứ mà chẳng phải có nghĩa riêng biệt. Nếu ý ông cho: Như gọi là uống dầu, tuy không uống dầu nhưng giả danh mà nói. Thế gian cùng chấp nhận mắt thấy riêng một việc, ở đây nói quá khứ, lại cũng như vậy. Chọn lấy tướng chung để giải thích riêng biệt về một loại nghĩa của quá khứ, lý cũng không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Quá khứ bất quá khứ
Như hà thành quá khứ
(Quá khứ không qua đi
Làm sao thành quá khứ?).

Luận nói: Nếu pháp quá khứ, tất cả thể tướng chẳng hoàn toàn là quá khứ, làm sao nay ông chấp là quá khứ? Ông nói quá khứ vì thể các sắc của các pháp không hề thiếu hụt. Lại nữa, quá khứ ấy gọi là đã diệt, nếu đời quá khứ không quá khứ, thế thì thể của quá khứ chẳng phải đã diệt. Nếu thể của quá khứ chẳng phải đã diệt làm sao nay ông chấp là quá khứ? Như đời hiện tại và vị lai kia, tự thể không hoại diệt, nên chẳng phải quá khứ, hà không phải giả danh như thế gian đã nói ở trước, chọn lấy tướng chung để giải thích riêng biệt một vật chăng? Pháp của đời quá khứ thể của nó đang giữ lấy quả nhưng dụng không có vì thế gọi là quá khứ. Ông nói dụng này tức là chỗ dựa của thể, làm sao thể tồn tại mà dụng diệt hết? Nếu thể và dụng không tùy theo nhau, sẽ giống như vật khác biệt không thể thành tựu thể-dụng. Lại nữa, chỉ có dụng hoại diệt, nói là quá khứ, chỉ riêng mình ông lập nên, chẳng phải thế gian cùng biết, vì sao có thể dẫn ra pháp uống làm dụ? Thế gian cùng chấp nhận không thể chối bỏ, một mình lập nên điều ấy cần phải truy hỏi. Nếu nói các pháp thường có thể đó thì ba đời không thành tựu, chỉ đối với hiện tại thật có thể trên, nên giả lập mà gọi, chẳng phải ở trên hiện tại thật có thể mà giả lập hai tên gọi, tức là mất đi thể của hiện tại, do đó vốn chấp là quá khứ không thể thành tựu. Như quá khứ kia vị lai cũng thế, vị lai nếu chưa đến, làm sao thành vị lai? Vị lai không phải vị lai, làm sao thành vị lai? Chung, riêng nêu ra vấn nạn đều giống như trước đã nói.

Lại nữa, pháp của đời vị lai là nhờ các duyên đã có sinh ra hay chưa có sinh? Nếu thế có sai gì? Nếu nhờ các duyên nên đã có sinh ra, lý đó không thành tựu, nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai nhược hữu sinh
Như hà phi hiện tại
(Vị lai nếu có sinh
Tại sao chẳng hiện tại?).

Luận nói: Nếu pháp vị lai đã từ duyên sinh, và có thể tánh gọi là hiện tại, có tánh và sinh là tướng hiện tại, chẳng lìa bỏ hiện tại mà có thể hiểu rõ. Lời nói tuy có phương tiện khiến cho thành tựu hiện tại, nhưng ý đích thực là phá cái có vị lai. Đồng thời hiển bày vị lai chẳng phải là hiện tại, sẽ như quá khứ chắc chắn không sinh. Nếu nói vị lai cuối cùng có sinh ra, lý cũng không thành tựu, nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai nhược vô sinh
Như hà phi thường trụ
(Vị lai nếu không sinh
Tại sao chẳng thường trụ?).

Luận nói: Nếu pháp vị lai không từ duyên sinh mà có thể tánh, vì không sinh, như những hư không thể sẽ thường trụ. Ở đây cũng phương tiện khiến trở thành thường trụ, mà ý chính là phá trừ cái có vị lai. Nêu ra vấn nạn như vậy, quá khứ vị lai, thể nếu thật có thì không diệt không sinh, sẽ như hư không đều mất đi tánh vô thường, thì trái với kinh nói “Khứ lai vô thường”. Như nói các sắc của quá khứ vị lai hãy còn là vô thường, huống gì hiện tại, vì thế các pháp quá khứ vị lai đều chẳng phải thật có, nên hiện tại vô vi không thể thâu tóm. Như lông rùa sừng thỏ không thể nói là thuộc về thế gian, sẽ như thể hiện tại là thật có, vì hiện tại không chỉ là thật có, đồng dụ không thành tựu, nên nhân hoặc là bất định, hoặc là trái nhau.

Lại nữa, luận giả xưa nay nói lời như vầy: Tông ta không khéo, vọng nói sai lầm như thế. Vì sao? Vì trong ngã tông nói: Các hành của bốn tướng lần lượt nương tựa lẫn nhau, ba đời qua lại không lìa bỏ nhau, do sinh trụ diệt kết hợp nên thành ra vô thường, pháp tánh không hoại nên nói là hằng hữu (luôn có), do đó hằng hữu không bỏ vô thường, phù hợp với Khế kinh, xứng đáng chánh lý. Trước đây đã phá trừ thể đã hằng hữu, sẽ như hư không chẳng kết hợp với sinh trụ diệt. Lại nữa, vì có thể sinh ra các sắc của các hành, nên nói là sinh tướng, như vậy có thể sinh ta tác dụng của các hành. Vị lai không có, cần phải nhờ nhân duyên hòa hợp giúp đỡ, sau đó mới có. Nếu không như vậy, nhân duyên hòa hợp sẽ trở thành vô dụng. Nếu chấp nhận sinh dụng vốn là không mà nay có-có rồi trở lại không, thì tất cả các hành đồng với hữu vi, cũng đều sẽ như vậy, vì sao lại nói thể tuy hằng hữu mà vô thường? Luận giả xưa nay, vì trốn tránh những sai lầm đã nói như vậy, lại nói lời ấy? Nếu các sắc của hành kết hợp cùng với sinh trụ diệt, có sai lầm này, thì nay pháp hữu vi qua lại trong ba đời, có tướng hoại diệt của đời nên là vô thường, vì tướng hoại diệt là vô thường. Thế gian cùng chấp nhận tất cả sự vô thường hoại diệt làm tướng, gọi là pháp hữu vi, đời vị lai hoại diệt nhập vào hiện tại-đời hiện tại hoại diệt lại nhập vào quá khứ. Như tụng nói:

Nhược vị lai vô sinh
Hoại cố phi thường giả
Quá khứ ký vô hoại
Hà bất vị vô thường.
(Nếu vị lai không sinh
Hoại nên không thường trụ
Quá khứ đã không hoại
Sao không gọi vô thường).

Luận nói: Thể của đời quá khứ ở vào nơi sau cuối, thì không đời nào khác có thể khiến cho chuyển biến hòa nhập, đã giữ lấy quả vị của chính nó thường còn không hoại diệt, sẽ như thể của hư không chẳng hề vô thường, như vậy lại trái với Khế kinh đã nói. Nếu nói quá khứ tuy có thể thường hằng lại không hề hoại diệt, như tùy theo hiện tại hoại diệt rồi chuyển sang hòa nhập, cho nên có thể có sinh ra. Hai loại sinh diệt là tướng vô thường, tùy theo có đủ hay không đều biểu thị cho vô thường, quá khứ vị lai đều là một, hiện tại có đủ hai, do đó ba đời đều là vô thường, điều này không hợp lý, nên sinh không hề có. Tông của ông tự chấp là sinh ở vị lai-quá khứ-hiện tại đều không có cái dụng của sinh, vì sao nay nói quá khứ có sinh? Ông chấp quá khứ và hiện tại đã từ duyên sinh, lại không nhờ vào duyên sinh làm sao có được? Nếu chấp quá khứ chắc chắn có sinh thì sinh nhất định trở về diệt, thế gian cũng chấp các pháp ở vị lai có thể nhờ duyên sinh, chẳng phải đời quá khứ hay hiện tại. Lại nữa, vì đời quá khứ chẳng phải hiện tại hay vị lai nên như hư không chắc chắn không có sinh, do đó chủ thể tạo tướng và đối tượng được tạo tướng của pháp sẽ như Đế thích và Đát-sáchca, nhất thời cũng vào trong lửa thường hay vô thường vì vị trí như thể, thể như vị trí.

Lại nữa, như nói các sắc quá khứ và vị lai hãy còn là vô thường, huống gì hiện tại. Các ông tuy đọc tụng kinh văn như thế, nhưng không hề biết nghĩa lý. Vì sao? Vì ông chấp một pháp qua lại trong ba đời, thể không hề sinh diệt, tại sao vô thường? Lại nữa, ông vốn chấp thể của pháp hiện tại chính là vị lai, tại sao so sánh tướng? Không thể nào một pháp tự mình so sánh, thế gian không thấy sự việc như vậy. Cũng không thể nói thể tuy không khác nhưng vị trí sai biệt, nên có thể so sánh, vì sao như thế? Vì vị trí nếu chính là thể nên thể không sai khác thì vị trí cũng không khác biệt, vị trí nếu lìa bỏ thể thì vị trí có thể vô thường mà thể sẽ thường trụ. Lại nữa, thể giống như vị trí, nên thuộc về nơi thế, thì là hữu vi phải có sai biệt. Ông lại vốn chấp ba đời thật có không cần đợi nhân, đều kết hợp cùng với tướng hữu vi của sinh trụ diệt, trước sau không khác, hiện tại vô thường, tướng có gì thù thắng, khác với quá khứ vị lai kia mà nói các sắc quá khứ vị lai hãy còn là vô thường, huống gì hiện tại? Nếu nói vị trí của các pháp trước sau khác biệt, chuyển biến trong ba thời, nên là vô thường, vị lai ở trước không sinh mà có diệt, quá khứ ở sau không diệt mà có sinh, hiện tại ở giữa có sinh có diệt, quá khứ vị lai đều là một hãy còn vô thường, huống gì hiện tại có đủ hai loại mà chẳng phải vô thường? Điều này cũng không phải vậy. Vị lai không sinh sẽ như hư không, vì sao có diệt? Quá khứ có sinh sẽ như hiện tại, vì sao không diệt? Tông của ông lại nói: Vị lai có sinh, hiện tại có diệt, quá khứ không cả hai, vì sao nay lại nói khác nhau? Lại nữa, đời hiện tại cũng không có thể thật, từ đời trước đến chuyển nhập vào đời sau, làm sao nương vào nơi này mà kiến lập sinh diệt? Đã không sinh diệt lẽ nào là vô thường? Vì sao? Do đó, tiếp theo tụng nói:

Hiện tại thế vô thường
Phi do quá khứ đẳng
Trừ tư nhị sở thú
Cánh vô hữu đệ tam.
(Đời hiện tại vô thường
Chẳng do các quá-hiện
Trừ hai xu hướng này
Thì không có thứ ba).

Luận nói: Pháp của đời hiện tại chẳng phải từ trước tiến đến, không hướng về đời sau, tại sao vô thường? Ông nói hiện tại, vì do đời khác, chuyển thành tướng khác, nói là vô thường, đời khác gọi là quá khứ và vị lai, tướng khác cho là sinh diệt, hiện tại không thể do đời khác chuyển thành, lại cũng không thể duyên thành đời khác, vì sao hiện tại kiến lập sinh diệt? Tụng nói chẳng phải do quá khứ vị lai ấy là, cùng giữ lấy pháp của đời hiện tại và vị lai không hướng về vị lai chẳng phải từ quá khứ. Tông của ông tự chấp nhận, nhưng đời quá khứ chẳng phải nơi hiện tại hướng đến, vì đời khác nhau, giống như vị lai, đời vị lai đó chẳng phải khởi điểm từ hiện tại, nên đời khác nhau, giống như quá khứ đã không có đời khác chuyển biến qua lại, vì sao hiện tại sinh diệt vô thường? Nếu nói hiện tại khởi điểm từ quá khứ hướng đến vị lai, cũng đồng với sự phá vỡ này. Do đó Khế kinh nói: Các pháp hữu vi chẳng phải từ đời trước đến, không hướng về đời sau, vì phá cái chấp ấy, lý đó chắc chắn thuận với Thánh giáo. Lại nữa, pháp hiện tại nếu từ đời trước đến và hướng về đời khác thì lúc qua lại không xả bỏ tướng trước, không thành tựu tướng sau, nên thế gian hiện tại thấy Đề Bà Đạt Đa qua lại nơi các phương khác mà tướng không khác nhau. Tuy vậy vị trí ba đời tuy chấp nhận khác biệt, nhưng tướng không khác nên sẽ trở thành tạp loạn. Vì vị trí và tướng hoặc là một hoặc là khác đều có sai lầm không thể tránh khỏi. Tông của các ông luận bàn xưa nay, cũng không chịu chấp nhận tướng tạp loạn của đời, do đó ông nay như sự an lập này, sinh diệt qua lại không thành tựu nghĩa cứu. Như vậy hiện tại tuy chấp nhận qua lại nhưng tánh vô thường đó cũng không thành lập, vì qua lại thì tướng không khác nhau, sẽ tựa như hoa đốm chẳng phải tánh vô thường. Ông cũng không chấp nhận hoa đốm có tướng khác và vô thường, hiện tại nếu thế, tức là trái với tự tông và Khế kinh nói. Nếu ông lại nói: Thể tướng ba đời tuy không biệt dị, nhưng quán xét vị trí thô sai biệt của các hành mà phát triển giác tuệ, nên đối với một pháp tự tâm phân biệt mà an lập phần vị. Từ tự tâm này an lập phần vị trên có sai biệt, nói một pháp này cho là vô thường. Điều này cũng không đúng, vì cảnh giới nhìn thấy của tự tâm phân biệt, tức là tự tâm chỉ tùy duyên thành thục chủng tử các hành, tự tâm biến chuyển tạo ra các loại phần vị, tự tâm biến hiện thể tướng không thật, việc gì siêng năng an lập pháp khác? Chỉ nên tin nhận các pháp do tâm. Lại nữa, những giác tuệ về các tâm và tâm pháp chẳng phải tùy theo thật có mà các pháp chuyển biến, chỉ vì chủng tử huân tập thành thục, và tâm hiện bày uy lực của các duyên, biến hiện ra nhiều cảnh giới sai biệt, vì thế các ngoại đạo đều tùy theo tự tâm đó biến hiện ra biết bao tánh tướng của các pháp. Nếu tánh tướng của các pháp là thật có, há có thể tùy tâm chuyển biến như vậy? Nhưng người có trí không nên cho chỗ chấp hiện tại kia là pháp thật có sinh, vì chắc chắn không từ hai đời quá khứ-vị lai, lại có đời thứ ba có thể từ đó sinh ra. Diệt không tùy theo sinh, sinh đã chẳng có, thì diệt cũng nhất định là không. Do không hướng đến hai đời quá khứ-vị lai, càng không có đời thứ ba có thể tướng về nơi ấy. Như vậy theo lý suy xét tông của ông, ba đời vô thường hoàn toàn không có thể thấy, có hiện tại nào thù thắng vô thường, nên Khế kinh nói: Huống gì hiện tại. Ông thành lập một pháp trải qua các phần vị, tuy sinh trụ diệt đều tùy thuộc nhưng không hề biến dịch, tướng và chỗ dựa trước sau không khác, có gì thay đổi mà nói là vô thường? Cũng không thể nói tùy theo phần vị ba đời nên có sai biệt, nói là vô thường, Thể đã không biến đổi, phần vị làm sao khác biệt? Phần vị và thể nếu khác nhau thì phần vị tự nó sẽ vô thường, thể phải thường trụ giống như hư không. Do đó ba đời chỉ có ở thế tục, trong đó hoàn toàn không có một pháp nào chân thật. Nhưng ở trong pháp thế tục như vậy, hiện tại các hành vốn có sinh diệt, vì qua lại với thân nên thế gian thấy là hiện hữu, nên hiện tại là vô thường là nghĩa hơn hẳn, nương vào đó giả lập quá khứ-vị lai vô thường nương vào hiện tại, hiện tại vô thường hơn hẳn đời quá khứ

-vị lai. Muốn khiến cho hữu tình biết đời quá khứ-vị lai, pháp không hiện thấy hãy còn là vô thường, huống gì hiện tại. Hiện tại cùng với đầy đủ thân, hiện thấy sinh diệt nhưng chẳng phải vô thường, do đó Khế kinh nói: Pháp của đời hiện tại có vô thường, quá khứ-vị lai đã từng là sinh diệt, nên hữu tình đối với sự việc trong ba đời, nên quán vô thường sẽ chán bỏ sâu xa. Vì hiển bày các hành vốn không mà sinh trước đó không có thể nhất định, nên lại nói tụng:

Nhược hậu sinh chư hành
Tiên dĩ hữu định thể
Thuyết hữu tánh định nhân
Ưng phi thị tà chấp.
(Nếu các hành sinh sau
Trước đã có thể định
Nói người có tánh định
Là sai, là tà chấp).

Luận nói: Như thế ngoại đạo nói lên tà chấp, các hành vốn là thuộc tướng quyết định, thời phần có chuyển biến không thể thay đổi, không do kỳ nguyện cho đến nhân công. Các ông cũng đồng với cái thấy kia. Vì sao? Vì nói nhân quả an lập khác biệt, vốn là thuộc về tướng không thể xoay chuyển, các pháp vị lai do bốn sự việc quyết định, đó là nhân-quả-đối tượng dựa-đối tượng duyên, như định tướng ban đầu mà sau sinh ra. Nếu vậy không cần chờ đợi nhân duyên sinh ra, đã là nhân duyên sinh ra vì sao vốn có? Để hiển bày các hành đời vị lai có thể là nhân duyên vô dụng, nên tiếp theo tụng nói:

Nhược pháp nhân duyên sinh
Tức phi tiên hữu thể
Tiên hữu nhi sinh giả
Sinh dĩ phục ưng sinh.
(Nếu pháp nhân duyên sinh
Thì trước chẳng có Thể
Trước có mà sinh ra
Sinh rồi lại nên sinh).

Luận nói: Các hành vốn có trái ngược cùng với sinh. Như pháp đã sinh nên không tiếp tục sinh, các hành vô thường nếu không có sinh ấy, tuy gặp nhân duyên cũng không hề biến đổi, thì sẽ mất đi tánh vô thường của hành, vì không có sinh, giống như hoa đốm. Nếu có sinh thì như giữ lấy quả dụng, đối với sinh ở phần vị trước sẽ chưa có Thể: Tụng nói: “Sinh dĩ phục ưng sinh” ấy là để nói về “quá môn” hiển bày dụ cho dị pháp, nghĩa là các hành hữu vi chẳng phải trước đã có tánh, từ diệt sinh nên giống như giữ lấy quả dụng, các hành trước đã có ấy không thuận theo duyên sinh, giống như pháp đã sinh. Nếu ông lại nói: Tôi nói các hành tuy vốn có Thể nhưng không chờ đợi nhân duyên, song giữ lấy quả dụng vốn không mà có hành nhân duyên. Điều này cũng không đúng. Vì giữ lấy tự quả dụng không lìa xa thể, sẽ như thế đó cũng có tánh trước kia, hoặc thể các hành lìa bỏ dụng, sẽ như dụng đầy đủ chẳng phải có tánh trước kia. Các ông chấp vốn có các hành, như chơi đùa khởi sắc hoàn toàn không có thắng dụng, nhân quả đạo lý đều không phù hợp, vì có tánh định thường có không hề biến đổi. Có luận chấp thường, có nhiều sai lầm, nghĩa là trái với thế gian, vì bài bác tất cả thế gian cùng biết rõ lý nhân quả. Lại nói trái với tự tông, vì bài bác tất cả lý lẽ của các nhân các duyên sinh quả. Lại trái với lời mình nói, vì lập nên pháp vốn có thuận theo duyên sinh. Lại trái với tỷ lượng, vì như giữ lấy quả dụng chẳng phải thường có. Lại trái với hiện lượng, vì thấy các sắc chẳng phải thường có. Do có nhiều sai lầm, nên xả bỏ cái thấy này, nên biết quá khứ, vị lai chẳng lìa hiện tại mà có thật tánh riêng biệt, vì thuộc về đời kiếp, như đời hiện tại chỉ nương vào hiện tại, tâm biến dị tướng tạm thời nêu đặt mà có, hiện tại cũng chẳng phải Thắng nghĩa đế mà có, vì từ diệt sinh, như các sự việc huyễn ảo. Lại nữa, hành của ba đời đều là tướng đối đãi lập nên, như những đúng sai, nào có thật tánh. Lại tất cả các hành đều là vô thường, có sinh có diệt, chẳng phải có chẳng phải không. Nếu chắc chắn là không thì như lông rùa sừng thỏ sẽ nhất định không sinh. Nếu chắc chắn là có thì như vốn chấp không sẽ nhất định không diệt. Nếu không sinh diệt, như lông rùa sừng thỏ, há là vô thường sao? Người nào có trí, biết tất cả các hành đều có sinh diệt, lại có thường có dựa theo hành lập nên đời kiếp, đời kiếp há là chân thật, hiện tại còn chẳng phải là chân thật, quá khứ, vị lai có gì chân diệt? Nếu đời quá khứ, vị lai thật sự chẳng có như vậy, đời trước trụ trong sinh tử nhìn thấy thông suốt từ đâu? Nên biết thông suốt hai đời thấy đã từng là có, đã hiện thấy là không, không-không đến sai biệt, khả năng thông suốt của cái thấy giới hạn sẽ không có, thế thì chúng sinh và Thánh chúng ba thừa biết kiếp số của đời quá khứ, vị lai sẽ giống nhau. Ông chấp quá khứ, vị lai đều hiện là có, cũng đồng với sai lầm này. Do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược kiến khứ lai hữu
Như hà bất kiến vô
(Nếu thấy khứ lai có
Làm sao chẳng thấy không?).

Luận nói: Quá khứ, vị lai cũng có vô lượng nhân quả, lần lượt cách tuyệt trung gian chẳng phải có, nên nói là không. Lại nữa, ông cũng nói quá khứ, vị lai không giữ lấy các quả và nhiều loại tác dụng. Quá khứ, vị lai đã có hai nghĩa có, không sai khác, vì sao hai thông suốt ấy chỉ thấy cái có lại chẳng thấy không? Nếu không thể thấy không, mọi điều được thông suốt ấy không cần phải dựa theo cái thấy quá khứ, vị lai trải qua kiếp số trống rỗng như vậy không có mọi vật, nên không cần phải thấy cái có đó, quá khứ vị lai hiện tại nay không, đã từng là thật có, vì hiện nay không nên không giống như hiện tại, đã từng là có nên là cảnh sai biệt. Nếu đồng với hiện thấy không thì không có thời gian xa gần sai khác như thế. Ông chấp quá khứ, vị lai đều là hiện có đồng ở một đời, sẽ như hiện tại không có xa gần và thời phần sai biệt, thế thì các thông sẽ không có thể soi chiếu quá khứ, vị lai xa gần và thời phần sai biệt. Lỗi lầm đã đồng, sao có thể khó xử? Nên nói quá khứ, vị lai tuy đồng với hiện hữu, nhưng do các hành đời kiếp-thời phần có trước sau xa gần sai biệt, nên chúng sinh đều thấy gần chẳng phải xa, chẳng không xa gần, lỗi lầm đó không đồng nhau. Điều này cũng không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Ký hiện hữu khứ lai
Ưng bất thuyết vi viễn
(Đã thấy có khứ lai
Nên không nói là xa).

Luận nói: Quá khứ, vị lai đã đồng hiện hữu, sẽ như hiện tại là gần chẳng phải xa. Nếu nói quá khứ, vị lai tuy hiện có Thể nhưng không đồng nên nói là xa ấy. Điều này cũng không đúng, vì dụng không lìa thể, sai lầm đồng như trước đã nói. Lại nữa, suy nghĩ này nói: Các sắc của đời quá khứ, vị lai đã đồng hiện hữu, đồng một đời kiếp, sẽ như hiện tại không có sự sai biệt về trước sau xa gần. Quá khứ vị lai đã không xa gần, những điều có thể không đạt ấy đều sẽ vô ngại, cùng thấy tất cả quá khứ vị lai, thế thì sự hiểu biết của Như Lai là vô lượng, sự hiểu biết của các hàng Nhị thừa là hữu lượng, những sự khác nhau này tất cả sẽ không có, nên quá khứ vị lai tuy hiện hữu nhưng chẳng phải có, mà đã từng có nhân quả bất đồng xoay vần liên tục và thời phần quyết định. Do đã từng có này làm phương tiện, hoặc tu tập lâu dài nên trí và kiến mạnh mẽ sắc bén, lại nhờ chủng tánh thù thắng tự nhiên (pháp nhĩ), xoay vần liên tục đến tận cùng thời gian trước sau. Nếu như những ý muốn đó đều có thể biết rõ, hoặc có tập tánh cùng tướng trái ngược nhau, tùy theo sự tương ưng đó nên chỉ biết được phần nhỏ. Điều này chỉ hiển bày quá khứ vị lai chẳng phải tánh hiện hữu, nhưng có thể thông đạt điều ấy là từ lực nhân duyên hơn-kém không giống nhau, nên phương tiện-tác ý có sai biệt, tự tâm biến đổi đã từng là có pháp, thể tướng khác nhau, xa gần có sai biệt. Nhưng nương vào điều này mà thành lập quá khứ vị lai thời kiếp bất đồng, thông lực hơn kém. Không có nghĩa là thật có sự phát khởi của duyên quá khứ vị lai mà thông đạt biết rõ xa gần. Vì phá trừ pháp-phi pháp ở đời vị lai đều là pháp có thể tánh, nên nói tụng:

Vị tác pháp nhược hữu
Tu giới đẳng đường quyên
(Pháp chưa làm nếu có
Tu các giới không thật).

Luận nói: Nếu ở đời vị lai chưa tạo những phước hạnh mà trước đã có điều ấy, trong hiện tại tiến hành thực hiện tu tập các giới tức là không thật. Đồng thời nếu vị lai trước đã có pháp như vậy, phi pháp cũng có không thể đoạn hoại, vì thế xả bỏ giới ác, siêng năng tu gia hạnh, chỉ tự làm khổ thân hoàn toàn không lợi ích gì. Luận giải thích có vị lai như vậy, những việc đã làm đều trống rỗng không kết quả, do đó cần phải xả bỏ ác kiến như thế, tin nhận vị lai chẳng phải tánh đã có từ trước.

Lại nữa, chấp vị lai, có người hàng Tiểu thừa nói: Các hành đời vị lai tuy là trước đã có tánh, nhưng hãy còn chưa có công năng giữ lấy quả, vì muốn dẫn khởi công năng giữ lấy quả, siêng năng tu gia hạnh không thể uổng công không có kết quả. Ngoại đạo Số luận cũng nói như vầy: Ở trong tự tánh tuy có rất nhiều tự thể của các pháp, nhưng tướng hãy còn ẩn kín, vì muốn làm cho tướng của pháp kia hiển hiện, nên siêng năng tu gia hạnh không thể uổng công không có kết quả. Ngay cả luận khác với luận kia lại nói như vầy: Ở trong tự tánh tuy có nhiều loại công đức của các pháp, nhưng chưa có thể, vì thành tựu thể đó nên siêng năng tu gia hạnh không thể uổng công không có kết quả. Để phá ba cái chấp này, nên nói tụng:

Nhược thiểu hữu sở vi
Giới tắc tiên phi hữu
(Nếu có làm chút ít
Thì quả trước chẳng có).

Luận nói: Nếu trước kia không có dụng gia hạnh khiến cho phát sinh, trước chưa có hiển hiện phương tiện khiến cho có, trước chưa có Thể khiến cho có Thể thì không nên nói quả trước kia là có. Dụng hiển bày và Thể nhờ gia hạnh mà thành tựu, có thể gọi là quả, Thể ẩn kín công năng xưa nay vốn có, không nên gọi là quả. Lại nữa, dụng hiển bày Thể và Thể ẩn kín, công năng không xa lìa nhau. Thể ẩn kín công năng sẽ đồng với các dụng, nếu vốn không có nay có, thế thì tất cả đều từ duyên sinh, các ông không nên nói quả trước đã có. Hoặc dụng hiển bày thể sẽ đồng với các thể xưa nay thật có, thì tất cả sẽ không từ duyên sinh, đều không gọi là quả, các ông chấp có luận về vị lai ấy là bài bác quả thường có chẳng phải quả, vì không xa lìa nhau. Lại nữa, nếu các ông mượn phương tiện thiết lập, nói lời như vầy: Pháp lìa cái có trước đây, nhưng do nhân nên ít khởi các dị tướng, Nói là quả ấy, chỉ là dị tướng này nên thành tựu, có thể gọi là quả. Thể đã vốn có, không nên gọi là quả, nhưng dị tướng này vốn không mà nay có, làm sao các ông nói quả trước kia đã có? Nếu ông lại nói: Tướng tuy nay phát khởi nhưng không lìa xa thể, vì thế trước kia đã có, cũng nói quả và tướng là nhãn đều trước kia có, tướng và thể đã là một, đều sẽ là bốn có thì nhân vô dụng, lại đồng với sai lầm của ngoại đạo bài bác về nhân.

Lại nữa, nếu chấp tánh của quả có trong tất cả mọi thời, càng trái với kinh nói: “Các hành là vô thường”. Vì sao? Do đó tiếp theo tụng nói:

Chư hành ký vô thường
Quả tắc phi hằng hữu
Nhược hữu sơ hữu hậu
Thế cộng hứa phi thường.
(Các hành đã vô thường
Thì quả chẳng hằng hữu
Nếu có trước có sau
Thế gian đều chẳng thường).

Luận nói: Tánh chẳng hằng hữu (luôn có), nên gọi là vô thường. Tất cả vô thường chắc chắn có sinh diệt, sinh gọi là đầu tiên, diệt gọi là sau cuối, có đầu có sau là nghĩa của vô thường. Người chấp tánh của quả có trong tất cả mọi thời, không đầu không cuối há là vô thường sao? Kinh kia lại nói: Có sinh diệt ấy là vì thế gian cùng hòa với tướng thô vô thường, thị hiện lý vô thường vi tế trong ba đời. Thế gian hiện thấy từ chỗ sinh của duyên, các hành trong ngoài đầu sinh sau diệt, không biết sinh diệt vô thường trong từng niệm niệm, nên lấy trước sau sinh diệt làm nhân, dùng các ánh sáng đèn đóm làm đồng pháp dụ, hiển bày niệm niệm kia đều có sinh diệt, vốn không mà có, có rồi trở lại không, chẳng phải trong tất cả mọi thời luận có tánh của quả. Luận về hằng hữu ấy là quá khứ, vị lai thường có các hành, không sinh không diệt, các hành hiện tại cũng không sinh diệt, lại trái với tự kinh nói về nghĩa vô thường. Nếu nói thể của các hành tuy hằng hữu nhưng luôn tương ưng với tướng vô thường gọi là vô thường, điều này cũng không đúng, trước đã lược qua các sai lầm, sau sẽ phá trừ rộng. Nghĩa trong tụng này chính là phà trừ các bộ khác, cùng phá trừ hai loại dị thuyết của Số luận, cho ẩn giấu công năng của thể tuy lại hằng hữu, nhưng hiển bày tướng-thể hoặc có hoặc không, thì ẩn giấu công năng của thể nói quả trước đây đã có, dựa vào sự hiển bày tướng-thể nói là vô thường, quả nếu là vô thường thì chẳng phải là trước đây đã có, vì mọi cái vô thường chắc chắn có trước sau, trước sinh sau diệt là nghĩa của vô thường. Ẩn giấu công năng của thể đã không có trước sau, không sinh không diệt há là vô thường sao? Chính vì nghĩa này cũng sẽ chẳng phải quả, vì không lìa nhau, lại đồng với trước kia đã phá. Kia lại nói: Thanh sắc khổ lạc tuy có rất nhiều phần vị sai biệt, nhưng nhân quả đó đều chẳng lìa nhau, cùng nương vào một thể mà kiến lập. Ý này nếu nói tự tánh thanh sắc trước sau không khác, nói nhân và quả không lìa nhau ấy tức là không có gì tranh cãi, vì chấp nhận thanh sắc ở niệm trước là nhân có thể sinh quả đẳng lưu ở niệm sau. Nếu nói thanh sắc có nhân quả cùng một phần vị, thế thì nhân quả sẽ không sai biệt, hoặc nói thanh sắc ở phần vị của nhân có quả, cũng không trái với điều tranh cãi, vì chấp nhận nhất thời hướng về sau, hướng về trước, làm nhân quả. Nếu nói thanh sắc, phần vị nhân quả khác biệt mà thể là một, thế thì trái nhau. Thể trong một thời khác nhau, nên không hợp lý, thời phần không đồng, nên thể chắc chắn khác nhau. Thời tuy có khác nhau mà thể không sai biệt, thế thì không thể nói là vô thường. Lại nữa, thể của một pháp ở trong một thời chắc chắn không có hai nghĩa ẩn - hiện. Đã chấp nhận ẩn-hiện thì có sai biệt, thế thì rõ ràng chấp nhận chỗ dựa của thể cũng có sai biệt, nên không thể nói thanh sắc có phần vị sai biệt mà kiến lập nên nhân quả, thể đó không khác nhau.

Lại nữa, vì muốn thị hiện nói luận thường hữu có sai lầm trái với tông quy, do đó, tiếp tục tụng nói:

Ưng phi cần giải thoát
Giải thoát vô khứ lai
(Nên chẳng cầu giải thoát
Giải thoát không khứ lai).

Luận nói: Nếu có thể vĩnh viễn đoạn trừ mọi ràng buộc của các phiền não, không chuyển đổi Thánh kiến về vị lai hiện hữu, sẽ như hiện tại có thể đoạn trừ phiền não có thể chứng Niết-bàn, thế thì tất cả không nhờ vào công dụng, từ xưa đến nay tự nhiên giải thoát, lại trái với tự tông cần phải siêng năng phương tiện tu hành phát sinh Thánh đạo mới được giải thoát. Nếu chấp nhận tu đạo được giải thoát thì sẽ không có quá khứ vị lai, có phiền não ràng buộc và khổ đau gây ra mà được giải thoát sẽ đúng với chánh lý. Nếu sự giải thoát đó mà không có phiền não khổ đau thì trái với tự tông nói quá khứ, vị lai. Lại nói tụng:

Hoặc hứa hữu khứ lai
Tham ưng ly tham giả
(Hoặc cho có khứ lai
Tham sẽ lìa tham ấy).

Luận nói: Lý trước đây đã bức bách nhất định không có quá khứ vị lai, hoặc giữ lấy cái ngu tối kia một mực chấp là có. Nếu như thuận theo chấp trước đó, nên thiết lập hoặc nói được giải thoát thời. Hai đời quá khứ vị lai, các tham nếu có thì ở phần vị giải thoát, không có các tham ấy thì sẽ lìa bỏ chỗ dựa mà có các tham. Thế gian chưa hề thấy không có nấu vật gì mà có các đồ nấu, điều này cũng sẽ như vậy. Há không phải các hành sinh thời như thế thật không có tác dụng và tác dụng ấy chỉ là tạm thời an lập hai loại sai biệt. Vì thế kinh nói: Chỉ có các pháp, chỉ có nhân quả, hoàn toàn không tác dụng, lý chân thật như vậy. Nhưng lúc giải thoát thì các tham vĩnh viễn diệt trừ, dựa theo các tham trên đây mà giả lập tác dụng, cũng không thể nào không dụng cái không ấy, giống như các hoa đốm mà nói là có, lý không thành tựu được. Nếu lúc giải thoát hãy còn có các tham, như chưa giải thoát sẽ gọi là người ác, sẽ tạo các điều ác nên không thể giải thoát. Nếu nói bấy giờ tuy có các tham nhưng không thành tựu nên gọi là giải thoát, đã là các tham thì thuộc về phiền não, sẽ như phần vị trước không thể không thành tựu. Lại nữa, quá khứ vị lai này nếu có các tham, sẽ như hiện tại tuy có tác dụng, nếu giải thoát như vậy thì sẽ tạo các điều ác, sẽ gọi là người ác. Lại nữa, phiền não tham sân ở quá khứ vị lai này, nếu có tác dụng sẽ gọi là hiện tại, nếu không có tác dụng sẽ tựa như hoa đốm, tại sao lại nói có thể mà không dụng? Do đó người trí không nên tin nhận quá khứ vị lai hiện có thật thể.

Lại nữa, chưa sinh đã có thì trái với sự hiểu biết của thế gian. Vì sao? Do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược chấp quả tiên hữu
Tạo cung xá nghiêm cụ
Trụ đẳng tắc đường quyên
(Nếu chấp quả có trước
Tạo nhà cửa trang nghiêm
Các cột thì trống rỗng).

Luận nói: Nếu mọi cung điện nhà cửa các sắc các hành, vào lúc chưa sinh đã muốn có thể ấy, thì thế gian hiện thấy để tạo dựng những vật kia, siêng năng tăng thêm công lực cũng không uổng phí, điều này cũng không phải vậy. Vì vậy hiển bày tướng thể và ẩn giấu công năng của thể không lìa xa nhau, đều ứng với trước đây đã có. Như đã nói ở trước, tà chấp như vậy trái ngược với thế gian. Lại nữa, tất cả pháp đều là trước đã có, là vì giải thoát các khổ đau mà thiết lập giáo pháp để độ sinh, những việc như vậy đều không thành lập, điều này thì cũng trái ngược đối với tự tông.

Lại nữa, vì nói chấp quả trước đã có ấy là sai lầm, trước chấp không có quả sai lầm đó cũng dễ hiểu, vì lược phá điều đó nên tiếp tục tụng nói:

Quả tiên vô diệc nhĩ
(Trước không quả cũng vậy).

Luận nói: Chấp trước như vậy cũng trái với thế gian, tự tông vốn chấp nhận quả trước chắc chắn không có. Thế gian và tự tông đều không thể phù hợp. Có người nói như vầy: Nghĩa của tụng này ý là tổng phá tất cả biệt chấp về nhân quả, nếu nhân và quả có thể tướng riêng biệt, tại sao dị pháp có thể sinh ra dị pháp? Chưa hề thấy hương vị khác thể cùng sinh ra nhau, điều này nói không phải vậy. Nếu thể tướng khác biệt thì lý nhân quả cách ngại, hoặc trái ngược nhau có thể không sinh ra nhau. Nếu có các hành tuy khác biệt về thể tướng, nhưng cùng tùy thuận hiển hiện làm nhân quả, làm sao khó nói ra? Nhân quả nếu khác nhau, như hương vị khác biệt, sẽ không sinh ra nhau, thế gian và tự tông đều cho thể nghiệp quả của cha con khác nhau mà có thể sinh ra nhau, vì thế nhân quả chẳng phải nhất định không khác nhau. Nói như vậy, điều này chính là phá trừ những luận thuyết nhất định nói trong nhân không có quả. Người ăn chưa đầy đủ, nói lời như vầy: Các giống không thể tự mình sinh ra các mầm, chỉ nhờ các giống dẫn khởi các mầm kia, đồng loại cực vi, khiến cho tu tập ở đó, như như vốn dẫn khởi đồng loại cực vi, cứ như thế hòa hợp sinh ra quả thô, nghĩa này không đúng. Vì những cực vi kia cùng với những hạt lúa thô, chủng loại thể tướng đều có sai biệt, tại sao đồng loại?

Hơn nữa, vì là thường nên không có thắng dụng, cũng không cần khiến cho thường pháp có tác dụng, vì sao lại nói do khả năng các giống dẫn khởi đồng loại cực vi của các mầm, khiến nó hòa hợp sinh ra các mầm thô? Lại nữa, ngoại đạo kia đã lìa bỏ các sắc có thật quả riêng biệt là những vật như áo quần, bình chậu, loại này trước vốn không có nhân gì tạo thành? Vì cầu quả này, siêng năng tăng thêm công sức tạo tác từng cái một đều sẽ vô dụng. Vì ngoại đạo kia không chấp nhận từng cái một có thể tạo thành nhân gần gũi, tạo thành của đồng loại, thế thì quả thô nhất định phải không sinh, vì trước đó không có thể. Lại nữa, thật sự cực vi sẽ không thể nào tạo thành quả thô đồng loại, vì ông chấp là thường, như những hư không. Chỗ dựa của thật quả đã không hề có gì, các sắc các hành và đức nghiệp nơi chủ thể dựa đều không thể thành tựu được, thế thì hoàn toàn không có cảnh giới của các căn, thì sẽ làm tổn hại đến tất cả mọi điều đã lập nên, do đó không nên một mực chấp trong nhân dị loại không có quả. Vì thế gian cũng thấy từ nhân dị loại có thể sinh ra rất nhiều quả dị loại. Đạo lý nhân quả rất là vi tế, không khẳng định một khác cũng chẳng phải trước đã có nay không. Nếu ở trong đó chấp một chấp khác, trước có, trước không, đều là sai lạc chánh lý. Vì sao? Vì nhân quả nếu là một thì nhân sẽ như quả, thì quả chẳng phải nhân, quả sẽ như nhân, thì nhân chẳng phải quả, nhân quả như vậy thì sẽ trở thành rối loạn. Lại nữa, nếu nhân quả chắc chắn là một như thế, tức là không hề sai biệt về chủ thể sinh và đối tượng được sinh, vì không có chủ thể sinh nên không gọi là nhân, nhân đã là không thì quả cũng chẳng có, vì không có đối tượng được sinh nên không gọi là quả, quả đã là không thì nhân chẳng cũng chẳng có. Do đó hai loại nhân quả cùng chờ đợi nhau mà thành lập. Nhân quả nếu không, ai nói là một? Vì vậy biết nhân quả không nhất quyết là một. Nhân quả nếu khác, phải từ tự nhân sinh ra quả khác, vì cùng với kia khác biệt, giống như tự quả, cũng sẽ từ tự quả theo nhân khác sinh ra, nên khác biệt so với kia, giống như tự nhân. Thế thì một nhân sẽ sinh ra tất cả quả, một quả cũng sẽ từ tất cả các nhân sinh ra. Lại nữa, sẽ từ tự nhân không sinh ra tự quả, nên cùng với kia khác nhau, giống như quả khác, tự quả cũng sẽ không từ tự nhân mà sinh ra, nên cùng với kia khác nhau, giống như nhân khác, thì tất cả nhân sẽ không sinh ra quả, tất cả quả cũng không từ nhân sinh ra. Hiện thấy tự nhân chỉ sinh ra tự quả mà không sinh ra quả khác, hiện thấy tự quả từ tự nhân sinh ra chẳng phải nhân khác sinh ra, nên biết nhân quả cũng không nhất định là khác. Nếu ở trong nhân trước đó nhất quyết có quả thì quả sẽ như nhân, sẽ không tiếp tục sinh. Nếu ở trong nhân trước đó chắc chắn không có quả, thì giống như chẳng phải quả, sẽ không thể sinh ra.

Hiện thấy tự nhân lại có thể sinh ra quả, nên biết quả đó chẳng phải trước vốn có hay không. Nhân quả như vậy không nhất quyết là một-khác cũng chẳng phải trước vốn có nay không, lý đó quyết định, luận bàn kề cận đã rõ ràng, nên tiếp tục luận bàn đích xác.

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Quả thật sự không sinh nhưng thể đó vốn có, do chuyển biến nên thành lập có thời phần nhân quả sai biệt.

Vì phá trừ chấp ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Chư pháp hữu chuyển biến
Tuệ giả vị tằng tri
Duy trừ vô trí nhân
Vọng phân biệt vi hữu.
(Các pháp có chuyển biến
Người tuệ chưa từng biết
Chỉ trừ người không trí
Vọng phân biệt là có).

Luận nói: Những bậc diệu tuệ, khả năng biết rõ tất cả pháp nghĩa sâu xa chướng ngại cùng cực, mà chưa hề biết có các pháp chuyển biến thời phần nhân quả sai biệt như vậy, chỉ trừ ngoại đạo, như bóng đêm tăm tối, có người bị mê hoặc che kín nên vọng có những cái thấy, tự mình không thể hiểu rõ mà để người khác giảng giải tất cả các pháp thật không có sinh diệt, chỉ có người phần nhân quả chuyển biến. Đó là các thanh sắc, hoặc lại là những khổ lạc. Không xả bỏ tự thể chuyển biến thành tướng khác, thời phần không giống nhau gọi là chuyển biến, vì tướng thời phần vào lúc chuyển biến nên có sai biệt, nói là có sinh diệt. Ông nay cho vì sao lại chuyển biến, là thời thể chăng, là thời tướng chăng? Tạm thời không cần nói đến thời thể chuyển biến, vì thời chuyển biến trước ông tự chấp không xả bỏ tự thể như phần vị trước cũng không nên nói thời tướng chuyển biến, vì ông chấp thời tướng sinh diệt trước sau đều khác biệt, sao gọi là có thể biết chuyển biến? Lại nữa, nếu thời thể không thể chuyển biến, chỉ thời tướng có thể có sự chuyển biến sẽ lìa thời thể có thời tướng riêng biệt. Nếu nói thể tướng không nhất quyết là một-khác, thay đổi cho nhau để nương tựa thuận theo nhau mà nói, nên tướng theo thể trước sau chẳng khác vì thể do tướng nên trước sau chẳng phải một, thể và tướng trợ giúp nhau, tướng gọi là chuyển biến. Nếu vậy thì phù hợp với Thể do tướng nên có sinh có diệt, tướng do thể nên không chuyển không biến, thể có sinh diệt thì đồng với việc huyễn ảo, chẳng phải thật chẳng phải thường, tướng không chuyển biến thì tựa như hoa đốm, chẳng phải nhân chẳng phải quả, thì sai mất tự tông. Cũng không nên nói tánh của thể và tướng là một, thật không có nhân quả, vì nghĩa khác nhau, nên có được nhân quả. Tánh nếu là một, nghĩa vì sao khác? Một-khác không đồng sẽ có vật riêng biệt, đã có nhân quả phần vị không đồng, trước sau đều khác nên chẳng chuyển biến, vì thế ánh sáng ngọn lửa đèn không có chuyển biến. Nếu nói phần vị nhân quả sai biệt chuyển biến có khác nhau, không hẳn trước sau một thể một thời chỉ có những đắn đo với các loại phần vị, vì chuyển biến khác nhau. Ở đây có hư ngôn mà không có nghĩa thật. Một pháp một thời có sinh trụ diệt, lại trái ngược lẫn nhau trở thành sai lầm rất lớn. Thế gian không thấy một pháp một thời nào có sinh trụ diệt, chỉ thấy dị pháp dị thời có ba loại đó. Lại không nên nói thời và thể thường có, tuy không sinh diệt nhưng có chuyển biến. Ông chớ chấp tư-ngã thường trụ, tuy không sinh diệt nhưng cũng có chuyển biến. Giả sử cho tư ngã cũng có chuyển biến, sẽ như khổ lạc chẳng phải tánh của tư-ngã. Lại cho thời và thể có chuyển biến, thời và thể tức là tự tánh của khổ lạc. Tự tánh như vậy, thì tất cả thể sẽ chuyển biến. Nếu thế thì sẽ đánh mất nghĩa của tự tông, tối thắng nhất định không có toàn thể sẽ chuyển biến. Nếu hoàn toàn không chuyển biến, tức là vô thường. Lại nữa, ông-thời phần và khổ lạc là ba pháp, hòa hợp cùng tạo thành, sẽ như rừng cây, thể chẳng phải thật có, nhân quả cũng vậy. Nếu nói chính là dùng khổ lạc làm tánh nên là thật có, điều này cũng không đúng. Thời phần chỉ một, khổ lạc có ba, một và ba không đồng nhau, làm sao tương tức? Nếu chắc chắn tương tức, khổ lạc giống như thời phần, sẽ chỉ có một, thời phần giống như khổ lạc, sẽ có đủ ba. Lại nữa, nếu như khổ lạc hiện bày khắp tất cả thời, mỗi mỗi thời này sẽ hiện bày khắp tất cả, thời phần như vậy sẽ biến thành tạp loạn. Thời lạc đã mỗi mỗi không hiện bày khắp tất cả, khổ lạc cũng không hiện bày khắp tất cả, khổ lạc như vậy cùng với vô lượng thời làm tự tánh, sẽ trở thành vô lượng. Lại như khổ lạc, ẩn thời cũng có mỗi mỗi thời này, sẽ cũng như vậy thì sẽ không có ẩn-hiện sai biệt, vì tất cả thời có tất cả. Do đó không nên quyết định tương tức. Đã không tương tức, phải chấp nhận là giả, hoặc sẽ không chấp nhận khổ lạc làm tánh, như từ chối thời phần, nhân quả cũng vậy. Lại các nhân quả, hoặc xấu kém hoặc tốt đẹp, hoặc thanh tịnh hoặc uế tạp, tại sao cùng lấy ba pháp lạc, khổ, si làm tánh? Nếu chắc chắn như vậy thì ngoại đạo các ông từ vô thỉ đến nay không có việc gì không làm, nên cùng lấy khổ lạc làm tự tánh. Các ông bây giờ tuy được làm thân người, nhưng sẽ chính là loài heo chó thấp kém, ăn uống ngọt bùi sẽ chính là phẩn uế. Ai người có trí, vô duyên chấp lấy ngoại đạo tông tà này mà tự mình hủy nhục, cho nên ông nói quả thật không sinh mà thể của nó vốn có, vì chuyển biến nên thành lập có thời phần nhân quả sai biệt. Trái ngược với chánh lý, không một lòng suy cứu, thương thay cho ngoại đạo, vốn có thói quen si cuồng, yêu quý tông tà ghét bỏ chánh pháp, mù không mắt tuệ không hiểu đúng sai, thuận theo kẻ mê muội với biết bao vọng chấp. Như vậy đã có nói thời thể là thường-tướng có chuyển biến, không phù hợp với chánh lý. Những người có trí suy xét quán sát nên xả bỏ.

QUYỂN 5

Phẩm 3: PHÁ THỜI (Phần 2)

Lại nữa, có các bộ phái khác đối với pháp vô thường nói có sát na tạm thời thể trụ, tức là nương vào thể trụ thành lập có thấy thời. Để phá bỏ lời nói ấy, nên nói tụng:

Vô thường hà hữu trụ
Tánh vô hữu hà thể
(Vô thường sao có trụ
Tánh không-có thể gì?).

Luận nói: Tự tướng dừng lại lâu dài nên gọi là trụ. Các pháp hữu vi, chuyển biến vô thường, không thể dừng lại trong phút chốc, làm sao có trụ? Đã không có thể trụ, nương vào đâu mà lập nên thời? Vì sao? Nói là vô thường, hoặc chính là pháp diệt, hoặc nhân của pháp diệt. Tất cả pháp hữu vi bị vô thường thúc bách nên tạm thời sinh ra liền diệt đi, làm sao hàm chứa có trụ? Trụ vị, trụ y tùy theo sự thúc bách của vô thường, sẽ như phần vị sau không thể lưu lại đôi chút. Nếu cho vô thường tuy ở trụ vị (phần vị trú), bấy giờ trụ lực (khả năng trụ) có thể chế ngự vô thường, giúp đỡ chỗ dựa của chính mình khiến nó tạm thời an trụ. Điều này cũng phi lý, nên tiếp theo tụng nói:

Sơ nhược hữu trụ giả
Hậu ưng vô biến suy
(Trước nếu có thường trụ
Sau nên không biến suy).

Luận nói: Sinh diệt tiếp nối nhau, không xả bỏ tự loại, về sau tướng khác khởi gọi là biến suy. Tướng trụ ở phần vị sau cùng với thể trụ ở trước đã không sai biệt, sao có biến suy? Cũng không nên nói do pháp sau khởi khiến cho tướng trụ trước đó lại có biến suy, thể trụ giống như trước nên tướng không biến đổi, há chẳng phải sau khởi trước trụ biến hay sao? Vì sao những sinh khác những pháp khác gọi là biến? Hiện thấy những phần sinh còn lại (dư sinh), còn lại cũng gọi là biến như lạc đã sinh (phát sinh) nói sữa là biến, thô tuy tựa như biến mà tế thì không phải vậy. Vì sao? Vì ở thế gian sữa và cao sữa cùng loại tiếp nối nhau, khó biết rõ tướng, không hiểu rõ trong đó có sinh diệt rất vi tế, nghĩa là sữa trước đó chuyển biến nên sinh ra cao sữa sau này, trong lý vi tế tức là thể trụ trước chuyển biến vì phát khởi cái sau, nghĩa đó khó biết được.

Lại nữa, cần phải tự mình xét kỹ biết có thể trụ, mới có thể vì người khác nói có tướng trụ. Nhưng không có phương tiện để có thể xét kỹ thể trụ, biết rõ chắc chắn có khả năng an trụ nơi pháp. Vì sao?

Do đó, tiếp theo tụng nói:

Thí như vô nhất thức
Năng liễu ư nhị nghĩa
Như thị vô nhất nghĩa
Nhị thức sở năng tri.
(Giống như không một thức
Hiểu được nơi hai nghĩa
Như vậy một nghĩa không
Hai thức đều biết được).

Luận nói: Các cảnh của đối tượng nhận thức phải tùy theo chủ thể nhận thức, quan sát trước xét kỹ sau mới biết là có. Nếu có một thân và hai thức đồng loại, đối với một hiện cảnh mà quán sát trước xét kỹ sau, xét kỹ cảnh tướng không khác đối với trước, như vậy mới có thể nói hiện pháp có trụ. Đã không có hai thức đồng loại trong một thân, đối với một hiện cảnh quán sát trước xét kỹ sau, vì sao các ông có thể biết được hiện pháp có trụ trong sát na mà y theo đây thành lập thời phần? Ông không thể nói: Ý thức của niệm trước quán sát pháp vị lai, ý thức của niệm sau xét kỹ pháp hiện tại, biết là có thể trụ, vì pháp ở đời vị lai chưa có, cũng không thể nói: Ý thức của niệm trước quán sát pháp hiện tại, ý thức của niệm sau quán sát pháp quá khứ, biết là có thể trụ do pháp ở đời quá khứ đã diệt. Cho dù chấp nhận pháp của quá khứ vị lai có thì thời thế chuyển dời không thể gọi là trụ. Người ta không thể nói: Sắc thanh các pháp ở đời hiện tại an trụ trải qua nhiều thời phần, các tâm của các pháp vô thường nhanh chóng, nên hai niệm tâm cùng duyên với hiện tại, trước quán sát sau xét kỹ biết nó có trụ. Đã cùng là hữu vi tại sao không giống nhau? Các sắc của các pháp chẳng an trụ trong thời gian lâu dài, vì là hữu vi, giống như các tâm, có nơi khác chấp sắc có trụ chẳng phải tâm, ở đây cũng sẽ dùng tâm làm dụ để phá. Một tâm hữu tình có hai thức đồng loại, chắc chắn không cùng duyên với một pháp hiện tại, một thân có thức trước sau đồng loại, như duyên với hai tâm xanh vàng trước sau. Cũng không thể nói: Ý thức nơi đối tượng quán của năm thức có thể xét kỹ biết rõ có trụ kia. Các ông không chấp nhận hai thức đều sinh (câu sinh), vì lúc ý thức sinh khởi thì cảnh đã diệt rồi. Giả như chấp nhận một thân có nhiều thức cùng phát khởi, đều duyên với biệt cảnh không thể xét kỹ biết được, tuy cho ý thức biết cảnh của năm thức, nhưng đều tự biến cùng thuộc về hiện lượng, cùng thọ nhận cảnh mới chẳng phải tiếp tục xét kỹ để biết. Vì vậy nên nói: Không có một nghĩa nào mà hai thức có thể biết. Lại nữa, cũng không một thức nào xét kỹ biết rõ hai nghĩa đều là thật có thể. Vì sao? Nếu muốn tác ý xét kỹ biết rõ trước có thì cảnh sau chưa sinh, xét kỹ hiểu biết rõ sau có thì cảnh trước đã diệt, hãy còn không có chủ thể xét kỹ một thật có, huống gì chủ thể nhận biết hai hiện tại hai cảnh giới, cho dù cùng có thể hiểu rõ, nhưng đều thọ nhận cái mới, chẳng phải tiếp tục xét kỹ biết rõ duyên với cảnh thức còn lại, không thể xét kỹ biết rõ cảnh còn lại là thật có, nên đắm trệ nơi tướng khác, giống như đều duyên riêng biệt với hai cảnh tâm. Lại nữa, tâm xét kỹ không thể xét kỹ ngoại cảnh thật có, vì đắm trệ ở tướng khác, như mới hiểu rõ thọ nhân tâm cảnh hiện tại. Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Nếu lập trệ để niệm niệm đều khác biệt rõ các pháp ấy, thế thì không đúng, trước cầu sau chứng, trước thọ nhận sau nhớ nghĩ, trước nghi ngờ sau xác quyết, vì sao như vậy? Không thấy thiên thọ trước cầu-thọ nhận-nghi ngờ sau đó thì cúng tế truyền thụ, có thể chứng đạt, nhớ lại, xác quyết. Do đó nên biết, chỉ có một tuệ thường có thể soi chiếu biết rõ tất cả cảnh giới, vì vậy lập lượng nói: Tuệ biết các màu xanh chắc chắn không lìa, tuệ biết các màu vàng là thể của tuệ, như tuệ của các màu vàng, nên một tuệ biết tất cả các nghĩa, điều này cũng không vậy. Thường chuyển biến trước đều phá xong, không nên tiếp tục chấp trước. Lại nữa, vì sao ông biết một tuệ này thể của nó là đang biết tất cả các nghĩa, không phải không xét kỹ tướng tuệ nơi đối tượng nhận biết, có thể tuệ này biết tất cả các cảnh, không phải chính tuệ này có thể tự nó xét kỹ biết rõ, trong các sắc của pháp từng không hề thấy, tuệ này chắc chắn có tuệ biệt nơi chủ thể nhận biết, vì là đối tượng được nhận biết, giống như các sắc. Lại nữa, tuệ của các màu xanh, tánh của nó đều riêng biệt, vì chỗ nhận biết khác nhau, như tuệ của tự và tha, ý trong này rõ ràng, không có một tuệ nào có thể tiếp tục xét kỹ biết rõ hai cảnh thật có, không nói một tuệ không biết rõ nhiều pháp, đừng bỏ một niệm tâm không hiểu rõ nhiều cảnh. Lại nữa, nói thể tuệ không thể tự nó xét kỹ, không nói thể tuệ không thể tự nó chiếu soi, đừng bảo tâm và tâm sở không có thể tự chứng, nếu vậy không thể nào tự nhớ lại về sau. Nếu nói soi chiếu cảnh là dụng chẳng phải thể, vì thể chẳng phải soi chiếu, không tùy theo cảnh riêng biệt mà dụng tùy theo soi chiếu, nên mới có vô lượng có nhiều dụng, không như sai lầm ở trước, điều này cũng không đúng. Thể nếu chẳng soi chiếu, sẽ giống như các sắc, không gọi là tuệ. Nếu nói dụng soi chiếu, vì không lìa thể, không có sai lầm, điều này cũng không đúng. Dụng không lìa thể, soi chiếu sẽ trở thành một, vì không lìa thể, giống như thể tuệ. Thể không lìa dụng, tuệ sẽ trở thành nhiều, vì không lìa dụng, giống như dụng soi chiếu. Dụng tùy theo thể là một, trái với tỷ lượng ở trước. Thể tùy theo dụng là nhiều, trái với tự tông đã lập. Nếu dụng tùy theo thể không hề sai biệt thì tổng duyên-biệt duyên mong cầu chứng đạt, lãnh thọ nhớ ghi phân vân quyết định, như vậy các dụng sai biệt sẽ không có. Nếu thể tùy theo dụng có những sai biệt thì tuệ ông đã lập sẽ niệm niệm khác nhau, cũng không có trước cầu sau chứng, trước thọ nhận sau nhớ nghĩ, trước nghi ngờ sau xác quyết, thế thì ông nói lại thành ra tự hại. Lại nữa, nếu ông nói thể tuệ tuy là một, nhưng dụng tùy duyên biến thành nhiều loại, do đó không có gì sai lạc. Điều này cũng không đúng, vì tuệ dụng tùy duyên biến thành nhiều loại, sẽ như những khổ lạc tánh của nó chẳng phải một. Thế gian không thấy vật nào có các sắc mà thể thường là một liền biến thành nhiều, trong sự thế tục tạm thời lập nên thể dụng, có thể nêu bày về thể một dụng nhiều, trong thắng nghĩa lý không có nghĩa như vậy, làm thế nào một vật thật có một-nhiều? Lại nữa, ông vốn nói thể tuệ trong niệm niệm đều dị biệt, như tuệ ở thân khác, sẽ không có những điều trước cầu sau chứng, nghĩa của nhân không thành tựu, tự tông chấp nhận vì hai tuệ trước và sau có thể sai khác. Lại cho dụng soi chiếu tuy trong từng niệm sai khác nhưng có các sự việc trước cầu sau chứng, nên nhân đã lập có sai lầm không chắc hẳn. Lại nữa, khổ lạc khác biệt với tuệ nơi đối tượng duyên, kia đây cùng chấp nhận tức là đồng dụ. Do đó sánh biết duyên khác với cảnh thức, nên khác với tuệ duyên, thể có sai khác với cảnh thức, nên khác với tuệ duyên, thể sẽ có sai khác, nghĩa là biết các màu xanh, thể của nó đều khác nhau, vì khác với tuệ duyên, giống như những khổ lạc, lẽ nào những khổ lạc vào lúc chuyển biến hợp thành các sắc mà tướng đó không khác chăng?

Bấy giờ lại vì một đối tượng duyên của tuệ, đã lập nên đồng dụ, thì thiếu đi năng lập, ở đây chẳng phải sai lầm được sự. Tôi nói đối tượng duyên của tuệ biệt là nhân chứng đạt thể có sai khác, không nói chỉ là đối tượng duyên của biệt tuệ, điều ấy có gì sai lầm. Nhưng những khổ lạc kia tánh của nó đều khác nhau, cần phải chấp nhận có tuệ biệt nơi đối tượng duyên, nên chắc chắn không có một tuệ, thể đó là thường biết rõ tất cả nghĩa, nên không một thức nào xét kỹ biết rõ hai nghĩa, đều là thể thật có, lý đó được thành lập, để giải thích tụng văn nên bắt đầu tự sự tranh luận kề cận ấy. Nay sẽ tạm thời dừng lại sự tranh luận phân rõ phải trái.

Lại nữa, nay sẽ cật vấn sự tranh luận có trụ ấy. Thể trụ như vậy là cần phải trụ ở pháp nơi chủ thể trụ khác, hay là không như vậy? Nếu như vậy nào sai trái. Nếu cần phải trụ vào pháp nơi chủ thể trụ khác thì sẽ như đối tượng trụ không gọi là chủ thể trụ, nếu không cần pháp của chủ thể trụ khác thì đối tượng trụ cũng vậy, sẽ không cần pháp khác.

Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Thời nhược hữu dư trụ
Trụ tắc bất thành thời
(Thời nếu có trụ khác
Thì trụ không thành thời).

Luận nói: Tự tánh không thể nào giúp đỡ thành tự tánh, vì không có đồng loại đồng thời cần thiết đến nhau. Các pháp hữu vi chắc chắn cần đến sự tương trợ dị loại mà thành tựu, như tuệ và tâm, đất và nước vậy. Như thế nếu chấp trụ có trụ riêng biệt thì trụ này sẽ đầu tiên ở nơi thể trụ, vì cần đến trụ khác như pháp nơi đối tượng trụ. Thời trong tụng ấy là biệt danh của trụ, ở đây đích thực nên nói trụ hữu dư, trụ không thành hay trụ thành văn vốn như vậy. Do đó sinh trụ diệt cũng không đồng loại, nên tùy theo chỗ được lập không gì không hẳn sai lầm.

Lại tiếp theo tụng nói:

Thời nhược dư trụ vô
Hậu diệt ưng phi hữu
(Thời nếu không trụ khác
Sau diệt sẽ chẳng có).

Luận nói: Thời gọi là trụ, trụ khác nếu không có thì như pháp nơi đối tượng trụ không thể nào tự trụ, đã không tự trụ mà bắt đầu từ chủ thể trụ nơi khác (Tha), như thế thì sẽ không gọi là chủ thể trụ. Vì không có chủ thể trụ, các pháp hữu vi sao có thể tạm thời an trụ trải qua một sát na? Trụ ban đầu đã là không, diệt về sau làm sao có? Vì thế trụ ban đầu và diệt về sau cần phải cùng nhau thành lập. Lại nữa, nếu trụ này không cần đến trụ khác, từ chủ thể trụ ấy pháp cũng cũng sẽ như vậy, tự lực chủ thể trụ không cần đến trụ khác, trụ đã là không, diệt cũng chẳng có, tại sao ông chấp nơi chỗ trụ hậu diệt? Lại nữa, các trụ diệt trợ giúp lẫn nhau để có thể phát khởi tác dụng, tướng trụ đã không, cũng chẳng có các diệt, thế thì các pháp cũng không có hoại diệt về sau, không có hoại diệt về sau sao gọi là vô thường?

Lại nữa, các pháp hữu vi và tướng vô thường là một hay khác? Nếu vậy đâu sai sót g. Nếu nói là khác, sẽ chẳng vô thường. Nếu nói là một, sẽ không có trụ. Để hiển bày nghĩa này, tiếp tục tụng nói:

Pháp dữ vô thường dị
Pháp tắc phi vô thường
(Pháp khác với vô thường
Thì pháp chẳng vô thường).

Luận nói: Các sắc của các pháp gọi là vô thường, tướng vô thường hòa hợp nói là vô thường. Tướng của sắc thọ tưởng... đó đều sai khác, tự tánh có khác nhau, nên chẳng phải vô thường. Nếu như vậy thì các sắc khác với vô thường, sẽ như hư không, thể chẳng phải vô thường. Nếu nói các sắc tuy có sai biệt, nhưng dụng vô thường vì là cộng tướng, như vậy cộng tướng nếu lìa các sắc thì các sắc khác với kia, trở lại giống như lỗi trước. Nếu nói các sắc có thể của cộng tướng kia không lìa nhau, thế thì các sắc không hề có tánh sai khác, sẽ đánh mất tự tướng. Nếu nói các sắc đều có hai tướng, nghĩa là cộng tướng và tự tướng không lìa bỏ nhau, một chung một riêng hai loại như vậy, nên tướng không đồng, sẽ chẳng phải là một thể, như tướng vô thường, chẳng phải là các sắc. Như thế các sắc cũng chẳng phải là vô thường, tướng đã có khác nhau, tuy cùng hòa hợp nhưng thể không đồng, giống như sắc và vị. Nếu cho các sắc thật ra chẳng phải là vô thường, vì vô thường hòa hợp nên tạm nói là vô thường, như người cầm gậy nói đó là gậy, do đó không sai lầm khi các sắc chẳng phải vô thường. Nếu vậy thì tu tập quán xét vô thường, đối với các sắc chẳng phải là pháp vô thường đó, tự tâm tăng thêm lập thành vô thường, thì quán vô thường này sẽ trở thành điên đảo. Nếu vậy không cần phải cố gắng đoạn trừ phiền não, vì thế vô thường cũng chính là các sắc, nếu chính là các sắc lại đánh mất tự tướng. Như vậy thì tự tướng và cộng tướng của các pháp, trong đạo lý thế tục cần phải cùng nhau giả lập, không thể một mực chấp là một hay khác, đối với thắng nghĩa lý hoàn toàn không thể luận bàn. Đã nói về sai lầm cho là vô thường và pháp khác nhau, để hiển bày lỗi cho là một, lại nói tụng:

Pháp dữ vô thường nhất
Pháp ưng phi hữu trụ
(Pháp-vô thường là một
Pháp sẽ không có trụ).

Luận nói: Vô thường và trụ, tánh tướng trái ngược nhau, vì sao một pháp cùng có hai loại? Như khổ lạc, tánh tướng trái ngược nhau, hãy còn không tương ưng, huống hồ đồng một thể. Nếu các sắc của pháp và vô thường là một, thế thì chắc chắn không có nghĩa tạm thời an trụ, làm thế nào dựa vào trụ thành lập có thời thật?

Lại nữa, có người nói: Như trên đã nói, các pháp vô thường sao có trụ. Điều này không hợp lý. Vì sao vậy? Vì tự tánh của các pháp tuy có đồng thời, nhưng tác dụng của nó trước sau sai biệt, như bốn đại chủng là nhân cùng có, thể chắc chắn đồng thời, dụng có trước sau. Như vậy ba tướng thể tuy cùng có, nhưng tác dụng thời phần kia không đồng, trước sinh ra tướng dụng, trước là trụ sau cùng là diệt. Lúc trụ có tướng dụng, tuy có vô thường nhưng không có thắng dụng, vì trụ có dụng nên chủ thể trụ dựa vào dụng của tướng trụ nói là vô thường. Tiếp theo, lại phát khởi thắng dụng diệt trừ chỗ dựa của pháp. Điều này cũng không đúng. Tướng sinh trụ diệt và tác dụng của tự tánh, đều trái ngược lẫn nhau như những khổ lạc, chắc chắn không cùng phát khởi, tại sao thể cùng mà dụng có trước sau? Tự tánh trái ngược nhau mà cho là cùng phát khởi, sao không chấp nhận tác dụng đồng thời kia? Dụng đã không cùng nhau, thể cũng sẽ như vậy, thí dụ về bốn đại chủng, lý chưa hẳn đã đúng. Dụng không đồng thời, thể cũng sẽ như vậy. Lại nữa, trụ vô thường nếu thể cùng có, không phù hợp tác dụng trước sau không đồng. Nếu cho vì trụ mạnh mẽ mà vô thường yếu kém, nên trụ khởi dụng trước, vô thường khởi sau, điều này cũng không đúng, do đó tiếp theo tụng nói:

Vô thường sơ ký liệt
Trụ lực định ưng cường
Thử nhị phục hà duyên
Hậu kiến thành điên đảo.
(Vô thường trước đã kém
Lực trụ chắc phải mạnh
Cả hai lại duyên gì
Sau thấy thành điên đảo?).

Luận nói: Thể đã đồng thời, dụng có trước sau, vì thế không thể nói hai tướng cùng tồn tại, chắc chắn trụ phải mạnh mẽ mà vô thường là yếu kém. Nếu vậy duyên đâu về sau lại thấy, lực vô thường đánh bại lực trụ, hoại diệt chỗ dựa và các tướng trụ. Thời gian sau lực trụ sẽ chế ngự vô thường, vì lực mạnh mẽ nên giống như phần vị đầu tiên, ở trung gian này không có phương tiện gì khác nên có thể làm cho lực dụng của tướng trụ tổn giảm, và khiến cho lực dụng của vô thường tăng mạnh. Nếu nói tác dụng của tướng trụ đã thôi hẳn, nên vào lúc này lực của nó tổn giảm, tướng vô thường kia trước đây chưa có tác dụng vì thế nào lúc này lực của nó tăng mạnh. Điều này cũng không đúng, vì lý trái ngược nhau. Trụ và vô thường trước sau cùng một thể, sao duyên và lực dụng thịnh suy không đồng. Thể của tướng trụ bấy giờ không thiếu hụt, sao duyên vào lực dụng bỗng nhiên có suy tổn? Lại nữa, dụng của tướng trụ ngang nhau sao chịu dừng lại? Nếu nói dụng trụ chỉ một sát na, duyên đâu mà trụ này cuối cùng biết đủ? Nếu lực của tướng trụ chỉ có như vậy, nghĩa là pháp nơi chủ thể trụ trải qua một sát na. Nếu vậy thì vô thường nay lại có ích gì? Trụ lực đã hết thì các pháp nơi đối tượng trụ tự nhiên không tồn tại, đâu cần hoại diệt. Như vậy thể trước sau của tướng trụ giống nhau, sự nghiệp đã tạo tác dụng không có gì sai khác, có lúc khởi dụng có lúc không khởi, nghĩa này khó hiểu, người trí nên suy nghĩ! Lại nữa, vào lúc cuối cùng lực vô thường mạnh lên có thể hoại diệt tướng trụ, kia đây cùng biết, do đó sẽ trụ vào lực vô thường ở phần vị trước đã mạnh lên có thể phá hủy tướng trụ. Nếu vậy tướng trụ sẽ vô dụng, sao chấp trụ vô dụng như thế để làm gì? Cho nên người trí phải trụ trong vô trụ, đã không có trụ thời nương vào đâu mà tồn tại? Lại chấp vô thường trước yếu sau mạnh, cùng chấp tướng trụ trước mạnh sau yếu, đều không hợp lý, nên tiếp theo tụng nói:

Nhược biến chư pháp thể
Vô thường lực sơ liệt
Ưng đô vô hữu trụ
Hoặc nhất thiết giai thường.
(Nếu thể của các pháp
Lực vô thường trước yếu
Sẽ cùng không có trụ
Hoặc tất cả đều thường).

Luận nói: Nếu tướng vô thường lúc đầu uy lực yếu kém, không thể diệt được pháp, pháp tự nhiên an trụ, duyên đâu mà chấp trụ này vô dụng? Thế thì tướng trụ sẽ vốn không có, vì không dụng, giống như lông rùa sừng thỏ. Nếu nói tướng trụ lúc đầu uy lực mạnh mẽ có thể thu phục vô thường, thì tất cả mọi lúc đều phải được mạnh mẽ, vì thể không khác. Nếu vậy pháp hữu vi là thường còn sẽ không hoại diệt thì trái với kinh nói: Các hành vô thường.

Lại nữa, nay sẽ cật vấn người tham tướng trụ. Các pháp hữu vi là tướng vô thường chắc chắn cùng sinh (câu sinh), vì thời tác dụng nên vô thường bắt đầu khởi.

Đầu tiên pháp lại không phải thế, nên tiếp theo tụng nói:

Vô thường nhược hằng hữu
Trụ tướng ưng thường vô
(Vô thường nếu luôn có
Tướng trụ sẽ thường không).

Luận nói: Các pháp hữu vi bị vô thường chuyển đổi không thể nào tạm thời dừng lại, trước đây đã biện giải đầy đủ. Tướng vô thường này tổn hại các pháp hữu vi, giống như oan gia, trái chủ bạo ác vô cùng, thường đi theo thúc bách chuyển biến không để dừng lại trong chốc lát. Vì thế, nếu nói tất cả các pháp hữu vi luôn có vô thường, thì thường vô trụ, sau cũng không phải vậy, nên lại nói tụng:

Hoặc bỉ pháp tiên thường
Hậu nãi phi thường trụ
(Hoặc pháp kia trước thường
Sau mới chẳng thường trụ).

Luận nói: Nếu cuối cùng sát na vô thường bắt đầu khởi, thì tướng vô thường này ở phần vị trước sẽ không có, lúc ấy pháp kia sẽ trở thành thường trụ, vì không có vô thường, như mọi hư không, chẳng gọi là thường trụ, như thể vô thường, có hiểu pháp riêng biệt, nhưng vì xa lìa tướng vô thường nên thành lập tên gọi thường trụ, từ đó các sắc mất đi tánh hữu vi. Nếu nói lúc này chắc chắn thường diệt nên không có sai lầm ấy. Điều này cũng không đúng, vì trong pháp vô thường chưa từng thấy, như những hư không đầu tiên lìa bỏ vô thường, về sau chắc chắn không thể có nghĩa hoại diệt, các pháp hữu vi sẽ cũng như vậy, làm sao vào lúc sau này chắc chắn sẽ hoại diệt. Lại nữa, các sắc ban đầu và về sau không khác, sẽ giống như phần vị sau tùy thuộc vào vô thường.

Lại nữa, vì thâu tóm nghĩa trên, nên lại nói tụng:

Nhược pháp vô thường câu
Nhi ngôn hữu trụ giả
Vô thường tướng ứng vọng
Hoặc tướng trụ ưng hư
(Nếu pháp đều vô thường
Mà nói có thường trụ
Tướng vô thường nên vọng
Hoặc tướng trụ nên không).

Luận nói: Nếu pháp hữu vi đều là tướng vô thường mà nói pháp hữu vi có tướng trụ ấy, hai tướng như vậy tánh tướng trái ngược nhau, thế thì chắc chắn sẽ một hư một thật. Vì sao? Vì nếu tướng trụ có lực dụng thù thắng nhậm trì các pháp hữu vi khiến cho tạm thời không hoại diệt, lực trụ đã hết, các pháp hữu vi tự nhiên hoại diệt, nếu vậy tướng diệt lại là cái gì? Hoặc tướng trụ về sau sẽ như ở phần vị trước, có lực dụng thù thắng thu phục vô thường kia khiến cho nó không có khả năng hoại diệt chỗ dựa của pháp, nếu vậy duyên vào đâu mà chấp tướng vô thường? Nếu nói vô thường tuy có lực dụng có thể hoại diệt các pháp, nhưng uy lực ban đầu của các pháp nhỏ bé yếu kém chưa đủ mạnh để chống cự, do đó tướng vô thường tạm thời buông bỏ khiến trụ được trong chốc lát, nếu vậy thì tướng trụ lại là cái gì? Hoặc vô thường ở trước sẽ như phần vị sau, hoại diệt chỗ dựa của pháp khiến không tạm thời dừng lại, nếu vậy duyên vào đâu mà chấp có tướng trụ?

Lại nữa, có nơi nói: Trước nói không trụ sao có thể ấy, ở đây nói không phải như vậy. Thể trụ tuy không nhưng có không trụ, tự thể của các pháp không thể chối bỏ là không. Phải nói như vầy: Các hành sinh diệt xoay chuyển tương tục. Thời không ngừng hoại diệt có những sát na không trụ trong pháp thể. Vì sao? Vì lực dụng vô thường chuyển dời không đứng yên, đứng lại là diệt, pháp thể không có, diệt nương vào đâu? Nếu ngoài pháp có tướng vô thường là nhân diệt của pháp, cũng giống như sự chất vấn này, tôi cũng không chối bỏ các pháp đều không, chỉ nói các ông vốn chấp chân thật, thời-thể chỗ nương đều không thể được. Vì sao? Vì chấp có thể trụ và thời làm nơi dựa, trước đã phá nhiều về chấp có sinh diệt và thời làm chỗ dựa, cũng không hợp lý. Vì sao? Vì xưa không nay có giả thuyết gọi là sinh, xưa có nay không giả thuyết gọi là diệt, như vậy sinh diệt chẳng phải thật có, tại sao dựa vào đây chấp có thời phần chân thật? Lại vì sao biết sinh diệt là giả? Xưa không nay có gọi là sinh, xưa có nay không gọi là diệt, sinh cùng với diệt đều là hai hợp thành, như nhà cửa như rừng cây, há gọi là chân thật? Lại nữa, sinh và diệt tạo thành hai phần, nửa có nửa không, làm thế nào chắc chắn có? Lại nữa, phần không ban đầu không gọi là sinh, vì thể chẳng có, như lông rùa sừng thỏ, phần có bây giờ cũng không gọi là sinh, vì thể chẳng phải không, như cảnh giới Niết-bàn. Lại nữa, phần có ban đầu không gọi là diệt, vì thể chẳng phải không, như hư không thế giới và phần không bây giờ cũng không gọi là diệt, vì thể chẳng có, như sừng thỏ lông rùa. Mỗi mỗi phần khác nhau đã chẳng phải là sinh diệt, hai loại hòa hợp lẽ nào là sinh diệt các pháp giả danh, việc này có thể như vậy. Trong pháp chân thật không có nghĩa như thế.

Lại nữa, ở trong sinh diệt đều có hai phần, xưa không vị lai nay không quá khứ, hai thời quá khứ vị lai đã diệt chưa sinh, thể đó đã không chẳng phải thật sinh diệt. Nay có xưa có đều thuộc về hiện tại, lẽ nào trong một sát na cùng có sinh diệt. Hiện tại không thể có hai sát na, đầu gọi là sinh, sau gọi là diệt, thời phần đã có khác nhau, đời kiếp làm sao đồng nhất? Nếu nhất định như thế, đời kiếp sẽ rối loạn, lúc sinh chưa có diệt nên gọi là vị lai, lúc diệt không có sinh nên gọi là quá khứ. Lại nữa, pháp diệt đã diệt khiến không đi vào quá khứ diệt, ở hiện tại gọi là có, pháp sinh đã sinh khiến có đi vào hiện tại sinh, nên vị lai gọi là không. Lại nữa, lúc xưa không có gọi là vị lai, vào lúc này có gọi là hiện tại, ở lúc xưa có gọi là hiện tại, lúc này không có gọi là quá khứ, vì sao hai đời hợp thành một lúc, mà nói lúc này chắc chắn thật có? Như vậy, suy ra sinh diệt chẳng phải là thật, không nên y theo đây thiết lập có thật thời. Nếu pháp hữu vi không thật sinh diệt, làm sao trên đây nói vô thường chuyển đổi, tạm thời sinh liền diệt đâu hàm chứa có trụ? Vô thường đã không sao có thể chuyển dời pháp? Lời tôi nói trên đây đều vì phá chấp, tùy theo ý người khác nói chứ không phải tự ý, nhưng họ chấp vô thường lại chấp có trụ, vì phá trụ kia tạm thời chấp nhận vô thường. Nay trụ đã không, vô thường cũng phá, không nên cho tôi nhất quyết chấp nhận vô thường. Tôi như lương y tùy bệnh cho thuốc, những gì đã nói đều tùy theo những điều thích hợp, nên những lời nói ra không cần phải nhất quyết chấp trước. Nếu các sắc pháp thật có trụ ấy, có lẽ có thể xét kỹ để biết, thì tánh hữu vi đã không có trụ, lại chẳng phải vô vi, nên không thể chấp là thật có. Các sắc pháp đã không chắc chắn thật có, tại sao các ông dựa theo đấy mà thành lập thời? Thế tục có thể như vậy, chẳng phải là thắng nghĩa.

Lại nữa, có người nói như vầy: Nếu lìa hữu vi lập riêng trụ, đối với pháp của chủ thể trụ đã nói có sai lầm, tức là pháp hữu vi, tiền tiền sát na có thể sinh hậu hậu, gọi là trụ đâu sai lầm, điều này cũng không đúng. Ở sát na sau cuối các pháp hữu vi không sinh ra quả cuối cùng sẽ không có tướng trụ, đã không có tướng trụ nên gọi là vô vi. Nếu vậy các pháp hữu vi trước đây, cùng với đồng loại này nên chẳng phải là hữu vi.

Nếu các pháp hữu vi ở sát na sau cuối tiếp nối sát na trước đó nên gọi là tướng trụ, điều này cũng không đúng. Lúc niệm sau sinh khởi nếu cùng với niệm trước làm tướng trụ ấy thì tướng sinh sẽ không có, nếu vậy thì pháp hữu vi sẽ không có bốn tướng. Nếu sau lúc sinh, hướng về trước làm trụ, phần vị trước mắt gọi là sinh cùng có hai tướng thì chính là nói sinh để làm tướng trụ, tên gọi tuy có sai khác mà dụng sẽ không khác nhau, như vậy bốn tướng đã không có dụng sai biệt, đâu cần thiết lập tướng vô dụng này làm gì? Sát na sau cuối đã không có niệm cuối cùng, tiếp nối đây mà sinh, nên không có tướng trụ, do đó ngay cả tướng trụ của pháp cũng không.

Lại nữa, có người nói như vầy: Pháp hữu vi này vào lúc sắp diệt có thể sinh ra quả về sau, là dụng của tướng trụ và nhờ vào dụng này mà các pháp hữu vi tuy không tạm thời dừng lại nhưng có tướng trụ, điều này cũng không đúng. Vì sát na sau cuối không sinh ra quả về sau, nên không có tướng trụ, lỗi đồng như trước đã nói. Nếu cho lúc ấy cũng có thể sinh ra quả về sau, vì duyên khác thiếu hụt nên quả về sau không sinh, quả về sau đó đã hoàn toàn không sinh, vì sao biết trước đây có dụng có thể sinh? Nếu thấy lúc trước có dụng đồng loại, so sánh biết sau cuối cũng có dụng ấy, điều này cũng không đúng, vì hiện thấy khác nhau, các hành lúc trước có sinh quả về sau, các hành sau cuối không tiếp nối quả về sau, quả đạt được đã khác biệt, đối với nhân lẽ nào giống nhau? Nếu đồng là nhân, sẽ cùng có quả nếu như vậy sát na sau cuối không thành tựu. Lại nữa, ông không đồng ý các hành trước sau, vì đồng loại nhất định so sánh với nhau, cho là đều làm nhân, chớ bảo sau không có quả, ví với trước cũng vậy, hoặc trước có quả ví như sau cũng thế. Lại nữa, các hành trước cũng chẳng phải là toàn bộ, vào lúc sắp diệt có thể sinh ra quả sau, niệm tâm sau cuối đi vào những diệt định, nên không thể sinh ra quả đẳng lưu sau này, cũng không nên nói hướng về sau. Sắc hành là nhân đồng loại, nên chủng loại khác nhau, chớ bảo A-la-hán đi vào tâm vô dư duyên sinh ra thức khác, hoặc vô thức thân gọi là nhân đồng loại giữ lấy quả đẳng lưu, nếu vậy sẽ không có nghĩa vĩnh viễn diệt độ. Nếu nói hậu tâm duyên sinh ra thức khác, hoặc vô thức thân nên chẳng phải nhân duyên, không có sai lầm ấy, điều này cũng không đúng, vì niệm tâm sau cuối đi vào các diệt định, hướng về sắc hành sau đó cũng chẳng phải nhân duyên, vì sao sinh đó gọi là lực nơi tướng trụ? Nếu nói sắc hành hướng đến tâm sau cuối kia vì là đồng tánh, thì quả đẳng lưu của tâm sau cuối là sắc hành là nhân đồng loại, vì nhân duyên này nên gọi là lực trụ. Đi vào tâm vô dư hướng đến thân thức và vô thức thân khác, tông của ông cũng chấp nhận có nghĩa đồng tánh, vì sao chẳng phải nhân đồng loại kia? Nhân duyên ấy là công năng của tự loại huân tập sinh ra quả chẳng phải do pháp khác vì thế tướng trụ ông lập nên không thành, vì chẳng phải tất cả các pháp sinh ra đồng loại. Lại nữa, nhân duyên ấy là thế tục giả định lập thành, làm sao dựa theo kia lập nên tướng trụ chân thật? Lại nữa, ông chấp nhận năm nhân giữ lấy quả và quả đều là nhân duyên, tại sao chỉ nói một nhân đồng loại giữ lấy quả và một dụng làm lực tướng trụ? Lại nữa, đời vị lai thể không thật có, tại sao hướng đến kia làm nhân đồng loại? Quá khứ vị lai chẳng phải là đời hiện tại và thuộc về vô vi, giống như lông rùa, sừng thỏ, tánh chẳng thật có, nên lúc là nhân thì quả chưa có, như hướng đến lông rùa sừng thỏ chẳng phải là nhân chân thật kia, vì quả hiện tiền thì nhân đã không còn, như thuận theo lông rùa chẳng phải là quả chân thật, nhân quả còn chẳng có thể chân thật, y theo lập nên tướng trụ lẽ nào thật có được sao? Đã không có tướng trụ, thời nương vào đâu? Do đó chắc chắn không thật có thời-thể.

Lại nữa, vì sao chắc chắn biết các pháp có thể dựa vào pháp thể chấp thời có thật? Nếu do hiện tại thấy biết các pháp có thể, điều này cũng không đúng, vì thấy chẳng chân thật, tại sao như vậy? Thành thử tiếp theo tụng nói:

Vô sở kiến kiến vô
Hồi tâm duyên vọng cảnh
Thị cố duy hư giả
Hữu ức niệm danh sinh.
(Không chỗ thấy-thấy không
Tâm duyên theo cảnh vọng
Cho nên chỉ hư giả
Có ức niệm gọi sinh).

Luận nói: Tất cả mọi cái thấy đều là việc làm của thức, lìa thức không có một pháp nào là thật, nghĩa là từ vô thỉ đến nay tích tập biết bao cái thấy, tùy theo cái thấy tích tập, tùy theo những duyên đã gặp, tùy theo sự thành thục sai biệt từ chủng tử, biến đổi các loại pháp tướng tương tự mà sinh ra, giống như những sự việc nhìn thấy trong mộng đều biến hiện hư vọng hoàn toàn không một việc gì chân thật. Tất cả đều là hành vi của tâm thức, tại sao chắc chắn biết thể của các pháp là có? Ngoại cảnh nếu không thì nội thức sẽ có, giống như những giấc mộng không có cảnh mà có tâm, tại sao lại khởi vọng chấp như vậy? Cảnh đã là vô thức, làm sao có thể của thức, chắc chắn có cũng không thể biết rõ tự thể, vì không thể biết rõ tự thể, nên các ông không chấp nhận thức cùng sinh. Giả như lại chấp nhận có các thức cùng sinh, cũng không có nghĩa lần lượt gần gũi với duyên, vì sao có thể biết thể của thức chắn chắn có? Nếu vậy Đại thừa sẽ như giấc mộng câm, chối bỏ tất cả các pháp đều là hư dối không thể nào biện luận giải thích tự tánh sai biệt của tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian. Hoặc lại không như các giấc mộng câm ấy, thì như thế có thể phân biệt các loại cảnh giới, nhưng thiếu ngữ duyên không thể biện luận giải thích. Nay ở đây không thể phân biệt các pháp, cũng không thể giải thích, thì thật là khổ thay! Chúng ta không thể thuận theo pháp nghĩa hư giả mà Đại thừa đã lập ra như vậy! Vì tất cả các pháp đều là pháp có thể hiện thấy không thể chối bỏ là không hiện thấy, kỳ lạ thay và đáng thương thay, người ngu phước mỏng không thể tin hiểu pháp của Đại Thừa! Nếu có chủ thể nhận thức có thể nhìn thấy đối tượng được nhận thức, nhưng chủ thể đã không thì người nào nhìn thấy đối tượng, vì những chủ thể nhận biết không thể tự mình xét kỹ, tự mình biết có thể cũng không xét kỹ được người khác. Vào lúc xét kỹ, chủ thể, đối tượng nhận thức đều không vốn có, không thể xét kỹ, vì thế không nên chấp pháp hiện thấy, chắc chắn có thể, vì lúc hồi tâm thì các cảnh của đối tượng duyên đều là hư giả, vì sao như vậy? Do lúc phát khởi ức niệm thì thật ra không có cái thấy cùng các loại cảnh giới, chỉ tùy theo nhân duyên mà tự tâm biến hiện tương tự, nhìn thấy như các loại cảnh tướng mà sinh ra. Vì lẽ sự ức niệm chẳng phải là chân thật, chỉ có hư giả ức niệm gọi là sinh, như đã từng trải qua thể tướng của các pháp, hồi tâm truy cứu nhớ nghĩ, nên gọi là niệm. Lúc đang ức niệm cảnh đã từng thay đổi nên đều không có. Chủ thể ức niệm cũng không, nhưng gọi là niệm ấy là tùy thuận câu kết huân tập các kiến chấp điên đảo, giả danh nêu đặt, vì niệm này nên hữu tình ở thế gian vọng khởi các loại phân biệt tranh luận, thi nhau chấp trước tự tánh sai biệt của các pháp, chìm đắm trong bùn lầy ác kiến, không thể nào tự thoát ra được. Nếu không có đối tượng nhận thức, cũng không có chỗ thấy, nghe, thế thì tất cả đều không vốn có, tại sao hôm nay xếp đá để khoe công, có nhiều hạnh nguyện lại để làm gì? Thuận theo chỗ thấy nghe của thế tục, miễn cưỡng mượn đó để nêu bày, không nên lấy làm thắc mắc. Trong thắng nghĩa, lý không chấp nhận cả hai, nên dứt tuyệt tất cả mọi sự phân biệt-hý luận, không phải các Đức Như Lai có pháp đáng nói, cũng không có pháp nào có chút chỗ thủ đắc, vì thế kinh nói:

Xưa kia, Như Lai ở nơi Đức Phật Nhiên Đăng, không có một pháp nào đáng nói đáng giữ. Nếu vậy thì tinh tiến tức là uổng công, nên bỏ Thánh giáo cam lồ của Như Lai. Vì muốn phương tiện phá trừ kiến chấp điên đảo, nêu bày nên hai việc, đều không có gì sai trái. Đã nói tất cả chủ thể, đối tượng nhận thức đều không hề có, tại sao không sai trái? Tuy đối tượng và chủ thể nhận thức không chân thật nhưng những phàm phu ngu tối điên đảo cho là có, vì muốn phá trừ kiến tăng thượng mạn kia mà tùy thuận thế gian nêu bày không sai. Nếu có thể tùy theo Thánh giáo này để tu hành, thuận theo thế tục nói là đệ tử chân thật của Phật. Phàm phu ngu tối ở thế tục tùy theo cảnh tướng điên đảo biến hiện nơi tự tâm, khởi tâm thấy chấp. Phật chẳng phải cảnh đó nên vô dụng đối với kia. Vì sao nói là đệ tử của Như Lai? Do nhờ nguyện hạnh của Phật làm duyên tăng thượng, khởi lên tâm thấy, nên cũng không sai lạc. Nghĩa là Đức Phật Thế Tôn ở nơi nhân vị xưa, vì muốn tạo lợi lạc cho tất cả hữu tình, phát khởi vô lượng công dụng nguyện hạnh, do đó chứng được tuệ không phân biệt, nhờ vào tuệ lực này phát khởi tác dụng vô tận tạo an lạc cho vô lượng hữu tình. Các loài hữu tình sử dụng nguyện hạnh của Phật làm duyên tăng thượng đạt được diệu tuệ, tự tâm biến hiện có thể thuận theo tối thắng sinh đạo của thế gian và thuận theo quyết định thắng đạo của xuất thế gian cùng với hình tướng chư Phật và pháp được thuyết giảng, duyên với tướng của tự tâm phát khởi tăng thượng mạn. Nghĩa là mình thấy Phật nghe âm thanh thuyết pháp, tín thuận tu hành hạnh nguyện thế gian và xuất thế gian, nên nói là đệ tử của Như Lai. Nếu vậy sẽ từ nguyện hạnh điên đảo, sinh tuệ thấy không điên đảo không phân biệt, vì nguyện hạnh xưa kia thấy có lợi lạc cho tất cả hữu tình mà sinh khởi. Giả sử chấp nhận như vậy thì có gì trái ngược nhau? Nhân quả khác loại lẽ nào không trái ngược nhau? Lại nữa, mỗi mỗi nhân sẽ sinh ra tất cả, tùy theo nhân dụng của đời kiếp sinh ra quả khác loại, kia đây cũng chấp nhận có gì trái ngược nhau? Như từ hữu lậu phát sinh vô lậu, chẳng phải căn sinh ra căn, chẳng phải thức sinh ra thức, không thể thấy nơi này thường sinh ra loại khác, tức là khiến cho mỗi mỗi đều sinh ra tất cả, cùng thấy cùng biết, không cần phải lấy làm thắc mắc, kia đây cũng có nên chẳng phải lỗi mến chuộng. Lại nữa, lực dụng của pháp thế tục khó suy nghĩ, không thể mỗi mỗi thắc mắc khiến cho như nhau, hiện thấy trái Mạt đạt na ở thế gian, và những vật khác có thể phát sinh các bệnh phong, nếu có người uống đúng liều đúng lúc thì trừ được các bệnh phong và không còn nhân của các bệnh khác, hạt Yết la na thì không như vậy, nên loại khác tuy cùng được sinh ra nhưng chẳng phải một nhân sinh ra tất cả quả. Lại nữa, nguyện hạnh vốn có cũng chẳng điên đảo, vì thường hiểu rõ nghĩa thật của các pháp, đối với tất cả các pháp không hề chấp trước, có thể làm nhân sinh ra quả vô thượng diệu. Tuy tiếp tục phát tâm khởi lên các thắng hạnh, cầu quả vô thượng, lợi lạc hữu tình, nhưng tựa như huyễn sư tạo ra các sự huyễn, hoàn toàn không có gì chấp trước, nên chẳng phải điên đảo. Lại nữa, như trước sẽ hỏi: Vì sao chắc chắn biết các pháp có thể mà y theo phá chấp thể có thật thời? Nếu người kia trả lời: Vì tùy theo thể của pháp mà khởi tâm hiện thấy, sau xét kỹ lại có thể tự mình biết rõ, xưa kia mình đã từng trải qua cảnh giới như vậy. Nếu không có thể của pháp khởi tâm hiện thấy, về sau không cần xét kỹ như vậy, nên chắc chắn biết là các pháp có thể. Lại sẽ hỏi người kia: Lúc xét kỹ lại là có thể của pháp, có thể hiện thấy hay không? Người kia trả lời: Không. Vì sao? Vì sinh rồi liền diệt, pháp thể kia vào lúc này không hề hiện thấy. Nghĩa là không thấy gì mà sinh ra ở cái thấy. Lại sẽ hỏi người kia: Trước lúc xét kỹ lại tâm hiện thấy sẽ có thể trở lại nhớ mình ngày xưa đã thấy cảnh như vậy? Người kia trả lời: Không như vậy, thế là vì sao? Vì các pháp quá khứ không thể trở lại, nên tâm không trở lại. Nghĩa là tâm không có khả năng trở lại quá khứ cho đến hiện tại, nếu vậy lúc này do ai xét kỹ mà có thể chắc chắn biết các pháp có thể? Người kia trả lời: Do niệm, vì sao như vậy? Do cần phải nương vào hiện thấy sau đó mới có niệm, chẳng phải pháp thể không có mà có thể có hiện thấy, do đó biết chắc chắn các pháp có thể. Ở đây chỉ có ngôn từ mà không có nghĩa thật. Vì sao? Vì tất cả ức niệm chỉ duyên với hữu danh mà khởi cảnh không thật, do đó ức niệm chỉ duyên với cảnh hư vọng, nên chỉ có ức niệm hư giả của thế tục gọi là sinh. Nghĩa là ở nơi cảnh giới hư vọng chẳng phải có, như đối với cảnh tượng trước mắt ghi nhớ rõ ràng, nên gọi là ức niệm, thật sự không có dụng, thể mà điên đảo hiện bày các tướng, do đó gọi là phi hữu, cảnh giới hư vọng vì thế mà không nên tùy theo thấy hư vọng mà suy nghĩ lường xét các pháp cho thật có thể.

Lại nữa, trên đây ông đã nói: Cần phải nương vào hiện thấy sau đó mới có niệm, chẳng phải pháp thể không có mà có thể có hiện thấy, điều này cũng không đúng, trước đây đã nói sơ lược, vì thấy chẳng thật, chủ thể nhận thấy và đối tượng được nhận thấy đều không vốn có, nên không thể dùng hiện thấy các pháp có thể đó. Trước đây tuy nói sơ lược nhưng chưa biện giải rộng ra, tại sao chắc chắn biết các pháp chẳng phải có? Các chỗ chấp về có (chấp hữu) sơ lược có hai loại: Một là vô vi, hai là hữu vi. Vô vi là thường còn, trước kia đã phá bỏ nhiều. Nói là nếu có dụng thường sinh ra các pháp, sẽ như hữu vị chẳng phải là thể vô vi, nếu không có dụng không thể sinh ra các pháp, sẽ như sừng thỏ. Thể đó là không hữu vi có hai loại, đó là quá khứ hữu và vị lai hữu. Quá khứ vị lai như trước đã hiện giải, nghĩa là đã từng có chẳng phải là thể hiện có, nếu thể hiện có sẽ gọi là hiện tại. Nếu nói vô dụng, nên chẳng phải là hiện tại, đã hiện có thể, tại sao vô dụng? Nếu nói dụng đó chắc chắc nhờ vào duyên, nên chẳng phải thường có (hằng hữu) ấy, thì dụng có thể vô thường, thể không nhờ vào duyên nên sẽ là thường trụ. Nếu nói thể này luôn luôn phát khởi đối với dụng, nên dụng chẳng phải thường còn, thể cũng vô thường, thế thì thể này luôn luôn phát khởi đối với dụng, nên dụng tạm thời mà có, Thể chẳng Phải thường có. Lại nữa, nếu thể hữu vi luôn là có mà thường khởi dụng, nên chẳng phải vô vi, thể của những hư không cũng chấp nhận là hằng hữu, sao không khởi dụng mà gọi là hữu vi? Vô vi hằng hữu nên không khởi dụng, hữu vi khởi dụng làm sao hằng hữu? Lại nữa, thể quá khứ chắc chắn chẳng hiện hữu, nên gọi là đã diệt, nên thuộc về quá khứ, như dụng quá khứ. Thể của đời vị lai cũng chẳng hiện hữu, nên gọi là chưa sinh, nên thuộc về vị lai, như dụng vị lai. Nếu nói thể của quá khứ vị lai tuy là có nhưng không gọi là hiện hữu vì chẳng phải hiện tại, lập nên tỷ lượng thì lập đã thành tựu. Lý này không đúng.

Ông lập thể ba đời chẳng phải vốn không mà nay có, cũng chẳng phải vốn có mà nay không, tất cả chẳng phải có, như vốn chấp không nên gọi là hiện hữu, chẳng phải thuộc về đời hiện tại nên gọi là hiện hữu. Tôi nay ngăn chặn phá bỏ hằng hữu hiện tiền, nên tỷ lượng chẳng phải lập đã thành. Nếu ông không chấp nhận hai đời quá khứ vị lai hiện hữu thế đó, thì sẽ như dụng trước sau là không, thể chẳng thường có thế thì tất cả pháp hữu vị, hoặc là thể hoặc là dụng đều cần đến nhiều duyên. Vốn không mà nay có, vốn có mà nay không, thì đánh mất tông của ông là pháp thể thường có. Nếu nói thể của quá khứ vị lai hiện hữu, vì thuộc về đời kiếp, giống như hiện tại, lý cũng không đúng. Ông chấp nhận dụng của quá khứ vị lai chẳng phải hiện hữu, là thuộc về đời kiếp, thì tỷ lượng lập nên có sai lầm không biết. Nếu nói thể của quá khứ vị lai là thật có, vì thuộc về đời kiếp, như là hiện tại, lý cũng không đúng. Nếu y theo nghĩa thì tôi chủ trương (Tông) là hiện tại, cũng chẳng phải thật có thì dụ không đồng. Nếu theo dụng của thế tục thì các loại bình chậu là thuộc về đời kiếp nhưng chẳng phải thật có, thì tỷ lương lập nên có sai lầm không biết. Nếu nói thể của quá khứ vị lai là thật có, còn lại chẳng phải thật có, vì không thuộc về đời kiếp, như cùng biết thật có pháp ấy, điều này cũng không đúng. Nếu dựa theo thắng nghĩa thì không đồng pháp dụ, nếu dựa theo thế tục thì lập nên đã thành, tôi chủ trương cũng chấp nhận quá khứ vị lai đã từng là thật có. Lại nữa, như cùng biết pháp thật của thế tục, còn lại chẳng phải thật có, vì không thuộc về đời kiếp sẽ chẳng phải là thể quá khứ vị lai thật có hiện hữu, các loại như vậy có nhiều điều trái ngược nhau. Lại nữa, thể của quá khứ vị lai chẳng phải hiện hữu thật có, pháp còn lại thật có, vì không thuộc về đời kiếp, như cùng biết pháp chẳng phải thật có, các loại tỷ lượng như vậy rất nhiều. Vì thế quá khứ vị lai chẳng phải thể hiện hữu, chỉ y theo hiện tại kiến lập giả danh. Nghĩa là tâm hiện tại duyên với pháp đã từng nhận chịu tựa như pháp kia cùng hiện bày mượn nói là quá khứ vị lai, thật ra chẳng phả là quá khứ vị lai. Do quá khứ vị lai này cùng chấp nhận là pháp chẳng phải lìa hiện tại có thể thật. Tự tông vốn chấp nhận vì thuộc về đời kiếp, giống như hiện tại lập nên nhiều quá khứ. Vị lai có thể như hiện tại ấy, đều đồng với ngoại đạo Số luận vốn cho thể, tự tánh thường còn, dụng có bắt đầu và kết thúc. Kia đã có sai lầm, đây cũng sẽ như vậy, nên tự xưng là đệ tử của Phật, cần phải xả bỏ chấp ấy. Các pháp hiện tại tuy là thế tục có nhưng chẳng phải thắng nghĩa. Vì sao như vậy? Vì nếu thắng nghĩa có, thì sẽ không nhờ vào duyên, đã cần đến duyên sinh thì giống như sự huyễn, làm sao có thể nói là chân thật có? Lại nữa, pháp hiện tại có sinh có diệt, giống như huyễn hóa, tại sao thật có? Nếu pháp hiện tại là thật có, sẽ như chấp tánh của hư không, không sinh không diệt, lẽ nào gọi là hiện tại? Lại nữa, pháp hiện tại đã sinh chưa diệt, hai phần hợp lại mà thành, đã sinh chờ đến vị lai, chưa diệt chờ đến quá khứ, nên chờ đợi nhau mà tồn tại, thể chẳng phải thật có, như những sự thô tế, bao gồm phi pháp-pháp thật hòa hợp mà thành, như những cây rừng, tại sao thật có? Lại nữa, đối với hiện tại trên mỗi mỗi pháp có nhiều chủng tánh, làm sao thật có nghĩa là mỗi mỗi pháp đều có uẩn tánh, xứ tánh, giới tánh, hữu lậu vô lậu thế gian, xuất thế gian, sắc tâm, các tánh có vô lượng chủng loại, ở trong các tánh ai thật ai giả? Không thể nói: Các tánh như vậy là nghĩa sai biệt cùng dựa theo một thể, ngoài các tánh này ra lại có thể gì? Cũng không thể nói: Một tánh là thể tánh còn lại là nghĩa, cùng gọi là tánh không có gì sai biệt, tại sao một thể mà có tánh khác đều là nghĩa? Cũng không thể nói: Các tánh như vậy là tên gọi khác nhau nhưng nghĩa đó là một. Nếu vậy không đúng vì sinh khác với hành giả. Cũng không thể nói: Hành giả sai biệt chỉ duyên với tên gọi đó, các loại hành giả như khổ-vô thường... đều duyên với nghĩa ấy. Cho nên thể của mỗi mỗi pháp hữu vi đều là dụng vô lượng tánh tướng mà hợp thành, như những nhà cửa, rừng cây chẳng phải chân thật là có, chỉ dựa theo thế tục nói có thể thật. Nếu nói các tánh đều là cộng tướng vì có thể nói, như quân lính, rừng cây, là giả chẳng phải thật, đạt được tỷ lượng, tự tướng là thật, đạt được hiện lượng. Đã nói là thật, tướng đó như thế nào đạt được hiện lượng, tại sao có thể nói? Nếu không thể nói, làm sao nói là thật? Nếu có có thể nói thật, tức là sẽ có thể nói, tại sao tự tướng là không thể nói. Nếu nói tự tướng giả thuyết là thật, không phải là chân thật, thế thì tất cả hoặc là giả hoặc là thật, đều dựa theo giả tướng của thế tục mà nêu bày, sao các ông cứ nhất định chấp các pháp đều có thể thật? Nếu tất cả các pháp đều chẳng phải thật có, làm sao hiện tiền có thể thấy rõ ràng? Hình ảnh trong gương, ánh trăng trong nước, thành quách của Kiền-đạt-phược, cảnh trong mộng, việc huyễn ảo, vầng trăng thứ hai... có thể thấy rõ ràng, lẽ nào thật có chăng? Có thấy của thế gian đều không có thật, tại sao dùng cái thấy chứng pháp là thật? Lúc giác ngộ nhìn thấy tất cả chẳng phải chân, là thức nơi đối tượng duyên như cái thấy trong mộng, tâm mộng nhìn thấy chắc chắn chẳng phải chân, thức loạn duyên theo như vầng trăng thứ hai. Như vậy tuy không có pháp thể chân thật, nhưng có thể làm cảnh sinh tâm hiện thấy, nhân đó xoay vầng phát sinh ức niệm, trước sau cùng duyên chẳng phải cảnh có thật, nên không thể vì sinh ức niệm mà chứng pháp là chân. Pháp đã chẳng phải chân, thời làm thế nào thật? Nếu duyên theo cảnh hư vong sinh ra cái thấy điên đảo, cảnh có thể là hư giả, thấy sẽ là chân thật, cảnh đã hư giả, thấy làm sao chân thật? Như ở trong mộng, nghĩa là các căn, thức duyên với các sắc, cảnh, lúc tỉnh giấc biết hai việc kia đều là không, cảnh hư vọng tâm điên đảo lại cũng như vậy, phàm phu ngu tối cho là có, Thánh giả siêu phàm biết là không, tâm và cảnh có điên đảo cả hai loại đều hư giả, tâm và cảnh không điên đảo đều là chân thật. Thế tục có thể vậy, thắng nghĩa không phải thế, vì trong thắng nghĩa dứt tuyệt tâm-ngôn. Nếu đối với thắng nghĩa tâm-ngôn dứt tuyệt ấy, tại sao kể ra tâm cảnh là hư giả? Vì phá chấp là thật, nên tạm thời nói là hư, thật chấp nếu trừ sạch thì hư cũng không có. Hoặc là thật hoặc là hư đều là trừ bỏ chấp trước, dựa theo thế tục mà nói, chứ chẳng phải dựa vào thắng nghĩa. Thắng nghĩa đế nói cũng là giả lập, vì đánh đổ thế tục nên giải thích chẳng phải nhất định là có, tâm-cảnh hiện thấy có thể nói là không, cảnh tâm ức niệm vì sao chẳng phải có, hiện thấy còn là không, ức niệm lẽ nào có? Nếu tất cả các pháp đều chẳng phải thật có, tại sao thế gian hiện tại tạo các thiện ác? Nếu không có thiện ác thì khổ lạc cũng không, thế thì chối bỏ không tất cả nhân quả. Nếu chối bỏ nhân quả tức là tà kiến, lẽ nào không kinh sợ tội lỗi tà kiến này chăng? Kỳ lạ thay thế gian ngu si khó thức tỉnh, chỉ biết sợ hãi tội lỗi mà không biết nhân của tội lỗi! Tất cả thiện ác-khổ lạc-nhân quả, thế tục đều có, trong thắng nghĩa không, tôi dựa theo thắng nghĩa nói không thể đạt được, không chối bỏ thế tục sao thành tà kiến. Ở trong thế tục chấp có thắng nghĩa, không phù hợp với chánh lý, thì là tà kiến. Nay ở trong này vì phá cái chấp về thời, lược nói về các pháp thế tục có chân thật không, nghĩa đó hư thật nghiên cứu đúng sai, ở trong phẩm sau sẽ phân biệt rộng. Đã sơ lược thành lập nghĩa thật trung đạo, lìa xa hai biên, tất cả những bậc thông tuệ và những ai yêu thích thắng nghĩa nên tinh cần tu học. Nghĩa là tà chấp nhị biên thường-vô thường, như thứ tự đó, lược phá cần phải biết!

QUYỂN 6

Phẩm 4: PHÁ KIẾN

Lại nữa, nếu như đã nói tánh tướng của các pháp theo sự thế tục thì có nhưng theo lý thắng nghĩa thì không, Như Lai ở trong trí kiến vô ngại, ngôn âm biện giải khéo biết tha tâm, làm sao thế gian hãy còn vì các loại vọng kiến mê hoặc tranh luận rối ren? Vì người có khả năng nghe có những sai lầm. Những gì gọi là người nghe sai lầm? Nghĩa là tham lam với chỗ thấy của bản thân, không mong cầu sự hiểu biết thù thắng, đối với thiện ác giải thích không thể nào hiểu biết. Nếu ba loại sai lầm như vậy không có, thì gọi là tài năng nghe chánh pháp. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Bẩm hòa hy thắng tuệ
Thị pháp khí ưng tri
Dị thử hữu sư tư
Vô nhân hoạch thắng lợi.
(Tánh hòa mong thắng tuệ
Là pháp khí nên biết
Đây khác có thầy dạy
Không nhân được thắng lợi).

Luận nói: Cần phải đầy đủ ba đức gọi là pháp khí: Một là bẩm tánh nhu hòa không có nghiêng về bên nào, luôn luôn tự xét kỹ không tham đắm với cái thấy của bản thân. Hai là thường hy vọng thắng giải mong cầu pháp không chán, không giữ lấy phần mình mà sinh mừng vui đầy đủ. Ba là vì tánh thông tuệ nên đối với lời nói tốt xấu có thể hiểu biết rõ ràng chính xác được mất khác nhau. Nếu không có ba đức đã nói như vậy, cho dù có thầy chỉ dạy nhưng cuối cùng chẳng được thắng lợi. Nói là thắng lợi, nghĩa là thầy chỉ dạy khai ngộ chứng đạt như thứ tự đó. Như hàng lục sư ngoại đạo kia, tuy nghe chánh pháp nhưng không có gì chứng đạt, không phải Đức Phật không có tâm xót thương cứu độ đối với hạng ấy, cũng chẳng phải Thánh giáo không hợp với chánh lý, mà vì những ai cần cứu độ nơi thế gian, nghe Thánh giáo của Phật đều đã được độ xong. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Thuyết hữu cập hữu nhân
Tịnh dữ tịnh phương tiện
Thế gian tự bất liễu
Quá khởi tại Mâu-ni.
(Nói có và có nhân
Tịnh với phương tiện tịnh
Tự thế gian không hiểu
Lỗi nào ở Mâu-ni?).

Luận nói: Trí kiến vô ngại của chư Phật Như Lai quán sát việc lợi tha không vượt quá bốn loại, đó là sự xả chứng và hai nhân này. Thể và nghĩa đều chân thật, danh và ngôn chẳng sai lầm, tức là thuộc về bốn đế Thánh giáo. Phật tuy nói nhiều nhưng hạng ấy không biết, sai lầm ở thế gian chứ chẳng phải lỗi của Mâu-ni. Vì giác tuệ của các ngoại đạo ít ỏi, tầm thường và thiếu sự chánh tu nên không thể nào hiểu được, như mặt trời đỏ rực kia phát ra ngàn vạn tia sáng, người mù không thấy chứ đối với mặt trời đâu có lỗi gì.

Lại nữa, các ngoại đạo kia chắc chắn vì vô minh, phóng dật, thùy miên ràng buộc lấp che tâm thức, đối với những gì mình chấp nhận không thể nào tin tưởng nương theo. Vì sao? Do đó tiếp theo tụng nói:

Xả chư hữu Niết-bàn
Tông tà sở cộng hứa
Chân không phá nhất thiết
Như hà bỉ bất hân.
(Bỏ các có Niết-bàn
Tông tà đều chấp nhận
Phá tất cả chân không
Tại sao họ không vui?).

Luận nói: Chủ trương của các ngoại đạo đều nói xả bỏ tất cả mọi sự ta có, chỉ riêng ngã tồn tại một mình, xa lìa mọi ràng buộc kéo lôi. Vắng lặng giải thoát vô vi yên lành, gọi là Niết-bàn, lìa tướng chân không tuyệt các cảnh vọng, cũng không có các tâm phân biệt chấp hữu. Quán xét những vậy có thể trừ bỏ tất cả tâm cảnh. Chính là quay về đại bát Niết-bàn vô thượng, không trái với sự mong cầu giải thoát của các ông, làm sao ghét bỏ mà không sinh vui mừng? Niết-bàn của chúng tôi chỉ trừ dẹp ngã sở, không cũng phá trừ ngã, biết mừng vui nơi nào? Trong Niết-bàn của ông nếu có ngã kiến, chắc chắn không lìa đối tượng, sao thành tựu Niết-bàn? Ngã như trước đã phá trừ, không nên tiếp tục chấp, vì thế đáng vui mừng lìa xa ngã-chân không này. Có thì có thể trừ bỏ-không thì không thể bỏ đi. Chấp có khởi sai lầm quán không liền trừ bỏ. Không-hữu hai đường được mất cách xa nhau, vì sao các ông bênh vực có mà bài bác không? Đáng thương thay đám tà si cuồng vô trí, không thể tin nhận chân không hữu ích, thường thích cầu tà vọng hữu vô ích, đối với chánh giáo lại sinh hiềm nghi đố kỵ, như ác tử kia tâm mê dâm loạn, say đắm sắc thanh, càn rỡ, ngang ngược không còn thể diện, đối với lời mẹ hiền khuyên bảo không biết kính trọng vâng theo, tự ở nơi hung ác gàn bướng trở lại sinh ra oán hại. Lại nữa, nếu lìa chân không rốt ráo không xả riêng để chứng phương tiện, nên tiếp theo tụng nêu:

Bất tri xả chứng nhân
Vô do năng xả chứng
Thị cố Mâu-ni thuyết
Thanh lương dư định vô.
(Không biết nhân xả-chứng
Không do năng xả-chứng
Cho nên Mâu-ni nói
Sẽ không ngoài thanh lương).

Luận nói: Các ngoại đạo kia cho dù trở lại phát tâm, cầu chứng đạt Niết-bàn và lìa bỏ sinh tử, vì không khéo biết phương tiện xả chứng, đối với sự xả chứng rốt cuộc không thể nào thành tựu. Ghét bỏ chân không, đắm say vọng hữu, nên đối với phương tiện gọi là không khéo biết, ngoài quán chân không ra không bỏ sinh tử, và chứng Niết-bàn vì phương tiện khác biệt. Những điều tham cầu mà ngoại đạo nhìn thấy đó, cuối cùng không thể đạt đến pháp thanh lương xuất thế. Nói thanh lương tức là tất cả khổ và khổ nhân cuối cùng đều vắng bặt. Chỉ có không quán là nhân chứng đắc, vì trừ không quán này ra lại không có phương tiện nào khác. Không quán như vậy có trong pháp Phật, tất cả ngoại đạo tà luận đều không có, nên Đức Mâuni nói bốn quả Sa-môn có trong pháp của Ta, các pháp khác chắc chắn không có. Vì các ngoại đạo chấp trước chỗ thấy của mình, bài bác không quán nên không thể chứng Niết-bàn. Tại sao nên biết cái chấp của chúng ta chắc chắn không phải phương tiện xả chứng đúng đắn? Trước đã nói đầy đủ, câu nghĩa chấp thường thiết lập thật có thời, đều có sai lầm, sau này sẽ phá rộng hơn. Chấp các căn cảnh cho nên biết ông chấp không phải là phương tiện đúng đắn. Lại nữa, các ngoại đạo ở nơi Niết-bàn thật sự không thể nào lìa bỏ các cái thấy của ngã sở mà cho nơi đó có nội ngã của mình. Giải thoát ngã sở gọi là Niết-bàn, vì sao như vậy? Vì ngã và ngã sở, suy cho cùng không có nghĩa lìa bỏ nhau, ông có thể nói các pháp khổ lạc ở nơi Niết-bàn lìa xa đối với ngã, vì ông tự thiết lập là có ngã sở, như tự thể của ngã ông vốn chấp, cũng không thể nói tự thể của ngã chẳng phải là có ngã sở mà là đồng dụ không nhân. Ông chớ chấp ngã không có tự thể, sẽ tựa như hoa đốm có sai lầm trái với tông chỉ, nên cái chấp của ngoại đạo các ông cuối cùng không thể lìa bỏ sinh tử, cũng không thể chứng được cứu cánh là Niết-bàn, do đó nên biết chẳng phải là phương tiện đúng đắn.

Lại nữa, các hàng ngoại đạo chế tác sách luận tuy sự giải thích của họ phần nào có thật, nghĩa là nói bố thí, trì giới, tinh tiến đều là nhân dẫn dắt, có thể dẫn đến nơi tốt đẹp và các sự an vui thù thắng khác. Lại nói sát hại trộm cướp... đều là nhân dẫn dắt, có thể dẫn đến nơi xấu ác và các sự khổ đau cùng cực khác. Nhưng sách luận của họ trước sau trái ngược, lại cũng chấp nhận làm các nghiệp sát sinh, lại có thể dẫn phát các cõi ác kiến, cũng từ kiến thú sinh khởi như vậy, như có người mù dạo chơi gặp được chánh đạo, hoặc lúc không nhận ra hướng lại bước vào nẻo tà, sách luận ngoại đạo lại cũng như vậy, lúc thật lúc hư không thể nương theo tin cậy. Nếu vậy thì ba tạng Thánh giáo của Như Lai, hoặc có chỗ nói khó có thể tin hiểu, thế thì tất cả kinh sách nội ngoại, không thể nào tin được thành ra sai lầm rất lớn. Vì sao như vậy? Trong kinh Phật nói các loại thần kiến không thể nghĩ bàn, lại nói nghĩa lý chân thật sâu xa cùng cực, các loại hữu tình không thể suy lường. Lại nói tác dụng ba nghiệp cả Như Lai, các hàng Thanh văn không thể nào biết được. Nghĩa là không hề dụng công mà khắp nơi ở mười phương vô lượng vô biên thế giới xa xăm cùng cực, tùy theo mỗi mỗi căn tánh của các loài hữu tình, vô lượng vô số phần loại khác nhau, như niềm vui thích của họ có thể ở trong phút chốc hiện bày sắc thân vi diệu làm lợi ích vô tận. Tuy đoạn tất cả tầm tứ sai biệt, nhưng luôn luôn vì vô lượng hữu tình kia diễn nói vô biên pháp âm sâu xa rộng lớn chân thật vi diệu vô tận, ở trong một niệm có thể trừ sạch vô lượng vô biên tâm hạnh xấu xa của các hữu tình. Tâm đó tuy không thật sinh thật diệt, cũng không tất cả chủ thể duyên đối tượng duyên, nhưng trong một niệm hướng về khắp tất cả cảnh giới của đối tượng nhận biết hiện thấy không sót, vào lúc hiện thấy xa lìa tất cả mọi chủ thể đối tượng nhận thức phân biệt tư duy. Tuy đoạn tất cả sự ràng buộc của tùy miên nhưng ở nơi tam hữu nhận chịu sinh tử, tuy lìa dục lâu dài nhưng sạch ở cõi dục, hiện tại ở nơi lao ngục chật hẹp của gia đình, tích chứa giữ gìn các loại của cải, lúa thóc quý hiếm, nuôi nấng vợ con thân quyến, đồng bộc... các việc như vậy đều khó tin hiểu, cho nên ta đối với những việc này hết sức hoài nghi do dự. Sự nếu đích xác có thể sinh nghi ngờ, nhưng sự cũng không. Vì thế tiếp theo tụng nói:

Nhược ư Phật sở thuyết
Thâm sự dĩ sinh nghi
Khả y vô tướng không
Nhi sinh quyết định tín.
(Nếu với lời Phật nói
Sự sâu, do sinh nghi
Nên nương vô tướng không
Mà sinh tin quyết định).

Luận nói: Ý tụng này nói, Như Lai làm cho bầy hươu ngoại đạo khiếp sợ khi cất tiếng gầm của đại sư tử, thị hiện chân không. Như vậy nghĩa đó quyết định chân không, lý giáo phân minh cùng nhau thành lập. Các bậc có trí sử dụng định lượng này, chất vấn sắc sảo, suy tư tinh tế đều không thể nào vượt hơn, tùy thuận lý chân không, tu tập chuyên cần không trái ngược, các điều thiện trang nghiêm thành tựu của vô thượng, đối với lý chân không này nên sinh tin hiểu chắc chắn, chỉ không là thật, còn lại đều chẳng phải chân. Nhưng Như Lai tùy theo hoàn cảnh căn cơ mong muốn, khéo léo quyền biến phương tiện hiển thị tuyên dương. Hơn nữa, lời Phật đã nói tuy có vô lượng nhưng tóm lược chỉ là hai loại, đó là không và bất không. Nếu đối với bất không có những điều nghi ngờ thì có thể căn cứ theo lý không để so sánh, suy lường sẽ biết, các pháp đều không tại sao có thể thấy, do thức nói cảnh có thì nghĩa ấy không thành tựu. Thể tướng của các pháp tóm lược có hai loại, đó là thức, sở thức (đối tượng nhận thức) và ngôn, sở ngôn (đối tượng nói năng). Một cảnh đồng tùy theo có nhiều thức khởi lên, tùy theo cái thấy sai biệt nên cảnh tướng khác nhau. Thức này không thể tùy theo ngoại cảnh mà phát khởi, vì thể của một cảnh không thể có nhiều tướng, do đó biết đối tượng nhận thức chắn chắn không có. Ngôn từ là giả lập chỉ giải thích về cộng tướng, tất cả cộng tướng đều chẳng thật có, do nhiều pháp hợp thành nên giống như những quân lính, rừng cây. Lại nữa, các cộng tướng đều nương theo pháp riêng biệt, chỗ dựa của pháp riêng biệt đó số nhiều vô lượng, những người thấy tiếp cận sẽ không thể thấy khắp nơi, đã không thấy cái riêng thì không thể thấy cái chung, như hai tánh cũng dựa theo hai vật không nhìn thấy chỗ dựa chắc chắn không thể là chủ thể nhận biết. Như vậy cộng tướng đã chẳng phải đối tượng nhận biết, làm sao nương theo nơi đó mà kiến lập chủ thể chứng đắc, nên cộng tướng chỉ tạm thời nêu bày, chẳng phải là thật có, có thể làm ngôn ngữ giảng giải. Lại nữa, nếu các cộng tướng thật có, trên mỗi mỗi pháp hoàn toàn có phân biệt có, đều không thể thành tựu. Trên mỗi mỗi pháp nếu là hoàn toàn có sẽ như pháp riêng biệt, nên cộng tướng thường không thành trên mỗi mỗi pháp nếu là phân biệt có, sẽ thành ra nhiều phần chẳng phải một cộng tướng. Lại nữa, trên thật đẳng không riêng biệt có một, vì tổng tánh thật đều là đối tượng duyên của tuệ, như chẳng phải thật v.v... thì tổng tánh tức là cộng tướng của các pháp, nên cộng tướng chẳng có thể thật, chỉ là các thế gian tạm thời cùng nhau nêu đặt. Như vậy các pháp hoặc là thức, đối tượng nhận thức, hoặc là ngôn, đối tượng nói năng, cả hai loại suy ra đều chẳng phải thật có, trừ hai cảnh này ra lại không có pháp nào riêng biệt, vì thế cần phải tin hiểu các pháp đều là không. Do đó Khế kinh nói như vầy: Thật tánh của các pháp không thị hiện, không đối đãi, đều cùng chung một tướng, đó gọi là vô tướng. Tánh tướng của các pháp chẳng phải chốn hành của ngôn từ, ngôn từ không thể nào giải thích được nên gọi là không thị hiện, vì chẳng phải cảnh nơi nẻo hành của tâm và tâm pháp, chẳng phải duyên với đối tượng đối chủ thể đối của hữu đối nên gọi là không đối đãi, chẳng phải khởi lên hai loại ngoài tướng nơi đối tượng hành riêng biệt có tướng khác, nên gọi là vô tướng, không tướng không có hai, nên gọi là nhất tướng, không bị các mũi tên độc của tham sân vọng chấp làm tổn hại, chân thật thấy chỗ chứng đắc là chân không phân minh có thể hiểu rõ nên gọi là tướng. Lại nữa, lý chân không lìa xa tất cả các pháp có-không nên gọi là vô tướng, vô tướng không có hai tướng, nên nói là một, tức là dùng vô tướng như thế là tướng, do đó gọi là tướng chẳng phải biệt hữu tướng.

Lại nữa, các hàng ngoại đạo kia nói lời như vầy: Chư Phật đã nói lược có hai loại, gọi là không và bất không, nói không nếu là thật thì các thuyết khác sẽ hư dối, nếu lời Phật đã nói có một phần là thật thì giống như các phần khác cũng chẳng phải hư dối, lời chúng tôi đã nói cũng sẽ như vậy, tại sao bác bỏ tất cả, nói là không đáng tin tưởng? Vì ngoại đạo các ông ở trong sự việc hiện tại có những sai lầm nên không đáng nương theo tin tưởng. Vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Quán hiện thượng hữu vọng
Tri hậu định vi hư
(Quán hiện hãy còn vọng
Biết sau chắc là giả).

Luận nói: Các hàng ngoại đạo kia giác tà, tâm loạn, trong sự việc thiển cận hãy còn có những điên đảo, huống hồ ở đời sau xa xăm cùng cực khó biết. Trong lý nhân quả không sai lầm, nên những gì đã nói không đáng nương theo tin tưởng, đối với chỗ nào thiển cận có tôi đánh đổ quân tà. Nghĩa là ngoại đạo Thắng luận cho đồng-dị đều là cảnh hiện lượng. Ngoại đạo Số luận cho khổ đều là cảnh hiện lượng, các sự việc như thế số nhiều vô biên, đều có điên đảo. Vì sao? Vì như Thắng luận chấp đồng-dị tánh đều là cảnh hiện lượng, lý đó không đúng, tánh các loài trâu ngựa phân biệt về ý thức, đối với các sắc của pháp tạm thời nêu bày mà có, vượt qua các căn cảnh chẳng phải là hiện lượng đạt được, vì khắp nơi các chỗ dựa không hề sai biệt, như thể hòa hợp. Hạng kia cho thức thứ sáu hòa hợp với câu nghĩa, thể đó là một hiện bày khắp các chỗ dựa, vượt qua các căn cảnh chẳng phải là hiện lượng đạt được, các tánh đồng-dị nghĩa của nó cũng vậy, tại sao chấp là cảnh giới hiện lượng? Lại nữa, luận kia nói có thật câu nghĩa, là cảnh hiện lượng, lý cũng không đúng, vì sao như vậy? Vì các vật như bình chậu, áo quần nhờ ý thức để phân biệt, đối với các sắc của pháp tạm thời nêu bày mà có, tại sao chấp là cảnh giới hiện lượng? Nhưng luận kia nói các vật như bình chậu, áo quần nhân nơi đức nghiệp chân thật hòa hợp với đồng-dị là mắt nhìn thấy và thân xúc chạm, nên căn cảnh này là hiện lượng đã biết. Điều này tất nhiên không đúng. Trước đây nói về nhờ đức dẫn dắt thật trí chẳng phải thuộc về hiện lượng. Nghĩa là nhờ vào các đức của màu xanh vàng và hơi ấm dẫn dắt thật trí, chắc chắn không phải nhìn thấy, xúc chạm (kiến, xúc) thuộc về hiện lượng. Chẳng phải nghiệp đồng dị thật sự dẫn dắt sinh ra mà vì nương theo tướng khác hòa hợp sinh ra, như nhờ vào hương vị dẫn dắt thật trí, nhờ vào nghiệp dẫn dắt sinh ra thật trí cũng như vậy. Nếu như tỷ lượng phù hợp với sự ngăn chặn phá trừ, nghĩa là nhờ vào các nghiệp dẫn dắt thật trí, cũng chẳng phải thuộc về hiện lượng của kiến-xúc, chẳng phải tánh đồng dị thật sự dẫn dắt sinh ra mà vì nương theo tướng khác hòa hợp sinh ra, như nhân nơi hương vị dẫn dắt thật trí, nhân nơi thật sự dẫn dắt sinh ra thật trí vốn có, như thấy các ấm bình biết là những trâu ngựa, đã phá bỏ các câu nghĩa thật của các bình ấm, chẳng phải những kiến-xúc, tức đã phá bỏ sự dẫn dắt của thật trí kia, vì trí của các bình ấm chắc chắn nhờ vào đức nghiệp mới có thể được sinh ra. Điều này trước đây đã phá bỏ, nên cũng chẳng phải thuộc về hiện lượng, nhân nơi tánh đồng dị dẫn dắt thật trí, cũng chẳng phải thuộc về hiện lượng của kiến, xúc, nương theo tướng khác hòa hợp sinh ra, như các trí vốn có chẳng phải là cùng thật. Nghĩa là chẳng phải thật trí đối với các đức nghiệp nói ở đây, không thật sự dựa theo tướng khác hòa hợp mà sinh, chắc chắn không phải thuộc về hiện lượng của kiến, xúc, trí khác cũng vậy. Do đó nên biết: Tất cả câu nghĩa tạm thời hòa hợp sinh ra trí, đều chẳng phải chân thật duyên với hiện lượng kia. Nghĩa là duyên với thật trí chẳng phải là chân thật duyên với hiện lượng thật tạm thời hòa hợp mà sinh, như trí của các đức. Như vậy cho đến duyên hòa hợp trí cũng chẳng phải chân thật, duyên với hiện tượng kia tạm thời hòa hợp sinh ra, như các trí chân thật nên không thể chấp có cảnh hiện lượng trong câu nghĩa và thức thứ sáu. Vì vậy, Thắng luận đối với các sự việc thiển cận trong đời hiện tại đó cũng có điên đảo. Lại nữa, Số luận kia chấp các sắc của pháp do ba đức hợp thành, là thật chẳng phải nhờ và hiện lượng mà đạt được. Lý cũng không đúng, vì nhiều pháp thành tựu, như những quân lính rừng cây, các sắc sẽ là tạm, vì sao nói là thật? Lại nữa, vì khổ lạc tham si ba tánh đó khác biệt, nếu chưa thay đổi phần vị thì không thể trở thành một. Lại nữa, các sắc của pháp nếu là thật có, sẽ như những khổ lạc, chẳng phải ba đức hợp thành. Lại nữa, ba tánh của những khổ lạc đều khác biệt về tướng, tại sao hòa hợp cùng trở thành một tướng, vì lúc không thể hòa hợp chuyển thành một tướng, và lúc chưa hòa hợp thể không hề khác nhau. Lại nữa, ba tánh của những khổ lạc đã đều khác nhau, tướng không thể giống nhau, ông chấp tánh tướng chắc chắn là một thì tánh sẽ như tướng giống nhau, tướng sẽ như tánh khác biệt. Lại nữa, khổ lạc là riêng biệt, các sắc là tổng quát, ông chấp riêng biệt và tổng quát đã nhất định là một, thì tổng sẽ như biệt là ba chẳng phải một, biệt sẽ như tổng là một chẳng phải ba, tại sao ba cái biệt trở thành một cái tổng? Lại nữa, lúc các khổ lạc chuyển biến mà ba đức nếu không hòa hợp cùng tạo thành một tướng, như lúc chưa chuyển biến thì tướng của nó khác nhau, không thể hiện thấy là cùng một sắc. Nếu ba đức hòa hợp cùng trở thành một tướng thì sẽ mất đi ba loại biệt tướng của khổ lạc nên không thể nói ba đức khổ lạc đều có hai tướng là một tổng hai biệt. Vì sao như vậy? Vì tổng tướng nếu là một thì tướng không thể chính là ba, tổng tướng nếu là ba thì không thể thấy là một. Nếu nói mỗi mỗi khổ lạc đều có, thì cộng tướng của ba tướng khổ lạc hòa hợp lẫn lộn khó có thể biết rõ. Vì vậy thấy một điều này cũng không đúng. Đều có ba tướng trở lại sẽ thấy là ba, làm sao chỉ thấy một, tại sao có thể biết các khổ lạc có khác nhau? Lại nữa, nếu mỗi mỗi đều có ba tướng cần gì phải hòa hợp cùng trở thành các sắc, tức mỗi mỗi sẽ có thể tạo thành các sắc, căn cảnh sai biệt là thọ dụng của ngã. Lại nữa, ba đức này đều có ba tướng, có khác biệt lẫn nhau, làm sao tướng cả các sắc đó là một? Lại nữa, nếu mỗi mỗi khổ lạc đều có thể tạo thành các sắc của pháp, mỗi mỗi pháp thể đều do ba đức hợp thành, thế thì hoặc là tánh hoặc là tướng của các pháp, sẽ không hề sai biệt, vì cùng lấy ba đức ba tướng mà tạo thành. Nếu vậy thì tất cả nhân quả các đại chủng, chỉ tùy theo sự sai biệt của các căn các đại chủng, tất cả không thể trở thành các vật tịnh - uế, tình và chẳng phải tình hiện thấy ở thế gian. Hiện lượng tỷ lượng cũng không sai biệt, nên trái ngược với chỗ thấy hiện tại của các thế gian, thành ra sai lầm vô cùng. Các loại như thế, ngoại đạo tà sư chấp trước, tuy nhiên đều không hợp lý. Ai có thể làm công việc ngăn cản sự khuấy rối đống phẩn uế? Trong pháp của Phật ta có nhiều các vị pháp tướng, đã đánh đổi kẻ đối địch kia, do đó không phiền nói đến. Ngoại đạo như thế ở nơi thiển cận, giữa ban ngày trên đường phẳng lặng hãy còn có thể bước đi chòng chành, huống hồ ở nơi xa xôi nguy hiểm núi cao rừng rậm đêm dài tối tăm mà không sai lạc! Ai là người có hiểu biết, tin lời tà vạy kia là đích thực quay về tà, do đó tiếp tục tụng nói:

Thành y bỉ pháp hành
Bị cuồng chung vô dĩ
(Thật nương pháp hành kia
Bị cuồng mãi không dứt).

Luận nói: Nếu các hữu tình tùy theo cái thấy mê muội của ngoại đạo kia trở lại chấp các pháp hành đã nói, tùy theo lực giáo hóa của bạn ác và giáo tà kia, nên huân tập vọng kiến tùy ý giữ lấy, hủy báng Như Lai chứng pháp đã thành lập, mắc phải tội nghiệp to lớn số lượng vô biên, do nhân duyên này bị đọa vào các đường ác, nhận chịu ưu khổ cùng cực, không có kỳ hạn thoát khỏi. Vì vậy ai là người có trí, đừng giống như kẻ ngu tối đi theo bạn ác mà tự lừa dối mình, nên thuận theo chư Phật chân thật không tội lỗi, mau chóng chứng đạt thoát khỏi khổ đau, như Thánh giáo tu hành.

Lại nữa, như trên đã nói: Trong kinh Phật nói các loại thần biến không thể nghĩ bàn, lại nói nghĩa lý chân thật sâu xa cùng cực, các loại hữu tình không sao suy lường được, thậm chí nói nhiều về các sự việc như vậy, điều khó tin biết ấy quả thật như đã nói. Công đức chư Phật và nghĩa lý đã nói đều sâu xa vô cùng nên khó có thể tin biết, những kẻ ngu tối các ông phước mỏng trí cạn, chỉ mong cầu lợi mình mà không nguyện cứu giúp người, chưa uống pháp vị cam lồ đại bi, há có thể tin hiểu pháp môn như thế! Nếu có ánh sáng trí tuệ phá tan bóng tối vô minh, thâm tâm xót thương tất cả hữu tình, cầu Bồ-đề quả Phật đầy đủ phước đức rộng lớn, mới có thể tin hiểu pháp môn như vậy. Nghĩa là các Đức Như Lai ở vô lượng kiếp ngày xưa huân tập chủng tánh bi tuệ phát khởi tâm đó, vì nhổ sạch khổ đau sinh tử cho hữu tình, vì cầu Chánh đẳng Bồ-đề Vô thượng. Ở nơi chư Phật cung kính cúng dường, lắng nghe chánh pháp tâm niệm tư duy, tu tập vô biên pháp tùy pháp hành. Nghĩa là các độ thí-giới nhẫn cần định-tuệ, các loại thắng hạnh vi diệu khó hành, tha thiết không bỏ tu tập trọn vẹn, chứng được Chánh đẳng Bồ-đề Vô thượng, gặt hái thần lực tự tại không thể nghĩ bàn, bản nguyện sở hành diệu dụng không cùng tận. Đối với điều này vì lý do gì mà không tin hiểu? Hiện thấy các sự việc liên quan ở thế gian, trước uy lực dẫn dắt mặc ý chuyển vận dao động, thần biến thù thắng của Như Lai như vậy, bản nguyện dẫn dắt tùy ý chuyển vận mà nêu đặt thực hành. Lại như người luyện tập huyễn thuật ở thế gian, nếu đạt đến mức thành tựu hoàn toàn ở giữa mọi người, hiển bày diệu dụng khó nghĩ suy, huống hồ Như Lai đã tu tập thắng định lâu xa, đầy đủ tăng thượng, thần thông tác dụng lại có thể suy lường sao? Do đó các ông đối với những sự việc không thể nghĩ bàn của Đức Như Lai, nên phát sinh tin hiểu, đối với thần thông tự tại công đức viên mãn của Phật nên chí tâm mong cầu, chớ hoài nghi phóng dật. Có những Thanh văn đối với thần lực vô biên không thể nghĩ bàn của Phật, tự biết tuyệt thần nên đau buồn gào khóc than vãn, tiếng chấn động ba ngàn thế giới, các ông tại sao hủy báng không tin?

Lại nữa, các bậc có trí, tự hướng đến Niết-bàn mà hiểu biết mơ hồ, gặp thầy không thể theo học.

Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Trí giả tự Niết-bàn
Thị năng tác nan tác
Ngu phu phùng thiện đạo
Nhi vô tùy thú tâm.
(Người trí tự Niết-bàn
Là làm điều khó làm
Phàm ngu gặp nẻo thiện
Mà tâm không hướng theo).

Luận nói: Phiền não trói buộc từ vô thỉ đến nay, biết bao thói quen vững chắc khó đoạn trừ, Niếtbàn vắng lặng yên tĩnh không tướng không danh, thắng đức vô biên cao vời sâu xa khó chứng đạt.

Những người có trí, không nhờ người khác chỉ dạy, tự nhiên có thể vượt qua biển lớn sinh tử, chứng đạt đại bát Niết-bàn cứu cánh, là bậc đại trượng phu có thể làm công việc khó làm. Phàm phu ngu tối chìm đắm lâu dài trong bùn lầy của các dục, mê say mùi vị hoan lạc không mong cầu tho-át ra, như chó ham gặm khúc xương khô, cho dù gậy gộc bức bách hãy còn không vất bỏ, phàm phu ngu tối cũng như vậy, say đắm mùi vị của các dục thì lời Hiền Thánh trách mắng cũng không hề chán bỏ. Như vậy người trí tự nhiên mở bày, thức tỉnh chứng đại Niết-bàn, là làm việc khó làm, phàm phu phóng dật không hiểu biết thức tỉnh, cho dù gặp được Thánh ngôn cũng không mong cầu tịch diệt.

Lại nữa, sinh tử đau khổ vô cùng, Niết-bàn an vui vô vận, lỗi lầm công đức rõ ràng dễ hiểu, tại sao hữu tình an nhiên không mong muốn, chán ngán lìa bỏ sinh tử vui mừng hướng đến Niết-bàn? Vì sự ngu si đó nên có những sợ hãi. Nghĩa là hoài nghi mình thích nghe về Niết-bàn chân không, sợ rằng chứng đạt vô dư mình sẽ đoạn diệt. Do sự sợ hãi này nên không mong muốn chán ngán lìa bỏ sinh tử vui mừng hướng đến Niết-bàn. Sợ hãi như vậy vì trí kém hiểu biết sinh ra. Tại sao như vậy? Vì thế tiếp theo tụng nói:

Bất tri vô bố úy
Biến tri diệc phục nhiên
Định do thiểu phần tri
Nhi sinh ư bố úy.
(Không biết, không sợ hãi
Biết nhiều cũng như vậy
Nhất định do biết ít
Mà sinh ra sợ hãi).

Luận nói: Nếu các hữu tình đều không có giác tuệ, đối với tất cả các pháp chẳng hề hiểu biết, thì đối với Niết-bàn kia không sinh lòng sợ hãi. Nếu có người biết tất cả chánh lý của các pháp, thông suốt sinh tử và Niết-bàn, lúc sinh tử sinh ra chỉ là giả khổ sinh, lúc sinh tử diệt đi chỉ là giả khổ sinh, xưa nay vô ngã, các pháp đều không, nên đối với Niết-bàn hoàn toàn không có gì sợ hãi. Nếu có chỉ là lúc hiểu rõ bát Niết-bàn, các hành đều diệt hoàn toàn không có gì, không biết hành khổ tự nhiên tự diệt, không có thể dụng thật sự lìa bỏ ngã và ngã sở.

Lúc ấy do thân kiến ngã ái chủ trì nghe không trong Niết-bàn không hề có gì, sợ mình sẽ đoạn diệt liền sinh ra sợ hãi. Sự sợ hãi như vậy vì trí kém hiểu biết sinh ra, nên người có trí cần phải đích thực đoạn trừ. Hơn nữa, chẳng phải luyện tập thường ngày vì thế sinh ra sợ hãi. Tại sao như vậy?

Do đó, tiếp theo tụng nói:

Sinh tử thuận lưu pháp
Ngu phu thường tập hành
Vị tằng tu nghịch lưu
Thị cố sinh bố úy.
(Pháp sinh tử thuận dòng
Phàm ngu thường tập hành
Nghịch dòng chưa hề tu
Cho nên sinh sợ hãi).

Luận nói: Các loài chúng sinh ấy gọi là ngu phu, phiền não tùy miên không thứ gì là không tạo thành, mừng vui trong sinh tử chẳng hề ưa thích Niết-bàn, từ vô thỉ đến nay đã từng biết bao lãnh thọ, sinh đạo tăng thượng dị thục đáng yêu, chưa từng tu tập thắng đạo quyết định, các quả dị thục trong sinh đạo tăng thêm, tham sân, tùy miên làm những nơi nương dựa. Tuy bị lửa đau khổ thường xuyên thiêu đốt, nhưng không hề thức tỉnh hiểu biết mà vui say du húy, nên đối với sinh tử khổ đau thường xuyên huân tập thực hành, không biết lỗi lầm tai họa nên tâm không hề chán bỏ, đối với mùi vị an lạc không hề đau khổ của sự giải thoát, vì không từng biết đến nên chẳng vui thích tu chứng. Như heo nhốt trong chuồng ở thế gian mê say vui với phẩn uế, thanh nhàn ăn uống ngon ngọt lại chẳng hề vui sướng cầu mong. Phàm phu ngu tối ưa thích sinh tử khổ đau như thế, đối với sự giải thoát an lạc không có ý mong cầu ngưỡng mộ, vì không thường xuyên luyện tập, nghe nói đến tên gọi đó không thể tin nhận, trái lại sinh ra sợ hãi. Những người có trí nhờ khả năng tư duy chọn lựa, đối với sự giải thoát an lạc nên đúng đắn chăm chỉ mong cầu, đừng giống như hạng ngu phu trở lại sinh lòng chán ngán sợ hãi.

Lại nữa, những người có niềm tin cầu mong giải thoát không lùi, hoặc là tánh hiền thiện, hoặc nhờ vào tuệ lực, lúc sắp tu phương tiện thấy chân thật, nếu ở trong đó vì xảy ra sự chướng ngại, nên nhận chịu tội lỗi số lượng vô biên. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Chư hữu ngu si nhân
Chướng tha chân thật kiến
Vô do sinh thiện thú
Như hà chứng Niết-bàn.
(Có những người ngu si
Ngăn che thấy chân thật
Vì không sinh cõi thiện
Làm sao chứng Niết-bàn?).

Luận nói: Thấy không chân thật là nhân chứng đạt trí vô thượng viên mãn, lại là phương tiện Niếtbàn mãi mãi diệt trừ tất cả nghĩa vô (không có). Đạo phương tiện này là nơi sinh ra công đức không thể nghĩ bàn. Do đó lần lượt mau chóng chứng quả Bồ-đề, không trụ nơi Niết-bàn lợi lạc không cùng tận, tùy theo căn tánh bất đồng của vô lượng hữu tình ở nơi giáo hóa đó, an lập các chủng tử và thành thục của vị, lợi lạc không cùng tận cho những người ngu si. Do bóng tối vô minh che lấp tuệ nhãn chính mình, không thấy cái không chân thật lại dùng thuyết tà và các phương tiện khác, chướng ngại sự tu tập của người, như công đức trước đây, người kia nhận chịu tội nghiệp vô lượng vô biên. Chỉ có Như Lai mới luôn biết được cảnh ngộ đó. Vì nghiệp ác nặng nề nhiễm đắm hủy hoại tâm ấy, đời sau ngăn cách đường thiện rất xa, tùy miên trói buộc tiếp tục kiên cố, bao nhiên nghiệp nhân có thể làm cho chướng ngại nặng lên, phương tiện thuận theo nhẫn chịu hãy còn không thể sinh được, đích thực thấy Niết-bàn làm sao có thể chứng? Biết chướng ngại nơi chánh pháp, tội nghiệp đã sâu nặng như vậy, người trí cần phải tự mình nên phòng ngừa chớ phạm vào.

Lại nữa, những người chướng ngại người khác tu tập chánh pháp, sau đó tự mình dẫn khởi tà kiến làm cho nó phát sinh. Tà kiến này tội lỗi còn hơn phá giới, để hiển bày nghĩa, nên lại nói tụng:

Ninh hủy phạm thi la
Bất tổn hoại chánh kiến
(Thà hủy phạm giới luật
Không tổn hoại chánh kiến).

Luận nói: Như thế kinh nói: Thà phá hủy tịnh giới không tổn hoại chánh kiến. Ý này là sao? Vì người phá hủy tịnh giới chỉ có thể tự mình hỏng đi, nếu tổn hoại chánh kiến thì mình và người cùng hư hoại, khiến cho vô lượng đời kiếp nhận chịu quả báo khổ đau vô cùng, và mất đi vô lượng vô biên lợi ích an lạc. Lại nữa, người phá hủy giới luật là do phạm giới nên thường ôm lòng xấu hổ trách móc chán ghét tự thân, người phá hoại chánh kiến không biết xấu hổ thẹn thùng, tán thành với tà kiến, thường tự mình trở nên cao ngạo. Lại nữa, người hủy phạm giới luật không tăng thêm tà kiến, nếu phá hoại chánh kiến thì khiến cho tội lỗi phá giới chưa sinh sẽ sinh, sinh rồi càng thêm nhiều hơn, kiên cố khó phá hoại. Lại nữa, phá hủy tịnh giới chỉ tạo chướng ngại việc sinh lên cõi trời, người phá hoại chánh kiến thì tạo chướng ngại nơi niềm an lạc Niết-bàn. Vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Thi la sinh thiện thú
Chánh kiến đắc Niết-bàn
(Giới luật sinh đường thiện
Chánh kiến đạt Niết-bàn).

Luận nói: Hủy giới hoại kiến, tuy lại cùng có thể tổn hoại thiện nhân chướng ngại lạc quả, nhưng hủy giới lỗi nhẹ, hoại kiến tội rất nặng. Vì sao như vậy? Vì trì giới sinh đến cõi trời tăng thêm kiết sử trói buộc nhận chịu khổ đau sinh tử, chánh kiến có thể chứng quả Bồ-đề ba thừa đạt đến Niết-bàn an lạc, nên người trí chớ phá hoại chánh kiến.

Lại nữa, chân lý của các pháp ấy là gì? Nghĩa là lý vô ngã-không của tất cả các pháp. Nếu vậy lý này cũng có sai lầm. Vì sao? Vì nếu như có một loại nghe không-vô ngã cho pháp đều là không, bài bác tất cả chánh lý nhân quả, thậm chí đoạn diệt tất cả thiện căn. Tự thấy như vậy là có lỗi, chẳng phải sai lầm do không-vô ngã, mà do chấp giữ ác không, vọng khởi tà kiến, làm các hạnh ác, lý không vô ngã tâm tư và ngôn từ không thể suy lường, chẳng phải sự chứng đạt của hạng kia. Phàm phu ngu tối nghe nói các pháp đều không, không biết rõ Thánh ý, liền bác bỏ cũng không nhân quả thế tục, diệt trừ các pháp thiện, điều này lẽ nào sai lầm do không-vô ngã? Bậc Thánh nói về giáo nghĩa chân không có ý gì vậy, là trừ bỏ tất cả sự chấp có hư vọng. Nếu vậy cũng nên nói về các pháp có, vì để trừ bỏ vọng chấp về các pháp không. Quả thật như vậy nếu có chấp về các pháp không, Như Lai cũng nói các pháp là có. Đã là trừ chấp nên nói có nói không, chân lý của các pháp là không là có, chân lý của các pháp chẳng phải có chẳng phải không, mọi phân biệt lý luận đều không thể nào đạt đến. Vì lý do gì bậc Thánh nói chẳng phải là hư vọng? Vì trừ dẹp tà chấp nên chẳng phải hư vọng. Hai giáo nghĩa không-hữu đều có thể trừ chấp vì sao Như Lai nói nhiều về giáo nghĩa không? Do đa số các hữu tình chấp có, đa số sinh tử chấp có mà sinh, nên Như Lai nhằm trừ dẹp chấp có để diệt khổ đau sinh tử, vì vậy nói nhiều về giáo nghĩa không. Hoặc là không, hoặc là có đều là giáo môn, vì sao trước đây nói không có chân lý. Vì theo phương tiện mượn nói cũng chẳng trái nhau. Lại nữa, nói về không này là ngăn chặn chứ chẳng phải là biểu hiện, chẳng phải chỉ không có mà cũng là không không, khắp nơi trừ dẹp tâm chấp trước khiến cho phù hợp với các pháp, chẳng phải có chẳng phải không là chân lý cứu cánh. Chân lý của các pháp thật ra chẳng phải là không tánh, không làm môn nên mượn nói là không, chân lý chẳng phải là không. Môn không làm tức là chân lý chẳng phải có, nên môn có làm tùy theo căn cơ nói môn, có cũng không sai lầm. Nhưng nghĩa của ông đó thuận theo ở chỗ không có-có có đều là tùy thuận nơi tâm chấp trước, không không-không đều trái ngược với vọng chấp Vì vậy người có trí nghe nói đến ngôn từ không thì nên lìa bỏ tất cả các chấp có-không, hiểu rõ chân lý của pháp chẳng phải có chẳng phải không, đừng khởi lên những hý luận phân biệt về có-không.

Lại nữa, người trí tuệ kém cỏi, trước hết không nên luôn luôn nói đến lý không-vô ngã mà tăng thêm ác kiến kia. Vì sao như vậy? Vì tiếp theo tụng nói:

Ninh bỉ khởi ngã chấp
Phi không vô ngã kiến
Hậu kiêm hướng ác thú
Sơ dung bội Niết-bàn.
(Thà khởi bày ngã chấp
Đừng thấy không-vô ngã
Sau cùng đến đường ác
Đầu chỉ trái Niết-bàn).

Luận nói: Hạng kia nghĩa là những người trí tuệ kém cỏi ở thế gian, ngã chấp tức là Tát ca da kiến (Thân kiến), cái thấy của ngã đó cũng bao hàm ngã chấp, nên nói ngã chấp cũng thuộc về cái thấy kia. Tuy ngã chấp lại không xứng hợp chánh lý, nhưng thà khởi chấp kia vì sai lầm nhẹ nhàng hơn, thấy không-vô ngã tuy phù hợp chánh lý, nhưng điều đó không thể nào liễu đạt như thật, nhân đó bài bác các pháp đều sai lầm nặng nhẹ khác nhau. Nghĩa là ngã chấp ban đầu chỉ trái với Niết-bàn, giữ lấy ác không ở sau bao gồm hướng về cõi ác. Hàng trí tuệ kém cỏi kia lúc giữ lấy ác không, hãy còn chán bỏ thiện căn, huống hồ các loài hàm thức! Kẻ kia do chán bỏ điều thiện và thế gian, đoạn diệt thiện căn làm tổn hại đến hàm thức, không chỉ xả bỏ quay lưng với Niết-bàn thanh lương, mà tự thân cũng giữ lấy đầy đủ lửa của địa ngục. Người khởi ngã kiến không có chuyện như vậy. Vì sao? Vì người kia tham lam sự an lạc của mình và mong muốn mình lìa xa đau khổ, không tạo các lỗi tu tập nhiều những phước thiện, thoát khỏi các đường ác, không mất nẻo đường người, chỉ sợ không chứng được Niết-bàn giải thoát. Do đó Khế kinh nói: Thà khởi ngã kiến như núi Diệu

Cao, chẳng giữ lấy ác không, tăng thượng mạn. Nếu vậy lý không-vô ngã của các pháp sát bên cạnh nơi nguy hiểm, bậc Thánh không nên nói, người trí tuệ kém cỏi trước đây thực sự không nên nói, nhưng người trí tuệ thù thắng tùy theo đấy tu hành gặt hái nghĩa lợi to lớn, do đó cần phải nói.

Vì sao như thế? Tiếp theo tụng nói:

Không-vô ngã diệu lý
Chư Phật chân cảnh giới
Năng bố chúng ác kiến
Niết-bàn bất nhị môn.
(Diệu lý không-vô ngã
Là chân cảnh chư Phật
Hay sợ các ác kiến
Niết-bàn chẳng hai môn).

Luận nói: Người cầu giải thoát ngại trừ diệu không quán ra, không có phương tiện nào khác có thể chứng đạt Niết-bàn. Người trí muốn trừ sạch cấu bẩn của các ác kiến, lìa bỏ quán này không có phương tiện thù thắng nào khác, vì có kiến chấp có cảnh nơi đối tượng duyên, như các kiến khác không thể chứng Niết-bàn, cũng không thể nào trừ sạch cấu bẩn của các ác kiến. Người tu tập thực hành không này đến chỗ cứu cánh, có thể chứng được quả Bồ-đề vô thượng, vì tất cả hữu tình theo phương tiện khai thị, lại khiến cho hoàn toàn chứng được quả diệu mong cầu. Những người có khả năng thành tựu lợi lạc tự-tha, quán không

-vô ngã là nhân thù thắng nhất, vì thế sẽ khéo léo biết rõ căn tánh của hữu tình, phương tiện khai thị khiến cho thức tỉnh đi vào nơi đó.

Lại nữa, Như Lai vì trừ dẹp ác kiến quỷ mị, nói phương thuốc A yết đà không-vô ngã. Vì sao như vậy? Vì những người có ác kiến, nghe nói đến danh từ của không đều sinh lòng sợ hãi, điều phục dần dần tự nhiên trừ bỏ. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Ngu văn không pháp danh
Giai sinh đại bố úy
Như kiến đại lực giả
Khiếp liệt tất bôn đào.
(Người ngu nghe pháp không
Đều sinh tâm sợ hãi
Như thấy người sức mạnh
Kẻ yếu trốn chạy hết).

Luận nói: Ngu nghĩa là các kiến, che lấp tổn hại đến tuệ nhãn. Kẻ ngu kia nghe danh từ không, tánh mạng của các ác kiến tự nhiên tổn hoại. Không tuy chẳng có tâm muốn làm hại ác kiến nhưng vì là đại lực nên nghe danh mà tự diệt, như nghe danh cọp thì người khiếp sợ tự mất mật. Lại như thế gian khéo điều phục voi quý, đối với hai loài đó dùng uy lực chế ngự lẫn nhau, tuy lại là không có tâm tổn hại đến tánh mạng loài vật, nhưng vì loài voi quý kia có sức lực to lớn, các loài khác thấy nghe loài đó thì kinh hồn bạt vía, trốn chạy trối chết. Lý không cũng vậy, vì uy lực to lớn khiến người ác kiến nghe danh đều kinh hãi, tự nhiên tổn hoại mà diệt chứ lý không chẳng hề cố ý, chẳng hề làm tổn hại mọi vật. Người chứng đạt lý không sẽ làm cho người khác sợ hãi. Nếu chứng đạt chân không thì tâm đó vắng lặng thanh tịnh, bình đẳng không hai, lẽ nào muốn người khác sợ hãi, nhưng vì nhằm tạo lợi lạc cho các hữu tình, phương tiện khai thị lý không-vô ngã. Người ôm giữ ác kiến nghe đến lý không liền tự tiêu diệt. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Chư Phật tuy vô tâm
Thuyết tồi tha luận pháp
Nhi tha luận tự hoại
Như dã hỏa phần tân.
(Chư Phật tuy vô tâm
Nói pháp phá luận khác
Nên luận khác tự hoại
Như lửa đồng đốt củi).

Luận nói: Chư Phật không có tâm phá vỡ luận khác, nhưng vì lợi lạc cho hữu tình được hóa độ, khai thị con đường thênh thang của chư Phật xưa nay. Nghĩa là tánh tướng của tất các pháp đều không, các Đức Như Lai trước sau thảy đều đi lại trên đó, dẫn dắt quần mê từ nhân đến quả. Các luận ác kiến của ngoại đạo tà đồ, nghe giáo nghĩa không ấy liền tự nhiên hoại diệt, như nơi núi rừng hoang dã ngọn lửa hừng hực bốc cao, củi ướt chồng chất đã khô dưới ánh mặt trời chói chang, tuy không có người mang lửa đến đó, nhưng củi đè áp nhau nên lửa như tự dẫn phát thiêu cháy. Các luận của ác kiến, tà đồ cũng vậy, do uy lực của giáo nghĩa không mà tự đổ nhào, tan hoại.

Lại nữa, chủ trương của các ngoại đạo đều nói vọng có, vì muốn khiến cho lìa bỏ nên nói chân không. Vì sao như vậy? Vì như tiếp theo tụng nói:

Chư hữu ngộ chánh pháp
Định bất lạc tông tà
Vị dư xuất ngụy môn
Cố hiển chân không nghĩa.
(Những người ngộ chánh pháp
Tông tà hẳn không vui
Vì đưa ra môn giả
Để hiển nghĩa chân không).

Luận nói: Người có trí tự mình có thể chọn lựa phân biệt chân-giả, gặp được chánh pháp này không thích gì tông tà, như người biết báu vật được báu vật vô giá cuối cùng không trở lại thích thú với ngọc thủy tinh khác. Chủ trương của các ngoại đạo đều thành lập có hư vọng, cách xa chánh pháp là môn hư giả, lừa dối mê hoặc hữu tình làm cho mất đi lợi ích to lớn, nên tôi hiển bày rõ môn không của Phật chỉ dạy, khiến hạng tà đồ kia hướng về chân xa rời vọng.

Lại nữa, vì duyên cớ gì mà ngoại đạo vui thích đối với tông tà, chán ngán xa lời Thánh giáo? Vì lực của thân kiến. Nếu biết là vô ngã thì chắc chắn không vui mừng hay chán ngán. Vì sao như vậy?

Do đó, tiếp theo tụng nói:

Nhược tri Phật sở thuyết
Chân không-vô ngã lý
Tùy thuận bất sinh hân
Quai vi vô yếm bố.
(Nếu biết lời Phật nói
Lý vô ngã-chân không
Tùy thuận không sinh vui
Trái lại không chán sợ).

Luận nói: Nếu biết lý không-vô ngã là lời Phật nói, đoạn trừ tùy miên phát khởi của thân kiến, quán sát thế gian như nhà cửa rỗng không, các hành hư vọng, luân hồi nơi sinh tử, hưng thịnh không vui mừng, suy tổn không chán nản, ung dung tự tại không lo buồn, không vui mừng, không sợ hãi. Nếu có thân kiến nghĩa là ngã có tăng giảm, lúc suy thịnh phát khởi liền sinh ra buồn lo-vui vẻ, nhân đó liền có sợ hãi không cùng, vì thế người có trí cần phải trừ diệt ngã chấp.

Lại nữa, các chúng ngoại đạo, vì tham đắm ngã chấp, thường làm tự mình bị ràng buộc mà cũng ràng buộc đối với các hữu tình, sự tổn hại đã nhiều càng đáng xót thương. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Kiến chư ngoại đạo chúng
Vị đa vô nghĩa nhân
Lạc chánh pháp hữu tình
Duy bất thâm bi mẫn.
(Thấy các chúng ngoại đạo
Tạo nhiều nhân vô nghĩa
Hữu tình vui chánh pháp
Ai không hề xót thương?).

Luận nói: Các chúng ngoại đạo tham ái ngã chấp, thường làm cho mình và mọi người khởi phát vô lượng tội lỗi. Tát ca da kiến (thân kiến) là cội gốc phát sinh tất cả điều ác như nói điều ác vốn có và pháp bất thiện, tất cả đều lấy Tát ca da kiến làm gốc và phát sinh. Những hữu tình trong lòng vui thích với pháp thiện, tự bản thân không hề dứt bỏ chấp trước mà thuận theo mọi duyên khác, nên bị tà ngôn của ngoại đạo kia lừa dối mê hoặc, cũng tham đắm ngã kiến phát khởi vô lượng tội lỗi. Như vậy ngoại đạo thường khiến cho mình và người cùng khởi lên biết bao sự ràng buộc kiên cố, ai là người có trí mà không thương xót. Cho nên hữu tình thanh tịnh ý niệm vui thích chánh pháp, khởi tâm lợi lạc nên vô cùng xót xa thương cảm, ân cần vì đó nói vô ngã-chân không, khiến tu tập chánh kiến, lìa xa những ràng buộc.

Lại nữa, chư Phật, Bồ-tát thường trụ ở thế gian, thật có chân tâm thanh tịnh tạo lợi lạc cho mọi người, vì sao thế gian còn có vô lượng hữu tình tin vào tà kiến mà lại phỉ báng chánh pháp? Vì cảnh và trí Đức Phật đã nói sâu xa vi tế cùng cực, khó hiểu được, còn ngoại đạo thì không như vậy. Tại sao? Do đó, tiếp theo tụng nói:

Bà-la-môn hy hệ
Như Lai tam sở tông
Nhãn nhĩ ý năng tri
Cố Pháp Phật thâm tế.
(Bà-la-môn ly hệ
Ba tông của Như Lai
Nhãn-nhĩ ý thường biết
Nên pháp Phật sâu, diệu).

Luận nói: Các Bà-la-môn chỉ thường xuyên tu tập đọc tụng hư ngôn làm đạo, nhĩ thức có thể nhận biết, chẳng phải là sự tường tận của ngoại đạo Ly hệ. Chỉ lấy lộ hình thân thể xú uế và các loại tự khổ mãnh liệt làm đạo. Nhãn thức năng tri, cũng chẳng phải là sự tường tận về Thánh giáo của Như Lai. Vì chứng đạt tuệ kiếm chân không vô lậu, vĩnh viễn đoạn trừ tất cả giặc phiền não bên trong, gặt hái được Chánh đẳng Bồ-đề vô thượng, tạo lợi ích an lạc cho tất cả hàm thức. Diệu nghĩa của lý giáo sâu xa vi tế vô cùng, những người thông đạt lý như thật ấy là đối với Thánh giáo của Phật hoặc biết hay không biết, vì lý giáo của Phật rất sâu xa vi tế. Hàng ngoại đạo ngu phu không thể nào ngộ nhập được, phần nhiều tin theo tà ngôn thô thiển của ngoại đạo, rất ít người tin vào Thánh giáo sâu xa mầu nhiệm của Như Lai. Ở thế gian đa số tin theo Bà-la-môn, vì Bà-la-môn làm nhiều điều lừa gạt dối trá, tụng chú thờ lửa tự khổ trừ tội, giả vờ tốt đẹp vọng nói phước họa, vì mạng sống làm biết bao phương tiện lừa dối những người nữ thuộc hàng Thú-đạt-la, khiến những người kia sinh tâm hy hữu, cung cấp những thứ cần đến và suy tôn làm bậc quý trọng. Các vị Bà-la-môn thông tuệ thời xưa, ngầm trước tác minh thư (sách vở) nói là tự nhiên có, chỉ có tự mình được tụng không cho phép người khác xem, ca ngợi Bà-la-môn là hàng tôn quý nhất, các hàng như Sát-đế-lợi... đều là loại thấp kém, cung cấp bố thí những vật cần dùng sẽ gặt hái được phước vô lượng. Hạng ngu phu vô trí không thể nào suy lường, cho là phước điền thật sự nên tín kinh cúng dường. Nhưng minh thư kia chẳng phải tự nhiên mà có, có do khổ chứng đắc nên như lời nói của thế tục. Hơn nữa minh thư kia chẳng phải là toàn bộ phù hợp với nghĩa lý, chẳng phải lời bậc Thánh nói nên giống như hư ngôn cuồng trá. Dòng Bà-la-môn chẳng phải thật sự tôn quý, chẳng phải phước điền chân thật, vì thường đi khất thực để nuôi vợ con giống như người bệnh hủi bần hàn. Vì thế người có trí không nên vui lòng quy phục. Pháp của Bà-la-môn đã nhiều sự dối trá, kiến giải của ngoại đạo Ly hệ lại như thế nào? Pháp ấy đa số thuận theo loại ngu si, vì sao như vậy? Do đó, tiếp theo tụng nói:

Bà-la-môn sở tông
Đa linh hành cuồng trá
Ly hệ ngoại đạo pháp
Đa phần thuận ngu si.
(Tông của Bà-la-môn
Phần nhiều hành dối trá
Pháp ngoại đạo Ly hệ
Phần nhiều thuận ngu si).

Luận nói: Ngoại đạo Ly hệ đều không biết chân thật, chỉ có tham lạc sau, hiện thọ nhận khổ đau ác liệt. Những điều đã nói phần nhiều không hợp lý, chủng loại ngu si kết tụ thành bầy, làm nơi quay về quy phục của hạng ngu si ở thế gian. Tại sao chắc chắn biết kia là ngu si? Vì lộ rõ thân hình không biết hổ thẹn, như cuồng dại, như súc vật, giống như trẻ nít. Nếu hàng Bà-la-môn thật sự không phải tôn quý, vì duyên cớ gì sự cung kính đối với họ cũng hơn hẳn bậc tôn quý? Do vì họ luyện tập đọc tụng các minh luận đó. Các hàng Bà-la-môn, thật ra chẳng hề biết gì, vì mạng sống nên vào tất cả mọi lúc đọc tụng các minh luận (Vi đà-Phệ đà luận), trá hiện dị tướng để tâm người dao động, hàng tôn quý thù thắng ở thế gian không xem xét quan sát, cho họ có đức nên cung kính tôn thờ họ. Lại nữa, trong minh luận tuy không có thắng nghĩa, nhưng có đôi phần lễ nghi của thế tục, nên hàng tôn quý thù thắng ở thế gian lấy làm nơi học tập. Tuy họ không có đức nhưng cũng răn dạy cung kính tôn thờ. Ngoài ra có người không đọc tụng các minh luận ấy, vì đồng chủng loại nên kế thừa lẫn nhau theo thói đời mà không xem xét quan sát cùng tôn kính hầu hạ. Ngoại đạo Ly hệ so với hạng đó không giống nhau, vì sao thế gian cũng có nhiều người cung kính tôn thờ? Do họ dùng cái biết ít ỏi về tinh tú, sách lịch, tính toán phương hướng xem qua giải mộng đoán tướng lành dữ đó, nên người ngu ở thế gian đa số tỏ ý cung kính tôn thờ. Lại nữa, hàng Bà-la-môn đọc tụng các minh luận, vì khó thành tựu nên thế gian cùng nhau cung kính họ. Ngoại đạo Ly hệ vì khổ hạnh nên thế gian cùng nhau thương xót nghĩ đến. Những loại này đều không thể nào giải thoát sinh tử. Những người có trí nên hiểu biết đúng đắn, đừng thuận theo cái thấy kia, do đó tiếp theo tụng nói:

Cung kính Bà-la-môn
Vị tụng chư minh cố
Mẫn niệm ly hệ giả
Do tự khổ kỳ thân.
(Cung kính Bà-la-môn
Vì tụng các minh luận
Xót thương hàng ly hệ
Vì tự tạo khổ thân).

Luận nói: Pháp của Bà-la-môn là chăm chỉ đọc tụng các minh luận, thế gian cho là khá nên cùng nhau cung kính. Nhưng các minh Niết-bàn chẳng phải là nhân giải thoát, vì chỉ có hư ngôn mà không có nghĩa thật. Ngoại đạo Ly hệ tự làm thân mình đau khổ cùng cực, cũng cho là khó, nên thế gian cùng nhau thương xót nghĩ đến, tại sao tự làm khổ đau chẳng phải là nhân giải thoát? Vì là quả dị thục chẳng phải pháp thiện. Những người đó nhổ tóc, co chân... sinh ra khổ nơi thân, do hạnh ác ở đời quá khứ gây ra, vì là nghiệp dị thục chứ chẳng phải pháp thiện như lạc dị thục chẳng phải nhân giải thoát. Nếu nói khổ này sinh ra công lực hiện tại, chẳng phải quả dị thục thì nhân không thành được. Điều này cũng không đúng, vì người kia thọ nhận khổ đau là quả dị thục, vì chẳng ích lợi gì và sắc căn thức cùng sinh ra đau khổ, như thân nhận chịu khổ đau trong địa ngục. Tự mình xếp đặt cũng có mà không chấp nhận khổ đau này, là dị thục, nên dùng tỷ lượng này mà quyết định được điều đó. Thân khổ đau của mọi người chẳng phải là dị thục, cũng chẳng phải nhân gần gũi để có thể chứng đạt giải thoát, vì thân hữu lậu thọ nhận duyên sinh hiện tại, như thích dâm dục. Lại nữa, tự mình làm đau khổ như thế chẳng phải là nhân giải thoát, vì trái với Thánh giáo, như tự mình làm khổ đau tổn hại là những lời sư kia đã nói, chẳng phải là Thánh giáo, chẳng phải các Đức Như Lai cùng nhau nói ra, như các loại dâm thư. Do đó người kia tự làm khổ mình, chỉ là hạnh ác đời trước gây ra, cho đến hiện tại phát khởi ngu si, chắc chắn chẳng phải là nhân có thể chứng đạt giải thoát chân thật.

Lại nữa, có người nói như vầy: Dựa vào thân tôn quý thù thắng có thể được giải thoát, hàng tôn quý thù thắng ở thế gian gọi là Bà-la-môn, nên Bàla-môn có thể chứng đạt giải thoát, chẳng phải chủng loại hỗn tạp khác có thể đạt được Niết-bàn. Điều này cũng không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Như khổ nghiệp sở cảm
Phi chân giải thoát nhân
Thắng thân nghiệp sở sinh
Diệc phi chứng giải thoát.
(Như chiêu cảm nghiệp khổ
Chẳng thật nhân giải thoát
Sinh thân nghiệp thù thắng
Cũng chẳng chứng giải thoát).

Luận nói: Như chủ trương của ngoại đạo Ly hệ là nhận chịu thân khổ đau, vì nghiệp dị thục nên không phải là nhân giải thoát. Thân của Bà-la-môn giả sử cho là tôn quý thù thắng, cũng là chiêu cảm từ nghiệp chẳng phải là nhân giải thoát. Thân tuy không thể nào tự nó chứng đạt giải thoát, nhưng thiện trong thân là nhân của giải thoát. Nếu vậy thân thiện khác cũng như thế, tại sao chỉ nói là hàng Bà-la-môn thôi chăng? Lại nữa, những căn cảnh trong pháp của Bà-la-môn, so với các chủng loại khác thì tất cả đều giống nhau, tại sao tự mình nói hạng kia thù thắng, loại khác thấp kém? Vì vậy lời của họ nói chỉ có lừa gạt kẻ ngu tối, những người có trí không đáng tin nhận. Nhưng hàng Bà-la-môn chẳng hơn gì chủng loại khác, vì là người ở châu này, như hàng Thú-đạt-la. Hàng Thú-đạt-la không kém gì dòng họ kia, vì là người ở châu này, như hàng Bà-la-môn. Đã nói những lời của ngoại đạo đều là trống rỗng, không biết pháp của Như Lai có gì chân thật. Để lìa bỏ nghi ngờ ấy, nên nói tụng:

Lược ngôn Phật sở thuyết
Câu nhị biệt dư tông
Bất hại sinh nhân thiên
Quán tông chứng giải thoát.
(Lược nói lời Phật dạy
Đầy đủ hai tông khác
Không hại sinh trời người
Quán không chứng giải thoát).

Luận nói: Đức Phật tuyên thuyết vô lượng pháp môn thâm diệu, tạo lợi lạc hữu tình chủ yếu chỉ có hai loại: Một là không hại đến khả năng chiêu cảm hàng trời người. Hai là quán không để có thể chứng đạt giải thoát. Làm tổn não ý người khác và những điều phát sinh của họ, hai nghiệp thân ngữ như vậy gọi chung là hại. Nếu có thể đoạn trừ pháp có hại mà người kia đã nói, tu tập các nhân thiện gọi là bất hại. Đó là mười nghiệp thiện, bố thí ái ngữ lợi hành đồng sự và các tĩnh lự, định vô sắc..., do đó được sinh đến đường thiện của hàng trời người, thọ nhận các quả báo thắng diệu không nhiễm, nương vào đây có thể trừ sạch tất cả phiền não, và có thể tu tập vô lượng nhân thiện. Chân như thật tế lìa tướng gọi là không, đích thực quán sát không này chứng đạt lý không-vô ngã đến nơi Niết-bàn an lạc. Ở trong các pháp vô tướng vô danh, tất cả cùng chung một vị tịch tĩnh an lạc, tức là Niết-bàn. Cần phải quán xét không này mới có thể chứng đạt. Như vậy hai nhân giải thoát của đường thiện, chỉ có trong pháp Phật hoàn toàn đầy đủ có thể đạt được, ngoại đạo tuy nói đôi chút về các thí giới, là nhân sinh trong hàng trời người nhưng không đầy đủ trọn vẹn. Vì sao? Vì các ngoại đạo ấy không có trí tuệ để phân tích rõ ràng về nhân quả, không nói ý nghĩa phát sinh thắng phước, không phân biệt giải thoát và các pháp luận nghi. Nghiệp thô nơi đường thiện hãy còn không biết đích xác, nhân diệu của Niết-bàn vì thế chẳng hề có phần. Lý giáo Như Lai đã nói trọn vẹn đầy đủ, ngoại đạo, tà đồ làm sao chẳng hề vui thích? Vì chánh giáo của Phật trái ngược với tông tà của họ, trái với tham vốn có, nên họ không vui thích. Để hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp nói tụng:

Thế nhân đam tự tông
Như ái bản sinh địa
Chánh pháp năng tồi diệt
Tà đảng bất sinh hân.
(Người đời đắm tông mình
Như yêu chốn quê sinh
Chánh pháp hay diệt trừ
Tà nhóm không mừng vui).

Luận nói: Như chốn quê mình sinh ra tuy không màu mỡ tốt tươi, ở trong đó lâu dài nên không bằng lòng từ bỏ. Tông đó cũng vậy, tuy trái ngược so với lý nhưng vì kế thừa bản sư nên không thể lìa bỏ, tông chỉ của ngoại đạo khác hãy còn không mong cầu thích thú, huống hồ ngưỡng mộ cam lồ Thánh giáo của Như Lai. Lửa trí chân không thật tướng thâm diệu, thường đốt cháy đống củi tà chấp của ngoại đạo, trái với bản tâm của họ, nên không thể vui mừng. Những người có trí nên cố gắng tư duy, đừng nhiễm theo tông tà dẫn đến trái ngược với chánh pháp.

Lại nữa, pháp Phật chiếu rọi khắp nơi giống như vầng mặt trời sáng ngời, người cầu thắng trí cần phải tin tưởng ngưỡng mộ. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Hữu trí cầu thắng đức
Ưng tín thọ chân tông
Chánh pháp như nhật luân
Hữu mục nhân năng kiến.
(Có trí cầu thắng đức
Nên tin nhận chân tông
Chánh pháp như mặt trời
Có mắt nên thấy được).

Luận nói: Trong đây hiển bày rõ cần phải đầy đủ hai đức mới có thể tin pháp Đại thừa: Một là có trí, hai là mong cầu công đức thù thắng. Đại thừa luôn luôn trừ diệt tất cả tông tà, tùy thuận Đại thừa gặt hái được nhiều điều lợi ích. Đó là tự mình có thể chứng đạt vô lượng Niết-bàn, khiến cho mọi hữu tình khác cũng thoát khỏi sinh tử. Chánh pháp Đại thừa giống như vầng mặt trời, soi sáng khắp nơi thế gian, phá tan bóng tối vô minh, người có mắt tuệ nhờ ánh sáng chánh pháp ấy, soi chiếu biết rõ cảnh tượng chân-vọng, bỏ tà theo chánh, lánh hiểm cầu an, lợi lạc tự tha không việc gì không thành tựu. Những người có trí nên tin tưởng Đại Thừa, đừng quay lại với tông tà phỉ báng chánh pháp, tự nhận chịu chìm sâu xuống trong bùn lầy sinh tử, lừa dối mê hoặc hữu tình khiến cho mất đi lợi ích to lớn. Người trí và kẻ ngu khác nhau, nghĩa là hiểu biết đúng sai nên người trí đừng giống như kẻ ngu không phân rõ chân-vọng. Nếu có tâm chân thật lợi lạc cho người, nên dùng pháp Đại thừa phá tan quân tà dựng lên chánh giáo, siêng năng tu tập quán không, mau chóng chứng quả Bồđề, tạo lợi lạc cho hữu tình cùng tận đời vị lai!

QUYỂN 7

Phẩm 5: PHÁ CĂN, CẢNH

Lại nữa, như trên đã nói, về sau sẽ phá trừ rộng chỗ chấp về các căn cảnh. Nay tôi sẽ nói. Căn là chỗ dựa của cảnh giới phân biệt nhận biết. Mong muốn phá căn trước hết phải trừ bỏ cảnh đó. Cảnh đã trừ bỏ rồi thì căn cũng theo đó diệt mất. Ca-tỷla nói: Các vật như bình chậu, áo quần, chỉ thành tựu do các sắc, đối tượng hành của thể của các căn là thật có. Để phá sự suy diễn này, nên nói tụng:

Ư bình chư phần trung
Khả kiến duy thị sắc
Ngôn bình toàn khả kiến
Như hà năng ngộ chân.
(Ở trong các phần bình
Thấy được chỉ là sắc
Nói thấy được toàn bình
Làm sao ngộ được chân?).

Luận nói: Tông của ông tự nói các căn như nhãn nhĩ đều giữ lấy tự cảnh không hề lẫn lộn với nhau, mắt chỉ thấy sắc, bình chung cả bốn trần, lẽ nào lúc thấy sắc thì thấy đầy đủ thể của bình? Rõ ràng thể của bình này không phải là chỗ nhận thấy (sở kiến) của mắt, vì không chỉ có riêng sắc, giống như các thanh, lẽ nào không có thể của bình cũng là sắc? Tôi không nói thể của bình chỉ có phi sắc, chỉ nói thể của bình chẳng phải chỉ có sắc tạo thành, do đó nhân đã lập tất cả đều trở thành sai lầm. Ông đối với sự việc hiện có đã có rối loạn sai trái, lại nói là ngộ chân, điều này đâu có thể tin được. Như chỗ nhận thấy của mắt chỉ có sắc chẳng phải bình, các hương cũng vậy, do đó tiếp theo tụng nói:

Chư hữu thắng tuệ nhân
Tùy tiền sở thuyết nghĩa
Ư hương vị cập xúc
Nhất thiết loại ưng già.
(Những người có thắng tuệ
Tùy nghĩa nói trước đây
Với hương vị và xúc
Mọi loại đều nên ngăn).

Luận nói: Tỷ, thiệt, thân căn, cảnh của nó đều khác nhau, toàn bộ giữ lấy thể của bình, nghĩa cũng không thành hình chẳng phải là cảnh giới được giữ lấy của ba căn, mỗi một tỷ lượng như trước đây cần phải biết. Thanh đã không phải thường hằng, vì thế ở đây không nói giống như các sắc, thanh cũng sẽ vậy. Như thế tất cả các loài bình chậu, áo quần, xe cộ... đều không phải cảnh giới được giữ lấy của sắc căn, chẳng phải ý thức nhất định giữ lấy ngoại cảnh, chắc chắc phải tùy theo sắc căn. Các bình chậu đã không phải là cảnh giới của sắc căn, ý cũng sẽ như thế. Nếu không như vậy thì những người đui điếc, cũng sẽ hiểu biết rõ ràng các sắc của ngoại cảnh. Như vậy các loại như bình chậu không phải chốn hành của căn, đều là tự tâm phân biệt mà phát khởi. Nếu nói vì thể của các bình và các sắc pháp không khác nhau, nên các căn như nhãn nhĩ, giống như giữ lấy tự cảnh, cũng giữ lấy các bình, do đó các căn cũng có thể dần dần giữ lấy cảnh của các bình. Nếu vậy thì các bình sẽ là nẻo hành của tất cả sắc căn, tức là trái với các căn đều giữ lấy tự cảnh. Hoặc thể của một loại bình sẽ trở thành nhiều, hoặc cho các căn không giữ lấy các bình, vì chỉ có thể của các sắc là căn cảnh. Các sắc đều khác biệt đã chẳng phải là bình, làm thế nào hợp thời trở thành thể thật của bình? Nếu nói nhiều phần của bình hợp thành, lúc nhìn thấy một phần nói là nhìn thấy bình, giống như thấy một phần thành quách cũng gọi là nhìn thấy thành quách. Điều này cũng không đúng, vì thành quách chẳng phải thật, thể của thành quách là giả, do nhiều phần hợp lại mà thành, lúc nhìn thấy một phần không gọi là thấy toàn bộ. Các bình cũng vậy, là giả chẳng phải chân, các ông tại sao chấp thật có thể thấy? Lại nữa, nhìn thấy một phần nói là có thể thấy, lý đó cũng không đúng, vì vậy tiếp theo tụng nói:

Nhược duy kiến bình sắc
Tức ngôn kiến bình giả
Ký bất kiến hương đẳng
Ưng danh bất kiến bình.
(Nếu chỉ thấy sắc bình
Liền nói là thấy bình
Đã không thấy các hương
Nên gọi không thấy bình).

Luận nói: Nếu trong sự hòa hợp có rất nhiều phần, vì một phần nên toàn bộ có thể có như thế. Nghĩa là đối với một phần của bình có các sắc, vì nhìn thấy sắc nên nói là thấy bình ấy, các hương còn lại đã không thể nhìn thấy, sẽ từ nhiều phần nói là không nhìn thấy bình, cũng không nên nói thể của sắc là hơn hẳn, nên một phần của bình giống như các hương. Các sắc đối với bình đã không có hơn-kém, nên thuận theo các hương gọi là không thể nhìn thấy. Thế gian lập nên tên gọi, hoặc thuận theo nhiều phần, hoặc dựa vào phần thù thắng nhất, trên sắc hoàn toàn không có, các hương chỉ có một, nên các bình sẽ từ các hương gọi là không thể thấy. Thế thì ngoài sắc cũng sẽ chẳng phải thật là tánh có thể thấy, là pháp bình chậu, áo quần không thể nhìn thấy, vì thuộc về một phần. Giống như các hương mà thế gian cùng biết, sắc của bình có thể thấy, tại sao thiết lập không thể thấy được? Do cái biết của thế gian tùy theo sự biến hiện của tự tâm, giả nói có thể thấy chẳng phải sắc thật bên ngoài nay ngoài tâm che lấp có thể thấy thật có, nên không trái với pháp không thể thấy, vì không hề có gì, nên không thể nói. Vì sao như vậy? Vì có thể thấy là không, nên gọi là không thể thấy, không có pháp, hoàn toàn không có làm sao có thể nói: Pháp có thể thấy vì có thể, có thể vì người khác mà nói, điều này cũng không đúng. Pháp không có thể cũng là nói về nhân, nếu không như vậy, không thể thấy nói là hiện tại sẽ không có. Lại nữa, thấy đối với sắc hoàn toàn không ích lợi gì. Vì sao nói sắc cho là có thể thấy, chẳng phải không thể thấy. Vì sao? Vì chẳng phải là do chủ thể thấy (năng kiến) và không thể nào thấy, khiến sắc có khác nhau. Vì sao do thấy mà nói sắc có thể thấy, chẳng phải vì không thấy mà nói không thể thấy? Vì như sắc của bình trên đó là có thể thấy, nói là có thể thấy các hương của bình trên đó không thể thấy, cũng sẽ nói là bình, vì các lý đó là không thể thấy. Lại nữa, lúc mắt nhìn thấy, nói sắc có thể thấy, lúc mắt không nhìn thấy, cũng sẽ nói sắc không thể thấy, nên lý đó như nhau. Bình cùng với sắc, nghĩa đã có thể thấy và không thể thấy, vì sao bây giờ chỉ phá bỏ có thể thấy mà thiết lập không thể thấy? Có thể thấy thì khởi chấp trước, vì ngăn chặn có thể thấy nên nói là không thể thấy, không thiết lập bình và sắc vì không thể thấy. Lại nữa, sắc cũng chẳng phải là thể hoàn toàn có thể thấy, làm thế nào do sắc mà nói thấy bình? Vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Hữu chướng ngại chư sắc
Thể phi toàn khả kiến
Bỉ phần cập trung gian
Do thử phần sở cách.
(Các sắc có chướng ngại
Chẳng thấy được toàn thể
Phần kia và trung gian
Do phần này cách trở).

Luận nói: Sắc có chướng ngại không có thể nhìn thấy hoàn toàn, phần này và phần kia cách nhau do trung gian, như ngăn cách tường vách mà nhìn thấy các sắc, tuy thấy một phần nhưng không thấy phần khác. Do đó sẽ như bình gọi là không thể thấy. Ở trong các phần, phần này chẳng phải thù thắng, các phần khác nhiều hơn nên phần này phải thuận theo số nhiều gọi là không thể thấy. Sắc thô dần dần tách ra chưa đến cực vi, thường có nhiều phần. Nếu đến cực vi thì chẳng phải cảnh của sắc tướng, nên các sắc đều không thể thấy. Lẽ nào sự phân bố kề cận bên ngoài không phải là cực vi, không hề có sự ngăn cách, gần cạnh nhau mà trụ nhưng hoàn toàn có thể thấy chăng? Tổng tướng của nhiều cực vi là giả chẳng phải thật, mỗi mỗi biệt tướng chẳng phải là cảnh của sắc căn, cực vi có ngăn ngại vì bên ngoài có phần này phần kia, làm thế nào có thể thiết lập sắc pháp thật có toàn thể có thể thấy? Tuy tổng tướng của các cực vi là giả, mỗi mỗi đều an trụ riêng biệt nên thật sự không thể thấy, nhưng các cực vi hòa hợp tương trợ lẫn nhau, không thể phân tách, bên ngoài có phần này phần kia, nên mỗi mỗi cực vi thật có thể của nó, toàn phần có thể thấy, điều này cũng không đúng.

Vì thế tiếp theo tụng nói:

Cực vi phân hữu vô
Ưng thẩm đế tư sát
Dẫn bất thành vi chứng
Nghĩa chung bất khả thành.
(Cực vi phân có-không
Nên suy xét tường tận
Dẫn làm chứng không nên
Rốt cuộc nghĩa không thành).

Luận nói: Cực vi cũng hòa hợp cùng với các vật khác, sẽ như vật thô phần có là giả, trong phẩm phá thường đã phân rõ cực vi hữu phần chẳng phải là thật. Mỗi mỗi cực vi đã không thể thấy, tại sao hòa hợp tương trợ lẫn nhau lại có thể thấy? Nếu lúc tương trợ, không xả bỏ tướng gốc, không cần phải tương trợ. Nếu xả bỏ tướng gốc thì sẽ không phải cực vi. Vì lúc tương trợ, nếu như bản tế sẽ không có khả năng trợ giúp, sẽ không thể thấy. Nếu chuyển đổi thành thô thì sẽ không phải cực vi, suy xét kỹ càng thì cực vi sẽ là giả chẳng phải thật, vì có ngăn ngại, có phần chẳng phải thật nên không thể thấy toàn bộ được. Do đó không thể dẫn chứng các sắc là thật nên có thể thấy, như sắc do những đạo lý đã nói ở trước, có phần không có thật chẳng phải là cảnh của sắc căn. Như vậy tất cả pháp có chất ngại, đều do nhiều phần hợp thành mà chẳng phải cảnh của sắc căn. Để hiển bày nghĩa ấy, nên lại nói tụng:

Nhất thiết hữu ngại pháp
Giai chúng phần sở thành
(Mọi pháp có chướng ngại
Đều thành từ nhiều phần).

Luận nói: Các pháp có chướng ngại dùng tuệ để phân tích, đều có nhiều phần dựa vào nhau mà thiết lập. Nếu phân tích chưa cùng cực, luôn luôn như sự việc thô thiển, các phần hợp thành là giả chẳng phải thật. Phân tích điều đó nếu đến nơi tận cùng thì sẽ quay về nơi không, như cuối cùng không vượt qua cảnh của sắc căn, những gì có thể thấy ấy đều do nhiều phần tạo thành, thế gian cùng biết rõ đều là giả chẳng phải thật. Phần vi tế ngăn cách không thể thấy được toàn bộ, cực vi tương trợ, lý lại không thành tựu. Các vật có chướng ngại đều có thể phân tích, lúc cùng tận hay chưa cùng tận quy về không là giả, nên sắc pháp đều không chân thật, có thể thấy, có thể nghe, có thể ngửi nếm... Sắc pháp được nêu giảng đã chẳng phải là căn cảnh, nên có giảng giải cũng như vậy. Vì thế tiếp theo tụng nói:

Ngôn thuyết tự diệc nhiên
Cố phi căn sở thủ
(Ngôn từ cũng như vậy
Nên căn chẳng giữ lấy).

Luận nói: Tất cả âm thanh ngôn từ nghe được, phân tích dần dần đến một danh tự, điều này cũng như trước, hãy còn có phần vi tế. Tiếp tục phân tích dần dần cho đến cực vi, ở đây chẳng phải là điều được nghe, hãy còn có phần vi tế. Tiếp tục phân tích dần dần cho đến hoàn toàn không có. Phân tích chưa đến nơi cùng tận, là vì có ngăn ngại, thường có phần vi tế, là giả chẳng phải thật. Lại nữa, phần âm thanh vi tế an lập trước sau, không tương tục lẫn nhau, thể không phù hợp với nghĩa, chẳng phải thật sự giảng giải khẳng định, chẳng phải thật sự có thể nghe, lý đó phân minh. Vì thế, tiếp tục phân biệt mà nói: Nếu phần âm thanh vi tế đồng thời sinh, không phải an lập trước sau như phần sắc vi tế, Tát la la tát, các chữ như vậy, đồng thời có thể nghe, nghĩa sẽ không khác nhau. Như vậy đã phá bỏ các sắc nơi năm trần, thể là thật có sắc căn đã đạt.

Lại nữa, có nơi nói: Hình sắc là chỗ nhận thấy của mắt. Nay sẽ nêu hỏi: Hình sắc như vậy, là lìa sắc mà hiển bày hay là ngay nơi sắc hiển bày? Nếu lìa sắc hiển bày thì sẽ không phải mắt nhìn thấy, vì lìa bỏ màu sắc xanh vàng, như những nhạc âm. Nếu ngay nơi sắc hiển này, sẽ như sắc hiển bày, cũng chẳng phải mắt nhìn thấy, trước đã luận giải nhiều rồi. Lại nói tụng:

Tuy hiển sắc hữu hình
Vân hà thủ hình sắc
(Tuy hiển sắc có hình
Làm sao giữ hình sắc?).

Luận nói: Nếu lìa sắc hiển bày riêng biệt có hình ấy, tại sao dựa vào hiển bày mà giữ lấy hình? Như lìa sắc hiển bày có các nhạc âm, tự căn giữ lấy thì không nương theo nơi hiển bày, nhưng vào sắc hiển bày mà giữ lấy hình, như từ xa nhìn thấy lửa, biết tổng tướng của lửa là hơi nóng, nên hình sắc chắc chắn sẽ không phải sắc căn giữ lấy, hoặc không phải mắt nhìn thấy. Nếu lại có nơi nói: Không dựa vào các màu xanh vàng mà giữ lấy hình, sẽ phá bỏ như vậy. Không sử dụng nơi hiển bày mà hình sắc phân biệt nhận biết, chắc chắn là cảnh của sắc căn, vì phân biệt rõ là hình tướng duyên đầu tiên, hình tướng các duyên chắc chắn là cảnh của sắc căn, phân biệt rõ là trước hết, nhưng phân biệt hình tướng vòng lửa xoay tròn. Hoặc như phân biệt hình tướng trong bóng tối. Có nơi nói như vầy: Hai sắc hiển-hình thể của nó đều khác biệt, vì có thể rõ ràng khác nhau, như các loại hương-vị, hiện thấy dài ngắn, xanh vàng ở thế gian, chủ thể hiểu rõ đều khác nhau. Nếu vậy các đại tạo thành sắc thế gian, nên cùng với các loại vàng bạc có thể biết rõ khác nhau, sẽ có thể riêng biệt. Nhân đã không nhất định, tông nghĩa lẽ nào thành? Hoặc tại sao lại giữ lấy hình sắc ấy? Nếu hình thật có là chỗ nhận thấy của mắt, tại sao nương vào xúc mà giữ lấy hình? Vì không thấy các màu xanh vàng nương vào xúc mà giữ lấy, hình đã nương vào xúc nên có thể biết rõ sẽ như thô nhám chẳng phải là chỗ nhận thấy của mắt. Nhân này nếu nói chắc chắn nương vào xúc mà biết rõ hình ấy, nương vào nơi sắc hiển bày sẽ không biết rõ hình. Nếu nói nương vào xúc nhất định biết rõ hình ấy thì các loại xúc phong-thủy sẽ cùng biết rõ hình. Chất vấn như vậy là phi lý, ý tôi nói: Hình có thể nương vào xúc mà biết rõ nên chẳng phải là chỗ nhận thấy của mắt, không nói hình rõ ràng nương vào xúc chắn chắn như vậy. Nếu vậy sắc hiển bày cũng nương vào xúc rõ ràng, sẽ không thể thấy, vì giống như nương vào xúc, biết các sắc của lửa, điều này chắc chắn ngăn cách sai biệt về ngắn dài, mới có thể biết rõ, vì thế nhân đã lập thảy đều dứt khoát sai lầm. Vì sao như vậy? Vì nếu nương vào nơi xúc hiểu rõ màu sắc xanh vàng riêng biệt, chắc chắn là do tỷ lượng mà biết, chẳng là chỗ nhận thấy của mắt. Cộng tướng các màu xanh vàng như vậy chắc chắn ngăn cách sai biệt do ngắn dài, chẳng phải tự nương vào xúc, không thể chất vấn nói: Hình cũng sẽ như vậy. Do hình đối với xúc không hề quyết định. Hiển bày có quyết định, nên không giống nhau. Như vậy đã phá bỏ lìa hiển sắc có hình, ngay hiển sắc cũng chẳng phải, do đó tiếp theo tụng nói:

Tức hiển thủ hiển sắc
Hà cố bất do thân
(Tức hiển giữ sắc hiển
Vì sao không do thân?).

Luận nói: Hình nếu chính là sắc hiển bày các màu xanh vàng, sắc hiển bày như hình phải do thân giữ lấy, thế thì sắc hiển bày thân xúc chạm sẽ biết, tức là hình, giống như hình sắc, thân xúc chạm biết hình nhưng không biết hiển bày của nó, nên biết sắc hiển bày không phải chính là hình. Ý này biết hình chẳng phải tức là sắc hiển bày (hiển sắc), vì không cùng biết, giống như nhạc âm. Hình nếu cùng với hiển sắc chẳng phải chính là, chẳng phải lìa bỏ, sẽ như xe cộ, thể đó chẳng phải thật. Hình thể nếu thật, như các màu xanh vàng, sẽ cùng với hiển sắc hoặc chính là, hoặc lìa bỏ. Lại nữa, các hình tương tự không khác gì cực vi, vì mỗi mỗi cực vi không có dài ngắn, lìa hiển sắc cực vi có ngắn dài riêng biệt, tự tánh cực vi khó có thể biết rõ, hình và hiển sắc cực vi, lượng đã không sai khác, vì sao lìa hiển sắc có hình thật riêng biệt? Cũng không thể nói: Mỗi mỗi cực vi có tướng dài ngắn, dài ngắn như thể thô có thể phân tích, sao gọi là cực vi? Lại nữa, các cực vi lượng không hề sai biệt, kia đây cùng chấp nhận, nay nói cực vi có tướng dài ngắn thì trái với tự tông. Chủ trương (tông) của ông chấp nhận lượng của cực vi, vì không hề sai biệt, cũng nên tin nhận lìa hiển sắc không có hình. Nếu nói cực vi tuy không có dài ngắn, nhưng do tích tập trở thành hình dài ngắn. Chính hiển sắc cực vi tích tập trở thành dài ngắn, cần gì riêng biệt chấp có hình cực vi? Lại nữa, hình dài ngắn chẳng phải như các màu xanh vàng, phân tích hết sức vi tế thì bản tướng hãy còn tồn tại, nên hình tướng dài ngắn chẳng phải cảnh của sắc căn, vì không có thể thật, giống như hoa đốm. Nếu như các cực vi chẳng phải dài ngắn thật sự, làm thế nào tích tập trở thành dài ngắn? Ông cho thể của cực vi chẳng phải to lớn, vì sao tích tập trở thành to lớn? Cho nên dài ngắn chẳng phải là tánh thật có, chỉ là các màu xanh vàng tích tập trở thành to lớn. Cho nên dài ngắn chẳng phải là tánh thật có, chỉ là các màu xanh vàng tích tập tạo thành.

Lại nữa, trong tông Thắng luận: Lìa các sắc bên ngoài riêng biệt lập nên các tánh đồng dị thật có, ở đó vì luôn là chủ thể nương vào (năng y) uy lực của các sắc làm cảnh của sắc căn, điều này cũng không đúng. Trước nói các sắc chẳng phải sắc căn giữ lấy, nên nơi đó cũng chẳng phải cảnh giới của sắc căn. Tông kia có nói: Thực tế đều cần nhờ vào thô đức và sắc đức hợp thành nên mới nhìn thấy. Nếu không có hai đức, sẽ như cực vi và gió trong hư không, tuy có nhưng không nhìn thấy, điều này cũng không đúng. Thô giống như dài ngắn, phân tích liền quay về không, sắc chẳng thể thấy được, đều như trước đã nói, làm sao nhân nơi ấy có thể thấy đều là thật? Tông kia lại có nói: Các thực tế về chỗ dựa cần phải thuận theo sắc nơi chủ thể dựa nên có thể nhìn thấy, như trong nước nóng, nước bao phủ sắc của lửa, tuy có lửa thật nhưng không thể nhìn thấy. Ngay trong luận kia có phá thuyết này: Lúc áo trắng vấy vào màu nhuộm xanh vàng, không nhìn thấy màu trắng nên không thấy áo, không thể nói: Do thấy màu nhuộm, thấy nương vào nơi nhuộm, áo bị nhuộm và nhuộm vào áo thực sự cùng với áo kết hợp, cũng có thể nhìn thấy áo. Vì sao như vậy? Lửa nước là hai thực tế đã cùng nhau hòa hợp, vì nhìn thấy sắc của nước tức là thấy đối với nước, cũng sẽ do đây thấy đối với lửa là thật. Hai sư của tông ấy đều không hợp lý, tạm thời dựa vào một vị để phá bỏ tông kia. Vì phá chấp đó, lại nói tụng:

Ly sắc hữu sắc nhân
Ưng phi nhãn sở kiến
Nhị pháp thể ký dị
Như hà bất biệt quán.
(Lìa sắc có nhân sắc
Nên chẳng phải mắt thấy
Thể hai pháp đã khác
Làm sao chẳng quán riêng?).

Luận nói: Chỗ dựa của sắc thật gọi là nhân sắc. Như vậy nhân sắc nếu lìa các màu xanh vàng, sẽ như hương vị chẳng phải là chỗ nhận thấy của mắt. Tánh tướng của sắc và nhân sắc nếu khác nhau, như các màu xanh vàng sẽ có thể quán sát riêng biệt. Thực tế đã lìa sắc, không thể nào quán sát riêng biệt, sẽ như thể của sắc không có thật tánh riêng biệt. Thật tánh và sắc cũng có thể quán sát riêng biệt, như thấy màu xanh và hoa vì hai cách hiểu khác biệt, như vậy hai cách hiểu chẳng phải là thức của sắc căn, giả hợp sinh ra nên giống như chẳng phải thật tâm.

Lại nữa, hoặc như Thắng luận nói lời như vầy: Các sắc thật có, nhưng sinh tụ sắc chẳng phải thật có, nên không thể nhìn thấy. Nếu chấp một nơi, có rất nhiều sắc có thể có sai lầm này. Tôi nói đồng loại nên xứ chắc chắn không đồng, vì đối với một xứ chỉ có một sắc, không có sai lần này, điều này cũng không đúng. Nếu sắc thật có sẽ không thể nhìn thấy, vì không có phần vi tế, như giữa hư không, nhân ấy không nhất định, vì những sắc-tánh không có phần vi tế nên có thể thấy. Vì sao ông biết lìa thể sắc bên ngoài có tánh sắc riêng biệt? Lại vì sao biết tánh sắc có thể thấy? Vì phá chấp kia, nên nói là lìa sắc có nhân sắc... Tánh sắc trong này nói là nhân sắc, vì trí sắc ngôn sắc nhờ đấy mà sinh ra. Nếu tánh sắc này là khác và thể sắc là một, rộng khắp tất cả mọi nơi lìa xa các màu xanh vàng, cũng sẽ có thể thấy lìa xa nơi các màu xanh vàng. Tánh sắc đã không thể thấy chắc chắn sẽ chẳng phải là chỗ nhận thấy của mắt. Có nơi nói như vầy: Nếu chấp tánh sắc-thể đó rộng khắp, hàm chứa có sai lầm này, tôi nói tánh sắc tùy theo chỗ dựa của chính nó, tất cả đều không đồng, không hề có sai lầm ấy. Điều này cũng không đúng. Nếu tánh sắc đều tùy theo chỗ dựa của mình thì thể không đồng, không ở nơi các màu xanh vàng bỗng nhiên sinh ra, có ở nơi các màu xanh vàng, các màu xanh vàng bỗng nhiên diệt đi. Bấy giờ tánh sắc và chỗ dựa của sắc, ở nơi đó không đồng, nên đều tồn tại riêng biệt, nếu ông không chấp nhận tại sao không sai lầm? Nếu nói tánh sắc có động năng chuyển dời, chuyển đến nơi khác hoặc tiếp tục khởi lên cái mới, tức là tánh này chẳng phải một, chẳng phải thường. Đã chấp nhận là một hay thường thì thể phải rộng khắp, tức trở lại sai lầm đồng với trước đây, lìa nơi các màu xanh vàng cũng sẽ có thể thấy, đã không thể thấy sẽ chẳng phải là cảnh của mắt, lẽ nào không phải trung gian hoặc trên pháp khác không hiểu rõ nhân nên không thể thấy? Cái gì gọi là nhân hiểu rõ, nghĩa là hình lượng sai biệt. Nếu vậy tánh sắc sẽ không thể thấy, vì các chỗ dựa của sắc không có hình lượng. Lại nữa, tánh sắc này sẽ chẳng phải mắt nhìn thấy, vì thế rộng khắp như các tánh của âm thanh, thể tướng của sắc và tánh sắc nếu khác nhau, có thể quán sát riêng biệt như các màu xanh vàng. Nhưng hai loại này không thể nào quán sát riêng biệt, là sắc là tánh nên không có khác nhau. Không thể nói: Thấy mà không rõ ràng, là sắc là tánh hai tướng khác biệt, tướng của tánh sắc khác nhau sẽ giống như màu xanh vàng, vì là duyên phát sinh tựa như chính mình nhìn thấy. Năng kiến (chủ thể nhận thấy) đã đồng thì sở kiến (đối tượng được nhận thấy) sẽ là một, vì vậy lìa sắc ra không có tánh sắc riêng biệt. Đã không có tánh sắc có thể thấy khi lìa sắc, làm thế nào tỷ lượng nhân không chắc chắn? Ngoài ra các tánh của âm thanh tùy theo sự tương ưng đó, mỗi mỗi tìm tòi nghiền ngẫm ví như trước phá trừ.

Lại nữa, trong tông Thắng luận nói: Vì đất, nước, lửa có sắc xúc, đều là hai căn mắt và thân đạt đến, thế gian cùng chấp nhận vì ba đại đất, nước, lửa là chỗ thấy của mắt, là cảm nhận của thân, gió (phong đại) chỉ có thân đạt được do vô sắc. Điều này cũng không đúng. Đã phá bỏ mắt nhìn thấy, sẽ phá trừ thân xúc giác. Nếu tùy theo thế gian cùng chấp nhận điều ấy thì thân chỉ có khả năng cảm giác còn xúc đức chẳng phải khác. Vì sao như vậy?

Do đó tiếp theo tụng nói:

Thân giác ư kiên đẳng
Cộng lập địa đẳng danh
Cố duy ư xúc trung
Thuyết địa đẳng sai biệt.
(Thân biết nơi kiên cố
Cùng địa-thủy... đặt tên
Nên chỉ ở trong xúc
Nói địa-thủy... sai biệt).

Luận nói: Thân thế gian biết nơi kiên cố, ẩm thấp, nóng ấm, lay động, liền cùng nhau nêu bày thành đất nước lửa gió, nên chỉ có xúc gọi là địa thủy... chẳng phải lìa xúc ra có y riêng biệt. Bốn thực tế về địa thủy hỏa phong nghĩa này ý nói: Bốn thực tế địa thủy hỏa phong không lìa khỏi xúc, vì thân cảm giác, như xúc chạm với kiên cố, ẩm ướt... nếu chấp địa thủy hỏa phong không phải thuộc về xúc, sẽ như các loại hương vị chẳng phải thân cảm nhận. Nếu đối với các loại kiên cố ẩm ướt... thiết lập tên gọi địa thủy hỏa phong, thì không có gì tranh cãi, vì thể không sai khác. Nếu thiết lập địa thủy hỏa phong là chỗ dựa của xúc, chẳng phải ngay nơi kiên cố ẩm ướt... thì trái với tỷ lượng này. Trong tụng nửa đầu nói về đốn đại địa thủy hỏa phong, thân giác tự tướng tức là thuộc về xúc, nên sau nói về cộng tướng của địa thủy hỏa phong kia, không phải thuộc về xúc. Thân không thể cảm giác, chỉ là cái biết của ý thức phân biệt. Tự tướng và cộng tướng của các tánh sắc ở trước, tùy theo sự tương ưng đó tương tự cũng sẽ như vậy.

Lại nữa, các đại như địa thủy hỏa phong, vào lúc thiêu đốt... không sinh ra tướng khác, nên chẳng phải là căn cảnh, như thiêu đốt bình chậu, ở trong phần vị thành thục có tướng khác sinh ra, nghĩa là những sắc màu đỏ rực. Các dị tướng này thuộc về đức cú, lìa nơi này ra không có thật cú căn sinh riêng biệt, làm sao có thể nói: Lìa đức riêng có thật cú như địa thủy hỏa phong thân căn cảm nhận. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp tục nói tụng:

Bình sở kiến sinh thời
Bất kiến hữu dị đức
Thể sinh như sở kiến
Cố thật tánh đô vô.
(Lúc sinh khởi thấy bình
Không thấy có đức khác
Thể sinh như chỗ thấy
Nên thật tánh đều không).

Luận nói: Lúc thiêu đốt bình chậu, có các sắc màu đỏ rực, các đức cùng khởi lên hiện thấy khác với trước, trừ chỗ này ra lại không có thật cú của thể bình, và phân vị chưa thiêu đốt sai biệt mà sinh. Thật cú của bình chậu nếu có thể riêng biệt, sẽ như đức cú có tướng khác khởi lên. Các phần vị chủ thể thiêu đốt đối tượng được thiêu đốt hòa hợp, đã không có thật cú riêng biệt cùng sinh ra, sẽ như hư không tánh chẳng thật có, cũng chẳng phải cảnh giới được giữ lấy của sắc căn, chỉ là chỗ nhận biết của ý thức phân biệt, thế tục đế thâu nhận giả chẳng phải thật.

Lại nữa, ngoại đạo các thừa khác đều có những chấp trước riêng biệt về cảnh tướng thô hiển. Tôi đã sơ lược ngăn chặn, nay sẽ phá trừ toàn bộ biến kế sở chấp về tất cả cảnh tướng của ngoại đạo các thừa khác. Nghĩa là cảnh tướng kia lược có hai loại: một là có chất ngại, hai là không chất ngại. Cảnh có chất ngại đều có thể phân tích, vì chất ngại, như nhà cửa như rừng cây, phân tích liền trở về không, hoặc vượt quá vô cùng, nên không thể chấp là thật có. Cảnh không chất ngại cũng chẳng phải thật có, vì không chất ngại, giống như hoa đốm. Lại nữa, cảnh nơi đối tượng chấp lược có hai loại: một là hữu vi, hai là vô vi. Các pháp có

-không đều tự duyên sinh ra, giống như sự huyễn thể chẳng phải thật có. Các pháp vô vi cũng chẳng phải thật có, vì không sinh, giống như lông rùa. Lại nữa, cảnh của chỗ chấp trước trên mỗi mỗi pháp, tùy theo các môn nghĩa nên có rất nhiều tánh. Nếu là thật có, sẽ trái ngược lẫn nhau, tiếp tục phân tích quay trở về không, hoặc vượt quá vô cùng. Lại nữa, sắc nơi chỗ chấp trước sẽ chẳng phải thật sắc, vì là chỗ nhận biết, giống như những âm thanh, nói rộng cho đến các pháp nơi đối tượng chấp sẽ chẳng phải pháp thật, vì là chỗ nhận biết, giống như các sắc. Do đạo lý này tất cả chỗ chấp trước hoặc có hoặc không đều chẳng phải chân thật. Những người có trí cần phải hiểu biết đúng đắn, các cảnh có không đều dựa vào thế tục, giả tạm lập nên danh tướng, chẳng phải thắng nghĩa chân thật. Lại nữa, đã phá bỏ cảnh đó, tiếp theo là phá căn, trước phá các thừa khác, nên nói tụng:

Nhãn đẳng giai đại tạo
Hà nhãn kiến phi dư
(Mắt-tai... đều đại tạo
Sao mắt thấy chẳng khác?).

Luận nói: Năm căn như nhãn nhĩ tỷ thiệt thân đều do bốn đại chủng tạo thành, tạo ra sắc thanh tịnh làm tự tánh của nó, nên Khế kinh nói: Nghĩa là bốn đại chủng tạo ra sắc thanh tịnh, gọi là nhãn căn, nhĩ căn.... Ở đây là theo thế tục nói, chẳng phải là thắng nghĩa thuyết. Nếu chấp là thật thì nghĩa đó không thành. Vì sao? Vì cùng là tạo sắc, duyên gì thấy dụng, chỉ có mắt chẳng phải căn khác. Chưa hề thấy ở thế gian có hai pháp như nhau, mà tác dụng tạo tác lại không giống nhau, lẽ nào không phải các căn có tướng khác nhau? Nghĩa là mọi sự có thể tạo tác tự biết về chỗ dựa, quả này có khác nhau chẳng phải tướng sai biệt, tướng đã không sai biệt, quả làm sao có khác nhau? Do dụng có khác nhau nên quả đó không giống nhau. Hiện tại thấy thế gian dụng sai khác mà tướng chỉ một như các thứ dược thảo, giảm bớt tăng thêm công dụng sai khác. Tướng cũng là kiên cố... tướng đã là đồng, dụng sẽ chẳng khác. Lại thích ứng các căn tức là đại chủng, sinh ra thức dụng sai khác gọi là nhãn căn, nhĩ căn..., như chính nơi những sự kiên cố, ẩm ướt tác dụng không giống nhau, được thảo dược gọi tên các loại sai biệt, điều này cũng không đúng. Tướng dụng thể là một, vì tên gọi có khác nhau. Vì thấy các dụng có sai biệt, tức là hiển bày tướng mắt mũi có sai biệt, chẳng phải có dụng khác biệt, nương vào tướng không sai khác, dụng đã không đồng thì tướng chắc chắn có khác nhau, nên lìa đại chủng có nghĩa thành tựu riêng biệt. Nếu vậy công dụng của thảo dược đã không đồng, cũng sẽ lìa đại, riêng có thể đó, chấp nhận có biệt thể đối với nghĩa đâu sai trái. Nếu như những sự thấy nghe hoàn toàn lìa bỏ đại chúng, nghĩa có thể không trái ngược, nhưng chẳng phải hoàn toàn lìa bỏ, sao có thể không trái? Nếu nói tánh loại của mắt mũi tuy đồng nhưng tướng có sai khác, thì trái với tự tông. Tánh loại của tông ông tức là thể tướng của pháp, tánh loại đã đồng, tướng do đâu sai khác? Không thể nào trong một thể mà lại có đồng và bất đồng, hai tướng sai biệt đều chẳng phải giả có. Như trên một sắc không có hai tướng xanh vàng khác nhau. Nếu tánh của một pháp có thể phân ra hai tướng, ở trong mỗi một tướng lại sẽ có thể phân chia, như vậy lần lượt sẽ phân tích đến không, hoặc đến vô cùng, thường chẳng phải thật có. Lại nữa, thể của các căn mắt mũi do đâu sai khác? Do nhân nơi thấy nghe nên có sai biệt, lẽ nào chẳng phải thấy nghe đồng dụng với đại chủng. Cho là nhân đó, vì sao có sai biệt? Nếu vì đại chủng có sai biệt nên sinh ra thấy nghe có sai biệt, tức là sẽ nương vào đại chủng sai biệt này, nhãn thức nhĩ thức sinh ra đâu dùng nhãn nhĩ, chẳng phải chỉ có đại chủng là nhân của thấy nghe, làm sao có thể nói: Nơi kia không khác. Thấy nghe không khác biệt, lại có nhân gì, gọi là nghiệp thiện ác? Nghiệp này lại do các duyên tham lạc thấy nghe chuyển vòng sai biệt mà sinh, do nghiệp này nên thấy nghe có khác nhau. Nếu nhiều nghiệp đã mãn riêng biệt chiêu cảm thấy nghe, nghĩa đó có thể không sai. Nếu chỉ có một nghiệp tổng quát chiêu cảm một thân, làm thế nào có khác nhau? Lại nữa, thân nghiệp sắc giới không hề sai biệt, chỉ có chán bỏ các vị của một nghiệp đã gây ra, các căn của sắc giới kia sẽ không hề sai biệt. Nếu nói một nghiệp có nhiều công năng, nên thân nơi chỗ cảm nhận có căn sai khác như vậy, nghiệp và công năng đều là tác dụng, làm sao một dụng mà lại có nhiều dụng? Không nói một dụng lại có nhiều dụng, chỉ nói một thể có nhiều công năng. Do công năng này phát sinh nhiều quả, như đồng phần mắt, thể tuy là một nhưng có thể sinh ra thức và sinh ra tự loại, giả thuyết có thể không sai, thật sự vì sao như vậy? Vì một tức là nhiều, nên lý trái ngược nhau. Nếu chấp nhận một nghiệp có nhiều công năng, chiêu cảm nhiều căn như thế sao không chấp nhận nghiệp? Chỉ có chiêu cảm một căn có thể sinh ra nhiều thức, như vậy ức nạn đối với lý nào ích gì. Lại nữa, ở nơi một căn có lúc giảm bớt hoặc tăng thêm, các căn khác cũng sẽ cùng có giảm bớt hoặc tăng thêm. Lại nữa, nếu là một căn thì thân sẽ thô lậu thấp kém, tôi không áp chế ông, nay chỉ có một căn, chỉ muốn đánh bại ông, vì quả nghiệp có nhiều dụng. Lại vì nghiệp lực, không có các căn cùng lúc giảm bớt hay tăng thêm, như trong địa ngục, tuy có lửa dữ thiêu đốt thân, nhưng các căn của hữu tình kia không hoại diệt. Lại do căn xứ thân tướng đoan nghiêm, như người trẻ tuổi mù lòa hình tướng chẳng phải thô lậu. Lại nếu một nghiệp có thể sinh ra nhiều quả, vì sinh ra thức khác biệt nên chứng căn có sai khác. Như vậy tỷ lượng sẽ không thành lập, cái này có cái kia có, cái này không cái kia không chỉ có thể thành lập công năng sai biệt, không nên chứng thể tướng có sai biệt. Lại nữa, chính nơi công năng sai biệt của nghiệp này, sao không thể sinh ra các thức sai biệt, vì lúc các thức sinh ra thì nghiệp đã diệt đi, nên không có khả năng phát sinh dụng. Nếu vậy nhãn nhĩ sẽ không sinh ra từ nghiệp dụng kia. Nếu nghiệp dẫn dắt thì tập khí hãy còn tồn tại có thể sinh ra nhãn nhĩ, sao không từ nghiệp kia dẫn dắt tập khí sinh ra các thức? Điều này không phải như vậy. Năm thức như nhãn nhĩ tỷ thiệt thân sinh ra ở Vô sắc giới, sẽ cũng hiện hành nương vào nghiệp lực tập khí, vì có thức thể, tồn tại có sắc căn. Không có sai lầm như vậy, vì sinh ở Vô sắc giới không có đại chủng, sắc tạo thành cũng không. Vì lý do gì sinh nơi cõi kia không có đại chủng? Vì lìa tham sắc, tức là do nhân này làm tổn hại đến chủng tử của thức, nên nhãn nhĩ các thức không sinh ở nơi đó. Điều này không phải như vậy. Do chẳng phải đối với cảnh giới lìa xa tham dục, có thể duyên với chủng tử của thức cũng bị tổn hại, đừng nói ở Dục giới có thể lìa dục, hoặc ở nơi ba cõi có thể lìa dục, có thể duyên với thức kia rốt cuộc không sinh. Nếu nói chỗ dựa do địa nghiệp này dẫn dắt phát khởi nên có thể sinh ra các thức, thân sinh ở sắc giới đối với cảnh Dục giới sẽ không thể duyên được. Nếu vậy nên nói: Sinh ở Vô sắc giới nên không có cảnh giới. Thức kia không sinh, vì sao không duyên với cảnh giới ở địa dưới mà khởi? Nếu nói đối với cảnh giới kia đã lìa tham nên không thể duyên với điều ấy, tức như trước kia đã nói. Trước kia đã nói gì? Nghĩa là sinh ở địa trên sẽ không thể duyên với cảnh giới của địa dưới. Nếu chính là nghiệp chủng có thể sinh ra năm thức, vì không phù hợp căn xứ nên có giảm bớt hoặc tăng thêm, thức tùy đó giảm bớt hoặc tăng thêm. Vì sao như vậy? Vì chẳng phải nghiệp và tập khí sử dụng căn xứ kia làm nơi nương cậy, vì căn xứ kia biến dị nên thức tùy theo đó biến dị. Do hiện tại thức kia có giảm bớt và tăng thêm, khiến cho nghiệp và tập khí cũng có giảm bớt hay tăng thêm. Vì sao như vậy? Vì thế gian hiện có duyên chính là tâm cảnh vọng theo thức phân biệt, có thể khiến cho pháp khác thành tựu sự việc giảm bớt hoặc tăng thêm. Như tâm ở trong mộng vọng cho là các tâm, nếu không thức tỉnh biết rõ căn xứ tăng giảm, thức là chủ thể dựa sẽ không có tăng giảm, trong này chắc chắn có giác, thọ vi tế. Các loại hỏi đáp như vậy không cùng tận, sợ chán ngán nhiều lời, nên sẽ tạm thời dừng lại. Tánh tướng của các pháp vi tế sâu xa cùng tột, hạng phàm phu hiểu biết nông cạn rất khó khai ngộ, tạm thời sẽ tùy theo thế tục nói có các căn, chẳng phải vội vàng nghiên cứu đến cùng mà có thể khế hợp với nghĩa thật. Vì vậy tiếp theo tụng nói:

Cố nghiệp quả nan tư
Mâu-ni chân thật thuyết
(Nên nghiệp quả khó nghĩ
Mâu-ni nói chân thật).

Luận nói: Nghĩa của tụng này nói: Nhân quả dị thục của các nghiệp nhãn nhĩ... không thể nghĩ bàn được, chỉ có Như Lai thường thấu đạt sâu xa, chẳng phải chỗ hành của hạng trí lực thiển cận thức bình thường, nên tùy theo thế gian tạm thời nói là có, không phải tạm thời suy tư chọn lựa mà lãnh hội được lý chân thật đó. Thật tánh của các pháp là cái biết từ sự chứng ngộ bên trong, không phải cảnh giới nơi chốn hành tầm tư của thế gian. Nếu chấp thật có, lý chắc chắc không đúng, vì sao như vậy? Vì trái với tỷ lượng, nghĩa là mắt chẳng phải thấy, nếu các căn như tai, tai cũng chẳng phải nghe. Như nhãn căn v.v…, mũi cũng không thể ngửi. Nếu các căn như lưỡi, lưỡi không thể nếm. Như tỷ căn v.v…, thân không thể cảm giác. Các căn như trên, tất cả đều do tánh sắc tạo thành, hoặc do đại chủng thành tựu nghiệp quả. Lại nữa, các căn nhãn, nhĩ... đều có chất ngại, nên có thể phân tích làm cho tất cả quay trở về không, hoặc vượt quá vô cùng. Vì thế không nên chấp là thật có, chỉ là tùy theo lực nhân duyên của tự tâm, hư giả biến hiện như những sự việc huyễn ảo, thế tục có mà chân đế thì không. Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói như vầy: Cảnh giới các sắc đều do hai căn giữ lấy, đó là mắt cùng nhìn thấy và nội trí biết rõ. Nay cần phải xét kỹ, thấy biết ở nơi cảnh là cùng một lúc hay là có trước sau? Giả sử cho trước sau thì ai sau ai trước? Trước sau cùng một lúc đều không hợp lý, vì sao như vậy? Do đó, tiếp theo tụng nói:

Trí duyên vị hữu cố
Trí phi tại kiến tiên
Cư hậu trí đường quyên
Đồng thời kiến vô dụng.
(Vì trí duyên chưa có
Trí chẳng ở trước thấy
Trí ở sau hoang đường
Cùng lúc thấy vô dụng).

Luận nói: Thấy là trí duyên-trí tùy theo thấy mà khởi. Nếu chưa có thấy thì trí chắc chắn không sinh. Như cuộc đời người mù trí không hiểu rõ màu sắc, do đó trí khởi lên nhất định chẳng phải thấy không có. Nếu ở sau thấy thì trí sẽ hoang đường, thấy đã biết rõ sắc thì trí lại có dụng gì? Ông chủ trương pháp khởi chắc chắn vì ngã cần đến, không những tùy theo nhân mà còn tự nhiên phát khởi.

Nếu thấy đã rõ lại cần gì khởi trí, ở trên một cảnh sẽ sáng tỏ không cùng tận. Nếu cả hai đồng thời thì thấy sẽ vô dụng, hai pháp đều có nhân quả không thành, như hai sừng của bò, như những khổ lạc, ông phải không chấp nhận thấy là nhân của trí. Nếu trí nhận biết cảnh không do thấy sinh ra, những người đui điếc sẽ hiểu rõ cảnh vật. Hơn nữa, không nên có những người đui điếc, vì mọi người đều hiểu biết rõ ràng các sắc. Lại không cần phải tồn tại năm căn của hữu tình, vì một mình ý có thể hiểu rõ cảnh của các sắc.

Lại nữa, có nhãn nhĩ tồn tại kết hợp với cảnh mới biết, lý đó không phải như thế, vì vậy tiếp theo tụng nói:

Nhãn nhược hành chí cảnh
Sắc viễn kiến ưng nghịch
Hà bất diệc phân minh
Chiếu cực viễn cận sắc.
(Mắt nếu đi đến cảnh
Thấy sắc xa sẽ ngược
Sao cũng chẳng phân minh
Soi tỏ sắc xa gần?).

Luận nói: Nhãn nghĩa là ánh mắt là công dụng của mắt-dụng vì không lìa khỏi mắt, không thể nào gọi là mắt. Nếu ánh mắt này đi đến nơi sắc, vì sao sắc ở xa nhìn thấy không hề lâu chậm, vì sao mặt trăng và các sắc ở gần đưa mắt đều nhìn thấy không hề mau chậm? Chưa hề thấy ở thế gian có động vật nào đi cùng một lúc cùng đến hai nơi xa gần. Do nhân duyên này nên thiết lập tỷ lượng, biết rõ thấy sắc ở xa mà không đến nơi sắc xa kia, biết rõ thấy sắc ở gần lại cũng không khác, như thấy sắc ở gần, biết rõ thấy sắc ở gần không sinh ra sắc ở gần, lúc biết rõ thấy sắc ở xa lại cũng không khác, như thấy sắc ở xa. Lại nữa, nếu ánh mắt đến nơi sắc mới thấy sắc rất xa hay rất gần sẽ nhìn thấy rõ ràng, và chẳng xa gần nhìn thấy sẽ không khác nhau, đã có sai biệt, cho đến chẳng phải đến nơi cảnh. Các tướng không phải mũi, đối với hương vị xúc có xa gần này rõ ràng mờ mịt không đồng. Do tỷ lượng này biết mắt không đến nơi cảnh vì đối với cảnh xa gần, dụng có sai biệt, giống như đá nam châm. Lại nữa, mắt hướng về sắc thấy trước hay không thấy, cả hai đều không đúng. Vì thế tiếp theo tụng nói:

Nhược kiến dĩ phương hành
Hành tắc vi vô dụng
Nhược bất kiến nhi trụ
Định dục kiến ưng vô.
(Nếu thấy rồi mới đi
Đi tức là vô dụng
Nếu không thấy mà trụ
Muốn thấy chắc sẽ không).

Luận nói: Vốn thấy sắc đi đến nơi cảnh, sắc đó đã thấy, đi lại vì sao thấy rồi mới đi? Lại trái với trước kia thiết lập cảnh của mắt và tai kết hợp mới biết, cũng không thể nói không thấy nhưng hướng đến. Mù mờ không có điểm đích hướng về thì đi đến phương nào, như người mù mắt mong muốn đi đến chưa chắc có thể đến được. Ở đây cũng sẽ như vậy, không thấy mà hướng về sẽ không có kỳ hạn dừng lại. Hoặc ở nơi trung gian gặp sắc liền dừng lại. Tâm kỳ hẹn hướng về ấy, hoặc là quả mong cầu, hoặc do lực cùng kiệt giữa đường phải dừng lại. Hai loại như vậy lý đều không đúng, lại không có loại thứ ba, nên chẳng phải cảnh hòa hợp.

Lại nữa, có nơi nói: Nhãn căn không hòa hợp nên thấy. Điều này không đúng, vì thế tiếp theo tụng nêu:

Nhược bất vãng nhi quán
Ưng kiến nhất thiết sắc
Nhãn ký vô hành động
Vô viễn diệc vô chướng.
(Nếu không đến mà quán
Sẽ thấy tất cả sắc
Mắt đã không hành động
Không xa cũng không ngại).

Luận nói: Vì không hợp thể-không có tướng-không sai biệt, sẽ nhìn thấy tất cả, hoặc hoàn toàn không quán sát. Vì sao như vậy? Vì duyên không sai biệt, từ duyên có pháp sai biệt không thành, lẽ nào không phải các sắc do xa xôi do chướng ngại mà không nhìn thấy? Mắt đã không đi thì đâu xa xôi đâu chướng ngại mà khiến không nhìn thấy.

Nếu mắt và sắc không hòa hợp mà thấy, sẽ không có khác nhau về xa gần, chướng ngại hay không chướng ngại, vì nhân không hòa hợp, không hề sai biệt, có thấy hay không thấy, lý không thể thành tựu. Lại nữa, rất xa gọi là không thật có thể, vì sao có thể ngăn ngại khiến thấy không sinh? Các pháp trung gian chẳng phải hai gọi là xa, nên dụng đối với cái thấy kia không thể nào chướng ngại. Nếu chấp các pháp trung gian gọi là xa, chướng ngại cái dụng nhìn thấy ấy thì xa và chướng ngại sẽ giống nhau, nói mắt hướng về sắc, cũng có sai lầm này. Nghĩa là rất xa gọi là không có thể thật... chấp mắt là thường đi đến nơi sắc, thật sự có sai lầm này. Vì sao như vậy? Vì chấp mắt không thường đi đến nơi sắc, có thể nói lực cùng kiệt không đi đến phương xa xôi kia. Nếu chấp mắt là thường mà dụng không hề biến hoại nên đi đến nơi sắc, sai lầm đồng với trước. Đi và không đi cả hai đều có sai lầm, do đó mắt nhìn thấy sắc chẳng phải đi hay không đi, lẽ nào không có ánh sáng trợ giúp mắt khiến cho nhìn thấy ánh sáng, bị chướng ngại nên không nhìn thấy chăng? Nửa đêm nhìn xa sắc trong đèn khác, đã cách ngăn bóng đêm che phủ nên không thể quan sát được. Nếu nói nhãn căn tuy không đến nơi sắc như giống như đá nam châm xa gần có tác dụng khác nhau. Điều này cũng không đúng, vì những nghi vấn khó xử. Thế gian cùng nhau thấy, sao nghi vấn khó xử? Điều này cũng không đúng, vì chân-tục khác nhau, thế gian thấy là tục thì ông chấp là chân, thế gian cũng không biết không hợp mà thấy, làm thế nào có thể nói cùng với đá nam châm giống nhau?

Trong các tụng trước, tuy đích thực phá chấp về mắt, nhưng cũng bao gồm phá cả tai, vì nghĩa giống nhau, nghĩa là nếu nhĩ căn hợp với cảnh mà biết thì không thể xa gần trong một lúc cùng nghe được, âm thanh từ vật mà đến, đã có xa gần, không thể hợp làm một cùng đến nơi nhĩ căn. Tai không có ánh sáng, không thể hướng về cảnh. Giả sử cho hướng về cảnh, sai lầm giống như nhãn căn. Lại nữa, âm thanh lìa vật mà đến vào trong tai nghe, cũng không hợp lý. Âm thanh các trống chuông hiện tại không lìa vật, vì xa có thể nghe. Nếu tai và âm thanh không nghe mà giữ lấy, sẽ như các hương không phân rõ phương hướng. Nếu tai và âm thanh không kết hợp mà giữ lấy, sẽ không có xa gần thì tất cả đều nghe thấy, vì thể không hòa hợp, không có căn không sai biệt, hoặc sẽ là tất cả đều không thể nghe được. Do đó nhĩ căn-âm thanh hòa hợp hay không hòa hợp, thật sự giữ lấy tự cảnh, cả hai đều không thành.

Lại nữa, nếu chấp nhãn căn có thể nhìn thấy nơi sắc, thì sẽ thấy tự tánh. Vì sao như thế? Nên tiếp theo tụng nói:

Chư pháp thể tướng dụng
Tiền hậu định ưng đồng
Như hà thử nhãn căn
Bất kiến ư nhãn tánh.
(Thể tướng dụng các pháp
Trước sau chắc sẽ đồng
Làm sao nhãn căn này
Không thấy nơi tánh nhãn?).

Luận nói: Thể tướng dụng của pháp trước sau sẽ như nhau, lần lượt hướng về với nhau nên tánh không hề sai biệt. Mắt nếu có thể nhìn thấy sẽ như ngã tư, đối với tất cả mọi lúc lấy chỗ nhận thấy làm thể, thế thì nhãn căn không hòa hợp với phần vị của cảnh, sẽ luôn luôn có thể thấy như lúc hòa hợp với cảnh. Phần vị của sắc kia không có nhưng có cái dụng của thấy, sẽ dùng thể của mắt làm cảnh của đối tượng quán đó. Nếu lúc không có sắc thì mắt sẽ không có thể nhìn thấy, sẽ có phần vị của sắc cũng không thể quán sát. Lại nữa, nếu nhãn căn lấy chỗ nhận thấy làm thể, sẽ có thể tự nhìn thấy như ánh sáng của mắt kia, tức là trái với tự tông, căn không phải là căn cảnh. Nếu không tự thấy, sẽ không thấy cái khác, như cuộc sống người mù hoàn toàn không nhìn thấy gì. Lại nữa, tông của ông nói: Các căn nhãn nhĩ-các sắc thanh hương-tướng dụng của các pháp tạo thành những khổ lạc, tướng dụng tuy sai thù nhưng thể đó không khác biệt. Mắt nhìn thấy thể của sắc tức là tự quán sát, cũng trái với tự tông, căn không phải là căn cảnh. Lại nữa, mắt nhìn thấy sắc phù hợp với thực tế mà quán sát, thì thể của sắc và nhãn căn rõ ràng là một, như có thể thấy sắc thì sẽ nhìn thấy nhãn căn, đã không thấy căn thì sẽ không thấy sắc, Thể của nhãn căn và sắc không thể thật sự có khác nhau, chớ bảo trái với tự tông, đồng như tánh khổ lạc không nên nói nhãn căn không phù hợp với thật quán, chứ bảo trái với tự tông, thuộc về hiện lượng. Nếu nói tự thấy thì trái với mọi việc ở thế gian, điều này cũng không đúng, vì thể-dụng khác nhau. Nếu nói thấy dụng tức là những khổ lạc, màu sắc xanh vàng cũng như vậy, sẽ không thể nhìn thấy. Nếu nói thể căn cảnh đó có khác nhau, thì trái với tự tông, tánh của khổ lạc hoàn toàn không thể là một tánh, có rất nhiều thể chuyển biến cũng như vậy, vì không lìa tánh. Nếu nói thể đó tức là khác (dị) tức là giống (đồng) trừ lời nói không thật của ông ra thì ai có thể nói điều này? Thể của căn cảnh là một thì thấy cảnh chẳng phải là căn, chủ trương nói như vậy, khó tin hiểu hết sức. Giống như phá nhãn kiến, các căn nhĩ-tỷ... ví dụ như thế, vì căn cảnh đều đồng với các tánh khổ lạc. Lại nữa, một cảnh sẽ có tất cả căn đi đến, cũng sẽ có một căn đi đến tất cả cảnh, thế thì căn cảnh an lập không thành, do đó không nên nói các căn thật có.

Lại nữa, Hưu Lưu Tử (Thắng Luận) nói: Tôi chủ trương căn cảnh tánh của nó có khác nhau, không giống như sai lầm của những người kia. Vì sao như vậy? Vì năm căn như nhãn, nhĩ... tùy theo thứ tự của nó tức là hỏa không-địa-thủy-phong thực sự. Mắt thấy ba thực tế, đó là hỏa-địa-thủy và thấy đối với sắc. Thân cảm nhận bốn thực tế, đó là ngoại trừ đại chủng không, bao gồm cảm giác đối với xúc. Tai chỉ nghe âm thanh, mũi chỉ ngửi hương, lưỡi chỉ nếm vị, do đó thầy tôi chủ trương không đồng với sai lầm của những người kia. Nếu vậy căn cảnh khác biệt có giống nhau, khác biệt tạm thời có thể như vậy, nhưng giống nhau thì như sai lầm kia. Do năm căn và năm đại chủng, tướng của nó không giống nhau, năm căn và năm thực tế đó tánh như thế nào, thực tế địa-thủy-hỏa khác biệt với màu xanh vàng, chẳng phải đối tượng quán của mắt. Địa-thủy-hỏa-phong nếu thể của nó khác với xúc, thì sẽ không phải thân cảm nhận, nên ông chủ trương có nhiều sai lầm. Lại nữa, tông kia chấp bốn pháp nhãn-sắc-ý và ngã kết hợp nên có thể nhìn thấy đối với sắc, điều này cũng không đúng, do đó tiếp theo tụng nói:

Nhãn trung vô sắc thức
Thức trung vô sắc nhãn
Sắc nội nhị câu vô
Hà năng hợp kiến sắc.
(Trong mắt không sắc - thức
Trong thức không sắc - nhãn
Hai sắc nội đều không
Sao hợp thấy sắc được?).

Luận nói: Nhãn, sắc và thức cả ba đều khác biệt không hai, vì chẳng hòa hợp không thấy dụng phát sinh, lúc ba pháp hòa hợp không khác gì lúc nó riêng biệt, làm sao có thể chấp có thấy dụng phát sinh? Có hàng Tiểu thừa nói: Nghi ngờ điều này không đúng, ai nói lúc kết hợp không khác gì lúc riêng biệt, các pháp mỗi mỗi tuy đều không có khả năng, nhưng lúc hòa hợp nương tựa lẫn nhau mà có công dụng. Nếu ở phần vị hòa hợp có dị tướng phát sinh, không đồng so với trước, sẽ chẳng phải các căn nhãn nhĩ... Nếu ở phần vị hòa hợp không có dị tướng phát sinh, so với trước đã đồng, sẽ không có cái dụng của thấy. Nếu nói đồng loại có dị tướng phát sinh, điều này cũng không đúng, vì lý trái ngược nhau. Loại cùng với tướng, thể của nó không sai khác, làm sao có thể nói loại đồng mà tướng dị? Hai nghĩa đồng-dị trái ngược lẫn nhau, nhưng nói thể là một, chắc chắn không hợp lý. Nếu ba pháp nhãn, sắc, thức có thể sinh ra cái dụng của thấy, bấy giờ dụng của thấy cũng sẽ sinh khởi ba pháp. Không thể cùng một lúc có nhân có quả, mà lại ba pháp sinh khởi chỗ thấy chứ chẳng phải là chỗ nhận thấy khởi lên ba pháp, trong một sát na mà cái này cái kia cùng có, làm thế nào hướng về với nhau để có nhân hay chẳng có nhân? Lại nữa, sẽ đồng thời không có nghĩa của nhân quả, thể của quả đã có, lẽ nào lại cần đến nhân? Nếu không đồng thời sẽ chấp nhận có trước sau, đồng thời không lập thì trước sau lẽ nào thành tựu? Lúc quả không có nhân, quả là quả do đâu? Lúc nhân không có quả, nhân là nhân cho ai? Nếu vậy sẽ không có tất cả nhân quả, hãy còn không thể là có, huống hồ thiết lập không có, mà nói là các loại nhân quả không đồng? Đây là thế tục nói chứ chẳng phải là thắng nghĩa, đích thực là phá trừ ngoại đạo mà cũng bao gồm phá cả Tiểu thừa. Vì vậy trong tụng này chỉ phá trừ các căn nhãn nhĩ... ngã hoặc đã phá nên không luận bàn trở lại. Như phá những chấp về mắt kết hợp nên thấy sắc, những chấp về tai cũng sẽ tùy theo nghĩa mà phá trừ.

Lại nữa, âm thanh của tai nghe được có thể trở thành danh cú giải thích thể khẳng định. Pháp nghĩa nơi các trần của sắc thù thắng, cho nên ở trong này tiếp tục xét kỹ, khiến cho biết giải thích thể hiện tục có chân không, là nghĩa của chủ thể giảng nêu của âm thanh được nghe, hay là không phải như vậy? Nếu như vậy thì đâu có sai trái? Ban đầu tạm thời không như vậy, do đó tiếp theo tụng nói:

Sở văn nhược năng biểu
Hà bất thành tri âm
(Nghe nếu biểu hiện được
Sao không thành phi âm?).

Luận nói: Chỗ nghe và âm thanh khác biệt so với mắt, đều có thể hiển rõ nghĩa. Biểu tức là thuyên (giải thích), trong này hiển thị âm thanh không có thể giải thích. Giả sử chấp nhận có thể giải thích, thì sẽ mất đi tánh của âm thanh, vì tự tướng của âm thanh chắc chắn không thể giải thích, cho nên sự nhận biết rõ của thức không có phân biệt, như các tự tướng khác. Lại nữa, tự tướng của âm thanh chắc chắn không thể nào biểu hiện nên nghĩa muốn nói là đồng dụ là không có. Nếu như không cùng chung nhân thì cộng tướng của âm thanh chẳng phải là chỗ nghe của tai, vì mỗi mỗi đều nương theo nhiều pháp mà thành, nên có phân chia nhỏ, giống như chẳng phải là thật. Ở đây nếu có thể giải thích thì mất đi tánh của âm thanh nên chẳng phải là chỗ được nghe, giống như các khổ lạc, chẳng phải lìa bỏ tánh của âm thanh riêng có được nghe, giống như các sắc, vì chẳng phải tánh của âm thanh. Về sau cũng không như vậy, nên tiếp theo tụng nói:

Thanh nhược phi năng thuyên
Hà cố duyên sinh giải
(Nếu thanh chẳng nêu giảng
Làm sao hiểu duyên sinh?).

Luận nói: Nếu âm thanh được nghe không thể giải thích hiển hiện, trí phát sinh không cần căn cứ vào danh cú này, chỉ cú và danh là có thể giải thích biểu hiện nghĩa, nên ở chỗ này không nói đến văn thân. Lại nữa, nếu ngôn ngữ âm thanh không thể giải thích biểu hiện, sẽ giống như tiếng vang khác chẳng có nghĩa là nhân của trí, nếu vậy không thể nào nghe âm thanh mà hiểu rõ nghĩa. Nghe đã hiểu rõ nghĩa thì sẽ là chủ thể giảng giải lẽ nào không phải ý thức phát sinh sau nhĩ thức? Nương vào âm thanh được nghe giả lập cộng tướng nơi chủ thể nêu giảng này biểu hiện dẫn dắt nghĩa phát sinh trí. Lúc ý thức sinh ra thì âm thanh và nhĩ thức cả hai đều đã diệt, cộng tướng nương vào đâu? Thể của âm thanh đã không có thì cộng tướng là ai? Nếu cho niệm lực nhớ lại âm thanh trước đây, các tâm nương theo đó giả lập cộng tướng, tùy theo tâm và tâm pháp đều khác biệt về đối tượng duyên, không tùy theo tâm duyên nên chẳng phải là tâm pháp. Nếu cho cộng tướng không cần nương vào âm thanh, chỉ có tâm phân biệt giả tưởng kiến lập, làm sao tướng này chỉ thuộc về âm thanh? Nếu nói nhân nơi âm thanh mà có thể phát khởi thì nhĩ căn, nhĩ thức, lẽ nào chẳng phải nhân này? Lại nữa, nhĩ thức phát sinh không duyên với cộng tướng, làm sao nhất định tạo thành nhân lập nên cộng tướng? Nếu nói như sắc thấy rồi liền tăng thêm, nghi ngờ này cũng giống nhau, không thể nào bằng chứng. Nếu nói công lực các pháp khó suy nghĩ, đã như vậy tại sao còn gắng gượng lập nên cộng tướng? Nếu nói hai tướng cùng nương vào một tự tướng của âm thanh trước nghe sau nghĩ suy đều hiểu rõ, thì tướng của âm thanh đã khác, thể vì sao đồng? Tâm tướng đã khác nhau, thể cũng phải riêng biệt, hai tướng của ý thức không thể nào hợp duyên với nhau, nên việc chỉ ghi nhớ những cộng tướng trước đây. Nếu niệm cộng tướng của âm thanh không nhờ vào nghe, thì tự tướng cũng sẽ không nghe mà nhớ hai tướng biết rõ riêng trước và sau đó có thể hòa hợp duyên với nhau. Điều ấy đã không, hợp duyên lẽ nào có? Vì thế cộng tướng chẳng phải thật là chủ thể giảng giải, cũng chẳng phải là âm thanh. Chắc chắn không thể biểu hiện, tuy tranh luận nhiều nhưng lý khó cùng tận, cần phải đích thực nói sát thực đế để tìm ra nghĩa gốc.

Lại nữa, chấp âm thanh và tai hòa hợp hay không hòa hợp mà nghe, phần nhiều phá đồng với sắc. Hơn nữa âm thanh và tai hòa hợp nên có thể nghe, lý chắc chắn không phải vậy, do đó tiếp theo tụng nói:

Thanh nhược chí nhĩ văn
Như là liễu thanh bản
(Nếu thanh đến tai nghe
Làm sao hiểu gốc thanh?).

Luận nói: Bản nghĩa là nói về điều đó, vì là khởi nguyên của âm thanh. Nếu âm thanh lìa nguồn cội đến nơi tai nghe, làm sao biết được có thể phát ra âm thanh ấy, đã hiểu rõ nơi phát ra âm thanh chắc chắn không đến, cũng không nên nói tai hướng về nơi âm thanh, dụng không có quang chất, vì sao biết hành? Vả lại giải thích biểu hiện âm thanh không thể hoàn toàn rõ ràng, vì sao như vậy?

Cho nên tiếp theo tụng nói:

Thanh vô đốn thuyết lý
Như hà toàn khả tri
(Nói lý thanh không chóng
Làm sao biết hết được?).

Luận nói: Danh cú phân chia nhỏ nhiệm, lần theo thứ tự mà phát sinh, tai không chợt nghe, làm sao hiểu tất cả? Cũng không nên nói theo niệm vì thế mà biết. Niệm chắc chắn giống như trước đây, điều đó như trước đã phân giải. Không thể lìa niệm theo vậy có thể biết, sẽ không nhờ vào nghe mà ý riêng biệt có thể hiểu rõ. Nếu vậy thì người điếc sẽ tự hiểu rõ âm thanh, hoặc người có thể nói thì ngôn âm chẳng có tác dụng. Nếu nói nghe âm thanh theo thứ tự do sức duyên dẫn dắt nên hiểu rõ toàn bộ, điều này cũng không đúng, vì tiếp theo hiểu rõ toàn bộ thì tâm cần gì phải phát sinh. Nếu nói hiểu rõ toàn bộ thì chắc chắn tiếp theo nghe phát sinh. Điều này cũng không đúng, vì sao thiên nhĩ thông cần phải cách trở định tâm, mới hiểu rõ toàn bộ. Lại nữa, ý thức còn lại thuận theo âm thanh nghe, sau đó cũng trải qua thời gian dài mới hiểu rõ toàn bộ, không thể chấp có âm thanh thật sự giải thích biểu hiện. Trước là tai có thể nghe, sau đó là ý có thể phân biệt nhận biết, chỉ là tâm thức phân biệt hư vọng, biến hiện ngôn âm cho là giải thích biểu hiện.

Lại nữa, cần phải xét kỹ pháp nào để đưa ra tên gọi của âm thanh? Thể của nó thật có, là chỗ được nghe của tai, nếu vậy thì không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Nãi chí phi sở văn
Ưng phi thị thanh tánh
Tiên vô nhi hậu hữu
Lý định bất tương ưng.
(Cho đến không chỗ nghe
Nên chẳng phải tánh thanh
Trước không mà sau có
Ý chắc chẳng tương ưng).

Luận nói: Thể của âm thanh vị lai chẳng phải chỗ được nghe của tai vì năm căn như nhãn nhĩ... giữ lấy cảnh hiện tại, thì âm thanh vị lai sẽ chẳng phải tánh của âm thanh, vì chẳng phải chỗ nghe, như sắc của các thần. Nếu âm thanh vị lai đồng lợi với hiện tại, thì hiện tại có thể nghe, cái kia cũng gọi là âm thanh, nên âm thanh hiện tại đồng loại với cái kia, vì cái kia chẳng phải âm thanh nên hiện tại cũng chẳng phải âm thanh. Lại nữa, từ vị lai lưu nhập hiện tại, hiện tại có thể thuận theo cái kia nói là chẳng phải âm thanh. Vị lai không thuật theo hiện tại lưu nhập, làm sao do hiện tại nói chỗ kia là âm thanh? Nếu hiện tại có thể nghe tánh âm thanh này thì tánh âm thanh ấy vốn không mà có, thì trái với tông chỉ của ông, trước có tánh âm thanh. Tánh âm thanh trước đã có, sẽ chẳng phải mới bắt đầu sinh, đã chẳng phải mới bắt đầu sinh, thì sau sẽ không hoại diệt, không sinh không diệt thì tánh âm thanh sẽ thường còn. Lại nữa, âm thanh quá khứ sẽ chẳng phải là tánh âm thanh, vì chẳng phải chỗ được nghe, như âm thanh của vị lai. Nếu vị lai chẳng phải âm thanh, lưu nhập với hiện tại, nên hiện tại là âm thanh, nói kia là âm thanh, nên âm thanh hiện tại lưu nhập nơi quá khứ, vì quá khứ chẳng phải âm thanh nên hiện tại cũng chẳng phải âm thanh. Như vậy thì ứng hợp với tánh âm thanh của ba đời đối đãi với nhau mà tồn tại, đều chẳng phải âm thanh thật sự. Lại nữa, âm thanh hiện tại từ vị lai đến được gọi là sinh, nên âm thanh quá khứ từ hiện tại đến cũng nói sinh, thì âm thanh quá khứ sẽ gọi là hiện tại, về sau sẽ lại hoại diệt. Nếu âm thanh quá khứ từ hiện tại đến được gọi là diệt, nên âm thanh hiện tại đến từ vị lai cũng nói là diệt, thì âm thanh hiện tại sẽ gọi là quá khứ, về sau sẽ không hoại diệt. Vị lai không hai nên nói là thường, có diệt có sinh nên gọi là quá khứ hiện tại. Như vậy suy ra tánh của âm thanh phân tán hoại diệt, các sắc cũng thế, như lý nên suy nghĩ.

Lại nữa, có những ngoại đạo Số luận chấp trước nói như vầy: Tâm hướng về cảnh xứ mới có thể phân biệt, nhận biết. Điều này cũng giống như trước phá trừ chấp căn hướng về cảnh. Vả lại không nên nói tâm lìa nơi căn, chỉ có khả năng hiểu rõ cảnh, nên tiếp theo tụng nói:

Tâm nhược ly chư căn
Khứ diệc ưng vô dụng
(Nếu tâm lìa các căn
Bỏ cũng sẽ vô dụng).

Luận nói: Nếu tâm lìa căn chắc chắn không thể hiểu rõ, sắc thanh của các pháp... bỏ cũng sẽ vô ích. Nếu không cần căn mà tâm một mình hiểu rõ cảnh thì những người đui điếc sẽ hiểu rõ các trần, hoặc lại không có những người đui điếc. Điều này trước đây đã biện giải, không cần giả định để tiếp tục luận bàn. Lại nữa, nuôi dưỡng các căn tâm sẽ sáng suốt lanh lợi, nên nhất định tâm không lìa bỏ căn. Có người chấp thể của nội tâm rộng khắp, dụng nương vào đều khác biệt hướng về nơi hiểu rõ các trần, dụng tức là hành tướng của cảnh hiện bày nơi tâm, khởi lên liền hiểu rõ cảnh, lại bỏ đi để làm gì. Không thể chấp mà nói hiện bày riêng biệt, hiểu rõ riêng biệt, chớ bảo hiện bày các sắc hiểu rõ các thanh trần. Lại nữa, tâm không nên lìa dụng hướng đến cảnh, ông chấp thể là khắp nơi thì hành hướng đến nơi nào: Lại không phải như vậy, nên tiếp theo tụng nói:

Thiết như thị mạng giả
Ưng thường vô hữu tâm
(Giả như sinh mạng này
Nên thường không có tâm).

Luận nói: Nếu tâm hướng theo trần, thể sẽ không rộng khắp tâm thường hướng đến cảnh, ngã sẽ không có tâm. Nhưng tâm vi tế thường có trong thân, ngủ nghỉ rảnh rang các việc thường làm, nên có những lúc dừng lại, nên mộng có thể đạt được, nên mệt mỏi chán chường tăng thêm, nên khiến cho tâm tỉnh giác, nên giữ gìn được thân mạng, nên thân xúc chạm cảm nhận. Lại nữa, nếu trong thân thường không có tâm, giống như những xác chết, xác lại không tội lỗi, dâng cúng sẽ không phước đức, thì sẽ đồng với không kiến của ngoại đạo. Có chỗ chấp thể tâm không biến không hành, chỉ dụng có hành cũng đồng với sai lầm này, vì tâm dụng thể tâm không lìa xa nhau. Lại nữa, nếu thể tâm luôn hướng về các trần trước đó, có xúc chạm trong thân mà sẽ không hề cảm thọ, sẽ luôn suy tư mà không tổn hại nội tâm. Nếu chấp tâm đó chẳng phải tự cảnh kết hợp, sẽ như các cảnh khác, cũng không thể biết được, nên mỗi mỗi tâm biết tất cả các cảnh, hoặc mỗi mỗi cảnh tất cả tâm đều biết. Như vậy các tông chấp thật có căn cảnh đều không hợp lý, sẽ tin là chẳng phải chân thật, há Đại thừa cũng cùng chung sai lầm này? Giả sử chấp nhận phần nào chân thật, thì sai lầm ấy sẽ giống nhau, nếu vậy thì sẽ không có sự việc ở thế gian, vì ý tưởng điên đảo, cho cái kia chẳng phải không có thì ý tưởng ấy là gì, nhưng do điên đảo khiến các sự việc ở thế gian là có, chẳng phải không. Tướng gọi là tưởng uẩn, do đó tiếp theo tụng nói:

Linh tâm vọng thủ trần
Y tiên kiến như diệm
Vọng lập chư pháp nghĩa
Thị tướng uẩn đương tri.
(Khiến tâm vọng lấy trần
Theo trước như dương diệm
Vọng lập nghĩa các pháp
Nên biết là tưởng uẩn).

Luận nói: Lúc tâm mới phát sinh giữ lấy các tướng xanh vàng, như dựng cờ hiệu làm nơi ghi nhớ giữ lại về sau, giữ lấy vượt qua sắc căn đến nơi cảnh tướng thuộc chốn hành, nên gọi là tưởng. Vì so với tưởng này, về sau có thể nhớ lại rõ ràng, các cảnh tướng, tuy tất cả các tâm đều có tưởng đó, nhưng quả vị thù thắng nên nói là dựa theo trước về sau rõ ràng hiển bày trước đây là có. Ở đây sẽ vọng lập nên tất cả nghĩa tướng của các pháp thế gian hữu tình vô tình, như nương theo dương diệm sinh ra ý tưởng có nước, mê hoặc tự tâm cũng vì người khác mà nói, do vọng tưởng này kiến lập căn cảnh cùng các sự việc sai biệt khác ở thế gian, vì hiển bày tưởng này nương theo nhiều pháp mà thành là giả, chẳng phải chân, nên nói là tưởng uẩn. Vả lại hiển bày pháp nghĩa sai biệt của thế gian, đều là do tưởng thành lập, tức nói là nên biết, lẽ nào không phải năm thức duyên thật có trần? Tùy theo năm thức hành, ý thức cũng vậy, tưởng chắc chắn đồng với cảnh giới của các thức, sao có thể dứt khoát nói tưởng là điên đảo? Ai nói các thức duyên thật có trần, mà vọng làm khó, vì thế tiếp theo tụng nói:

Nhãn sắc đẳng vi duyên
Như huyễn sinh chư thức
(Các nhãn sắc làm duyên
Sinh các thức như huyễn).

Luận nói: Như các sự huyễn, thể tuy không có nhưng có thể phát sinh các loại vọng thức. Nhãn, nhĩ... cũng vậy, thể tướng đều hư giả, biết uốn nắn người lừa dối, sinh ra vọng thức khác nên tưởng theo đây phát khởi, cảnh lẽ nào là chân thật? Căn cảnh đều hư giả, như trước đây đã nói đầy đủ. Thức được sinh khởi này lại cũng chẳng phải chân thật, mọi chỗ hiện bày đều hư giả giống như sự huyễn, chẳng phải thể của các thức, tức là chỗ hiện bày của trần, chớ bảo là đồng với trần kia, thức không có duyên lực, cũng không lìa xa trần mà riêng có thể của thức, lìa cảnh nơi chỗ hiện, tướng thức càng không có, làm sao có thể nói thể của thức là thật có? Như tụng nói:

Bỉ năng duyên chư thức
Phi thức sở hiện trần
Diệt bất ly hiện trần
Cố vô tướng khả thủ.
(Kia thường duyên với thức
Chẳng phải chỗ hiện trần
Cũng không lìa các trần
Nên không tướng thể lấy).

Có chỗ nói sự huyễn đều thật chẳng phải hư, công năng chú thuật tiến hành vào các vật gỗ đá, khiến vật đó hiện bày giống như các tướng ngựa xe. Tướng này hoặc dùng các thanh làm thể, hoặc thể chính là một phần của thức. Vì phá chỗ biện biệt nghĩa kia, nên tiếp tụng nói:

Nhược chấp vi thật hữu
Huyễn dụ bất ưng thành
(Nếu chấp là thật có
Huyễn dụ không thành tựu).

Luận nói: Nếu huyễn là thật thì các thanh làm thể, như các thanh khác sẽ không gọi là huyễn. Nếu nói sự huyễn nhanh chóng không thể dừng lại, như thay đổi những phạm vi thực hiện nên nói là huyễn. Điều này cũng không đúng, vì thể đã thật có, như các thanh khác, sao không gọi là chân? Nhanh chóng không thể dừng lại cũng chẳng phải tướng huyễn, chớ bảo các loại ánh chớp cũng có thể gọi là huyễn. Nếu nói lừa dối mê hoặc thế gian gọi là huyễn, tướng huyễn chẳng phải hư giả, sao gọi là lừa dối mê hoặc? Nếu nói có thể sinh ra các thường... vì điên đảo, tức hợp với pháp khác cũng có thể gọi là huyễn. Vả lại không nên nói huyễn là một phần của thức chẳng phải là hiểu rõ tánh, lẽ nào chính là tâm? Nghi ngờ nên khác tên gọi, nói duy thức nghĩa, nên tin các pháp đều không lìa xa tâm, làm sao một tâm thật có nhiều phần, hoặc sẽ tin nhận thể của thức chẳng chân thật. Nếu thức là chân thật mà chấp nhận có nhiều phần, ứng với tất cả các pháp thì thể đó đều đồng. Nếu thể của thức là một mà hiện bày hai phần, như giữa dương diệm hiện rõ hình như có nước, thì không nên nói huyễn là một phần của thức, thể đó thật có vì thức không có hai phần, chẳng phải chỗ chấp cho nước là một phần của dương diệm, làm sao dụ cho thể của thức là một phân thành nhiều. Nếu vậy Đại thừa nói các gì là huyễn, như thế gian cùng biết, giác tuệ tìm tòi tánh của các sự huyễn, quả thật không thể đạt được, lời nói há có thể giải thích, vì vậy tất cả các pháp đều giống như sự huyễn, trong đó hoàn toàn không một chút gì thật sự có thể đạt được. Như tụng nói:

Dĩ giác tuệ suy tầm
Chư pháp tánh phi hữu
Cố thuyết vi vô tánh
Phi hý luận năng thuyên.
(Dùng tuệ giác suy tìm
Tánh các pháp chẳng có
Nên nói là vô tánh
Chẳng hý luận nêu giảng).

Do đó các pháp sinh ra từ nhân duyên, tánh của nó đều là không, giống như sự huyễn. Nếu tánh các pháp là không mà hiện bày tựa như có, khác gì dây lụa phủ xuống trói buộc hư không. Lý pháp tánh như vậy ông đâu ngạc nhiên kinh sợ. Thế sự khó suy lường, loại đó thực sự đầy dẫy, để chứng minh cho lời ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Thế gian chư sở hữu
Vô bất năng nan trắc
Căn cảnh lý đồng nhiên
Trí giả hà kinh dị.
(Mọi việc ở thế gian
Tất cả đều khó lường
Lý căn cảnh cũng vậy
Người trí nào kinh sợ?).

Luận nói: Như nghiệp là một hay khác có thể chiêu cảm đến quả nơi vị lai, trong ngoài không biên giới, quả sai khác lẫn nhau, tay nghề khéo nhất đều không thể nào làm được, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ nhất. Lại như giống khác sinh trưởng mầm cây, vô lượng cành nhánh hoa lá trái quả, hình sắc xen lẫn trong nhau, đẹp đẽ nghiêm trang vô cùng, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ hai. Lại như dâm nữ thân tựa hầm phân, chín lỗ thường chảy ra các thứ bất tịnh, nhưng người ham muốn dục lạc nhìn thấy phát khởi dâm tình, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ ba. Lại như cây hoa, tên gọi là Vô ưu, dâm nữ chạm vào, các hoa đua nở ra, cành nhánh rũ xuống nhẹ nhàng như có tâm, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ tư. Lại như cây hoa tên gọi Hảo nhạc âm, nghe âm thanh ca nhạc vang lên thì toàn thân lắc lư, cành nhánh thướt tha như người nhảy múa, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ năm. Lại như cây hoa tên gọi Hảo điểu ngâm, nghe tiếng chim ca hót tức thì lay động, cành nhánh lả lướt như người vui vẻ vỗ tay, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ sáu. Lại như sinh lên cõi trời, trải qua vô lượng kiếp, lúc sinh xuống cõi trần liền tìm đòi sữa mẹ, chạy nhảy vui đùa, ngủ nghỉ ăn uống, tham cầu dâm dục, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ bảy. Lại như vui mừng mong cầu Bồđề vô thượng, nên chân chánh siêng năng tu tập pháp thiện mầu nhiệm, nhưng thực hành phóng dật, bác bỏ pháp cho đều không có, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ tám. Lại như chán bỏ nhà cửa chật hẹp, đến giữa đạo tràng mưu cầu sự việc thế tục, tham đắm tài sắc tâm không hề ăn năn xấu hổ, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ chín. Lại như thần thông phát khởi từ định lực thanh tịnh, diệu dụng vô biên không hề chướng ngại lẫn nhau, tùy tâm mong muốn tất cả đều được thành tựu, đó gọi là thế gian khó lường xét thứ mười. Vô biên sự việc thế gian khó suy lường như vậy, căn cảnh có hay không hãy còn là rất dễ, nơi thế tục có, ở thắng nghĩa thì không, những người có trí không nên ngạc nhiên kinh hãi. Để hiển bày các pháp tục có, chân không, nên ở cuối phẩm lại nói tụng:

Chư pháp như hỏa luân
Biến hóa mộng huyễn sự
Thủy nguyệt tuệ tinh hưởng
Dương diệm cập phù vân.
(Các pháp như vòng lửa
Sự huyễn mộng biến đổi
Trăng nước cùng tinh tú
Như dợn nắng mây nổi).

Luận nói: Như vòng lửa xoay tròn biến hóa là các mộng huyễn, tuy hiện bày tựa có nhưng thật ra đều là không. Các pháp cũng như vậy, phàm phu ngu tối vọng chấp phân biệt cho là có, thể đó thật ra là không, khi lìa xa vọng chấp thì hoàn toàn không hề thấy gì. Như người sáng mắt không thấy hoa đốm, Thánh trí vô vi chỗ thấy là chân, nên chủ thể duyên, đối tượng duyên với các hành tướng đều diệt, như thế khéo thuận với Khế kinh đã nói: Chỗ hành của thức-tâm hữu vi chẳng phải thật, nên căn cảnh đều là tục, chẳng phải chân. Nẻo hành do thức như những vòng lửa, chỗ thấy của các hạng ngoại đạo chẳng phải chân, do chấp có-không như những trò huyễn hoặc che mắt, muốn cầu Thánh trí trừ bỏ vọng khế hợp chân, nên thuận theo pháp giáo viên mãn thanh tịnh của Như Lai!

QUYỂN 8

Phẩm 6: PHÁ BIÊN CHẤP

Như vậy đã biện giải xong căn cảnh đều hư giả, tiếp theo vì trừ sạch mọi cấu uế của biên chấp về câu nghĩa phi chân, nên nói tụng:

Chư pháp nhược thật hữu
Ưng bất y tha thành
Ký tất y tha thành
Định tri phi thật thuyết.
(Các pháp nếu thật có
Sẽ không y tha thành
Đã tất y tha thành
Biết chắc chẳng thật có).

Luận nói: Nếu tánh tướng của tất cả các pháp là thật có, sẽ không nương vào cái khác mà được thành lập. Các sắc pháp đã nhất định nương vào nơi khác mà thành lập, như hai bờ bên này bên kia, chắc chắn chẳng phải thật có. Hưu Lưu (Thắng Luận) vốn chấp thật v.v... là câu nghĩa, các cái có làm nhân mà được hiển bày rõ, câu nghĩa của những cái có lại là nhân của các cái thật, vì từ nơi chỗ dựa mới có thể rõ ràng riêng biệt. Lại nữa, các sắc của pháp chờ đợi từ nhân duyên, và các ánh sáng mà được hiển hiện, không thấy pháp nào lấy tự thể làm nơi nương dựa, do đó các sắc của trần đều chẳng phải thật có. Nếu nói cùng chờ đợi nhau tuy lập nên biệt danh nhưng bên này bên kia thể của nó là thật có, tức vì các sắc, đồng dụ không thành. Điều này nói không đúng, vì các sắc cùng chờ đợi nhau mà thể tướng không sai khác, hai bên này bên kia cùng chờ đợi nhau có sự khác biệt, nên bên này bên kia chẳng phải chính là các sắc, thể của nó chẳng phải thật, đồng dụ được thành lập. Lại nữa, câu nghĩa thật chẳng của tông chỉ kia, nếu không có nhân tồn tại, sẽ tựa như hoa đốm. Nếu có nhân thành lập, sẽ đồng với sự huyễn, do đó không thể chấp thể của nó là thật có. Trong số tông luận về sắc thanh của các pháp, không lìa các khổ lạc mà nương vào khổ lạc để thành tựu, khổ lạc cũng sẽ nương vào nơi khác mà thiết lập. Nếu không như vậy thì chuyển biến sẽ không có, có nhân không nhân tương tự đồng như trước đã nói, nên các sắc thanh, thể của nó chẳng phải chân thật. Lại nữa, các ngoại đạo chủ trương chấp có các bình, ngay nơi sắc hay lìa bỏ sắc đều không thành tựu được, vì chắc chắn nương vào nơi khác, các bình có thể rõ ràng, như đồng dụ ở trước, thể đó chẳng phải chân thật. Không thể nói: Các bình ngay nơi sắc bình nương vào sắc mà hiện rõ, do đó không nương vào nơi khác. Vì sao như thế? Nên tiếp theo tụng nói:

Phi tức sắc hữu bình
(Chẳng tức sắc có bình).

Luận nói: Chẳng phải chính nơi thể sắc có thể lập nên có bình, vì các thanh cũng thành tự tánh của bình, sắc chẳng phải các thanh làm tự tánh của nó, làm sao có thể thiết lập sắc chính là bình, các thanh cũng sẽ chẳng phải chính là thể của bình, nghĩa phá đồng như sắc, nên không luận bàn riêng biệt. Lại nữa, mỗi mỗi bình lấy nhiều pháp làm thể, các sắc thì không như vậy, làm sao chính là bình? Các sắc tức là bình thì sẽ như một bình, bình tức là các sắc thì sẽ như nhiều sắc kia, vì thế không thể nói là bình, và thể của các sắc đều thật có tương tức mà thành. Nếu cho lúc thể của sắc phân tán, thể chẳng phải là bình quy tụ liền chuyển biến làm bình, cũng sẽ vào lúc thể của sắc phân tán, thể là sắc quy tụ chuyển thành chẳng phải sắc. Nếu lúc sắc quy tụ cũng là bình cũng là sắc, thế thì một pháp sẽ có hai tướng. Điều này trước đây đã phá, thì thể sẽ thành nhiều, nên các bình chẳng phải chính là các sắc. Có thuyết nói như vầy: Lìa sắc có bình, vì đức thật sự khác biệt, sẽ không có sai sót này, bình nương vào những cái có mới có thể biết rõ, là giả chẳng phải chân, đã nói như trước đây.

Lại không thể chấp lìa sắc có bình, vì sao như vậy?

Vì tiếp theo tụng nói:

Phi ly sắc hữu bình
(Chẳng lìa sắc có bình).

Luận nói: Chẳng phải lìa các sắc riêng có thật cú, các vật bình lọ, áo quần là các sắc nương vào. Vì sao như vậy? Vì các vật bình lọ, áo quần nếu chẳng phải là các sắc, thì sẽ như hư không chẳng phải nơi các sắc nương vào, thế thì sẽ không có các vật bình lọ, áo quần. Vì không chung đức nên không hề như ý, ý chắc chắn là không, vì chẳng phải vô thường, như ánh sáng phá trừ ngã của mọi hư không, nên các bình chẳng lìa các sắc, hoặc chính là, hoặc lìa xa, nghĩa đã không thành tựu, các bình đều hư giả, lý sẽ được thành lập.

Lại nữa, các bình các sắc nương lẫn nhau mà thành, lý đều không đúng, vì thế tiếp theo tụng nói:

Phi y bình hữu sắc
Diệc hữu bình y sắc
(Chẳng nương bình có sắc
Không có bình nương sắc).

Luận nói: Thể của các bình các sắc đều chẳng phải thật, làm sao chắc chắn thiết lập chủ thể dựa, đối tượng dựa? Trong này dựa vào lời nói hoặc biểu lộ nghĩa của nhân, muốn hiển bày thật đức, nhân quả không thành. Hưu Lưu Tử chấp nương vào nhân của các bình mà có quả của các sắc. Điều này trái với tỷ lượng, nghĩa là chẳng phải các bình làm nhân cho các sắc, là âm thanh đã giải thích biểu lộ cho các sắc, nên tâm giữ lấy cảnh nơi đối tượng duyên của các sắc, như các tánh sắc là thường còn nên không có nhân. Sư Số luận chấp nương vào nhân của các sắc mà có quả của các bình, cũng trái với tỷ lượng, nghĩa là chẳng phải các sắc làm nhân cho các bình, vì không lìa bên kia, vì tánh của khổ lạc, tức là như các sắc bên kia chấp các sắc, cùng với tánh có đó chẳng phải chính là, chẳng phải lìa xa (phi tức phi ly), vì chẳng phải chính là có, sẽ như sừng thỏ, chẳng phải nhân của các bình. Nếu nói các sắc tức là tánh có, sẽ đồng với tánh có nên thể không hề sai biệt. Nếu nói các khổ lạc là tánh của các sắc, thì đã chấp nhận thể giống nhau, không hề có sai lầm ấy. Điều này cũng không đúng, vì trái với ông, tự chủ trương căn cảnh sai biệt, lại quá sức sai lầm, tánh có của ba pháp khổ-lạc-si cũng giống nhau, vì sẽ không có gì khác biệt. Nếu nói khổ lạc chẳng phải là tánh có, sẽ như sừng thỏ, thể đó hoàn toàn không, các sắc cũng sẽ đồng với cái kia chẳng phải có, vì không lìa nhau. Như vậy ba pháp khổ-lạc-si tức là tất cả đều chẳng phải thật có, do đó chẳng phải các sắc làm nhân cho các bình.

Lại nữa, phái Thắng luận nói: Bên kia thiết lập tánh đồng cùng với các pháp là một, nên có sai lầm như thế, tôi thiết lập tánh đồng cùng với các pháp là khác, vì khác nhau, nên không có sai lầm này.

Các pháp hướng về nhau có chung có khác, thể của pháp hạn cuộc sai khác nên gọi là dị, tánh có thông suốt tất cả nên gọi là đồng, thông suốt hạn cuộc đã khác biệt, vì vậy tướng có khác nhau, do khác nhau nên ngoài dị có đồng. Nếu là như vậy thì câu nghĩa đồng dị sẽ ngoài tánh sai khác thiết lập có tánh chung sai khác, vì có đồng dị, như pháp vốn đồng. Nếu nói không như vậy thì tánh đồng dị này vì khác cảnh giới nên ngoài dị không có đồng, pháp đó vốn đồng, vì cảnh giới chỉ một, nên ngoài pháp có đồng. Nếu vậy thì các pháp sẽ có tánh sai khác, vì sao như thế? Do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược kiến nhị tướng dị
Vị ly bình hữu đồng
Nhị tướng ký hữu thù
Ưng ly bình hữu dị.
(Nếu thấy hai tướng khác
Là lìa bình có đồng
Hai hướng đã có khác
Nên lìa bình có khác).

Luận nói: Nếu thấy các pháp đồng dị khác nhau, tức là ở ngoài pháp riêng biệt thiết lập có đồng, đã thấy các pháp đồng, dị khác nhau, sẽ ở ngoài pháp riêng biệt thiết lập có dị, hai tướng đồng dị cùng khắp các pháp, dị sẽ như đồng lìa xa pháp riêng biệt mà có. Giả sử chấp nhận ngoài pháp có dị có đồng, ở đây lại sẽ có tánh đồng dị khác. Như thế đồng dị xoay vòng không cùng tận, thì không thể biết hai tướng sai biệt, vì hai tướng đều cùng khắp, vì hai tướng đều không cùng tận, dị sẽ như đồng gọi là đồng chẳng phải dị, đồng sẽ như dị gọi là dị chẳng phải đồng, do đó ngoài pháp không có đồng dị riêng biệt. Lại nữa, nếu thật v.v... và tánh có sai biệt, sẽ không thể biết được thật v.v... là có, dẫn dắt trí biệt tướng không thể xét kỹ biết được, pháp biệt tướng còn lại, trước đây đã biện giải đầy đủ, làm sao thế gian đối với pháp chẳng phải có tánh thật v.v... trên đây mà khởi có trí? Nếu nói thật v.v... tuy chẳng phải tánh có cùng có hòa hợp nên khởi có trí ấy thì pháp thật v.v... giả danh là có, thể chẳng phải chân thật có, sẽ nói là không. Như người nơi vùng biên cương hẻo lánh ăn đứng, tiểu đứng, đại tiện không rửa, không hề xỉa răng, giả gọi là bò, chẳng phải trâu bò thật sự, thật v.v... cũng vậy, giả có chân không có. Vả lại ông nên nói: Cái gì chân thật có cùng với cái khác kết hợp mà có, giả nói là có. Nếu nói tánh có là cái có chân thật, lý đó không đúng, vì không sai biệt, có và thật v.v... đều có trí duyên, làm sao có thể nói một chân một giả? Lại nữa, chân có giả có sẽ chẳng phải là một, vì trí duyên chân giả khác biệt lẫn nhau, như vua và sứ giả của vua. Lại nói thật v.v..., thể đó đều khác biệt, có tánh là đồng, nên khác biệt so với có. Điều này cũng không đúng. Vì chân thể của thật v.v... cũng không có khác nhau, nhưng công năng các tướng có thể có khác biệt, tánh có cũng vậy, công dụng có sai khác, vì sao nhất định chấp có v.v... sai khác, vì sao như thế? Vì cùng những cái biết và vì chẳng phải không có, vì cùng có công dụng nên tương tựa như nhau, đều là dị đều là đồng, nên tánh có chẳng lìa thật v.v...

Lại nữa, nay cần phải hỏi đến điều đó, tánh có ngoài pháp lấy gì làm dụ mà biết thật có? Nếu nói thật v.v... như một chỗ dựa, tướng đó đều riêng biệt không sinh ra nhiều trí, một-nhiều là đồng có thể sinh ra nhiều trí, pháp hòa hợp với nhiều trí gọi là một bình, vì tướng sai khác, thật v.v... chẳng phải một nên có khác nhau so với pháp. Đây là đồng dụ. Nếu vậy thì các bình chẳng phải là một trí nhận biết, vì thể chẳng phải một, như hai và ba. Nếu nói thể của các bình tuy chẳng phải một nhưng một hòa hợp nên gọi là một, thế thì một này tuy chẳng phải các bình kết hợp cùng với các bình, sẽ gọi là các bình. Để hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Nhược nhất bất danh hình
Bình ưng bất danh nhất
(Nếu một không gọi bình
Bình sẽ không gọi một).

Luận nói: Giống như một-nhiều kết hợp với thật v.v..., không gọi là thật v.v..., như vậy thật v.v... tuy kết hợp với một, sẽ không gọi là một, lại kết hợp lẫn nhau nên nghĩa không sai khác, thế gian không nên gọi một là các bình. Hoặc lại lúc thật v.v... kết hợp với một, làm thành một tướng hay là sẽ không như vậy? Nếu thành một tướng thì sẽ vứt bỏ thật v.v..., vì tướng một và nhiều sẽ không có, vì nhiều chắc chắn nương vào thật v.v... mà thành. Nếu nói thật v.v... không trở thành một tướng sẽ chẳng phải một trí một lời hiểu rõ được. Tuy kết hợp với kia nhưng vì thể chẳng phải là kia, như hư không kết hợp với con người đều khác biệt về trí và lời. Nếu như vì giáo gươm kết hợp với con người, tuy khác so với con người nhưng cũng được gọi là con người, lý đó không đúng, vì điều đó chỉ là giả thuyết. Nếu nói thật v.v... gọi là một, cũng là giả thuyết, lý lại không như thế, vì một không chân thật. Nếu nói một-nhiều là một chân thật, lý cũng không đúng, vì trí và ngôn giống nhau. Nếu nói một-nhiều bao gồm cùng khắp thật v.v..., thật v.v... không như vậy, vì chẳng phải một chân thật, lý cũng không đúng, vì trước đây đã phá trừ, nghĩa là không nên cho một trí nơi đối tượng duyên, thật v.v... cũng sẽ chẳng phải chân thật mà có sai khác. Đối với thật v.v... nêu trên đây phát khởi nhiều trí ngôn, đã nói là giả. Ở nơi lý do đó thì thật v.v... nơi trí-ngôn trên đây, ví dụ cũng sẽ như vậy, vì trí ngôn cần đến nhau nên cả hai không hề khác biệt, làm sao có thể nói là một giả một chân? Vì vậy lập nên tỷ lượng mà nói: Thật v.v... vốn chấp chẳng phải là thật v.v... chân thật, vì nhiều trí nhiều ngôn là cảnh của đối tượng hành, như một và hai... Vốn chấp những gì là một chẳng phải thể chân thật của số nhiều, vì thật v.v... nơi trí-ngôn là cảnh của nẻo hành, giống như thật v.v..., nên tất cả thể đó chẳng phải chân thật đã từng có lúc không hòa hợp, vì sao lại nói bình hòa hợp với một, nói bình là một? Vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Bình nhất tằng vô hợp
Bình ưng vô nhất danh
(Bình-một từng không hợp
Bình sẽ không gọi một).

Luận nói: Thật ở nơi không trung một ở giữa thật, nơi chốn đã không đồng lẽ nào có thể gọi là hòa hợp, tức là một-nhiều sẽ không biểu hiện một bình, vì nơi chốn không đồng giống như số nhiều của hai loại. Nếu nói thế này: Chủ thể dựa và đối tượng được dựa có thể cùng khắp lẫn nhau, nên gọi là hợp. Điều này cũng không đúng, vì vậy tiếp theo tụng nói:

Nhược sắc biến ư thật
Sắc ưng đắc đại danh
Địch luận nhược phi tha
Ưng thân tự tông nghĩa.
(Nếu sắc khắp nơi thật
Sắc được gọi là đại
Đối luận nếu chẳng khác
Phải nói rõ tông nghĩa).

Luận nói: Nếu đức của các sắc cùng khớp nơi chỗ dựa của thật, sẽ như thể của thật cũng được gọi là đại. Nơi chốn của địa-thủy... rộng lớn đã được gọi là đại, các sắc cũng như vậy, làm sao chẳng phải là đại? Lại nữa, đức của các sắc sẽ có hình thể chướng ngại, vì thích hợp với các đại địa-thủy... giống như các đại địa-thủy, thế thì các sắc không thể nương vào địa mà thành, vì có hình thể chướng ngại, như chỗ dựa của thật đều có hình thể chướng ngại, nơi chốn sẽ không đồng, thật cùng với đức sẽ chẳng phải là nhân quả, các loại như vậy, sai lầm rất nhiều, tông chỉ ông đã lập nên, sẽ là phân tán và bị hoại diệt. Nếu nói đức của các sắc thuộc về câu nghĩa nên không có hình thể chướng ngại, điều này cũng không đúng, vì địch luận chẳng phải nơi khác, phải nói rõ tông nghĩa, đối với nơi khác địch luận tự trình bày hoang đường. Trong pháp Phật của tôi thông duệ dũng mãnh, người thấy chân lý, đối với sáu loại câu nghĩa của ông chủ trương như lời ngông cuồng tâm không hề tiếp nhận cung kính, chỉ có rời bỏ nào được ích gì. Hoặc lại lúc các sắc nương vào các đại địa thủy... làm chuyển biến một phần, giống như những khổ lạc, là chuyển hiện bày khắp nơi hay sao? Nếu chuyển biến một phần, thì trên một thật tế sẽ có đức không có đức, có xanh vàng không có xanh vàng, những sai lầm như thế, nếu nói chuyển hiện bày khắp nơi thì các đức của các sắc cũng sẽ gọi là đại, đồng với nơi chốn của thật giống như các đại địa-thủy... Thật ở không trung mà đức ở trên thật, nơi nương vào đều khác biệt, nơi chốn làm sao đồng? Ý tôi không nói:

Cùng nương vào một nơi, chỉ nói đức-thể thật đó cùng khắp lẫn nhau nương vào hạn lượng của hư không..., nên nói cùng một nơi chốn. Nếu đức gọi là đại, thì đức sẽ có, nhưng đức không có đức, vì thế không gọi là đại. Địch luận chẳng phải nơi khác, phải nói rõ tông nghĩa, đối với nơi khác địch luận tự trình bày hoang đường. Hoặc lại ở trong này nói tuy căn vặn về đức, đồng với thật gọi là đại mà ý là căn vặn về thật, đồng với đức không có hình thể, vì nơi chốn đó đồng giống như các sắc, tôi chủ trương các đại địa-thủy... đều có hình chất làm sao đồng với đức, không có hình thể chướng ngại? Địch luận chẳng phải nơi khác, nên nói rõ tông nghĩa, đối với nơi khác, địch luận tự trình bày hoang đường. Hoặc lại các sắc cùng với quả đó của thật đồng nương vào nhân của thật hòa hợp mà sinh, trong các nhân của thể thật của quả đều cùng khắp vì nơi chốn không sai biệt, đức sẽ giống như thật, cũng thiết lập tên gọi là đại, thật sẽ như đắc, không lập nên tên gọi là đại. Nếu nói tôi chủ trương thật là đại mà chẳng phải là đức nên không thể tương tựa nhau, lý đó không đúng. Vì địch luận chẳng phải nơi khác, nên nói rõ tông nghĩa, đối với nơi khác địch luận tự trình bày hoang đường. Hoặc lại là nơi kia chủ trương hạn lượng cực vi là nhỏ, lúc các cực vi hòa hợp phát khởi quả thô, vì quả thô cùng với, đại, sắc và quả thô sẽ trở thành cực vi. Nếu nói tôi chủ trương nhân nhỏ quả lớn sắc không có hạn lượng về hình thể, lý cũng không đúng. Vì địch luận chẳng phải nơi khác, nên nói rõ tông nghĩa, đối với nơi khác địch luận tự trình bày hoang đường.

Như vậy đã nói có, số và các sắc lìa thật nên có nhiều thể, các chất vấn sai lầm về tánh đồng dị đó nếu như có sẽ cùng ngăn trở, đức như nhiều loại khác, đức không giống nhau và nghiệp sai khác, như phá các sắc, nên ở trong các thật đều chuyển biến sai khác. Thắng Luận vốn chấp chỉ có nơi ấy làm nhân cho tâm, ngôn thuyết hiển bày các pháp có. Dùng lý suy cứu, đều không thể thành tựu được, vì vậy không nên chấp. Lại nói tụng:

Hữu số đẳng năng tướng
Hiển sở tướng bất thành
Trừ thử cánh vô nhân
Cố chư pháp phi hữu.
(Năng tướng các hữu-số
Hiển sở tướng không thành
Ngoài ra lại không nhân
Nên các pháp chẳng có).

Luận nói: Đã hiện giải về tánh có-số và các sắc không thể hiện bày có từ chỗ dựa của pháp, ngoại trừ điều này không có nhân quyết định nào khác, có thể chứng các pháp thật có thể đó, không thể không có nhân mà thiết lập các pháp có, chớ bảo có sự thiết lập nên tất cả đều thành tựu, do đó không thể nói các pháp thật có, cần phải tùy theo thế tục giả nói chẳng phải không có. Chỉ có điều này không sai lầm mới có thể tùy ý suy cứu, khác với điều này thì trái vượt tông chỉ của mình đối với thế tục. Hưu Lưu (Thắng Luận) vốn chủ trương thật v.v… chẳng phải có, vì chẳng phải tánh có, giống như hoa đốm, tánh có cũng không vì chẳng phải thật đạt được, giống như sừng thỏ, nên đều là hư giả.

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói: Các pháp không cần đến những tánh có và các số nhưng có thể biết rõ, vì thế các sai lầm trước kia đối với tôi không hề sai lầm. Để phá lời nói kia, lại nói tụng:

Ly biệt tướng vô bình
Cố bình thể phi nhất
Nhất nhất phi bình cố
Bình thể diệc phi đa.
(Lìa biệt tướng không bình
Vì thể bình chẳng một
Tất cả chẳng phải bình
Thể bình cũng không nhiều).

Luận nói: Thể tướng của các loại sắc hương vị không đồng, chốn hành của căn riêng biệt chẳng phải là cảnh của căn khác, lìa các pháp kia không hề có bình riêng biệt, do đó như các thể sắc của bình chẳng phải một. Đã không chấp nhận là một thì thể của bình sẽ nhiều. Mỗi mỗi chẳng phải là bình thì làm sao nhiều thể? Tánh tướng của các sắc lần lượt không đồng, lẽ nào đều có thể trở thành thể của một loại bình?

Nếu mỗi mỗi pháp, thể đó đều là bình, lúc cùng nhau hòa hợp có thể gọi là nhiều thể, đã không có nghĩa này thì thể của bình chẳng phải nhiều, cũng không nên nói thể của bình thật có, nhưng không thể nói là một hay là nhiều, vì lông rùa sừng thỏ chẳng phải là thật có, lẽ nào không phải các sắc hòa hợp tạo thành quân lính rừng cây, nên nói là một - nhiều, bình cũng như vậy. Ở đây chỉ có thế tục giả nói là quân lính rừng cây, trong đó hoàn toàn không có thể thật của quân lính rừng cây. Nếu chấp thật có, sẽ phá trừ giống như bình, ông cũng không nói có quân lính rừng cây riêng biệt. Lại nữa, các sắn thanh hương nghĩa không cùng nhau hòa hợp, vì thế không có thể nói hòa hợp làm bình. Vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Phi vô hữu xúc thể
Dữ hữu xúc thể hợp
Cố sắc đẳng chư pháp
Bất khả hợp vi bình.
(Thể xúc chẳng có không
Hợp với có thể xúc
Nên sắc thanh các pháp...
Không thể hợp làm bình).

Luận nói: Hợp nghĩa là thể đó lần lượt tiếp xúc với nhau. Ở đây chỉ có xúc, nghĩa là địa thủy hỏa phong sắc thanh hương vị, chẳng phải thuộc về xúc, làm sao tiếp xúc với nhau, hoặc là xúc? Đã không có xúc, nghĩa hòa hợp không thành, như không có xúc-tư, rốt cuộc không có nghĩa hòa hợp. Nếu nói các sắc... có nghĩa tiếp xúc với nhau, sẽ thuộc về xúc, giống như các địa… thì chỉ có thể của xúc, đồng loại cùng hòa hợp với các trần của sắc thanh, chắc chắn lý không phù hợp, hợp thì sẽ sai lầm với tánh của các sắc thanh... Giả sử chấp nhận các phá sắc thanh tụ tập gọi là hợp, nhưng tánh của sắc thanh rốt cuộc chẳng phải thật sự là bình. Vì sao như vậy? Vì tiếp theo tụng nói:

Sắc thị bình nhất phần
Cố sắc thể phi bình
Hữu phần ký vi vô
Nhất phần như hà hữu.
(Sắc là một phần bình
Nên thể sắc khác bình
Phần có đã là không
Một phần làm sao có?).

Luận nói: Sắc thanh của các pháp tụ tập gọi chung là bình, sắc chỉ có một phần, lý chẳng phải là thể của bình, không thể dùng bình là một phần của bình. Như vậy các pháp thanh hương ví dụ cũng sẽ thế, mỗi mỗi chẳng phải là bình, vì đều là một phần của bình. Phần bình như thế, lý cũng không thành. Phần có đã là không, phần là phần của ai? Sắc thanh của các pháp mỗi mỗi thể đó chẳng phải là bình, ngoại trừ điều này càng không có thể bình chân thật, vì thể của bình là không, phần của bình cũng không, lẽ nào các trần của sắc thanh thật là phần của bình? Những vật như quân lính rừng cây giả nói là có, phần và phần có tức là lìa xa khó nghĩ bàn, sẽ tùy theo chỗ thấy của thế gian mà nói, không thể nương vào những gì nhỏ nhặt để suy cứu sự chân thật đó. Lại nữa, nếu thể của các pháp thanh hương thật sự là bình thì tất cả sẽ là bình, vì thế tiếp theo tụng nói:

Nhất thiết sắc đẳng tánh
Sắc đẳng tướng vô sai
Duy nhất loại thị bình
Dư phi hữu hà lý.
(Tánh tất cả sắc thanh
Không khác tướng sắc thanh
Chỉ một loại là bình
Chẳng có lý nào khác).

Luận nói: Các vật như bình chậu, áo quần, quân lính... là đối tượng dựa trong sự, sắc thanh của các pháp là chủ thể dựa tánh tướng không hề sai khác, nếu thể của những sắc thanh đều thật sự là bình, thì mọi áo quần quân lính... cũng sẽ đều là thể của bình, tức là vì sắc thanh của các pháp như cùng chấp nhận làm bình. Hoặc vốn chấp bình sẽ chẳng phải thể của bình, tức vì sắc thanh của các pháp, như những áo quần quân lính... sắc thanh của các pháp không phải đồng mà có dị. Căn cứ vào sự kiến lập thì các bình khác chủng loại vì ông chủ trương lại không có tánh đồng dị, không do phần tế sắp xếp sai biệt, khiến cho tướng của các bình đó có sai khác, vì đồng lấy sắc thanh của các pháp làm tự tánh, các bình không thể sai khác đối với sắc thanh của các pháp, do đó trái với cái chấp nhân quả là một của chính mình, như các loại bình chậu áo quần có sai lầm không khác. Sắc thanh của các pháp cũng vậy, tức là vì một bình. Lại nữa, không nên nói sắc khác với thanh hương vị mà không khác với các bình, vì thế tiếp theo tụng nói:

Nhược sắc dị vị đẳng
Bất dị ư bình đẳng
Bình đẳng tức vị đẳng
Sắc hà tức bình đẳng.
(Nếu sắc khác vị xúc...
Không khác với các bình
Các bình tức vị xúc..
Sắc nào phải các bình).

Luận nói: Các bình đã dùng hương vị xúc làm thể, sẽ như hương vị xúc cùng với sắc có khác nhau, do đó không thể nói sắc khác hương vị xúc, vì không khác với các bình, nên lý trái ngược nhau, cũng không thể nói mỗi mỗi hương vị xúc khác với các sắc mà không khác với các bình, các bình tức là dụng, sắc thanh của các pháp lấy làm tự thể, vì tánh không sai biệt. Như vậy đã biện giải về sắc thanh của các pháp cùng với bình đều là một, nghĩa đó không thành. Nay sẽ hiển bày nói về sắc thanh của các pháp khác nhau với bình, lý cũng không thành. Do đó tiếp theo tụng nói:

Bình đẳng ký vô nhân
Thể ưng bất thành quả
Cố nhược dị sắc đẳng
Bình đẳng định vi vô.
(Các bình đã không nhân
Thể sẽ không thành quả
Vì nếu khác sắc thanh
Các bình chắc là không).

Luận nói: Thể của các đại địa-thủy... bao quát mọi sắc thanh... mà thành, nên nhân của năm đại tức là hạn lượng chỉ có năm loại. Đó là bao quát thanh lương trở thành không đại, lại cộng thêm xúc lượng trở thành phong đại, lại cộng thêm sắc lượng trở thành hỏa đại, lại thêm vị lượng trở thành thủy đại, bao quát toàn bộ năm lượng trở thành địa đại, đại hướng về các bình nên thể đồng với tướng thành tựu, như lượng có thể thành, nên quả đồng loại. Nếu khác với sắc thanh.. thì các bình không có nhân, đã không có nhân thì thể sẽ chẳng phải là quả. Vì tất cả quả phải cần đến nhân mới hành tựu. Cho nên nếu nói các bình khác với sắc, tức là các bình sẽ chẳng có quả chẳng có nhân, vì chẳng phải sắc thanh... như lông rùa sừng thỏ. Lại chẳng phải căn cảnh, vì chẳng phải nhân quả, sắc căn nơi nẻo hành chẳng qua chỉ là nhân quả, ở đây chẳng phải nhân quả thì căn không thể hành. Hoặc lại sẽ không có các pháp và các bình, vì chẳng phải nhân quả, như Thạch nữ nhi. Tự tánh chấp nhận nhân, từ ngã chấp nhận quả, vì căn đã hiển bày, thảy đều chắc chắn sai lầm. Như thế Số luận đã thiết lập các bình, hoặc là một, hoặc là khác đều không thể thành tựu. Lại nữa, ngoại đạo Thắng luận nói: Vì những phần vi tế của gạch ngói sinh ra các bình, nên các bình có nhân, đã có nhân thì thể tức là quả, có nhân là quả thì thể ấy chẳng phải không. Điều này cũng không đúng. Vì thế tiếp theo tụng nói:

Bình đẳng nhân nhược hữu
Khả vi bình đẳng nhân
Bình đẳng nhân ký vô
Như hà sinh bình đẳng.
(Nhân của bình nếu có
Đáng làm nhân của bình
Nhân của bình đã không
Làm sao sinh có bình?).

Luận nói: Những phần vi tế của gạch ngói nương vào pháp khác mà thành sao có thể làm nhân sinh ra các bình? Không thấy thế gian nương vào nơi khác mà thành lập, chẳng phải tự nó có pháp có thể làm nhân cho pháp khác, lẽ nào không có các hạt giống cho dù nương vào nơi khác để tồn tại mà có thể làm nhân sinh ra những mầm sống sao? Điều này đồng với sự chất vấn về có, chẳng cứu vãn được sai lầm trước kia, thế gian cùng biết sao để cho có thể chất vấn được. Cái chấp của ông khác với cái biết của thế gian, do đó ở trong này đồng với sự chất vấn về cái có kia. Thế gian vốn biết các pháp nương vào nơi khác đã sinh ra rồi, không tiếp tục sinh trở lại, không nương vào nơi khác mà tồn tại, nhờ tự có khả năng, có thể làm nhân cho nơi khác, ông chấp không đúng. Do nương vào nơi khác mà thành tựu pháp cho đến khi chưa hoại diệt, luôn luôn nương vào nơi khác mà an trụ, nếu nhân hoại diệt không còn tồn tại thì quả lập tức tùy đó hoại diệt, vì thế cái chấp của ông khác với cái biết của thế gian, không có thể không có khả năng lẽ nào sinh ra quả khác? Hoặc có nhân của pháp có thể có khả năng, có thể sinh ra pháp khác có nhân khác. Ông chấp những cực vi của gạch ngói làm nhân, hoặc phần còn lại làm nhân, điều này hoàn toàn chẳng phải có, vì không có nhân, thể của gạch ngói không có, không thể, không có khả năng sao có thể sinh ra quả? Trong Luận kia chủ trương, nhân có hai loại, đều có thể sinh ra quả, đó là thường và vô thường. Các nhân vô thường chắc chắn nương vào mà tồn tại, vì thường chẳng phải có nên vô thường cũng không, không có nhân vô thường, quả do đâu mà có? Vì thế nhân quả kia đều không thể nào thành tựu.

Lại nữa, có nơi nói như vầy: Những bình những gạch ngói là các vật hòa hợp, từ xưa đến nay cùng chung nhân quả chuyển đổi liên tục tùy theo chủng loại không đồng nhau, thể đó thật có một nên có thể thấy. Điều này cũng không đúng, vì các vật hòa hợp lần lượt phân tích quay trở về với các sắc, các sắc như trước đã biện giải là chẳng có, tại sao lại nương vào đó các vật hòa hợp. Vật hòa hợp này là một và có thể thấy đều như trước đây đã phá trừ, không nên trở lại chấp trước. Đồng thời lúc sắc thanh của các pháp cùng nhau hòa hợp không có một thể, vì vậy tiếp theo tụng nói:

Sắc đẳng hòa hợp thời
Chung bất thành hương đẳng
Cố hòa hợp nhất thể
Ưng như bình đẳng vô.
(Lúc sắc thanh hòa hợp
Không thành các hương sắc
Nên hòa hợp một thể
Sẽ như bình đều không).

Luận nói: Lúc sắc thanh hòa hợp, rốt cuộc không thể xoay chuyển tạo thành các hương, vì vậy tuy hòa hợp nhưng không trở thành một thể, chớ bảo xả bỏ biệt tướng sẽ mất đi tên gọi các sắc thanh. Do nhân duyên này hòa hợp một thể sẽ như các bình, thể đó thật ra không có, nghĩa là giống như các bình lìa sắc thanh của các pháp nên không có biệt thể. Một thể không thành thì hòa hợp cũng vậy, vì chẳng lìa các sắc mà có biệt thể, thể không thành một. Lại nữa, lúc hòa hợp mỗi mỗi phần vi tế chẳng phải hòa hợp sẽ như lúc chưa hòa hợp hay không thể hòa hợp thành một, phần vi tế không thể cùng gọi là hòa hợp, chớ bảo trong một hòa hợp có nhiều thể hòa hợp, nên thể hòa hợp chẳng phải thật có. Lại nữa, vật hòa hợp nhất định nương vào sắc mà thành, thể của sắc hãy còn không thì hòa hợp làm sao có. Thể của sắc là không ấy, như tiếp theo tụng nói:

Như ly ư sắc đẳng
Bình thể thật vi vô
Thể sắc diệc ưng nhiên
Ly phong đẳng phi hữu.
(Như lìa các sắc thanh
Thể bình thật là không
Thể sắc cũng sẽ thế
Lìa phong hỏa chẳng có).

Luận nói: Nên biết bốn đại trong này tạo thành sắc nên đều gọi là tướng biến hoại của sắc, tướng sắc biến hoại do các đại tạo tác hợp thành, nên lìa các đại tạo tác không thật sự có tánh. Trong này không thể chỉ có một là sắc, chớ bảo chỉ riêng một sắc này biến hoại mà chẳng phải những pháp khác. Lại cũng không phải tất cả là sắc, chớ bảo tất cả sắc đều đồng một thể. Thể nếu có khác nhau thì sẽ mất đi tánh của sắc, không thể một tánh mà có rất nhiều thể, chớ bảo tất cả các pháp đều đồng một tánh, nên gọi là sắc nhưng không thật sự có thể, chỉ nương vào phong hỏa các đại giả lập tên gọi của sắc. Như thể của sắc là hư giả, thọ tưởng... cũng vậy, lãnh nạp các tướng suy ra thể thật sự có, chỉ có danh tướng hư giả của thế gian. Nếu không có các đại tạo tác, làm sao thế gian có các vật như lửa có công dụng nấu nướng thiêu đốt...? Lại nữa, nếu tất cả đều không vốn có thì những sự an lập sẽ không thể thành tựu được. Tôi không nói Thể dụng của các pháp không có, chỉ nói luận của ông lập nên đều là không. Nghĩa là thế gian vốn biết Thể của các sắc thọ tưởng... và công dụng của sự nấu nướng thiêu đốt..., tất cả chẳng phải không có. Nếu những hạng phàm phu ngu tối phân biệt điên đảo mà thấy Thể dụng vốn chấp, tôi nói là không, chẳng phải các bậc Thánh nhân thấy như vậy là có, vì hữu tình vọng tưởng vốn chấp đều là không có.

Lại nữa, ngoại đạo Thắng luận nói: Hỏa là chủ thể thiêu, địa là đối tượng được thiêu, Thể đó chân thật, các dụng đun nấu cũng chân thật có, các sắc thay đổi thành thục hiện rõ nên có thể biết. Nay sẽ cật vấn: Lửa thiêu đốt cái gì, là ấm áp hay là gì khác? Ông nên trả lời đích xác. Vả lại chấp nhận đâu sai lầm, cả hai đều không đúng. Vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Noãn tức thị hỏa tánh
Phi noãn như hà thiêu
Cố tân thể vi vô
Ly thử hỏa phi hữu.
(Nóng tức là tánh lửa
Không nóng làm sao đốt
Vì thể củi là không
Lìa lửa này chẳng có).

Luận nói: Hơi nóng chẳng phải đối tượng bị thiêu vì chính là tánh của lửa, đối với dụng tự có hiện bày sự việc trái ngược lẫn nhau. Lại nữa, trong tông chỉ của ông đối tượng thiêu chẳng phải hơi nóng, vì vậy không nên chấp hơi nóng là đối tượng thiêu, cũng không nên nói đối tượng bị thiêu là địa (đất), vì chẳng phải tánh nóng, giống như thủy, phong (nước gió) củi là đối tượng thiêu, vì đối tượng thiêu không có, Thể của củi chẳng phải có, Thể của củi đã là không, lửa nương vào đâu mà tồn tại? Lửa chắc chắn nương vào củi mà được sinh khởi, củi bị đốt hết sạch, nên lửa sẽ không còn. Chủ thể thiêu, đối tượng bị thiêu đã hoàn toàn chẳng có, các sắc thay đổi thành thục lẽ nào thật có hay sao? Cho nên chấp thật có chủ thể thiêu, đối tượng thiêu và các dụng thiêu đốt đều không hợp lý. Có nơi nói tụng này không chỉ phá trừ vấn đề địa là đối tượng thiêu của ngoại đạo Thắng Luận kia, nhưng phá trừ tất cả lời nói về các pháp và các đại địa thủy hỏa... vì chẳng phải tánh thiêu, chẳng phải là đối tượng thiêu của thể. Ở đây nói không đúng, vì chẳng phải tánh nóng, đã không có đồng dụ, sẽ không thành tựu nhân, không thể nói: Như lúc chưa thiêu đốt, sắc của các địa hội tụ, chẳng phải là đối tượng được thiêu, trong lúc các sắc kia hội tụ thường có tánh nóng, vì tùy thuộc dị tướng, cũng gọi là đối tượng thiêu. Các pháp khổ lạc tùy vào chỗ dựa của thân, do lửa biến chuyển sai khác cũng gọi là đối tượng thiêu, nên pháp vô sắc giới đời trước vốn dẫn dắt xuống dưới, cũng gọi là đối tượng được thiêu, do đó chẳng phải nhân của hơi nóng dẫn dắt đồng dụ, giả sử là đồng dụ, lý cũng không đúng. Vì thiêu (đốt) chẳng gọi là thiêu, chỉ có vật xúc chạm, thế gian cùng chấp nhận nên chẳng phải pháp khác. Ở đây chẳng gọi là thiêu, tuy không cùng pháp khác nhưng hạn cuộc nơi đồng loại, như chẳng phải thật ngôn. Lại nữa, hàng Tiểu thừa không chấp thật có các pháp bị thiêu, đâu cần phải phá trừ làm gì? Nếu nói phá trừ chỗ bị thiêu của thế tục kia thì trái với thế gian, đâu thành tỷ lượng.

Lại nữa, ngoại đạo Ly hệ nói lời như vầy: Địa đại-cực vi và vật-quả khác, tuy chẳng phải là lửa nhưng hòa hợp cùng với lửa, vì lửa xen lẫn, tựa như tướng hơi nóng hiện bày, nhưng các địa-cực vi... kia thật sự chẳng hề thiêu đốt, vì khác với tánh của hơi nóng, cũng chẳng phải không thiêu đốt, vì tựa như tướng thiêu đốt, tuy đều không thể nói nhưng thật sự là đối tượng bị thiêu. Điều này cũng không đúng, vì vậy tiếp theo tụng nói:

Dư noãn tạp cố thành
Như hà tất bất thành hỏa
Nhược dư bất thành noãn
Do hỏa pháp ưng vô.
(Xen hơi nóng nên thành
Tại sao không thành lửa
Nếu không thành hơi nóng
Pháp sẽ không do lửa).

Luận nói: Nếu các địa đại... do lửa xen lẫn nên thật sự trở thành tánh hơi nóng, sẽ khiến trở thành lửa, vì thuộc về hơi nóng xúc chạm (noãn xúc), như hỏa đại thật sự. Nếu lửa kia xen lẫn không trở thành tánh hơi nóng, do lửa làm nhân sinh ra sự biến đổi thành thục, các pháp khác xúc chạm cũng sẽ không có, như lửa không thể sinh ra hơi nóng xúc chạm khác. Nếu sắc thanh của các pháp không biến đổi thành thục thì ai có thể đun nấu và đem nấu đối với ai? Vì vậy những sự đun nấu... đều chẳng phải thật, có lửa chẳng phải thật sự có thể thiêu đốt, vì thuộc về xúc, như những địa đại..., địa chẳng phải thật sự bị thiêu đốt, vì thuộc về xúc, như những hỏa đại, chủ thể thiêu-đối tượng thiêu theo đây sẽ phá trừ, do đó chỗ chấp kia, lý đó không thành.

Tiếp theo sẽ lại thẩm vấn: Thực mễ tề (Thắng luận sư) chủ trương các lửa cực vi là có củi hay không? Là không mà còn phi lý, nên tiếp theo tụng nói:

Nhược hỏa vi vô tân
Ưng ly tân hữu hỏa.
(Nếu lửa nhỏ không củi
Nên lìa củi có lửa).

Luận nói: Nếu lửa rất bé lìa củi mà có, lửa lớn đồng với kia sẽ không nhờ vào củi. Nếu không nhờ vào củi tức là sẽ không có các công dụng đun nấu, giống như lửa rất bé. Nếu vậy thì sẽ mất đi tánh của lửa, không có công dụng đun nấu, như các đại địa-thủy-phong. Không hề thấy thế gian có lửa không có công dụng đun nấu và lìa bỏ đối với củi như vậy. Do đó lửa rất bé chắc chắn nương vào củi mà có, như hiện tại thấy lửa phụ thuộc vào nơi củi, hoặc sẽ tin biết cực vi chẳng phải lửa, vì không có cái dụng của lửa, giống như lông rùa, có cũng không đúng. Vì vậy tiếp theo tụng nói:

Hỏa vi hữu tân giả
Ưng vô hỏa cực vi.
(Lửa nhỏ có củi thêm
Nên không còn lửa nhỏ).

Luận nói: Nếu lửa rất bé luôn luôn kết hợp với củi sẽ gọi là lửa lớn, cái gì gọi là cực vi? Vì ở tất cả mọi lúc kết hợp cùng với củi, sẽ như lửa lớn mất đi tánh của cực vi. Địa và lửa kia kết hợp cũng không thành cực vi, những pháp khác cũng sẽ như thế, vì đồng chủng loại, tức là sẽ quyết định không có một cực vi. Sắc pháp đã vậy thì tâm pháp cũng thế, vì tâm và tâm pháp đều sinh diệt. Lại nữa, Thể của tất cả các pháp là một thì không thành, vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Thẩm quán chư pháp thời
Vô nhất thể thật hữu
(Lúc quán kỹ các pháp
Không một thể thật có).

Luận nói: Các pháp hữu vi chờ đợi nhân duyên mới thành tựu, tích tập mà sinh, tích tập mà diệt, không có một pháp nào tồn tại độc lập nơi thể của nó. Nơi trong một thể lại dần dần phân tích, cho đến khi rất vi tế hãy còn nhiều phần. Nếu thể của các pháp chẳng phải là một thì sẽ là nhiều. Điều này cũng không đúng, vì vậy tiếp theo tụng nói:

Nhất thể ký phi hữu
Đa thể diệc ưng vô
(Một Thể đã chẳng có
Nhiều Thể cũng sẽ không).

Luận nói: Nếu như trước có một, sau tích tập thành nhiều, một Thể hãy còn không, nhiều Thể sao có được? Vả lại ông chấp một nhờ duyên sinh ra nhiều, một Thể đã không, nhiều Thể lẽ nào có? Một Thể chẳng phải có, trước đây đã luận giải đầy đủ, nên chắc chắn không có nhiều thể chân thật, tuy luận kia vốn chấp một Ngã tồn tại độc lập, nhưng Thể rộng khắp kết hợp cùng với nhiều Ngã. Lại nữa, nhiều pháp hòa hợp thì một Thể không thành, một không thành, nhiều do đâu mà thiết lập? Lẽ nào không phải hư không chỉ có một mà không có hai, tất cả thế gian cùng hiểu rõ là một Thể hay sao? Thế gian cùng biết là giả chẳng phải thật. Ông vốn chấp là thật chẳng phải thế gian cùng biết, làm sao biết được hư không là một Thể, chỉ là giả có, do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược pháp cánh vô dư
Nhữ vị vi nhất thể
Chư pháp giai tam tánh
Cố nhất thể vi vô.
(Nếu pháp lại không khác
Ông cho là một thể
Các pháp đều ba tánh
Nên một Thể là không).

Luận nói: Nếu cho các pháp lại không có pháp khác kết hợp chỉ có một pháp tồn tại độc lập, nói tên gọi là một, thì trên mỗi mỗi Thể của các pháp hư không đều có ba tánh, gọi là có một vật. Có nghĩa là đại hữu, một nghĩa là một số, vật nghĩa là vật loại (chủng loại của vật), tức là tùy theo một trong ba thật của đức nghiệp, do đó trên mỗi mỗi pháp của hư không đều có ba tánh. Nếu không như vậy thì trên hư không có một trí-ngôn, sẽ không thể nào phát khởi, do đó không có một pháp nào tồn tại độc lập, làm sao có thể nói thật sự có một

Thể? Nếu nói có một đều là biểu hiện cho thật v.v..., nên chỉ riêng thật v.v... gọi là có một vật, thế thì vì có một hay không có một, sẽ không thể nào phát khởi có một trí-ngôn. Nếu nói là giả thuyết nên không có lỗi ấy. Điều này cũng không đúng, vì trước đây đã phá trừ, nghĩa là những trí-ngôn cái gì chân sẽ đều là chân, hoặc đều là giả. Lại nữa, tất cả các pháp tuy khác nhau về tướng, nhưng sẽ được gọi là thật hoặc đức hoặc nghiệp, nên giả thuyết, sai lầm đó càng sâu rộng, cuối cùng không thể trừ bỏ, một thành ba mất, một có ba tánh một Thể không thành. Một đã không thành thì ba cũng chẳng có, do đó các pháp chẳng phải một chẳng phải nhiều, nhưng nói một-nhiều là giả chẳng phải chân. Hoặc có cách giải thích khác: Một pháp trở thành ba, nghĩa là một pháp nói chọn lấy cái khác là chẳng phải một-chẳng phải một là hết sức sơ lược, đó là hai loại, chọn lấy hai và trước đây tức thành ra hai tánh, pháp căn bản, thể lấy làm thứ ba, nên tất cả các pháp điều có ba tánh. Nay sẽ nêu hỏi: Chọn ba lấy một chính là tự tâm phân biệt có sai khác, làm sao khiến cho pháp trở thành ba tánh? Vả lại chọn hai loại trước càng trở thành một kia, vì chẳng phải hai chẳng phải nhiều nên gọi là một, thế thì thiết lập một trái ngược ba tánh kia, sao gọi là lấy ba mà phá trừ một? Lại có cách giải thích khác: Một pháp trở thành ba, chọn lấy ba đời quá khứ-vị lai-hiện tại vì chẳng phải có, như không có những tên gọi nên chọn lấy cái khác biệt để thiết lập tên gọi, ở đây chọn lấy ba đời không có nên thành ra ba tánh, cách giải thích này là phi lý, vì sao như vậy? Do chủng loại khác nhau có rất nhiều lẽ nào chỉ có ba loại, chọn lấy cái không thiết lập cái có, không-không chỉ có ba, chọn lấy cái có thiết lập tên gọi thì có vượt quá số ngàn, làm sao chỉ nói một pháp trở thành ba? Lại cùng chọn lấy cái riêng biệt, chỉ có ở tự tâm, hoặc ở nơi danh ngôn, đâu quan hệ đến pháp thế, nên cách giải thích này không có khả năng phá trừ. Lại có nơi giải thích: Thường trước đã phá trừ, nay ở đây chỉ phá trừ cái chấp có vô thường. Vốn chấp vô thường đều có ba tánh, đó là sinh-tử và diệt, hiển bày ở các kinh, điều này cũng không đúng. Vì tướng sinh-trụ-diệt, đều khác biệt về thời phần, như khổ-lạc và xả chắc chắn không thể cùng lúc (đồng thời), thời đã không đồng thì Thể tướng cũng khác, sao gọi là một pháp có ba tánh đó? Vả lại nếu nói sinh không gián đoạn tức là diệt, thì nên nói hai tánh, sao luận bàn đến ba được? Hơn nữa lúc sinh diệt thì trước sau đều sai khác, như đời quá khứ-vị lai không thể gọi là một pháp, làm sao vấn nạn một pháp hai tánh, do đó cách giải thích này lý cũng không thành. Lại có nơi giải thích: Các pháp hữu vi cùng cực ở nơi một niệm, vì tánh ở trong một niệm có nhiều sát na thời phần. Như những thời khắc, nói ba tánh ấy là hiển bày tánh chẳng phải một, không chỉ có ba. Điều này cũng không đúng. Vì thời phần trước sau chẳng phải một pháp, làm sao có thể nói một pháp có ba, do đó như trước giải thích là hay nhất. Các pháp mỗi mỗi chẳng phải một chẳng phải nhiều, tùy theo thế tục mà nói có nhiều có một, các pháp thế tục tùy theo tình ý của thế tục, giả lập là có, không tùy ý suy cứu, những người có trí đối với pháp thế tục, nên tùy đó nói có chớ kiên quyết tầm tư. Nếu có tầm tư nơi các pháp thế tục, cầu tánh tướng đó không khác gì có người tay cầm đèn đuốc đi vào nhà tối, cầu tánh tướng của bóng tối, vì sao như vậy? Vì các pháp thế tục giống như bóng tối huyễn hoặc, tạo thành bời nhiều duyên không thể tùy ý ngẫm nghĩ mong cầu, cầu tức thì tán hoại.

Lại nữa, vì hiển bày thế gian vốn chấp các pháp đều chẳng phải chân thật, và hiển bày ngoại đạo vốn chấp không đồng, nên tiếp theo tụng nói:

Chân phi hữu câu phi
Nhất phi nhất song mẫn
Tùy thứ ưng phối thuộc
Trí giả đạt phi chân.
(Thật chẳng có đều không
Một chẳng một cùng bặt
Tùy thứ tự phối hợp
Người trí hiểu chẳng chân).

Luận nói: Tất cả câu nghĩa về các sắc của thế gian, biểu hiện từ danh ngôn, hiểu biết do tâm tuệ, tình chấp chẳng giống nhau, sơ lược có bốn loại, đó là có-chẳng có-đều chấp nhận-đều không chấp nhận. Tùy theo thứ tự cần phải biết, phối hợp bốn loại tà chấp, gọi là một-chẳng phải một-cùng chấp nhận-cùng không chấp nhận. Ngoại đạo Số luận chấp có các tánh, và các pháp là một tức sẽ có mà chẳng phải không, chấp này chẳng chân thật, vì sao như vậy? Vì nếu các sắc xanh vàng cùng với tánh sắc là một, sẽ như tánh sắc nên Thể đó đều đồng, năm thứ lạc về sắc thanh... cùng với tánh thanh là một, sẽ như tánh thanh nên Thể đó đều đồng, các loại hương vị xúc cũng sẽ như thế. Các căn nhãn nhĩ cùng với căn tánh là một, sẽ như căn tánh nên Thể đó đều đồng, mỗi mỗi căn sẽ giữ lấy tất cả cảnh, mỗi mỗi cảnh sẽ đối diện với tất cả các căn. Lại nữa, tất cả các pháp cùng với tánh có là một sẽ như tánh có nên Thể đó đều đồng. Lại nữa, khổ-lạc và si cùng với tư ngã, cùng với tánh có là một, sẽ như tánh có nên Thể đó đều đồng. Thế thì ông chủ trương thiết lập sai biệt đều không thành tựu, nên chỗ chấp kia chắc chắn chẳng chân thật. Ngoại đạo Thắng luận nói có các tánh, cùng với pháp chẳng phải một nên chẳng phải có chẳng phải không. Điều này cũng chẳng phải chân thật, vì sao như thế? Vì nếu sắc xanh vàng cùng tánh sắc khác nhau, sẽ như các âm thanh chẳng phải chỗ hành của nhãn các âm thanh cũng vậy, khác với tánh của các âm thanh nên sẽ như các sắc chẳng phải cảnh của nhĩ-tỷ...

Lại nữa, tất cả các pháp chẳng phải là tánh có sẽ như sừng thỏ, Thể đó vốn là không, thế thì sẽ đồng với luận về không-vô ngã, hoặc đồng với tà kiến sư tông của các ngoại đạo, lẽ nào không phải tánh có chẳng phải chính là các pháp, pháp tuy chẳng phải có nhưng mà có-có hay sao? Pháp của đối tượng được dựa không có, pháp nơi chủ thể dựa lẽ nào có? Lại nữa, trên tánh có không có tánh có riêng biệt, nên các pháp còn lại sẽ không gọi là có, vì tuy có tánh có mà chẳng phải tánh có, Thể đó sẽ không, thế thì tất cả câu nghĩa đã thiết lập, đều không thể thành tựu, sẽ đồng với tà kiến ngoại đạo bài bác là không, do đó cái chấp kia chắc chắn chẳng phải chân thật. Ngoại đạo không hổ thẹn chấp các tánh có, cùng với các pháp kia cũng một cũng khác, là ở nơi câu nghĩa cũng có cũng chẳng phải có. Điều này cũng chẳng phải chân thật, vì sao như vậy? Vì nếu các tánh có cùng với các sắc là một, thì đồng với sai lầm của Số luận, cùng với các sắc khác nhau thì đồng với sai lầm của Thắng Luận. Hai loại một-khác, tánh tướng trái ngược nhau mà nói là Thể đồng, lý không thành lập. Một sẽ chẳng phải một, tức là khác do đó sẽ như khác, khác sẽ chẳng phải khác, tức là một do đó sẽ như một. Một-khác đã không thành, có chẳng phải có làm sao thiết lập? Một-khác sai biệt lẫn nhau mà nói là Thể đồng, thì tất cả các pháp đều sẽ không sai khác, dị tướng đã không thì nhất tướng sao được? Vì thế hai tướng nhất-dị cùng cần đến nhau mà tồn tại. Nếu cho một pháp đối đãi không đồng nên gọi là nhất-dị ấy, tức là nhất-dị cả hai đều chẳng phải chân thật. Hoặc tùy theo hai tướng nhất-giả của một pháp, trái ngược lẫn nhau, đều nói là chân, chắc chắn không hợp lý, do đó cái chấp kia nhất định chẳng phải chân thật. Ngoại đạo tà mạng chấp các tánh có, cùng với các pháp kia chẳng phải một chẳng phải khác, là ở nơi câu nghĩa chẳng phải có chẳng phải có. Điều này cũng chẳng phải chân thật, vì sao như vậy? Vì nếu các tánh có cùng với pháp chẳng phải một, thì đồng với sai lầm của Thắng Luận, cùng với pháp chẳng phải khác, thì đồng với sai lầm của Số luận. Lại nữa, tướng nhất dị nơi thế gian cùng biết là có, chỉ riêng ông bài bác là không thì sai trái với thế gian. Vả lại ông vốn nói chẳng phải nhất-dị, vì chỉ là ngăn cản là biểu hiện có khắp nơi. Nếu biểu hiện có khắp nơi thì sẽ không thể cùng phủ nhận chẳng phải. Nếu chỉ là ngăn cản thì sẽ không có đối tượng chấp. Có ngăn cản có biểu hiện lý đó trái ngược lẫn nhau, không biểu hiện không ngăn cản thì lời nói trở thành hý luận. Ông chấp tánh tướng của các pháp chẳng phải không, mà nói cả hai chẳng phải, chỉ vì tránh né sai lầm về lời cả hai chẳng phải này. Cũng không nên luận bàn, vì tánh tướng của các pháp trái ngược chủ trương của ông. Nêu tánh của các pháp mỗi mỗi đều chẳng phải, nói đều chẳng phải này cũng không nên nói, vì lời nói đưa ra chắc chắn có đều chẳng phải là tánh, thế thì các ông sẽ thường buộc chặt lưỡi, phát ngôn sẽ hủy hoại chủ trương của mình luận bàn, im lặng cũng không xong, vì đều là chẳng phải, nói ra hay im lặng đều sai. Khổ thay! Ai là người có trí mà không thương xót, do đó cái chấp kia chắc chắn chẳng phải chân thật. Như vậy bốn loại ngoại đạo ở thế gian, tà luận, ác kiến quấy nhiễu làm hỏng tâm, hư vọng tìm tòi tánh tướng của các pháp, đều không đúng lý tranh nhau chấp trước rối ren, ở trong các pháp khởi lên bốn loại bài bác, gọi là có-chẳng có-cùng chấp nhận-cùng phản đối, tăng thêm giảm bớt, hý luận trái ngược lẫn nhau, nên cái chấp của thế gian chẳng phải chân thật.

Lại nữa, các hàng ngoại đạo tệ ma, ác hữu, tà luận, ác kiến khác còn quấy nhiễu làm hỏng tâm đó, đối với các pháp hư giả của thế gian, dẫn dắt bao nhiêu loại suy tư vọng chấp làm chân, đối với cái giả tương tục cho là chân thường, tích tập trong cái giả chấp làm thật có. Để hiển bày nghĩa này tiếp tục nói tụng:

Ư tương tục giả pháp
Ác kiến vị chân thường
Tích tập giả pháp trong
Tà chấp ngôn thật hữu.
(Với pháp giả tương tục
Ác kiến gọi chân thường
Tích tập trong pháp giả
Tà chấp nói thật có).

Luận nói: Các hành hữu vi trước diệt sau sinh, từ vô thỉ nay xoay vần tương tục, sinh diệt biến dị vi tế khó biết được, nhân quả liền nhau trạng thái như một, ngu phu ác kiến cho là chân thường, tà chấp hỗn loạn dần dần phỉ báng bài xích lẫn nhau, sắc thanh của các pháp nương vào nhân duyên hư giả hợp thành đều không thể thật, tích tự vi tế hòa hợp khó phân, nhiều phần kết tụ tưởng chừng như một, ngu phu chấp nói là có thể thật, đều căn cứ theo một nẻo nổi lên tranh luận cùng nhau. Lại ở trong cái giả tích tập tương tục, không thấu suốt các môn giả có phần vị, ngang ngược thiết lập biết bao nghĩa loại khác nhau, chấp trong một pháp có nhiều thật tánh. Tự tánh mê muội sai biệt như thế, đều do ác kiến tà chấp mà sinh, theo đây luân hồi vào nơi các nẻo xấu ác, nhân chịu đầy đủ các loại khổ đau mà không có kỳ hạn thoát khỏi, nên cần phải trừ diệt ác kiến, tà chấp, tin hiểu các pháp do nhân duyên tụ họp mà thành, là giả chẳng phải chân, lý không hề điên đảo.

Lại nữa, vi hiển bày các pháp tạo thành do nhiều duyên, chẳng phải một chẳng phải thường-không có ngã-không có pháp, giống như huyễn hóa, tình lý đều không, là tục chẳng phải chân. Lại nói tụng:

Chư pháp chúng duyên thành
Tánh ny vô tự tại
Hư giả y tha lập
Cố ngã pháp giai vô.
(Nhiều duyên thành các pháp
Tánh yếu không tự tại
Hư giả y tha lập
Nên ngã pháp đều không).

Luận nói: Các pháp hư giả tạo thành từ nhiều duyên, sinh khởi an trụ nương vào nơi khác nên Thể không hề tự tại, niệm niệm sinh diệt nhiều phần tích tập mà thành, chẳng phải một chẳng phải thường giống như huyễn hóa. Phàm phu ngu tối chấp là có, người trí thông suốt biết là không, nên đối với trong đó không có ngã không có pháp. Tất cả ngoại đạo và các thừa khác, cho là một cho là thường là ngã là pháp, một-thường chẳng phải có thì ngã-pháp nhất định không, do đó biện giải các duyên tạo thành hiển bày cả hai đều không có ngã. Lại nữa, có nơi nói: Tự-danh-cú kết hợp giải thích hiển hiện tự tâm, những mong muốn giải thích nghĩa lý mỗi mỗi đều sai biệt, tuy không thể giải thích nhưng lúc hòa hợp, có thể có những biểu hiện. Nếu nghĩa chẳng có thì giải thích cũng sẽ là không. Đã có khả năng giải thích, chắc chắn sẽ có nghĩa lý. Đã phá cái chấp kia, nên tiếp theo tụng nói:

Quả chúng duyên hợp thành
Ly duyên vô biệt quả
Như thị hợp dữ quả
Chư Thánh đạt giai không.
(Nhiều duyên hợp thành quả
Không quả nào lìa duyên
Như vậy hợp với quả
Các Thánh hiểu đều không).

Luận nói: Ý tụng này nói, các pháp vô vi chẳng phải tạo thành từ các duyên, giống như hoa đốm, Thể dụng đều không, như trước đã giải thích rộng.

Các pháp hữu vi tạo thành từ nhiều duyên, như những sự huyễn hoặc nên Thể dụng không có thật. Các duyên hòa hợp tạo thành quả-quả không thể lìa bỏ duyên, như nhiều cây tạo thành rừng nên rừng chẳng khác gì cây. Duyên kết hợp tạo thành quả là thuận theo thế tục mà nói, trong thắng nghĩa lý không có sự việc như vậy, nên các bậc Thánh giả thông hiểu tất cả các đều không. Vì sao? Vì danh ngôn và câu nghĩa đều tạo thành từ văn tự, văn tự lại nắm lấy tất cả mọi phần làm Thể, mỗi mỗi phần của văn tự tạo thành do nhiều sát na, sát na trước sau không có nghĩa hòa hợp, niệm trước cần phải diệt đi niệm sau mới sinh ra, sinh có mà diệt không lý đó là quyết định, không cùng với có hòa hợp nghĩa không thành. Lúc hai niệm trước sau có cũng không thể hòa hợp, vì thời phần khác nhau, giống như quá khứ và vị lai. Nghĩa hòa hợp đã không, phần của văn tự sao lại có? Phần của văn tự hãy còn không, Thể của văn tự lẽ nào thành? Thể của văn tự đã không, thì danh cú chẳng phải có. Danh tự văn cú không có thì nghĩa hòa hợp không thành, làm sao có thể nói danh tự văn cú kết hợp có thể giải thích biểu hiện ý nghĩa? Nhưng các thế gian tùy theo sự biến hiện của tự tâm, nói là có nhiều văn tự hòa hợp làm danh lại nói nhiều danh hòa hợp làm cú, nghĩa là danh cú này là có thể có chỗ giảng giải. Chủ thể và đối tượng giảng giải đều do tự tâm biến hiện, các tâm biến hiện về tình thì có nhưng về lý thì không. Bậc Thánh ở trong đó thấy biết như thật, thấy biết như thế nào? Nghĩa là thấy các pháp kia đều là do thức tâm hư vọng của phàm phu ngu tối phân biệt tạo thành là giả mà chẳng phải thật-về tục thì có về chân thì không. Tùy thuận thế gian tạm thời nói là có, cho nên tất cả chủ thể, đối tượng giảng giải, theo tục thì có theo chân thì không, vì thế không nên khăng khăng chấp trước.

Lại nữa, đối với các chỗ nêu giảng về không-vô ngã kiến, có thể mau chóng thành tựu sự nghiệp tự lợi-lợi tha, vì sao như vậy? Vì phàm phu ngu tối ở nơi cảnh chấp có ngã-ngã sở, sinh tử luân hồi, bậc Thánh ở trong đó thông suốt lý không-vô ngã, mau chóng chứng đạt thường lạc, có thể khéo léo thực hành lợi tha, cho nên sẽ tu pháp không-vô ngã kiến, khiến tự lợi đầy đủ diệu dụng không cùng tận. Để hiển bày cái thấy này là con đường chủ yếu đúng đắn trong sự nghiệp tự lợi lợi tha, nên nói tụng:

Thức vị chư hữu chủng
Cảnh thị thức sở hành
Kiến cảnh vô ngã thời
Chư hữu chủng giai diệt.
(Thức là chủng các hữu
Cảnh là chốn thức hành
Lúc thấy cảnh vô ngã
Chủng các hữu đều diệt).

Luận nói: Thức có thể phát sinh các phiền não nghiệp chướng, do ba điều này nên có sinh tử luân hồi, vì thế nói thức-tâm là chủng tử của tất cả, có thể dẫn dắt về sau có được tên gọi thức thực. Như vậy thức tâm duyên vào các sắc mà khởi, không có cảnh nơi đối tượng duyên thì thức chắc chắn không sinh. Nếu có thể quán xét đúng đắn cảnh là vô ngã, vì không có đối tượng duyên nên cũng không có chủ thể duyên, chủ thể - đối tượng đã mất thì các khổ theo đó sẽ diệt, chứng đạt Niết-bàn thanh lương tịch tĩnh. Lúc đến quả vị này gọi là tự lợi hoàn mãn, có nhiều bản nguyện làm lợi ích cho người khác, an trụ trong quả vị này hóa hiện công dụng không cùng tận, cũng khiến cho những loài có thức tâm chứng đạt Niết-bàn. Vì thế người muốn cần phương tiện chân thật lợi ích thù thắng cho mình và người, cần phải đích thực siêng năng tu tập cái thấy không-Vô ngã. Lại có cách giải thích khác: Thức là chủng tử của mọi hữu tình, nghĩa là trong trạch thức huân tập nhiều loại tạo thành tập khí các nghiệp nên vô minh hữu ái tùy đó tăng thêm, thường chiêu cảm lấy sinh tử luân hồi trong ba cõi. Thức là chỗ dựa, nên nói là thức, cảnh là nơi chốn hành của thức, tập khí trong thức do chấp vào cảnh giới, các sắc huân tập tạo thành, tùy theo cảnh giới bị ràng buộc, vì là chỗ dựa nên gọi là nơi chốn hành. Lúc thấy cảnh vô ngã, nghĩa là lúc không có ngã kiến, quán xét tất cả tánh tướng của cảnh đều không. Chủng tử của mọi hữu tình đều diệt, vì không có ngã kiến nên mãi mãi đoạn trừ tất cả vô minh, hữu ái của hai loại tùy miên. Do hai loại này là nhân phát khởi nghiệp, và luôn luôn tưới nhuần nghiệp loại khiến cho sinh quả. Đoạn trừ hai loại này thì nghiệp quả không sinh, bấy giờ các thứ hý luận và những điều phiền não vốn có, đều diệt sạch chủng tử, nên gọi là đều diệt, chẳng phải tất cả mọi chủng tử của thức đều không, vì sao như vậy? Vì phát khởi Thánh đạo nên tất cả tập khí hý luận phân biệt hư vọng đều diệt, khiến cho pháp hữu lậu cuối cùng không sinh khởi được. Tất cả mọi loài hữu tình, vì không nương vào các pháp vô lậu, cũng đều đoạn diệt. Tất cả mọi loài hữu tình, nhờ lực bản nguyện mà an trụ giữ gìn, các thức vô lậu tiếp nối lẫn nhau không hề đoạn diệt, có thể làm nơi nương dựa cho vô biên công đức cùng những vô ngại biện thù thắng quảng đại thâm diệu. Đồng thời nhờ vào khả năng tăng thượng của các thức, nên tác dụng thần thông hoàn thiện đến nơi cùng tột, tùy ý chuyển vận đến cùng tận thời gian vị lai. Tất cả như vậy đều nhờ khả năng thực hành bản nguyện mà dẫn dắt phát khởi, tự lợi-lợi tha công đức vô cung vô tận, khiến cho các loài hữu tình thành thục giải thoát, diệu dụng vô cùng vô tận suốt hết thời gian vị lai. Vì thế cần phải tu tập quán xét lý không-vô ngã xả bỏ các loại biên chấp.

QUYỂN 9

Phẩm 7: PHÁ TƯỚNG HỮU VI

Lại nữa, đã phân biệt rõ về căn cảnh vô ngã, nay sẽ biện giải chung về tướng không của pháp hữu vi, đó là những sắc-tâm... của các pháp hữu vi, đều là sinh trụ diệt, trong ba tướng hữu vi. Vì sinh là đứng đầu nên trước sẽ phá trừ tướng sinh, tướng sinh đã mất thì trụ diệt theo đó sẽ không còn. Có nơi nói Thể của quả vốn không mà sinh, vì phá trừ lời ấy, nên nói tụng:

Nhược bản vô nhi sinh
Tiên vô hà bất khởi
(Nếu vốn không mà sinh
Trước không sao chẳng khởi?).

Luận nói: Các nhân của chủng tử đến lúc biến hoại, có thể dẫn dắt mầm mống của các quả khiến cho phát sinh. Nếu trong các nhân vốn không có các quả, vì sao các mầm mống đến lúc này mới phát sinh? Ở phần vị sau sẽ như phần vị trước thì quả phải không sinh khởi, ở phần vị trước giống như phần vị sau thì quả cũng sẽ phát sinh. Đồng thời từ nhân này sẽ sinh ra quả kia, hoặc sẽ từ nhân kia sinh ra quả này. Nếu nhân kia-đây không có quả đây-kia mà lại không sinh, thì lực của nhân kia-đây cũng sẽ không sinh vì đồng với không trước đó. Nếu vậy thì tất cả nhân quả đều không có, sẽ trái với nhân quả đã nói của chính ông chủ trương. Có nơi nói Thể của quả vốn có mà sinh, vì phá trừ lời nói đó, lại nói tụng:

Bản hữu nhi sinh giả
Hậu hữu phục ưng sinh
(Vốn có mà sinh ra
Sau có lại sẽ sinh).

Luận nói: Nếu trong các nhân vốn có các quả, vì sao các mầm mống về sau không thể tiếp tục sinh? Phần vị sau giống như bây giờ, thì quả sẽ tiếp tục phát khởi, phần vị bây giờ giống như phần vị sau, thì quả sẽ không thể sinh ra. Lại nữa, Thể của quả xưa nay có trong nhân, tại sao ở phần vị này mới có thể nói là sinh? Nếu nói đến lúc này mới được hiển bày, tức hiển bày không lìa Thể nên chẳng phải là không, ở phần vị bây giờ giống như trước đây cũng sẽ không hiển bày. Phần vị trước đồng với phần vị này nên hiển bày sẽ chẳng phải là không, hiển bày vốn chẳng phải là không mà nay lại hiển bày điều đó, thì phần vị sau sẽ tiếp tục hiển bày. Thế thì nghĩa vốn có và sinh không bao giờ cùng tận và sẽ trái ngược lẫn nhau. Nói quả vốn có, sinh chắc chắn không thành, đã không có sinh thì nghĩa của quả sẽ sai lạc, nghĩa của quả đã sai lạc thì nhân không có, thì trái với nghĩa có nhân quả của ông chủ trương.

Lại nữa, quả trước kia không còn lại gì nên nói như vầy: Quả hoặc trái với nhân, cho nên chẳng phải cùng có. Lời này phi lý, do đó tiếp theo tụng nói:

Quả nhược năng vi nhân
Tiên vô bất ưng lý
(Nếu quả luôn trái nhân
Trước không chẳng hợp lý).

Luận nói: Ngoại đạo Thắng luận nói: Quả hoặc trái với nhân, hoặc không trái với nhân. Quả trái với nhân thì tất cả trái ngược với nghiệp, tất cả quả về sau sẽ sinh, vì nghiệp trước đây đã diệt. Lại nữa, pháp trái ngược đại khái có hai loại: Một là có thể gây chướng ngại, hai là có thể tạo hoại diệt. Sau gọi là nghiệp nhân hoại diệt tất cả đức, đầu lương lớp lớp chướng ngại tất cả đức, khiến cho sự phát khởi đó không có các nghiệp rơi rụng. Như vậy tất cả đức không có Thể đó, sẽ không thể trái ngược với nghiệp đã phát khởi trước đây. Chưa hề thấy ở thế gian không có Thể mà có thể trái ngược, ông không nên nói: Tất cả đức và nghiệp giống như tù phạm và thịt thái nhỏ, đều có trái ngược nhau, chớ bảo trái ngược tự tông, nhân quả không song song. Nếu chấp nhận hai niệm đều là nghiệp và hợp, thì sau cũng sẽ như vậy, vì không sai biệt, sẽ trái với sự luận bàn của chính mình và các cùng biết của thế gian. Do đó không nên nói: Quả trước đây chẳng phải là có.

Lại nữa, quả trước có nên luận bàn nói như vầy: Trong tất cả nhân trước đây đã có Thể của quả.

Điều này cũng phi lý, do đó tiếp theo tụng nói:

Quả lập nhân vô dụng
Tiên hữu diệc bất thành
(Quả lập nhân không dụng
Trước có cũng không thành).

Luận nói: Ngoại đạo Số luận cho: Trong tất cả nhân trước đây đã có Thể của quả. Điều này cũng không đúng. Do sinh ra quả hiển bày quả, vì thế nói là nhân Thể của quả xưa nay đã sinh đã hiển bày thì nhân sẽ không có tác dụng, vì sao như vậy? Vì Thể cùng hiển bày sinh không hề lìa xi\a nhau, nên giống như Thể đó từ xưa chẳng phải là không, xưa có hiển bày sinh thì nghĩa của nhân chẳng phải là có, vì nhân chẳng phải là có thì nghĩa của quả không thành, sẽ trái với chủ trương của chính mình là thiết lập có nhân quả.

Lại nữa, lúc các pháp có sinh ra thì nghĩa không thành, không nên nhất mực chấp là các pháp có sinh, vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Thử thời phi hữu sinh
Bỉ thời diệc vô sinh
Thử bỉ thời vô sinh
Hà thời đương hữu sinh.
(Lúc này chẳng có sinh
Lúc kia cũng không sinh
Lúc này kia không sinh
Lúc nào sẽ có sinh?).

Luận nói: Lúc quả đã có, vì Thể đó có, như pháp vốn có, sẽ không gọi là sinh. Lúc quả chưa có, vì Thể đó không, như pháp chắc chắn không cũng không gọi là sinh. Lại nữa, pháp dụng phát khởi các quả gọi là sinh, Thể đó đã không có, dụng nương vào đâu mà thiết lập? Lại nữa, có thể sinh ra quả, cho nên nói là nhân, Thể của quả đã không có, nhân phát khởi từ đâu? Đã không có nhân phát khởi thì nghĩa không thành, nghĩa của nhân không thể tồn tại thì quả từ đâu xuất hiện? Ngoại trừ hai phần vị này lại không có lúc nào sinh, nên chắc chắn không sinh như những hư không. Lại nữa, nếu chấp Thể của pháp luôn luôn là có, chắc chắn không gọi là sinh, vì không có sự phát khởi. Dụng tuy có phát khởi, ở nơi vị lai này, không có nên chẳng phải sinh, hiện tại đã có, chủ trương của ông không chấp nhận. Trừ hai phần vị này không có lúc sinh nào riêng biệt, vì thế không sinh lý đó là chắc chắn.

Hoặc Thắng luận của ngoại đạo chấp nhiều thật làm nhân, tích tập cùng sinh ra một quả hợp đức. Lúc thiếu các duyên thì hợp đức chưa có, do đó nên nói: Lúc này không có sinh. Lúc đủ các duyên thì hợp đức đã có, nên nói: Lúc kia không có sinh. Vì lúc ban đầu kết hợp thì Thể kết hợp nên có, sẽ như phần vị sau không được gọi là sinh, phần vị sau đã sinh, nên không tiếp tục sinh, có thể không gọi là sinh. Phần vị trước không như vậy, gọi là sinh, đâu có sai lầm. Phần vị sau nếu không sinh thì quả sẽ trái với thật, nhưng ông không chấp nhân, quả thật sự trái ngược với chướng ngại trái ngược với hợp đức ngược với nghiệp, không trái đối với thật, trước đã trình bày sơ lược, ngoại trừ lúc này lúc kia lại không có phần nào khác, nên hợp đức chắc chắn không sinh. Như thế các sắc nương nhờ vào thật nhân, lúc thật nhân chưa có Thể của quả chưa có, do đó nên nói: Lúc này không có sinh. Lúc thật nhân đã có thì Thể của quả đã có, do đó nên nói: Lúc kia không có sinh. Vì lúc ban đầu có nên các sắc có, sẽ như phần vị sau không được gọi là sinh, lìa lúc này lúc kia lại không có phần vị nào khác, cho nên các sắc chắc chắn không sinh. Như thế hợp đức chướng ngại chồng chất, khiến cho nó không thể sinh thì rơi vào các nghiệp, Thể hay tạo chướng này lúc có lúc không, nghiệp kia không sinh, theo như trước nên nói: Lìa lúc có lúc không lại không có phần vị nào khác, do đó rơi vào các nghiệp chắc chắn không sinh. Hoặc Số luận của ngoại đạo chấp các nhân của sữa biến thành các quả của sữa đặc, nên nói là sinh. Lúc Thể của nhân là có thì tánh của nhân chưa thay đổi, do đó nên nói: Lúc này không có sinh. Nếu vào lúc ấy tánh của nhân đã thay đổi thì mất đi tánh của nhân, sẽ không gọi là nhân. Lúc Thể của quả thì nhân lập tức trở thành quả, do đó nên nói: Lúc kia không có sinh. Nếu vào bấy giờ Thể của quả sinh ra, sẽ phát khởi từ pháp khác, chẳng phải chính là nhân tạo thành. Ngoại trừ lúc này lúc kia lại không có phần vị nào khác, nên những quả của sữa đặc chắc chắn không sinh. Các nhân tự tánh trở thành các quả to lớn, dựa theo sự suy cứu này, đều chẳng phải là có sinh.

Lại nữa, đối tượng được sinh không có nên nghĩa của sinh không thành, vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Như sinh ư tự tánh
Sinh nghĩa ký vi vô
Ư tha tánh diệc nhiên
Sinh nghĩa hà thành hữu.
(Như sinh nơi tự tánh
Nghĩa sinh đã là không
Nơi tánh khác cũng vậy
Nghĩa sinh đâu thành có?).

Luận nói: Nói thường có tức chủ trương năm uẩn như sắc thọ tưởng... Số luận nơi ngoại đạo có ba đức khổ lạc si, vì lúc các pháp sinh không làm cho tự tánh có biến dị, nên nghĩa sinh không thành, vì lúc pháp chưa sinh thì tất cả dụng của sinh đều chưa có, nên nghĩa sinh không thành. Lúc các pháp sinh, vì không khiến tánh của vật khác có biến dị, nên nghĩa sinh không thành. Các pháp sinh rồi, vì tất cả dụng của sinh đều đã dừng lại, nên nghĩa sinh không thành. Không thể nói tướng dụng của sắc thọ tưởng... và khổ lạc... có thay đổi, nên gọi là sinh. Vì vào lúc sinh thì dụng của tánh và tướng, hoặc là một hoặc là khác đều sai lầm, trái với chủ trương. Cũng không thể nói tự tánh của sắc thọ tưởng... và khổ lạc... có thay đổi nên gọi là sinh. Chớ bảo vào lúc sinh thì tự tánh các sắc thọ tưởng và các khổ lạc thay đổi trở thành các sắc thọ và các khổ lạc. Có nơi nói như vầy: Luận về quả trước là có, vì trước có là sai lầm, nghĩa sinh có thể là không. Quả trước luận là không, vì nhân duyên hòa hợp nên Thể của quả sẽ thành, nghĩa sinh sẽ có. Lúc quả sắp thành thì Thể của quả chưa có, làm sao nói quả từ duyên mà sinh. Vì biết nhân có khả năng sẽ trở thành Thể của quả như nói nấu cơm do đó nói là quả sinh. Nếu như vậy tên gọi của sinh sẽ là giả chẳng phải chân vì lúc sinh ra các sắc hãy còn chưa có. Như thế giả thuyết thì lý cũng không trái, vì lúc sinh không có nhưng về sau mới thấy. Nếu như vậy lúc thấy mới có thể gọi là sinh, vì vào lúc thấy mới nói là sinh, không hiểu rõ ngôn lý làm sao mà hỏi? Tuy nói lúc thấy, chẳng phải là lúc thấy sinh, vì nói nhân thấy sinh nhưng chẳng phải là nhân của sinh. Tại sao lúc sinh không có cái thấy này. Vì thấy là không. Biết lúc sinh là không, không biết nghĩa lý làm sao trả lời? Lẽ nào không phải thấy là không nên gọi là không có cái thấy. Sao có thể đem câu hỏi mà trả lời như thế được, nếu như vậy sẽ có sự hỏi đáp không bao giờ cùng, vì không có cái thấy và thấy không có nói không bao giờ hết. Lại cũng không thể nói không có là sinh, vì không tựa như hoa đốm nên trái với lý của sinh, đến phần vị hiện hữu cũng không gọi là sinh, vì có tựa như không là trái với lý của sinh. Do không có đối tượng sinh do đó nghĩa sinh không thành. Lại nữa, chấp có sinh, có người nói như vậy. Quả có ba thời, trước sau sai biệt sẽ trở thanh tác dụng, và lúc cuối cùng hiển bày điều không thành tựu kia. Do đó tiếp theo tụng nói:

Sơ trung hậu tam vị
Sinh tiền định bất thành
(Ba bậc đầu giữa sau
Sinh trước chắc không thành).

Luận nói: Quả trước luận là không có, vào lúc chưa sinh thì ba phần vị không thành, vì không có không sai khác. Phần vị đầu-giữa-sau nương vào có mà nổi bật, lúc chưa sinh thì Thể là không làm sao có thể thiết lập? Hoặc sẽ chấp nhận là quả chưa phát khởi tức chẳng phải không có, vì thấy ba thời kia chỉ nương dựa vào có. Quả trước luận là có, vào lúc chưa sinh thì ba phần vị không thành, vì có-không sai khác. Thể của nó không sai khác nhưng tướng dụng chưa phát khởi, làm sao có thể nói ba thời có khác nhau? Vả lại, ba phần vị này đã không đồng thời thì sinh cũng không thành. Do đó tiếp theo tụng nói:

Nhị nhị ký vi vô
Nhất nhất như hà hữu
(Hai-hai đã là không
Một một làm sao có?).

Luận nói: Ba phần vị đầu giữa sau cần đến nhau mà thành tựu, hai-hai đã không có thì một một lẽ nào có sao? Cũng không thể nói ba phần vị là đồng thời (cùng lúc), vì tên gọi đầu giữa sau nương vào thời mà thiết lập. Lại không thể nói ba thời cùng có, chớ bảo có ba thời này là sai lầm lộn xộn lẫn nhau. Ông cũng không chấp nhận ba phần vị là đồng thời, cho nên một thời có thì hai thời kia chắc chắc chẳng phải có. Nếu nói giác tuệ đối với các sắc pháp, quán sát hai-hai thời lập nên mỗi mỗi phần vị, thế thì ba phần vị giả có mà chân thì không, trái với tôn chỉ của thầy ông là ba thời thật có, nên ba phần vị chỉ là giả chẳng phải chân, không khăng khăng chấp quả có ba phần vị.

Lại nữa, các pháp sắc, thanh chắc chắn không sinh, vì nhân duyên có thể sinh không thể thành lập. Sinh ấy chắc chắn từ tự, từ tha, từ đầy đủ nhân duyên nhưng cả ba đều không thể. Để hiển bày nghĩa này nên nói tụng:

Phi ly ư tha tánh
Duy tùng tự tánh sinh
Phi tùng tha cập câu
Cố sinh định phi hữu.
(Chẳng lìa nơi tánh khác
Chỉ từ tự tánh sinh
Chẳng theo khác và cùng
Nên sinh chắc chẳng có).

Luận nói: Một pháp một thời tự mình là nhân quả, nên lý không thành, vì chẳng phải thuận nơi tự mình sinh. Nếu trong một Thể có hai tướng khác biệt, nói là nhân quả, nghĩa của tự không thành, tự ngôn che lấp tha, hiển bày quả của tự tướng thuận theo nhân mà khởi, cái gì gọi là tự sinh? Vả lại Thể như tướng thì sẽ không thành một, tướng như Thể đó thì sẽ không thành hai, nên đã nói một Thể hai tướng, nói là nhân quả, lý chắc chắn không thành. Lại nữa, nói tự sinh nương vào nghĩa sinh hay không nương vào nghĩa sinh ấy, tức chẳng phải tự sinh, không nương vào nghĩa sinh thì sẽ đồng với cây cối, âm thanh đâu có thể biểu hiện chắc chắn là các pháp tự sinh. Lại nữa, nói tự sinh nương vào tuệ sinh hay không nương vào tuệ sinh, tức là từ tha sinh, không nương vào tuệ sinh thì sẽ đồng với lời ngông cuồng mê muội không căn cứ, khó có thể tin tưởng, nương theo. Lại nữa, nói tự sinh, sinh tha giải (người khác hiểu được) hay không sinh tha giải ấy, sẽ trái với tự tông, tha giải không sinh thì sự phát ngôn không lợi ích, duyên vào đâu mà gắng thiết lập tự sinh luận? Hiện thấy pháp thế gian thuận theo duyên khởi, nói tự sinh cùng với đây trái ngược lẫn nhau. Lại nữa, nếu tự sinh thì sẽ trái với pháp thế gian, dao không thể tự cắt, kim không thể tự khâu. Lại nữa, nói tự sinh nương vào nhữ sinh (ông sinh) hay không nương vào nhữ sinh, chẳng gọi là tự sinh, không nương vào nhữ sinh, sẽ chẳng phải ông nói. Xót thương thay ngu muội không biết tự nói! Vả lại nói tự sinh đồng với vô nhân luận, bác bỏ không có tất cả sinh quả nhân duyên. Có nơi nói như vầy: Tự không sinh ra tự (chính mình), vì lúc sinh không có, như đã hoại diệt không còn. Nếu nói lúc sinh thì Thể đó đã có, sẽ như hiện tại sinh nhân thành hoang đường, Thể hiển bày gọi là sinh, cũng không hợp lý. Hiển bày cả Thể khác nhau thì sẽ sai lạc với tự sinh, hiển bày và Thể đồng nhau thì Thể sẽ là vốn có. Hiển bày nếu vốn có thì sinh dụng sẽ không, vì nói tự sinh nhất định không đúng lý. Nói từ tha khởi, lý cũng không phải vậy, vì lúc pháp sinh thì tự Thể chưa có, đã không có tự thì ai đối lại gọi là tha, nhân duyên gọi là tha, đối với nơi tự quả, tự quả chưa có, tha nghĩa không thành. Nếu nói lúc sinh tự quả đã có, nhân duyên không công dụng chẳng gọi là tha sinh, hiển bày cho nên gọi là sinh, cũng không hợp lý, hiển bày không lìa Thể thì sẽ vốn chẳng phải không. Lại nữa, nhân gọi là tha vì đối lại với quả khác vì quả khác với nhân, nên cũng gọi là tha, nhân quả đều là tha thì sẽ không có tự, vì tự chẳng phải có, nên tha cũng sẽ không. Từ tha sinh mà nói thì nghĩa sẽ không có. Lại nữa, tuệ quán sát quả nói nhân là tha, thì quả cùng với nhân nhất định không đều là có. Lúc nhân không có quả, ai nhờ vào tha sinh, lúc quả không có nhân, thì do ai mà tha phát khởi? Lẽ nào không phải dùng tuệ quán sau quán trước? Nói từ tha sinh không có sai lầm, nghĩa là quán xét quả hiện tại (đương quả), hoặc nghĩ đến nhân quá khứ (quá nhân), nhân quả đều thành giống như cha con, giả danh có thể như vậy, lý thật không phải như thế. Nhân quả khác thời-có không chẳng như nhau, làm sao có thể chấp thực sự từ tha sinh? Như nói cha con, cũng không hợp lý, vì cha con ở thế gian có nhiều sự đồng thời, tuy lại là một-không nhưng có thể giả thuyết, nhân quả không như vậy, pháp dự lẽ nào đồng? Nếu cho lúc ban đầu ở nơi Thể khác biệt của vật, dùng tuệ quán sát giữ lấy dị tướng đó, tiếp theo ở nơi nhân quả quán sát niệm cuối cùng trước ấy, kiến lập hai tướng sai biệt của tự tha. Sau lúc phát ngữ không tiếp xúc hai tướng trước kia, chỉ tùy theo tướng mà nói pháp từ tha sinh cho nên pháp dụ là đồng không có sai lầm trước đây. Biện biệt về nghĩa này phi lý, vì sao như vậy? Vì vật khác mà thời đồng không có nghĩa của nhân quả, nhân và quả chắc chắn không thể đồng thời, cha con không như vậy, đâu có thể làm dụ. Lại nữa, nếu là giả thuyết thì nghĩa này chẳng phải không có, ông chấp là chân, vì thế không hợp lý. Nếu nói vì sao nhấm nuốt hư không, hiện thấy nhân duyên có thể sinh ra quả, tướng của quả khác với cái kia, nói cái kia là tha, đâu mượn nhiều từ, kiên quyết nêu ra chất vấn lẫn nhau? Tùy ý chớ nói, tha và chẳng phải tha, tâm có chủ thể sinh, đối tượng sinh sai biệt, đầy đủ điều này là vui vẻ, đâu nhờ cây nhiều lời. Lời tùy theo ý muốn mà sinh, không nhọc công cật vấn đến cùng. Ông tự ý thường vui khi thông thuộc hay ngăn che lẫn nhau, vì buồn vui tự tâm vọng tưởng mà sinh. Ông nói chắc chắn có chủ thể sinh đối tượng sinh, là giả là chân tùy ý ông trả lời. Nếu nói là giả thì trái với chủ trương của ông, nếu nói là chân thì cật vấn đâu sai lầm. Đối tượng sinh chưa có thể làm cho chủ thể sinh hướng về đây, chủ thể sinh đã không thì đối tượng được sinh đâu phù hợp, vì thế dựa vào thắng nghĩa thì tha sinh không thành Nương theo thế tục luận bàn chỉ có lời nói vô ích, nổi lên tranh luận vì cái thấy không đồng, cả thế gian đều biết, đâu nhọc công luận bàn hời hợt, vì vậy không nên khăng khăng chấp là từ tha sinh. Tự và tha đều sinh, cũng không đúng với lý, như hai sai lầm trước đây, tích tập ở trong chủ trương của ông, riêng biệt đã không thành, tổng quát làm sao thiết lập? Do đó, các pháp chắc chắn không sinh, tự và tha cùng sinh đều là phi lý.

Lại nữa, chủ thể sinh đối tượng sinh trước sau và đồng thời, đều không hợp lý, vì thế chắc chắn không sinh, vì sao như vậy? Nên tiếp theo tụng nói:

Tiền hậu cập đồng thời
Nhị câu bất khả thuyết
Cố sinh dữ bình đẳng
Duy giả hữu phi nhân.
(Trước sau và đồng thời
Cả hai không thể nói
Vì sinh cùng với bình
Chỉ giả có chẳng thật).

Luận nói: Nếu pháp của đối tượng sinh ở trước chủ thể sinh, đã lìa chủ thể sinh thì đối tượng sinh đâu có. Pháp của đối tượng sinh này giả sử lìa bỏ chủ thể sinh, thế thì chủ thể sinh sẽ là vô dụng. Nếu pháp của đối tượng sinh ở sau chủ thể sinh, không có nơi nào dựa nương thì đâu có chủ thể sinh, giả sử lìa bỏ đối tượng sinh thì chủ thể sinh đâu có tác dụng. Lại nữa, hai pháp này nếu không đồng thời, thì chủ thể là ai và đối tượng là cái gì? Nếu pháp của đối tượng sinh cùng với chủ thể sinh là một, thì sinh đã đồng thời sẽ không cần đến nhau, như bò hai sừng không cùng nương cậy lẫn nhau, nên không có chủ thể sinh đối tượng sinh sai biệt. Đối tượng sinh chưa có thì chủ thể sinh cũng không, lúc đối tượng sinh có thì chủ thể sinh đâu ích gì? Hai pháp trước sau đồng thời như thế, lý đều không thành, do đó sinh chẳng phải có, tùy theo thế tục mà nói là có chủ thể sinh đối tượng sinh, không thể suy cứu chứng minh thời phần đồng dị. Lại nữa, chấp quả có sinh cần phải nương vào mới-cũ, mới-cũ không có vì vậy sinh không thể thành tựu được, vì cả hai chẳng phải tự tướng của pháp, trái ngược lẫn nhau nhất định không thể đồng thời. Giả sử chấp nhận đồng thời thì sẽ lìa bỏ pháp có. Nếu lìa bỏ pháp có thì ai cũ ai mới? Ông không nên nói là biểu hiện Thể tướng khác nhau, hiện tại thấy ngoài pháp không có cũ không có mới, cũng không nên nói là đồng Thể cùng có, vì càng trái ngược nhau, như tâm thiện ác trước sau cũng sai. Do đó tiếp theo tụng nói:

Cựu nhược tại tân tiền
Tiền sinh bất ứng lý
Cựu nhược cư tân hậu
Hậu sinh lý bất thành.
(Cũ nếu ở trước mới
Sinh trước không hợp lý
Cũ nếu ở sau mới
Sinh sau lý không thành).

Luận nói: Hiện thấy ở thế gian mới trước cũ sau, không nên che đậy chấp là cũ trước mới sau. Cần phải trước có mới về sau chuyển thành cũ, nếu cũ có trước mới tức là không, vì tên mới sinh trước tên cũ sinh sau, nếu mới là không thì cũ cũng sẽ chẳng có, mới cũ đã không có thì sinh nương vào đâu mà có? Cũ ở sau mới, lý cũng không đúng. Vì lúc pháp mới khởi đã không có cũ, vì thể không sai biệt, sau cũng sẽ không. Nếu nói về sau phân biệt sinh ra Thể cũ, thế thì mới khởi, cái gì gọi là cũ sinh? Trẻ thơ sau khi sinh màu đỏ chưa đổi thay, lại gọi là già lão (kỳ cựu), lý chắc chắn không thành. Nếu pháp sơ sinh lại gọi là kỳ cựu, thì tất cả các pháp rốt cuộc không có mới, mới đã là không thì cũ cũng chẳng có, vì chắc chắn cũ lấy mới làm tiền đạo. Nếu cho các pháp riêng biệt sinh trong từng niệm, thì luôn luôn gọi là mới, hoàn toàn không có cũ ấy. Cũ đã chẳng có thì mới cũng sẽ không. Chọn cũ gọi là mới thì cũ không có gì để chọn, vì cái để chọn không có, nên chủ thể chọn cũng không, cho nên không thể chấp là có mới-cũ. Đã không có mới-cũ thì sinh lẽ nào thành tựu được? Nhưng ở khắp thế gian thấy pháp hữu vi, tương tự tương tục cho là một thể, trước thịnh sau suy nói là mới cũ, bậc Thánh tùy theo sau đó nói là có cũ có mới, nương vào đây mà thiết lập sinh là giả chẳng phải thật.

Lại nữa, Thể của quả nếu là sinh, cần phải nương vào thể của nhân quá khứ, vị lai, hiện tại mà sinh, như vậy đều không thành, do đó tiếp theo tụng nói:

Hiện phi nhân hiện khởi
Diệc phi nhân khứ lai
Vị lai diệc bất nhân
Khứ lai kim thế khởi.
(Hiện chẳng nhân hiện khởi
Cũng chẳng nhân khứ lai
Vị lai cũng không nhân
Khứ lai đời nay khởi).

Luận nói: Quả pháp hiện tại chẳng phải nhân hiện tại sinh ra, vì nhân quả đồng thời nên lý không thành. Tuy các hình ảnh của nhân quả là đồng thời, nhưng là giả chẳng phải chân thật chỉ tùy theo thế tục mà nói. Hai đời quá khứ, vị lai đã diệt chưa sinh, Thể tướng là không nên dụng của nhân chẳng phải có. Vả lại, thể tướng của pháp hiện tại đã thành, lẽ nào lại nhờ vào nhân của ba đời khác mà khởi? Quả của pháp vị lai không thể là nhân của khứ lai, vì đã diệt-chưa sinh thì nhân dụng không có, lẽ nào không phải là lúc hiện tại sắp sữa hoại diệt? Thể có là nhân sinh ra quả vị lai, Thể vị lai không có thì sinh nương vào nơi nào? Nếu nói lúc vị lai sinh có Thể nên gọi là hiện tại, thì cái gì gọi là vị lai?

Ông không nên nói sinh tức là có, cũng không thể nói có tức là sinh. Có nếu chính là sinh, thì sinh sẽ là hiện tại, sinh nếu chính là có, thì có sẽ là vị lai. Có ở vị lai thì vị lai sẽ là hiện tại, sinh nếu là hiện tại thì hiện tại sẽ là vị lai, tức là trái với khuôn mẫu quy định về tướng thế gian mà ông đã chủ trương, cũng trái với lời ông nói là sinh ở vị lai. Vì thế không thể nói hiện tại sắp diệt, vì nhân dẫn khởi nên sinh ra quả vị lai, lúc sinh có-không đều có những sai lầm.

Lại nữa, có nơi nói: Thể tướng vị lai vốn có, do sinh dụng này có thể có chỗ dựa, sinh chuyển đến vị lai khiến hòa nhập với hiện tại, diệt chuyển đến hiện tại khiến hòa nhập với quá khứ, vì phá bỏ lời đó, nên nói tụng:

Nhược cụ tức vô lai
Lý diệt ưng phi vãng
Nếu đủ tức không đến (lai)
Đã diệt nên chẳng đi (vãng).

Luận nói: Giống như hiện tại, vì thể tướng chân thật, nên vị lai không thể hòa nhập với hiện tại. Hoặc sẽ là vị lai, vì chẳng phải những gì là hiện tại, thể tướng không vốn có, giống như hoa đốm. Lại sẽ là vị lai vì chẳng phải hiện tại, giống như quá khứ không hòa nhập với hiện tại. Vả lại, nếu thể tướng của vị lai đã đầy đủ, sẽ không có sinh dụng, giống như hiện tại, hoặc sinh dụng của đời vị lai sẽ không có, vì chẳng phải hiện tại thì giống như quá khứ. Sắc thanh của các pháp tuy ở nơi hiện tại, nhưng vì chắc chắn sẽ hoại diệt, cũng gọi là diệt. Pháp hiện tại này không hướng đến quá khứ, vì thời chắc chắn khác nhau, giống như vị lai. Lại nữa, pháp hiện tại sẽ như quá khứ, không hướng đến quá khứ, vì chẳng phải vị lai, vì thuộc về đời kiếp, hiện tại cũng chẳng phải nơi vị lai hòa nhập, vì thuộc về đời kiếp, giống như vị lai, vì quá khứ vị lai chẳng phải là những hiện tại, sẽ như sừng thỏ nên thể tướng đều không có. Thể vị lai không có thì sinh nương vào đâu mà có? Vì thế không nên chấp quả sinh ra các sắc. Sinh đã là không thì diệt cũng chẳng có, chỉ tùy theo thế tục mà nói có diệt có sinh, tựa như có mà lại không, giống như các huyễn thuật. Để hiển bày nghĩa này, lại nói tụng:

Pháp thể tướng như thị
Huyễn đẳng dụ phi hư
(Thể tướng pháp như vậy
Các dụ huyễn chẳng hư).

Luận nói: Sắc thanh của các pháp, thời gian trước sau đều không, hiện tại không dừng lại, giống như những huyễn thuật. Lại nữa, các sắc pháp nếu từ duyên sinh, giống như những sự việc huyền ảo, đều chẳng phải thật có. Chẳng phải duyên sinh, đều tựa như hoa đốm, tánh tướng đều không, không nên nói là có. Pháp đã chẳng có thì những gì sinh chắc chắn là không, làm sao có thể nói: Sinh chuyển đến vị lai khiến cho hòa nhập với hiện tại, diệt chuyển đến hiện tại khiến cho hòa nhập với quá khứ.

Lại nữa, tướng sinh-trụ-diệt, trước sau và đồng thời, lý đều không thành, do đó không nên chấp. Vì sao như vậy? Vì tiếp theo tụng nói:

Sinh trụ diệt tam tướng
Đồng thời hữu bất thành
Tiền hậu diệc vi vô
Như hà chấp vi hữu.
(Ba tướng sinh trụ diệt
Đồng thời có không thành
Trước sau cũng là không
Làm sao chấp là có?).

Luận nói: Một thể một thời có rất nhiều tướng, trái ngược lẫn nhau nên lý chắc chắn không thành. Nếu chấp đồng thời thì thể sẽ đều khác nhau, đã chấp thể là một thì sẽ không đồng thời, chấp không đồng thời, cũng không hợp lý. Thể tướng đã là một làm sao khác thời lúc pháp thể thì trụ diệt chưa có, đến phần vị trụ diệt thì sinh tướng đã không còn, nhưng lại nói là thể đồng thì thật là mê lầm. Nếu nói trước sau tướng khác mà thể đồng, thì thể của thiện ác sắc tâm sẽ là một, nhưng lúc phát khởi xả bỏ tướng trước tướng sau, thì Thể và tướng đều không, sẽ có thể xả bỏ, làm sao có thể chấp thể trước sau là đồng? Ba Thể không đồng, cũng không hợp lý, vì sinh trụ diệt có mặt khắp nơi các pháp hữu vi, ba thể làm sao đều chỉ có một tướng? Chấp nhận đều cùng một tướng, lý cũng không đúng, vì thể diệt không sinh sẽ chẳng phải là nhân phát khởi, thể sinh không diệt thì tánh sẽ là thường còn, trụ không diệt không sinh thì sẽ chẳng phải thuộc về uẩn. Nếu chấp nhận là mỗi một, lại có ba tướng, có sai lầm giống như trước, hoặc lại không cũng tận, đồng thời

-trước-sau, ba tướng không thành tựu, càng không khác nhau, làm sao chấp là có?

Lại nữa, nếu lìa các thứ tướng có các sinh riêng biệt, sẽ như các sắc có các tướng sinh, thì các tướng sinh sẽ không khác với thể, vì sao như vậy? Do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược sinh đẳng chư tướng
Phục biệt hữu sinh đẳng
Ưng trụ diệt như sinh
Nhược sinh trụ như diệt.
(Nếu các tướng của sinh
Lại có các sinh khác
Thì trụ diệt như sinh
Hoặc sinh trụ như diệt).

Luận nói: Nếu tướng của sinh tự có cùng chỗ dựa như từ chỗ dựa có các sinh riêng biệt, thì các tướng sinh này đã đồng nêu lên dấu hiệu, thể đó làm sao xoay vần có khác nhau? Nếu nói các tướng sinh giống như pháp của các sắc, tuy cùng là tướng sinh nhưng thể có sai khác. Tướng chướng ngại riêng biệt nên thể khác nhau có thể đúng, tướng các sinh là đồng thì thể làm sao khác biệt? Tác dụng của tướng sinh đã có sai biệt không thể ví dụ là đồng, dụng của các căn nhãn nhĩ khác nhau nhưng thời giống nhau nên thể là một, dụng của các tướng sai biệt mà thời khác nhau nên thể là một, dụng của các tướng sinh sai biệt mà thời khác nhau nên thể có nhiều, các tướng sinh duyên vào đâu mà dụng thời có khác nhau? Tự thể cùng khởi không cần đến thời khác nhau thì tác dụng làm sao chờ đợi thời có sai khác? Hai tướng trụ diệt ban đầu đã không có dụng, về sau cũng sẽ như thế, vì thể không khác biệt. Hoặc lại vì các tướng sinh đồng thời với các pháp đều có tướng sinh, nên nương tựa lẫn nhau, mỗi mỗi đều có tác dụng khác. Hoặc tự tác dụng mỗi mỗi đều không, cho nên không thể có các tướng sinh riêng biệt.

Lại nữa, các pháp sắc tâm và tướng của các sinh, thể đó là khác hay là không khác? Khác tạm thời không phải vậy, do đó tiếp theo tụng nói:

Sở tướng dị năng tướng
Hà vi thể phi thường
(Sở tướng khác năng tướng
Vì sao Thể chẳng thường?).

Luận nói: Các pháp sắc tâm nếu khác với các tướng sinh, như những trạch diệt sẽ không sinh diệt, không nên quán xét những điều đó đều là vô thường, quán xét sự vô thường kia sẽ trở thành điên đảo. Nếu nói sắc tâm hòa hợp cùng với tướng sinh, tuy quán vô thường nhưng chẳng phải điên đảo, như tên gọi gậy, sừng dùng làm người ngựa. Điều này không thể như vậy vì các tướng sinh khác nhau, sẽ tựa như vô si, chẳng phải kết hợp cùng các tướng sinh. Các sắc tâm các tướng sinh, thế tướng nếu khác biệt, làm sao dùng một tâm tuệ mà quán sát, gọi là sắc tâm sinh, sắc tâm trụ diệt? Vì vậy các pháp sắc tâm chẳng khác với sinh trụ diệt, không khác cũng chẳng phải, do đó tiếp theo tụng nói:

Bất dị tứ ưng đồng
Hoặc phục toàn phi hữu
(Không khác bốn nên đồng
Lại hoặc toàn chẳng có).

Luận nói: Nếu pháp sắc tâm không khác sinh trụ diệt, sẽ như sinh trụ diệt phân tích một thành ba, sinh trụ diệt sẽ trộn lẫn ba thành một, nên không khác so với thể của các pháp sắc tâm. Hoặc tướng sinh trụ diệt sẽ đều mất đi tự thể, vì thể không khác so với những tướng trụ diệt đó. Sắc tâm cũng như vậy sẽ mất đi tự thể. Vì thể là một pháp cùng với sinh trụ diệt đó. Thế thì sắc tâm sẽ không có đối tượng tướng, đối tượng tướng không có nên chủ thể tạo tướng cũng không, tức không có hữu vi, vô vi cũng như vậy, vì cần đến nhau mà lập thành. Tất cả sẽ không có, nên các pháp sắc tâm chẳng khác sinh trụ diệt.

Lại nữa, nhân quả có-không đều không thể thiết lập, vì sinh nương vào nơi đó, cũng không thể thành tựu. Vì sao như vậy? Vì như tiếp theo tụng nói:

Hữu bất sinh hữu pháp
Hữu bất sinh vô pháp
Vô bất sinh hữu pháp
Vô bất sinh vô pháp.
(Có chẳng sinh pháp có
Có chẳng sinh pháp không
Không chẳng sinh pháp có
Không chẳng sinh pháp không).

Luận nói: Có sinh pháp có, nghĩa không thể thành tựu, như cả hai không trước đó nên chẳng phải nhân quả. Hoặc cả hai pháp không nên nhân quả không thành, như cuối cùng không có vì chẳng phải nhân quả. Như vậy đã phá bỏ nhân quả khác với thể, vì phá trừ đồng thể, lại nói tụng:

Hữu bất thành hữu pháp
Hữu bất thành vô pháp
Vô bất thành hữu pháp
Vô bất thành vô pháp.
(Có chẳng thành pháp có
Có chẳng thành pháp không
Không chẳng thành pháp có
Không chẳng thành pháp không).

Luận nói: Có trở thành pháp có, lý đó không thành tựu, pháp có đã thành nên thành không còn dụng. Thành trở lại thành như thế, thì thành tức là vô cùng tận. Nếu thành tướng khác thì thể đó sẽ riêng biệt, tướng khác mà thể chỉ một, lý chắc chắn không đúng, vì tướng và thể đó không lìa bỏ nhau. Có trở thành pháp không, lý cũng không thành tựu, vì tướng đó khác nhau, như những khổ lạc. Hoặc lại có-không sẽ không sai biệt, thể có-không chỉ là một, so với lý trái ngược nhau. Không trở thành pháp có, nghĩa cũng không thành tựu, như có-không trước đây nên tướng thành ra sai lầm. Hoặc lại là không ấy, tức là tự tánh mà ngoại đạo Số luận vốn chấp, không nương vào nơi khác mà thành, tuy có khả năng ẩn giấu nhưng không hiển bày thể, nương vào cái chấp kia nên nói là không. Như vậy có-không nhân quả đồng dị, đều không thành tựu, chắc chắn không sinh.

Lại nữa, đã sinh-chưa sinh, vì sinh dụng đã diệt và chưa thành tựu, đều không có sinh. Ngoại trừ đã sinh-chưa sinh, lúc có sinh thì thể không thể biết được, cũng không có sinh. Nếu nói lúc sinh hai nửa làm thể, nghĩa là nửa phần là sinh, nửa phần là chưa sinh. Điều này cũng không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Bán sinh bán vị sinh
Phi nhất sinh thời thể
Hoặc dĩ vị sinh vị
Ưng diệc thị sinh thời.
(Nửa sinh nửa chưa sinh
Lúc sinh thể chẳng một
Hoặc lúc đã-chưa sinh
Cũng sẽ là lúc sinh).

Luận nói: Nửa sinh nửa chưa sinh chẳng phải thể của lúc sinh, vì sinh chưa sinh, như đã sinh-chưa sinh, như đã sinh-chưa sinh có hai tướng khác biệt chẳng phải là thể của lúc sinh, lúc sinh cũng như vậy. Có sinh-chưa sinh hai loại khác biệt lẫn nhau, làm sao có thể thiết lập làm một lúc sinh? Hoặc sẽ là lúc đã sinh và lúc chưa sinh, cũng cùng kết hợp nói là một lúc sinh, vì hai tướng có sinh-chưa sinh khác biệt, như ông vốn chấp nửa sinh nửa chưa sinh, ở đây hiển bày phần vị đã sinh-chưa sinh của sinh thời, đều mất đi tự tánh, do đó chắc chắn không sinh, lẽ nào không phải lúc sinh có đủ hai tướng, nửa phần đã sinh nửa phần chưa sinh? Đã sinh-chưa sinh đều có một tướng, làm sao có thể chấp vấn khiến cho thành tựu lẫn nhau? Mỗi mỗi riêng biệt quán sát có thể sinh thời khác nhau, nhưng tổng quát mà quán sát hai tướng lẽ nào khác nhau với sinh thời? Nếu nói sinh thời là một thể mà hai tướng, thì phần vị đã sinh-chưa sinh là một thể nhưng hai tướng khác nhau, do đó đã sinh chưa sinh khác nhau với sinh thời, làm sao thể là một mà hai tướng trái ngược nhau? Tướng đã không đồng thì thể sẽ thành ra hai, chẳng phải một phần có sinh ra từ hai phần, chớ bảo là trái với sinh thời, thể của hai nửa là không. Nếu nửa đã khởi gọi là sinh thời, nửa đã chưa sinh gọi là chưa khởi. Vả lại nửa sinh rồi thì dụng của sinh đã không còn, nửa tiếp tục chưa sinh thì sinh dụng chưa có, làm sao hai nửa kết hợp lại để thiết lập sinh thời? Nếu dụng của sinh không còn gọi là sinh thời, thì phần vị đã sinh-chưa sinh sẽ gọi là sinh thời, sẽ mất đi ba phần vị sai biệt của tự tông, vì vậy lìa hai phần vị không có sinh thời riêng biệt. Sinh thời đã không thì hai phần vị chẳng có, cho nên các pháp chắc chắn không sinh.

Tiếp theo sẽ hỏi: Chỉ có mê mờ sinh thời, tự tánh là nhân duyên khởi hay là tự nhiên? Đầu tiên tạm thời không như vậy, do đó tiếp theo tụng nói:

Sinh thời nhược thị quả
Thể tức phi sinh thời
(Sinh thời nếu là quả
Thể tức chẳng sinh thời).

Luận nói: Nếu thể của sinh thời tự nhân duyên mà sinh, tức chẳng phải sinh thời, vì đã có thể, vị lai sắp khởi nên gọi là sinh thời, thể của vị lai là không thì nói cái gì là quả? Nếu nói phần vị này quán sát chờ đợi vị lai đến lúc hiện tại gọi là quả ấy cũng sẽ là nói cận kề, đâu thiết lập tên gọi xa xôi. Như vậy sinh thời chẳng phải đã sinh, như phần vị lai chẳng phải thật sự sinh thời. Lại nữa, vì sinh thời này thuộc về thời gian lâu dài, như phần vị đã diệt thì cái gì gọi là sinh thời? Nếu nói thể của sinh thời tuy chưa có, vì các duyên hội tụ đã được gọi là cận kề, đồng là vị lai nên thể đều chẳng phải có, duyên đâu sai biệt kia xa đây gần? Cũng trái với chủ trương của ông là quá khứ vị lai đều xa xôi, vì thế cái chấp của ông chỉ có hư ngôn. Về sau cũng không như vậy, do đó tiếp theo tụng nói:

Sinh thời nhược tự nhiên
Ưng thất sinh thời tánh
(Sinh thời nếu tự nhiên
Sẽ mất tánh sinh thời).

Luận nói: Nếu Thể của sinh thời chẳng phải là nhân duyên sinh, thì sẽ là vô vi, nên mất đi tánh của sinh thời. Nếu chẳng phải là duyên khởi mà được gọi là sinh thời thì tất cả vô vi sẽ thuộc về sinh thời. Vả lại chẳng phải duyên khởi thì sẽ giống như hoa đốm, Thể đã là không, lẽ nào thuộc về sinh thời. Nếu Thể chẳng phải là có mà gọi là sinh thời, tức tất cả không có, sẽ thuộc về sinh thời, nên các pháp thật sự không có sinh thời.

Lại nữa, có nơi nói như vầy: Nếu không có sinh thời, thì đã sinh-chưa sinh cũng sẽ chẳng có, sinh thời đã qua chưa đến sinh thời, kiến lập hai phần vị đã sinh-chưa sinh, nhưng sinh thời chưa có thì hai phần vị cũng không. Lại nữa, không có sinh thời thì hai phần vị sẽ hòa hợp, cho nên hai phần vị ở giữa là sinh thời. Để phá bỏ lời nói ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Dĩ sinh dị vị sinh
Biệt hữu trung gian vị
Sinh thời dị nhị vị
Ưng biệt hữu trung gian.
(Đã sinh khác chưa sinh
Riêng có nơi trung gian
Sinh thời khác hai nơi
Nên riêng có trung gian).

Luận nói: Nếu cho đã sinh-chưa sinh không hòa hợp, do phần vị sinh thời ngăn cách ở trung gian. Nếu không có sinh thời thì hai phần vị sẽ hòa hợp, như hai đầu biên cương cần phải có ranh giới phân định, nên sinh thời chắc chắn sẽ có như vậy. Hai phần vị và sinh thời sẽ có trung gian, chưa sinh-sinh thời, sinh thời-đã sinh, vì thế lại khác biệt lẫn nhau. Như vậy trung gian lại có trung gian, xoay vần tăng thêm có những sai lầm không cùng tận. Vì sai lầm không cùng tận, nên khó thiết lập sinh thời. Vả lại, vì chủng loại đã sinh-chưa sinh sai khác, như những sắc thanh không có trung gian riêng biệt, đã không có trung gian thì sinh thời nào có. Lại nữa, phần vị sinh thời nếu ở vị lai, thì gọi là chưa sinh, vì thuộc về vị lai, nếu ở hiện tại, thì gọi là đã sinh, vì thuộc về hiện tại. Nếu chẳng phải hiện tại và vị lai thì không gọi là sinh thời, như phần vị quá khứ. Do đó các pháp không có sinh thời riêng biệt.

Lại nữa, giả như chấp nhận ba phần vị sinh thời-đã sinh và chưa sinh đều riêng biệt, nhưng xét kỹ suy cứu, là xả bỏ sinh thời để được phần vị đã sinh, hay là không xả bỏ sẽ được phần vị sinh thời? Điều đầu tiên không thể như vậy, do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược vị sinh thời xả
Phương đắc dĩ sinh thời
Thị tắc ưng hữu dư
Đắc thời nhi khả kiến.
(Nếu là bỏ sinh thời
Mới được thời đã sinh
Thế thì phải có khác
Thời được có thể thấy).

Luận nói: Nếu xả bỏ sinh thời để đạt được phần vị đã sinh, trung gian của hai phần vị đã được-chưa được, sẽ có lúc được như phần vị sinh thời. Nếu chấp nhận như vậy thì cái khác lại có cái khác, như sinh thời ở trước có sai lầm không cùng tận, vì sai lầm không cùng tận nên khó thiết lập được thời. Nếu xả bỏ sinh thời để được phần vị đã sinh, thì lìa hai phần vị này không đạt được thời riêng biệt, từ chưa sinh-sinh thời đến phần vị đã sinh, lìa hai phần vị này sẽ không đạt được thời riêng biệt. Vả lại, xả bỏ sinh thời đạt được phần vị đã sinh thì thể có sai khác, chẳng phải một pháp sinh ra. Điều sau đó cũng không như vậy, cho nên tiếp theo tụng nói:

Nhược chí dĩ sinh vị
Lý tất vô sinh thời
Dĩ sinh hữu sinh thời
Vân hà tùng bỉ khởi.
(Nếu đến nơi đã sinh
Lý tất không sinh thời
Đã sinh có sinh thời
Vì sao từ kia khởi?).

Luận nói: Đã sinh-sinh thời chắc chắn không thể cùng có, vì thời phần khác nhau, giống như quá khứ và vị lai. Nếu phần vị đã sinh có sinh thời, hoặc sẽ là đồng thể, hoặc đều khác biệt thể, thì đã sinh chẳng phải từ sinh thời mà khởi. Tự từ nơi tự mà khởi, thế gian hiện thấy trái ngược nhau, cùng có chẳng phải nhân, như bò hai sừng. Nếu nói một thể mà hai tướng không đồng, có thể nói là nhân thì không có lỗi ấy. Thể của hai tướng trước sau không thể đồng, hai tướng đồng thời sẽ chẳng phải là nhân quả. Lại nữa, nếu sinh thời-đã sinh là đồng một thể thì đối với tự tánh-tha tánh sẽ mất đi sẽ được, tướng không lìa bỏ thể, như thể sẽ đồng, thể không lìa xa tướng, như tướng sẽ khác. Thể đồng mà tướng khác, lý chắc chắn không đúng. Thể của pháp và thời không có khác nhau, do đó không thể nói là thời khác nhau mà pháp đồng. Một pháp một thời có đồng có khác, nên nói là nhân quả, lý nhất định không thành. Như từ sinh thời có đồng có khác, nên nói là nhân quả, lý nhất định không thành. Như từ sinh thời đến phần vị đã sinh, tiến thối trưng cầu tra hỏi biết bao điều chất vấn sai lầm. Từ lúc chưa sinh đến phần vị sinh thời, nghiên cứu đối chiếu cật vấn như lý cần phải suy tư. Vì vậy sinh thời chẳng phải thật có riêng biệt.

Tiếp theo thiết lập có sinh thời và phần vị đã sinh riêng biệt. Điều này không nghĩa thật, chỉ có hư ngôn. Vì sao như vậy? Vì như tiếp theo tiếp theo tụng nói:

Vị chí dĩ sinh vị
Nhược lập vi sinh thời
Hà bất vị vô bình
Vị sinh vô biệt cố.
(Chưa đến vị đã sinh
Nếu lập làm sinh thời
Sao không gọi không bình
Vì chưa sinh không khác).

Luận nói: Nếu thiết lập sinh thời chẳng phải là phần vị đã sinh, sắp đến phần vị này nên gọi là sinh thời, bình gọi là đã sinh, sinh thời chưa đến vì phần vị đã sinh, nên thể của bình chắc chắn không có. Thể của bình đã là không, sinh nương vào pháp nào? Không thể không có pháp mà gọi là sinh thời, chớ bảo tất cả không đều gọi là phần vị của sinh, vì thế phải đối với có mà thiết lập tên gọi sinh thời. Nếu cho thể của sinh thời đã có nên không phải lỗi ấy, điều này cũng không đúng. Vì chưa đến đã sinh mà phần vị chưa sinh không hề sai biệt, nghĩa có không thể thành tựu. Nếu cho sinh thời là đời vị lai, nên phần vị sau cuối chẳng phải là thể hoàn toàn không có. Điều này không hợp lý. Vì đồng thuộc về vị lai cùng chẳng phải đã sinh, nên không có trước sau. Nếu đời vị lai, nữa phần có nữa phần không, có đồng với đã sinh, đời kiếp sẽ hỗn loạn, cho nên phần vị sinh thời chỉ có hư ngôn. Sinh thời đã không thì sinh cũng chẳng có.

Tiếp tục nếu cho thể của sinh thời tuy chưa đầy đủ, nhưng dụng phát khởi nên chẳng phải là hoàn toàn không có, chẳng phải có chẳng phải không nên không đồng với hai phần vị, do đó các pháp có sinh thời riêng biệt. Điều này cũng không đúng, vì thế tiếp theo tụng nói:

Phi sinh thời hữu dụng
Năng giản vị sinh thời
Diệc phi thể vị viên
Biệt ư dĩ sinh vị.
(Chẳng có dụng sinh thời
Thường chọn thời chưa sinh
Cũng trái thể chưa tròn
Khác với nơi đã sinh).

Luận nói: Chưa sinh-sinh thời-không dụng-có dụng, hai phần vị sai khác, lý không thể như vậy. Thể của sinh thời là không, thì dụng sẽ chẳng có, thể của sinh thời là có, thì là đã sinh. Giả sử chấp nhận sinh thời có khả năng phát khởi dụng, nhưng thể chưa có, sẽ gọi là chưa sinh, chẳng phải riêng có pháp nào gọi là chưa sinh, nhưng ngăn che đã phát khởi gọi là lúc chưa sinh, đã gọi là chưa sinh, sao có thể chọn lấy điều đó? Nếu thể có đối chút, sẽ gọi là đã sinh, đã chẳng phải đã sinh, sẽ không một chút thể, không thể nào một pháp mà lại nửa có nửa không, có và không trái ngược nhau nên thể không đồng. Nếu chấp nhận thể là riêng biệt, thì có tức là đã sinh, không tức là chưa sinh, sinh thời lẽ nào có? Vì vậy lìa bỏ hai phần vị không có sinh thời riêng biệt.

Lại nữa, hoặc sinh thời sẽ chính là phần vị đã sinh, vì chẳng phải không có như lúc đã sinh. Để hiển bày nhân này, nên nói tụng:

Tiền vị sinh thời vô
Hậu vị phương ngôn hữu
Kiêm thành dĩ sinh vị
Cố thử vị phi vô.
(Nơi trước sinh thời không
Nơi sau mới nói có
Cùng thành nơi đã sinh
Nên nơi này chẳng không).

Luận nói: Lúc chưa khởi dụng gọi là phần vị trước, ở phần vị trước này chưa có sinh thời. Đang lúc khởi dụng gọi là phần vị sau, ở phần vị sau này mới có sinh thời, thế thì sinh thời trở thành phần vị đã sinh, vì có khác với phần vị trước, như lúc đã sinh, thể chẳng phải hoàn toàn không, có thể khác biệt so với trước. Nói là bao gồm, nghĩa là xả bỏ cái hoàn toàn không, tức là lúc chưa sinh, gọi là phần vị hoàn toàn không, sinh thời xả bỏ phần vị kia, là có chẳng phải không, do đó bao gồm phần vị trước trở thành phần vị đã sinh. Nếu xả bỏ phần vị không cần phải đến lúc có, có tức là đã sinh phần vị khác ở trong không, nương vào đâu mà thiết lập có sinh thời riêng biệt? Cho nên sinh thời tức là phần vị đã sinh, vì chẳng phải không có, như lúc đã sinh. Vả lại, sinh thời này sẽ chấp nhận thể là có, nếu thể không có thì sinh dụng sẽ không, Thể dụng điều không, sinh thời lẽ nào có? Nếu thể và dụng đều không mà có sinh thời, thì mọi cái không đều sẽ phát khởi lập tức, vì không chẳng sai khác, như sinh thời này. Lại nếu sinh thời chẳng có thể-dụng, thì nhân duyên hòa hợp sẽ không làm được gì, vì có không thể sinh ra không có, như đã nói ở trước, do đó phần vị sinh thời là có chẳng phải không có. Có tức là đã sinh, phần vị này không khác biệt, cho nên không thể thiết lập có sinh thời riêng biệt.

Lại nữa, nên tin nhận lý sinh thời không riêng biệt. Ngu si hãy còn cố chấp đại khái tiếp tục suy cứu nêu hỏi, sinh thời như vậy là không hay là có? Có tức là đã khởi, không tức là chưa sinh, ngoài điều này ra thì cái gì là thể của phần vị sinh thời? Để hiển bày lý ấy, lại nói tụng:

Hữu thời danh dĩ sinh
Vô thời danh vị khởi
Trừ tư hữu vô vị
Thùy phục vị sinh thời.
(Lúc có gọi đã sinh
Lúc không có chưa khởi
Trừ nơi có không ấy
Ai lại gọi sinh thời?).

Luận nói: Chấp vào sinh thời suy cứu nêu hỏi về tánh, không ngoài hai loại, đó là có và không. Như vậy thuộc về hai phần vị có-không, ngoại trừ điều đó không có trung gian sinh thời riêng biệt, các ông duyên vào đâu mà chấp trước ngang ngược phi lý? Điều này hết sức thô thiển, ông hãy còn mê muội, huống là vi tế sâu xa mà ông có thể suy nghiệm được chăng? Vì vậy nên tin nhận không có sinh thời riêng biệt! Sinh thời đã không thì sinh làm sao có? Do đó lý thật sự là các pháp không sinh. Sinh đã thật sự là không, trụ diệt cũng như vậy. Vì sinh là đầu tiên mà chẳng có nghĩa gì thành tựu, vì vậy không thể riêng biệt ngăn trở hai tướng trụ diệt. Lại nữa, quả trước hết có-không đã riêng biệt phá trừ rộng, để tóm lược những che lấp về quả trước có-không, nên cuối phẩm, lại nói tụng:

Chư hữu chấp ly nhân
Vô biệt sở thành quả
Chuyển sinh cập chuyển diệt
Lý giai bất khả thành.
(Nhiều người chấp lìa nhân
Không khác quả được thành
Chuyển sinh và chuyển diệt
Lý đều không thể thành).

Luận nói: Số luận chấp quả không lìa nhân, quả đồng với nhân, Thể vốn thật có. Như vậy thể sinh diệt của quả không đúng, vì quả không lìa nhân-đồng với nhân nên thường còn, Thể của nhân quả là một lý không hề sai biệt, tánh của các pháp là thường không tăng không giảm. Thế thì những việc đã làm giả sử công lao đó là rỗng không, cái gì có đôi chút thì sẽ trái với tự luận, có không thể diệt đi-không không thể sinh ra, các đại cũng sẽ không có nghĩa sinh diệt, vì chính là tự tánh, như khổ lạc si. Vả lại, đại không thể từ tự tánh mà khởi, tự có thể phát khởi tự, thế gian hiện thấy trái ngược nhau, thế thì nhân quả hiện thấy ở thế gian, tất cả tác dụng của sinh diệt đều là không. Thế gian hiện tại cùng biết, ông hãy còn phỉ báng, huống là nghĩa sâu xa ngầm kín mà có thể tin nhận được chăng? Như thế, quán xét sinh hoàn toàn chẳng phải thật có, vì sinh không thật, nên diệt cũng thật sự không, chỉ tùy thế gian mà nói có sinh diệt. Tùy thế gian mà nói là tục chẳng phải chân, trong thắng nghĩa, lý không sinh không diệt, tất cả pháp tánh chẳng phải đoạn chẳng phải thường, sinh diệt đã không, pháp sẽ thường trụ, như trước đã phá trừ rộng, tánh thường trụ thật sự không. Nếu vậy sẽ không có tất cả pháp tánh, không như vậy thì tôi nói pháp thế tục chẳng phải không, lẽ nào không phải tôi chủ trương nói tự tánh là một, vì lực chuyển biến nên không có điều gì không xảy ra. Tuy có những việc làm nhưng không có sai lầm về những sinh diệt đoạn thường, vì sao như vậy? Vì quả phát khởi không sinh do tánh thay đổi mà thành, quả rơi rụng không diệt nên quay về bản tánh, quả tánh chẳng phải thường nên trước kia đổi thành diệt, quả tánh chẳng phải đoạn nên sau đó trở thành sinh, chuyển biến chẳng thường hằng nên chẳng phải nhất định có, tự tánh không biến dịch nên chẳng phải nhất định không. Điều này cũng không đúng. Vì lý sinh diệt của các pháp đã không thiết lập, ông chủ trương chấp là chuyển biến lẽ nào tồn tại? Vả lại, nói về chuyển biến và những tự tánh, trước đây đã phá trừ rộng, không nên trở lại chấp, do đó lý ông đã nói chắc chắn không đúng. Có người nói như vầy: Những kinh bộ (kinh lượng bộ) của tôi nói nhân duyên hòa hợp không gián đoạn nên quả sinh, quả phát khởi đáp lại nhân tiếp tục có thể sinh về sau, xoay vòng như thế từ vô thỉ đến nay, nhân quả liên tục tiếp nối không dứt, không có sai lầm về những sinh diệt đoạn thường. Vì sao như vậy? Vì tiếp nối nhau từ vô thỉ, nên không có sinh, chưa đối trị được sự tiếp nối bất tận, nên không có diệt, tiếp nối đổi thay, nên chẳng phải thường, tiếp nối liên tục, nên chẳng phải đoạn, chẳng phải một tánh nên cũng chẳng phải chuyển biến. Điều này cũng không đúng. Nếu có sinh diệt thì có thể có tiếp nối, sinh diệt đã không, tiếp nối nào có? Nghĩa sinh diệt không có, trước đây đã luận bàn rộng, tiếp nối có kết thúc, thì đó là đoạn, tiếp nối không bắt đầu, thì đó là thường, thể tiếp nối là một, tức là có chuyển biến, vì vậy thiết lập sự tiếp nối (tương tục) là vô cùng sai lầm. Có người nói như vầy: Tôi nói các pháp thường có. Tất cả hữu vi, từ xưa đến nay thật có tánh tướng, đáp lại trước phát khởi sau chuyển dịch qua ba đời, không có sai lầm về những đoạn thường sinh diệt. Vì sao như vậy? Vì thể luôn luôn có, không sinh không diệt, hòa hợp với tướng hữu vi, cho nên chẳng phải thường, quả phát khởi đáp lại nhân, nên chẳng phải đoạn, vì niệm niệm riêng biệt, chẳng biến chuyển chẳng tiếp nối. Điều này cũng không đúng. Vì nói đến chủ trương thường có thì trước đây đã phá trừ, thể của các pháp sắc thanh nếu là thường có, sẽ tựa như vô vi lìa tướng hữu vi, thì đồng với tất cả điều thường của ngoại đạo Số luận. Không thể nói dụng có sinh diệt, dụng không lìa thể thì sẽ đồng với thể là thường, thể không lìa dụng thì sẽ không phải thường có. Nếu dụng là vốn có thì sẽ không gọi là sinh, nếu dụng là vốn không thì sẽ chẳng thể nào phát khởi, dụng ở phần vị chưa sinh thì sinh dụng chưa có, không thể gọi là sinh, dụng ở phần vị đã sinh dụng đã ngừng lại, cũng không gọi là sinh. Ngoại trừ hai phần vị này không có sinh thời riêng biệt. Trước đây đã giải thích rộng, nên không thể chấp, dụng sinh các pháp, sinh đã là không thì diệt cũng chẳng có. Lại nữa, nếu sắc thanh kết hợp với tướng hữu vi, nên là vô thường. Nếu nói tướng này kết hợp cùng với tướng khác, thế thì không cùng tận. Nếu nói pháp hữu vi có tướng đại tiểu, tướng và tướng xoay vòng chẳng phải không cùng tận, điều này cũng không đúng, vì như pháp sắc thanh kết hợp với những tướng khác thì không gọi là chủ thể của tướng, sinh trụ diệt cũng như vậy, kết hợp cùng với những tướng khác, sẽ chẳng phải là chủ thể của tướng. Vả lại, như tướng đại, không lấy các pháp sắc thanh của đối tượng nêu tướng làm chủ thể tướng của nó, tướng tiểu cũng thế, không thể lấy các pháp sinh trụ diệt của đối tượng nêu tướng đại để làm chủ thể của tướng. Nếu có tướng riêng biệt thì sẽ vô cùng tận, nếu không có tướng riêng biệt thì sẽ trở thành thường trụ. Vả lại tướng hữu vi chắc chắn chẳng phải thật có, nếu là thật có thì trái ngược so với lý, vì sao như vậy? Vì như pháp vô vi có tướng vô vi, lìa pháp thật sự không có, ở đây cũng sẽ như vậy, vì ba tướng đồng nên vô vi thật có, trước đây đã ngăn cản nhiều. Tất cả hữu vi cũng chẳng phải thật có, vì dùng tuệ phân tích thì sẽ quay trở về không. Hơn nữa đối với vô vi thiết lập pháp hữu vi, vì vô vi không có thì hữu vi cũng không có. Hữu vi, vô vi nếu từ duyên mà khởi, tức là đồng với sự huyễn, nếu không nhờ duyên thì sẽ tựa như hoa đốm, nên không thể chấp cho là thật có. Như Khế kinh nói: Hữu vi, vô vi đều là thế tục, phân biệt giả lập thể đó đều không, ngoại trừ là vô vi. Hơn nữa không có pháp riêng biệt, giả sử lại nói là có, chỉ là hư ngôn. Hữu vi, vô vi thâu tóm tất cả pháp, vì hai cái không này nên các pháp đều là không, trong không hoàn toàn không có phân biệt lý luận, hư thông vô ngại tức là tuệ minh của bậc Thánh. Vì thế Khế kinh nói: Tất cả các pháp từ xưa đến nay đều là không, không tức là vô tánh, vì vô tánh, chính là Bát nhã Ba-la-mật đa, trong đó hoàn toàn không một pháp nào có thể nói, là sinh là diệt, là đoạn là thường, là nhất là dị, là lai là khứ. Thiên Đế nên biết: Nếu có những người thiện nam hoặc người thiện nữ nào tín tâm thanh tịnh, có thể nói như vầy: Không hủy báng Bát nhã Ba-la-mật-đa, khác với người nói như vậy, đều gọi là hủy báng. Nếu nói thường không thì sẽ rơi vào đoạn diệt, vì ngăn che thường có, không rơi vào bên này, chấp thường không thể không thì sẽ rơi vào đoạn diệt, vì thường không có nhân quả gọi là đoạn diệt. Những điều tôi đã nói đều là lời ngăn cản, ngăn cản nghĩa là ngăn cản người khác chấp về những sinh diệt đoạn thường..., không sinh chẳng phải diệt, chỉ là ngăn cản sinh, không diệt chẳng phải sinh, chỉ là ngăn cản diệt, chẳng phải đoạn thường... tương tự nên biết như thế. Tuy lúc đạt Niết-bàn thì sinh tử đoạn diệt, phương tiện nói như vậy là giả chẳng phải chân, như nói trong cõi trời có những thường lạc, là tùy thế tục mà nói, chẳng phải là lời chân thật, nên lấy các văn cú chê trách đã nói ở trước, tùy theo những điều đó phá trừ những vọng chấp. Chúng ta đều là vọng thì người nào lại là chân? Đó gọi là cuối cùng không tâm, ngôn ngữ dứt bặt, hý luận phân biệt đều không thể thực hiện được, chỉ có các bậc Hiền Thánh đã chứng đạt nội trí. Cho nên người trí cần phải đích thực siêng năng tu tập, chứng đạt chân không này xả bỏ vọng chấp kia!

QUYỂN 10

Phẩm 8: GIÁO GIỚI ĐỆ TỬ

Lại nữa, chánh luận đã thiết lập thì tà đạo phải chịu khuất phục, ở trong mật nghĩa hãy còn những sự trì trệ vi tế khác, đem giáo lý thanh tịnh, hiển bày tiếp chân tông, gạt bỏ nghi ngờ kia, nên nói tụng:

Do thiểu nhân duyên cố
Nghi không vị bất không
Y tiền chư phẩm trung
Lý giáo ưng trùng khiển.
(Do vì thiếu nhân duyên
Nghi không, cho chẳng không
Dựa theo các phẩm trước
Lý giáo sẽ nhắc lại).

Luận nói: Tuy bản tánh của tất cả các pháp đều là không, nhưng hạng sơ học chưa có khả năng thấy rõ, truy tìm ái vọng giả có, ngược lại sợ hãi chân không, hoặc vì duyên khác chưa thể nào nhất định sáng tỏ, nên đem lý giáo chân chánh tiếp tục hiển bày tông chỉ trước đây, khiến cho mọi người trừ dẹp nghi ngờ xả bỏ những chấp trước điên đảo. Bản tánh của tất cả các pháp đều là không, chưa thông suốt cái không này, thì lấy cái gì làm tánh? Các pháp vô ngã, điều này lại như thế nào? Nghĩa là không có tự tánh nên đích thực nói rõ cho biết, đâu mượn chuyển âm đích thực bày tỏ không biết từ đâu. Vì vô thể, chỉ có thể giả thiết, các pháp vô ngã vô tánh có thể giữ lấy, nên gọi là không. Như Khế kinh nói: Các pháp gọi là không, vì vô ngã, vô tánh không chấp không giữ, trong thắng nghĩa lý, hoàn toàn không có một pháp nào có ngã, có tánh có thể nói là không. Nếu vậy tên gọi không sẽ không thể nói, thật sự không thể nói, chỉ giả lập tên gọi. Như nói thái hư, tuy không có tự tánh thật sự không thể nói, nhưng giả lập tên gọi. Không đã lìa ngôn ngữ, có sẽ có thể nói cũng không thể nói, vì thật sự vô thể. Như nói thật tánh của các pháp đều là không có, trong vô tánh lý không hai không nói. Nếu vậy thì người thuyết-ngôn từ và ngôn từ được nêu bày, tất cả đều không, nay sẽ không nói. Đã có đối tượng thuyết giảng, sẽ không thể đều là không.

Để hiển bày nghi này, nên tiếp theo tụng nói:

Năng sở thuyết nhược hữu
Không lý tắc vi vô
(Năng-sở thuyết nếu có
Lý không tức là không).

Luận nói: Nói là năng thuyết (chủ thể thuyết giảng), gọi là người có thể thuyết giảng nói, ngôn và ngôn từ được nói ra, đều gọi là sở thuyết (đối tượng thuyết giảng). Ba cái này thâu tóm tất cả hữu vi-vô vi, đó là các căn nhãn, nhĩ... và các cảnh sắc, thanh... Điều này nếu thật có thì pháp nào là không? Vì gạt bỏ nghi ngờ ấy, nên lại nói tụng:

Chư pháp giả duyên thành
Cố tam sự phi hữu
(Mượn duyên thành các pháp
Nên ba việc chẳng có).

Luận nói: Tánh của ba sự việc chủ thể thuyết-ngôn-nghĩa là không, vì mượn các duyên mà thành lập. Những tông khác cũng chấp nhận, danh ngôn của các pháp đều là tự tâm, tùy theo thế tục mà an lập. Như vậy người nói-ngôn và ngôn từ được nói ra, đều không phải Thằng nghĩa, chỉ có thế tục, làm thế nào cho ba sự việc này là không, thể không, vì sao chắc chắn biết ba sự việc chẳng phải có? Nghĩa là nương vào nơi khác mà thành lập, như những sự việc huyễn ảo, không nương vào nơi khác mà thành, đều như sừng thỏ, nên tự tánh của ba sự việc đều là không, vì lợi ích cho thế gian mà giả có ngôn thuyết. Lại nữa, vì sao ông nghi ngờ chất vấn về chân không? Ý tôi hãy còn hướng về thành quả của hữu kiến ngày xưa. Nên xả bỏ lý này, vì sao như vậy? Vì chẳng phải phá trừ tông chỉ của người khác mà có thể thành tựu cái thấy của chính mình, như phá bỏ lời người khác nói vô ngại nên thường, chẳng phải chính là có thể thành tựu tánh vô thường của mình? Giả sử có lý như vậy thì ông cũng không thành tựu, vì sao như vậy? Vì tiếp theo như tụng nói:

Nhược duy thuyết không quá
Bất không nghĩa tức thành
Bất không quá dĩ minh
Không nghĩa ưng tiên lập.
(Nếu chỉ nói lỗi không
Nghĩa bất không sẽ thành
Lỗi bất không đã rõ
Nên trước lập nghĩa không).

Luận nói: Nếu chỉ phá trừ không thì bất không thành tựu, bất không đã phá trừ thì nghĩa không sẽ thành lập. Trong các phẩm trước đây, đã nói tất cả sai lầm vốn có khi thiết lập nghĩa bất không. Nếu ông muốn thành tựu nghĩa bất không ấy, trước nên theo phương tiện, trừ sạch sai lầm cũ, nhưng nói về lỗi của không thì nghĩa bất không của ông rốt cuộc không thể thành tựu được. Không phải bày rõ người khác có sai lầm mà không có đức, liền có thể trở thành mình là người có đức mà chẳng có sai lầm mà không có đức, liền có thể trở thành mình là người có đức mà chẳng có sai lầm. Cần phải đầy đủ hai khả năng mới thành tựu chỗ thấy của chính mình, đó là lập và phá. Vì thế tiếp theo tụng nói:

Chư dục hoại tha tông
Tất ưng thành kỷ nghĩa
Hà lạc đàm tha thất
Nhi vô lập kỷ tông.
(Muốn phá các tông khác
Cần phải thành nghĩa mình
Sao thích nói lỗi người
Mà không lập tông mình?).

Luận nói: Cần phải có đủ lập-phá thì cái thấy của mình mới thành tựu, vì chỗ dựa của cái phá là hai khả năng lập-phá, chỉ nêu lỗi của người, không hiển bày tông chỉ của mình, nhưng nghĩa của mình được thành tựu, suy cho cùng không có lý do như vậy. Duyên vào đâu mà các ông chỉ thích phá không, không nghĩ muốn thành tựu nghĩa có của mình, nên quan bình đối với hai việc lập-phá, mới có thể thành tựu nghĩa có của mình chủ trương? Ông muốn thiết lập có rốt cuộc không thể nào được, vì các pháp đều là không-lý đó đã quyết định, lẽ nào luận bàn là bất không? Sai lầm này cũng giống như không hiển bày tông chỉ của mình mà chỉ nêu rõ sai lầm của người. Chất vấn này là phi lý, chủ trương không-vô ngã, trong các phẩm trước đây đã hiển bày rộng. Nhưng không-vô ngã gạt bỏ thành tựu chấp có ngã, do đó phá trừ tông chỉ của ông mà tông chỉ của tôi đã thành lập. Nếu vậy luận bàn về không chỉ có hư ngôn, vì tên gọi không-vô ngã không có nghĩa thật. Như thế như thế, thành thật như đã nói, tên gọi không-vô ngã là giả chẳng phải thật, vì phá chấp của người khác mà giả lập tông chỉ của mình. Chấp của người khác đã trừ thì tông chỉ của mình theo đó giải tán. Để hiển bày nghĩa ấy, lại nói tụng:

Vị phá nhất đẳng chấp
Giả lập khiển vi tông
Tha tam chấp tức trừ
Tự tông tùy bất lập.
(Vì phá trừ các chấp
Giả lập khiến làm tông
Ba chấp khác đã trừ
Tự tông tùy chẳng lập).

Luận nói: Một-khác và chẳng phải (nhất-dị-phi), gọi là ba loại chấp, đều đồng với một-khác, cho nên không luận bàn riêng biệt. Tất cả ba tông chỉ, nếu đích thực quán sát thì đều quay về vô tánh, không một chút nào có thể tồn tại. Tánh kia vốn là không, chẳng phải vì hôm nay phá trừ, nên Khế kinh nói: “Này Ca-diếp! Nên biết, cái thấy vốn là không, chẳng phải vì bây giờ phá bỏ, những người tu tập không chứng đạt bản tánh không”. Cho nên những lời phá trừ đều là giả thuyết, thiết lập cũng sẽ như vậy, tạm thời nêu bày chẳng phải chân thật. Các pháp đều là không, tông chỉ nương vào đâu mà thiết lập? Dựa vào chấp của ông, nên tôi thiết lập tông chỉ. Chỗ chấp đã không có, tông chỉ sẽ không thành lập. Ông cho là có, nên tông chỉ chẳng phải không, vì tông chỉ của mình tồn tại nên chấp nhận người khác có, vì gạt bỏ cái chấp của ông, nên thành lập tông chỉ của tôi. Ông vốn chấp không, tông chỉ của tôi thiết lập khắp nơi, tuy vậy không thể thiết lập không làm tông chỉ, vì hiện tại thấy ở thế gian là có các bình. Tuy không-vô ngã tỷ lượng phức tạp, nhưng bị uy thế mạnh mẽ của hiện lượng làm cho khuất phục. Không như thế thì các bình chẳng thể dùng hiện lượng biết được. Vì sao như vậy? Vì như tiếp theo tụng nói:

Hứa bình vi hiện kiến
Không nhân phi hữu năng
Dư tông hiện kiến nhân
Thử tông phi sở hứa.
(Cho bình là hiện thấy
Nhân không chẳng có năng
Tông khác hiện thấy nhân
Tông này chẳng chấp nhận).

Luận nói: Nếu tôi cho bình là hiện lượng đạt được, nhân không do tỷ lượng có thể nói là không có khả năng, nhưng tôi nói bình chẳng phải là hiện lượng đạt được, thì nhân không do tỷ lượng vì sao không có khả năng? Các trần của bình đều chẳng phải hiện thấy, phá những căn cảnh đó, trong các phẩm đã luận giải, không thể là tông chỉ nào khác. Nghĩa là bình hiện thấy đối đãi với sự an lập này, là chứng minh nhân có, kiến giải nếu đồng thì có thể dẫn ra làm chứng cứ, kiến giải đã khác thì ai đồng ý thuận theo? Vì thế nhân không chẳng hề trái với hiện lượng, có thể thiết lập tánh tướng của các pháp đều là không. Các trần của bình mà thế gian hiện thấy, nếu đem tỷ lượng đều thiết lập làm không, thế thì thế gian không có pháp nào bất không. Không chẳng vượt qua đối đãi thì sẽ không thể thành tựu, vì nêu ra nghi ấy, nên nói tụng:

Nhược vô bất không lý
Không lý như hà lập
(Nếu lý không chẳng không
Lý không làm sao thành?).

Luận nói: Nói đến thiết lập lý không vượt qua sự đối đãi của bất không, bất không nếu không thì không cũng chẳng có, làm sao có thể thiết lập các pháp đều là không? Để giải quyết nghi này, nên lại nói tụng:

Nhữ ký bất lập không
Bất không ưng bất lập
(Ông đã không lập không
Bất không sẽ chẳng lập).

Luận nói: Thiết lập bất không ấy là vượt qua đối đãi đối với không, đã không tin là không thì bất không lẽ nào thiết lập được? Làm sao có thể thiết lập các pháp bất không? Ông không tin là không mà có thể thiết lập có, tôi không chấp có thì tại sao phế bỏ thiết lập không? Nếu nói bất không cũng có những đối đãi, nghĩa là cùng không có và nhất định không không, ngã không cũng vậy, đối đãi thế tục mà có, để gạt bỏ các vọng có nơi kia, vì vậy thiết lập chân không. Vả lại thiết lập không chỉ là vì trừ bỏ chấp trước, không cần đối đãi với có mới thiết lập ở nơi không. Giống như vì gạt bỏ thường nên nói giáo lý vô thường, tuy thường chẳng phải có mà lại thiết lập vô thường. Hơn nữa trong này ông không nên nghi ngờ thắc mắc, vượt qua đối đãi nơi có mà không ở nơi không, việc có chẳng phải là không mà có vượt qua có đối đãi, lý không chẳng phải có thì đối đãi cái gì vượt qua cái gì? Nếu cho không như vậy, vì không là tông chỉ, như thiết lập các sắc, vô thường là tông chỉ, tông chỉ vô thường này, đã chắc chắn là có thì tông chỉ không cũng thế, sẽ nhất định chẳng phải không có. Ở đây nói chẳng phải chân thật, vì nhân bất định. Thế gian hiện thấy, không có cũng là tông chỉ, lý cũng sẽ đúng, do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược hứa hữu vô tông
Hữu tông phương khả lập
Vô tông nhược phi hữu
Hữu tông ưng bất thành.
(Nếu cho tông có-không
Có tông mới lập được
Không tông nếu chẳng có
Có tông sẽ không thành).

Luận nói: Tông chỉ không nếu có thì đối đãi thiết lập tông chỉ có, tông chỉ không nếu không thì tông chỉ có đối đãi với cái gì? Nếu nói không có đối đãi mà thiết lập tông chỉ có, tức là tự trái ngược với sự tra hỏi về không có đối đãi trước vậy. Nếu tất cả các pháp không pháp nào không đều là không, thì vô ngã chân không thảy đều cùng chung một ý vị, làm sao hiện thấy các pháp không đồng? Điều này cũng không phải, vì thế tục có mà thắng nghĩa thì không, lý không hề trái ngược nhau. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Nhược chư pháp giai không
Như hà hỏa danh noãn
Thử như tiền cụ khiển
Hỏa noãn tục phi chân.
(Nếu các pháp đều không
Tại sao lửa gọi nóng
Đây như trước đều bỏ
Lửa nóng tục chẳng chân).

Luận nói: Nếu bản tánh của tất cả các pháp đều là không, làm sao thế gian có lửa nước khác nhau? Vì sự thế tục có nên các pháp không đồng, lý thắng nghĩa không nên không có lửa nước khác nhau, do đó ông nghi ngờ chất vấn đối với lý không đúng. Lửa nước như trước đã phá bỏ trong những căn cảnh, đã quán sát đầy đủ là tục chẳng phải chân, vì sao trong này lại tiếp tục nghi ngờ chất vấn? Nếu pháp chẳng phải có thì không có gì ngăn trở đâu, không có những ngăn trở do đó pháp sẽ phải có. Nếu vậy thì bốn luận xoay vòng ngăn trở lẫn nhau, đều sẽ là chân, thì trái với tự ý. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Nhược vị pháp thật hữu
Già bỉ thuyết vi không
Ưng tứ luận giai chân
Kiến hà quá nhi xả.
(Nếu cho pháp thật có
Ngăn kia nói là không
Nên bốn luận đều chân
Thấy lỗi gì mà bỏ?).

Luận nói: Vì ngăn chặn chỗ ngăn ngại nên kiến lập chủ thể ngăn chận, đối tượng được ngăn chận nếu không thì chủ thể ngăn chận lẽ nào có? Như nói chẳng phải mưa, nên gọi là mùa đông, lúc mùa đông ngăn trở thì chắc chắn có lúc mưa, không ngăn trở có nên có chắc chắn chẳng phải không. Điều này cũng không đúng, vì nhân bất định. Tất cả bốn luận xoay vòng trái ngược lẫn hau đều sẽ là chân, vì là những chốn ngăn trở, chân đã không sai lầm, đều sẽ có thể là tông chỉ, ông thấy sai lầm gì mà bỏ ba chấp một, do đó không thể nó thật có những chỗ ngăn trở. Nếu những chỗ ngăn trở đều là thật có, tự nói không hề sai lầm, thì sai lầm của ông sẽ là chân ông phế bỏ không có không, không này sẽ là thật. Nếu tánh tướng của tất cả các pháp đều là không, thế thì thế gian đều sẽ đoạn diệt. Chấp có hãy còn không thể, huống hồ lại chấp có! Chấp có chấp không đều trở thành sai lầm. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Nhược chư pháp đô vô
Sinh tử ưng phi hữu
Chư Phật hà tằng hứa
Chấp pháp định vị vô.
(Nếu các pháp đều không
Sinh tử sẽ chẳng có
Chư Phật đâu từng thuận
Chấp pháp nhất định không).

Luận nói: Nếu pháp hoàn toàn không thì sẽ không có sinh tử, nhân quả xoay vòng luân hồi tiếp nối, chẳng phải một mực chấp không, sao có thể chấp vấn được? Tôi nói nhân quả thế tục chẳng phải không có, tri kiến vô ngại của chư Phật Thế Tôn, cũng chưa hề chấp nhận là chắc chắn có hay chắc chắn không. Như trong Khế kinh: “Đức Phật bảo Tôn giả Ca-diếp: Tánh tướng của các pháp chẳng phải có chẳng phải không, có là một bên, không là một bên kia, đó là thường và đoạn, trung gian của hai bên này, vô sắc vô kiến vô trụ vô tượng, không thể nào biểu thị không thể nào nêu bày”. Ý này nói: Vì thế tục có, nương vào đó kiến lập sinh tử luân hồi, vì thắng nghĩa không, nghĩa là tánh tướng của các pháp chẳng phải có chẳng phải không, tâm, ngôn bặt dứt. Nếu tất cả các pháp chân thật lìa bỏ có-không, lại vì duyên cớ gì mà nói là thế tục có? Chân tuy không hai nhưng tục có đâu sai trái, sẽ lìa bỏ chân riêng biệt có tục đó, tuy không lìa xa nhau nhưng nghĩa lý có khác nhau, tục là thuật theo tình ý thế gian-chân là bàn luận nghĩa lý chân thật, vì vậy chân không hai nẻo mà tục có nhiều lối. Vả lại, tất cả tông chỉ đều chấp nhận không hai, nhưng Thể có bao nhiêu loại không đồng, vì vậy không nên luôn luôn nảy sinh nghi ngờ cật vấn. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Nhược chân ly hữu vô
Hà duyên ngôn tục hữu
Nhữ bản tông diệc nhĩ
Trí nạn phục hà vi.
(Nếu thật lìa có-không
Duyên đâu nói tục có
Tông của ông cũng vậy
Chất vấn lại do đâu?).

Luận nói: Như các sắc pháp thật sự lìa có-không, lại duyên gì có mà nói là tục có? Vì nhân quả không đoạn nên sinh tử luân hồi, tục là thuận theo tình ý thế gian nhân duyên giả có, chân là luận bàn nghĩa lý chân thật chẳng phải có chẳng phải không. Bản tông của các ông đều chấp nhận không có hai, mà lại nói pháp có thì chất vấn làm gì? Vì sao như vậy? Vì như các câu nghĩa chẳng phải tức là có (phi tức thị hữu), chớ bảo tất cả các pháp đều đồng thể đó, cũng chẳng phải chẳng có (phi phi hữu), chớ bảo tất cả các pháp đều không thể đó, chẳng phải có chẳng phải không (phi hữu phi vô), tuy cùng khắp các pháp nhưng thiết lập biết bao câu nghĩa không đồng, ngã pháp cũng vậy, đâu phiền dẫn đến chất vấn. Từ lý lẽ này các chất vấn khác cũng thông, vì sao như vậy? Vì như tiếp theo tụng nói:

Chư pháp nhược đô vô
Sai biệt ưng phi hữu
Chấp chư pháp giai hữu
Sai biệt diệu ưng vô.
(Nếu các pháp đều không
Sai biệt sẽ chẳng có
Chấp các pháp đều có
Sai biệt cũng sẽ không).

Luận nói: Nếu thật tánh của tất cả các pháp đều không, thì tất cả nhân quả sai biệt ở thế gian, cho sinh ra từ các căn nhãn, nhĩ... và các thức nhãn, nhĩ..., những điều này sẽ là không, vì không có nên không sai biệt, ở đây đồng với cách giải thích trên, nghĩa là không thể chấp không, vì chấp có chấp không đều phi lý. Vả lại nếu chấp có thì sai lầm đó cũng đồng, vì sao như vậy? Vì nếu tất cả các pháp đều đồng có tánh, thì tất cả nhân quả sai biệt ở thế gian, cho sinh ra từ các căn nhãn nhĩ... và các thức nhãn nhĩ, những điều này đều sẽ không, vì có nên không sai biệt. Nhất định đối với có trên đây tùy theo tướng không đồng, kiến lập các pháp sai biệt ở thế gian. Ngã cũng như vậy, vì chân thật tuy là không nhưng ở trong tục có kiến lập sai biệt, nên sự chất vấn của ông tức là hoang đường, người có trí tuệ kém cỏi lại nảy sinh nghi ngờ cật vấn, nếu pháp chẳng phải có thì nhất định sẽ là không, có thể phá bỏ nhân có. Chất vấn như vậy là phi lý vì thế tục có, ông chấp chẳng phải không, có thể thiết lập nhân có vì cớ gì chẳng phải có? Để hiển bày nghĩa ấy, lại nói tụng:

Nhược vị pháp phi hữu
Vô năng phá hữu nhân
Phá hữu nhân dĩ minh
Nhữ tông hà bất lập.
(Nếu cho pháp chẳng có
Không thể phá nhân có
Phá nhân có đã rõ
Tông ông sao không lập?).

Luận nói: Nếu cho tánh tướng của các pháp đều không thì có thể phá trừ nhân có, cũng chẳng phải là có, thì tuệ này rất kém cỏi. Vì đối với sự việc hiển bày thô thiển giữa hiện tiền mà không thể nào hiểu được, là vốn thuộc về thế tục, có thể phá bỏ nhân có đã trình bày rộng ở trước, sao cho chẳng phải có? Ông không thể nói tục có chẳng phải là nhân, vì trong lý Thắng nghĩa không có thiết lập hay phá trừ. Nếu không chịu chấp nhận năng phá nhân có, sao không thiết lập nhân để chứng minh tôn chỉ của mình là có? Như tôi rộng nói nhân năng phá có, ông lập nhân có là một đều chưa từng thấy, làm sao có thể chấp các pháp chẳng phải không? Nói không là phá, phá nơi khác sẽ lập, nói có là lập, tự mình lập mới thành, nên ngã không chẳng vất vả thiết lập riêng biệt, ông vốn chấp có cần phải thành tựu nhân riêng biệt. Nhân riêng biệt đã không, duyên vào đâu biết là có? Phá nhân dễ đạt được mà lập nhân thì khó thành tựu, vì thế phá nhân có chưa là điều kỳ diệu. Nếu vậy các ông sao không phá không? Vì phá trừ lời kia, nên nói tụng:

Thuyết phá nhân dị đắc
Thị thế tục hư ngôn
Nhữ hà duyên bất năng
Già phá chân không nghĩa.
(Nói phá nhân dễ đạt
Là hư ngôn thế tục
Duyên gì ông không thể
Chặn phá nghĩa chân không?).

Luận nói: Phá nhân dễ thành công là lời giả dối của thế tục, vì chưa thấy nhân có nào phá chân không. Tiểu thừa ngoại đạo tuy ghét chân không, nhưng chưa có nhân để phá nghĩa chân không, làm sao có thể nói phá nhân dễ thành công? Tánh không của các pháp dễ lập nhưng khó phá, tánh có của các pháp khó lập mà dễ đổ, chân ngụy rõ ràng như vậy, làm thế nào cố chấp, có che phủ lập phá? Lưới nhân che phủ tự mình không thể nào thoát ra, lại còn nói như vầy: Thanh là định lượng, biểu thị cho pháp có-không, đã có thanh có, pháp sẽ chắc chắn có, nếu pháp chẳng phải có, thanh có sẽ không. Vì phá bỏ lời này, nên nói tụng:

Hữu danh thuyên pháp hữu
Vị pháp thật phi vô
Vô danh biểu pháp vô
Pháp thật ưng phi hữu.
(Có danh nêu pháp có
Cho pháp thật chẳng không
Không danh biểu pháp không
Pháp thật sẽ chẳng có).

Luận nói: Nơi kia lập các tên gọi lấy thanh làm tánh, lập các tên gọi này, chẳng phải tức là thanh, vì thế chỉ nêu tên gọi để phá các chấp kia. Có thanh giải thích là có, ông chấp pháp được nêu giảng là thật chẳng phải không, không có thanh biểu hiện là không, nên tin vào chỗ nêu giảng. Pháp thật chẳng phải có-vô thanh chẳng phải lượng, thì tự trái ngược tông chỉ, do đó lời ông đã nói chẳng phải là chứng cứ của có. Người có trí tuệ kém cỏi như vậy muốn thoát khỏi lỗi lầm của mình, chỉ uổng công lao thiết lập, rốt cuộc không thể nào tránh được. Nương vào pháp có thiết lập danh thật có, nhân nơi danh thật có, phát sinh hiểu biết thật có. Pháp nếu chẳng phải có, sẽ không có danh, danh có nếu là không, thì sẽ không có hiểu biết. Đã có hiểu biết có, vì thế pháp chẳng phải không. Điều này cũng không đúng, vì danh giả lập. Để hiển bày nghĩa ấy, nên nói tụng:

Do danh giải pháp hữu
Toại vị pháp phi vô
Nhân danh tri pháp vô
Ưng tín pháp phi hữu.
(Nhờ danh hiểu pháp có
Liền cho pháp chẳng không
Nhờ danh biết pháp không
Nên tin pháp chẳng có).

Luận nói: Nếu nghe danh có phát sinh hiểu biết đối với có, liền cho các pháp là có chẳng phải không, đã nghe danh không phát sinh hiểu biết đối với không nên tin các pháp là không chẳng phải có. Điều này đã không phải như vậy, điều kia tại sao lại như thế? Nương vào tên gọi phát sinh hiểu biết, là chứng được nhân không cho là nhân có, chắc chắn không hợp lý. Thể của pháp nếu có đâu cần đến danh của nó, đã cần đến danh của nó mới phát sinh hiểu biết về có, vì thế biết thể của các pháp thật ra là không, danh chỉ là giả lập lưu hành cùng thế gian. Danh của nó chắc chắn không thật là chỗ nêu giảng, vì như người gọi bò nương vào ý tưởng mà thiết lập. Danh có thể gạt bỏ có mà thiết lập nhân có, không khác gì có người lấy ánh sáng làm bóng tối. Có nếu có thể nói là giả lập chẳng phải chân, vì sao như vậy? Vì như tụng tiếp theo nói:

Chư thế gian khả thuyết
Giai thị giả phi chân
Ly thế tục danh ngôn
Nải thị chân phi giả.
(Các pháp thế gian nói
Đều là giả chẳng chân
Lìa danh ngôn thế tục
Mới là chân chẳng giả).

Luận nói: Ngôn thuyết của thế gian đều tùy theo tự tâm, để cùng lưu truyền nên giả tưởng an lập. Pháp nếu có thể nói là giả chẳng phải chân, chẳng phải giả là chân thì chắc chắn không thể nói, các điều có thể nói ấy đều là tục chẳng phải chân. Trong các phẩm trước đã thành lập rộng, vì thế vốn chấp có là giả chẳng phải chân, như nhà cửa như quân lính, vì có thể nói năng giải thích. Tất cả bốn loại chấp trước đã ngăn cản đầy đủ, vả lại không thiết lập pháp có chân thật nào khác, thế thì luận này sẽ rơi vào bên không. Để giải trừ các nghi ấy, nên nói tụng:

Báng chư pháp vi vô
Khả đọa ư vô kiến
Duy quyên chư vọng chấp
Như hà thuyết đọa vô.
(Chê các pháp là không
Sẽ rơi vào kiến không
Chỉ trừ các vọng chấp
Sao nói đọa nơi không?).

Luận nói: Chê bai các pháp có thì có thể rơi vào bên không, chỉ trừ bỏ vọng tình lẽ nào rơi vào chấp không? Vì phá trừ chấp có tạm thời thiết lập là không, chấp có nếu trừ sạch thì chấp không cũng theo đó giải tán. Vả lại, thế tục có trước đây đã trừ ở Số luận, vì thế không cần nói lại. Ở đây rơi vào chấp không, chỉ có đều là chấp nhận tục có, chân sẽ là không, không chấp nhận chân là không, sẽ chấp nhận chân là có. Lời này phi lý, do đó tiếp theo tụng nói:

Hữu vi chân hữu cố
Vô diệc phi chân vô
Ký vô hữu chân vô
Hà hữu ư chân hữu.
(Vì có chẳng thật có
Không cũng chẳng thật không
Đã không có thật không
Vì sao có thật có?).

Luận nói: Nếu có thật có thể có thật không, thật có đã không, thật không lẽ nào có? Vì không có thật không thì thật có cũng không có, thật chẳng phải có-không, như trước nhiều lần biện giải, làm sao lại chấp thật là có-không? Nếu thật chẳng phải không ý gì nhiều lần giải thích! Tánh tướng của các pháp tục có chân không? Giải thích như vậy ý nói: Chỉ riêng tục là có, chân không cái có này, nên nói là chân không. Nếu vậy thì chân này lấy tục không làm thể. Nếu không như vậy thì sẽ có chân riêng biệt. Nếu có chân riêng biệt thì có chẳng phải chỉ riêng tục. Có đã chỉ riêng tục thì thể của chân sẽ là không. Thể của chân nếu là không, đâu vui thích tu chứng? Trong này tương tự giải trừ lời cật vấn ấy. Tôi nói chân không có là ngăn cản chứ chẳng phải biểu lộ, thế gian vọng tưởng mà thấy chấp có làm chân, ngăn cản chân có này không phải biểu lộ Thể không có, nhưng thể chân đó tức là tục không, chẳng lìa tục không mà Thể chân riêng có. Nói là chân không ấy, nghĩa là tục không có chân. Ở đây ngăn cả cái chân đó, không biểu lộ điều gì riêng biệt. Đối với ngôn từ ý nghĩa này chưa suy xét nguồn gốc của nó, ai cho chân không mà có biểu lộ điều gì riêng biệt. Nếu ngăn cản những pháp khác mà riêng có chỗ nêu giảng là ngăn cản lời nói biểu thị, ngăn cản các pháp khác rồi biểu thị cộng tướng khác, như chẳng phải chúng sinh chẳng phải hoàng môn... Nếu ngăn cản những pháp khác mà chỗ nêu giảng không riêng biệt, là chỉ ngăn cản ngôn từ, ngăn cản những chỗ ngăn cản (sở già) rồi, sức lực có cạn kiệt, như đừng ăn thịt đừng uống rượu... Nói chân không này, chỉ ngăn cản chân đó không có biểu lộ riêng biệt, không nói có thể biết, như nói chẳng phải có, chỉ ngăn cản cái có đó mà không giải thích về chẳng phải có, cũng không giải thích những cái khác. Nếu giải thích cái không đó hoặc biểu lộ các pháp khác, thì không nên nó đến chẳng phải có này. Nếu nói chẳng phải có để giải thích đối với cái có ấy, thì nói chẳng phải không sẽ biểu lộ cho cái không đó. Như vậy nói ngăn cản, ngu, trí cùng hiểu, không có nghi ngờ cật vấn về điều đó. Tiếp tục nói vì sao, người kia cật vấn ý nói: có nếu chỉ là tục thì chân tức chẳng phải có, vì sao nơi sự tu chứng chỉ nói chân không, là ngăn cản chứ chẳng phải biểu lộ, cho đến rộng mà nói, lẽ nào giải trừ vận nạn chăng? Lại có cách giải thích: Tu quán vô ngã là phương tiện cứu cánh, lúc thấy chân lý thì tất cả tục có đều không hiển hiện, do đó nói là chân không. Điều này cũng không đúng, vì ý cật vấn rõ ràng. Nếu tục chẳng phải có thì gọi đó là chân, sẽ không có chỗ chứng đắc. Nếu có chân riêng biệt là chỗ chứng đắc ấy, thì không nên nói có chỉ là tục, vả lại trái với kinh nói hoàn toàn không có chỗ không thấy mới gọi là thấy chân thật, có đôi chút chỗ nhận thấy tức là chẳng phải thấy chân thật, nên lời này cũng chẳng phải giải thích đúng đắn. Cách giải thích như vậy, nên nói thế này: Chân chẳng phải có-không, vì dứt tuyệt tâm ngôn, để phá chấp có nên giả nói là không vì phá chấp không mà giả nó là có. Hai thuyết có-không đều là vì thế tục mà nói, trong thắng nghĩa đều loại bỏ có-không, Thánh trí đã chứng đạt, chẳng phải có chẳng phải không, mà là có, mà là không, về sau sẽ giải thích rộng. Có người cật vấn: Chứng đạt nhân không của pháp là có hay là không, có thì pháp khác cũng sẽ là có, không thì không thể nào chứng được các pháp không? Để nêu rõ cật vấn này, nên nói tụng:

Hữu nhân chứng pháp không
Pháp không ưng bất lập
(Nhân có chứng pháp không
Pháp không sẽ không lập).

Luận nói: Không cần phải nương vào nhân mới có thể thiết lập được. Nếu không như vậy thì tất cả sẽ thành. Nhân đã không thể là không không, những cái khác cũng sẽ như thế, chỉ là tánh không của dợn nắng, của đất nước..., thì tông chỉ đã thiết lập đều không thể thành tựu. Để giải trừ vấn nạn ấy, lại nói tụng:

Tông nhân vô dị cố
Nhân thể thật vi vô
(Vì nhân tông không khác
Nhân thể thật là không).

Luận nói: Các luận sư của Số luận, cho chung-riêng không có gì khác nhau, siêng năng dũng mãnh không gián đoạn phát khởi các nhân, đều tức là thanh, sẽ như như thể của thanh, vì không thông với những cái khác, thể của nhân không thành. Các luận sư thắng luận, cho chung và riêng hoặc khác hay không khác, cái không khác đó, sai lầm đồng với các luận sư của Số luận, khác tức là như các phẩm trước đã phá trừ, vì thế khác hay không khác đều không thành tựu nhân. Từ đó nên nói: Tông nhân không khác, nhân Thể thật sự không. Vả lại thể của nhân đã lập nếu là thật có thì sẽ cùng với Thể của tông, hoặc là một hoặc là khác, nhưng không thể nói nhân và thể của tông, hoặc là một hoặc là khác, vì chẳng phải một-khác, giống như quân lính, rừng cây là giả chẳng phải chân, thuộc về thế tục, tùy thuận phân biệt hư vọng của thế gian, kiến lập các loại tông-nhân không đồng, gạt bỏ các tà chấp, tà chấp đã gạt bỏ thì tông-nhân cũng mất, do đó không thể nói pháp đồng với nhân có, tông-nhân giả lập đều là tục chẳng phải chân. Lại có vấn nạn: Chứng pháp không dụ là không hay là có, không thì không thể chứng các không, có thì các pháp như dụ sẽ có. Điều này cũng không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Vị không dụ biệt hữu
Lệ chư pháp phi không
Duy hữu dụ ưng thành
Nội ngã đồng ô hắc.
(Nói không dụ riêng có
Nêu các pháp chẳng không
Chỉ có dụ nên thành
Nội ngã như quạ đen).

Luận nói: Dụ tức là thuộc về một phần của nhân, nhân đã là tục có thì dụ cũng sẽ như vậy. Nếu cho lìa nhân riêng biệt có Thể của dụ, vì ví dụ các pháp là có chẳng phải không. Điều này chắc chắn không đúng, vì lìa dụ của nhân chắc chắn không Thể nào chứng được tông nghĩa đã lập, vì như tông đã lập chẳng phải thuộc về nhân. Nếu chẳng phải nhân dụ mà có thể thiết lập tông nghĩa, thì nội ngã như quạ, tánh đen sẽ thành lập. Vả lại tất cả những gì thiết lập sẽ đều thành tựu, vì không có nhân mà sự đồng thì dễ dàng đạt được. Do đó thể của dụ chắc chắn không lìa nhân, nên sẽ đồng với nhân không thể lấy làm cật vấn. Nếu bản tánh của tất cả các pháp đều là không, chứng cái thấy của không này có gì là thắng đức? Để trình bày cật vấn này, nên nói tụng:

Nhược pháp bản tánh không
Kiến không hữu hà đức
(Nếu pháp vốn tánh không
Thấy không có đức gì?).

Luận nói: Chẳng phải lìa ngã ở trong các pháp hành chứng cái thấy về ngã không thì có đôi chút thắng đức, các pháp cũng vậy, nếu bản tánh là không, chứng cái thấy về không này, thêm lợi ích gì? Nếu không có lợi ích gì thì đâu cần vất vả, tu tập vô lượng gia hạnh để có thể chứng không? Vì giải trừ vấn nạn này, lại nói tụng:

Hư vọng phân biệt phược
Chứng không kiến năng trừ
(Phân biệt hư vọng trói
Chứng không trừ kiến chấp).

- Luận nói: Các hành của các pháp tuy là không-vô ngã, nhưng những phàm phu ngu muội phân biệt hư vọng chấp thành một-khác... Do uy lực phân biệt hư vọng này, sinh trưởng những phiền não tham sân tùy miên, tùy duyên phát sinh các nghiệp thiện ác, chìm trong biển cả ba cõi tiếp nối luân hồi, ba khổ hành hạ không thể nào tự thoát ra, siêng năng tu tập gia hạnh chứng được không-vô ngã, dần dần đoạn trừ phân biệt hư vọng, tùy sự tương ưng đó chứng đạt tam Bồ-đề, tự lợi lợi tha công đức không cùng tận. Thể của phân biệt hư vọng đó là gì? Đó là tâm-tâm sở hữu pháp trong ba cõi. Lẽ nào không phải pháp này cũng là bản tánh không? Như những sắc pháp mà những phàm phu ngu tối chấp trước, sao có thể dẫn dắt các khổ giày vò, hành hạ hữu tình? Nếu pháp này tuy không mà có thể dẫn dắt các khổ, thế thì các sắc pháp cũng có khả năng này, vì sao chỉ nói là phân biệt hư vọng? Vì tuy các sắc tâm đều là bản tánh không, nhưng cần phải nương vào phân biệt hư vọng, số lượng các pháp là có hay là không, nhân đây phát sinh tạp nhiễm-thanh tịnh. Do các hàm thức ấy nhiễm-tịnh không đồng, nên chỉ nói phân biệt hư vọng. Nếu pháp thật có thì sự có thể như vậy, pháp đã thật không có thì làm thế nào so lượng là có hay là không? Nhiễm-tịnh không đồng, giống như trong những giấc mộng, tuy không có các sắc pháp nhưng có các loại tướng hiện bày rõ ràng. Dụ này không phải như vậy, vì ở nơi các giấc mộng có phân biệt, tác dụng chẳng phải không có, phân biệt là nơi nương tựa, hiện bày các cảnh tượng khơi dậy những nhiễm tịnh, sự việc này có thể như vậy. Nay đã đều là không, không thật có phân biệt, ai có thể khởi lên tác dụng không đồng này? Thể không mà có khả năng là điều chưa từng thấy, nếu không có thể mà có công năng thì lông rùa sừng thỏ sẽ đều có tác dụng. Hơn nữa, không có phiền não hoặc không có thiện căn, mà các hữu tình có nhiễm tịnh ấy, thì đã đoạn phiền não sẽ lại luân hồi, chưa trồng thiện căn sẽ đạt được thường lạc. Trong này nhất loạt giải trừ lời vấn nạn như vậy: Thế tục chẳng phải không, nên không có sai lầm này, sẽ đồng với thế tục chẳng phải là đạo lý chân thật chăng? Người kia đáp không phải như vậy, vì tùy thế tục suy lường là thật có, cũng gọi là đạo lý chân thật, làm sao có thể nói một pháp một thời, có-không trái ngược mà cũng gọi là đạo lý chân thật? Sinh trụ diệt cũng vậy, một pháp-một thời, có sinh-không sinh, có diệt-không diệt, có đoạn-không đoạn, có thường-không thường, có lai-không lai, có khứ-không khứ, cho đến rộng khắp mà nói, lại càng trái ngược lẫn nhau, làm sao có thể nói đều là đạo lý chân thật? Người kia nói như vầy: Một pháp một thời, không có nghĩa là chân mà có nghĩa là tục, vì nghĩa sai biệt nên không trái ngược nhau, giống như các pháp thiện bố thí, trì giới... ở thế gian, vì tánh hữu lậu nên được gọi là bất thiện, thiện căn tương ưng, nên cũng gọi là thiện, cùng gọi là đạo lý chân thật nhưng không trái ngược nhau. Lý này không đúng, vì đạo lý quán đãi của các pháp thiện như bố thì... khác nhau, có thể không trái ngược với một pháp một thời, hai đế có-không không hề phân biệt đạo lý quán đãi, sao có thể không trái ngược? Vì sao như vậy? Vì an hòa gọi là thiện, thiện có hai loại, đó là thế gian và xuất thế gian. Pháp thiện xuất thế, cuối cùng có thể làm hại các trói buộc của phiền não, kết quả được an hòa gọi là thắng pháp thiện. Pháp thiện thế gian, tạm thời có khả năng mà cuối cùng không có công năng, vì tạm thời có thể điều phục phiền não ràng buộc nên gọi là thế tục thiện, vì không phải vĩnh viễn đoạn trừ được phiền não ràng buộc, cũng được gọi là thắng nghĩa bất thiện. Thiện hay bất thiện này không hề trái ngược lẫn nhau, vì thời phần có khả năng-không khả năng khác nhau, như các thiện bố thí... an trụ trong một sát na, nói là có khả năng, từ đó về sau chắc chắn không thể an trụ, nên nói là không có khả năng. Có khả năng không khả năng tuy ở trong một pháp, nhưng vì thời phần khác nhau nên không hề trái ngược lẫn nhau. Sát na thứ hai các thiện bố thí... không còn an trụ, đã không có thể thì cái gì gọi là không khả năng? Vì thể kia không còn khả năng thì chắc chắn chẳng phải có, vì khả năng chẳng có tức gọi là không khả năng, hoặc thời phần của có khả năng-không khả năng không sai khác, nhưng cảnh hướng về khác biệt do đo không trái ngược nhau. Vì sao như vậy? Vì tạm thời có thể điều phục sự ràng buộc của tham sân, nên gọi là có khả năng, vì không có thể đoạn diệt chủng tử của tham sân, nên gọi là không khả năng. Như uống dầu cây tía tô có thể trừ được bệnh phong, không trừ được đàm giải khan cổ. Có khả năng-không khả năng, thời phần tuy đồng nhưng vì cảnh hướng về có sai biệt, cùng một pháp một thời không hề trái ngược lẫn nhau. Cảnh của hai đế có-không không hề sai biệt, sao có thể không trái ngược? Người kia lại nói lời biện hộ: Vì như một niệm thức ngã chấp nương vào, thế tục gọi là ngã, dựa theo thắng nghĩa gọi là vô ngã. Ngã vô ngã khác biệt, nhưng không hề trái ngược cùng một pháp một thời, có-không cũng như vậy, tuy không có cảnh riêng biệt nhưng không hề trái ngược nhau. Điều này cũng không đúng, vì nghĩa của ngã-vô ngã không trái ngược nhau. Vì sao như vậy? Do tâm không tự tại trong một sát na, gọi là vô ngã, ngã chấp nương vào, cũng gọi là ngã. Như Khế kinh nói: “Nếu thức là ngã thì sẽ được tự tại, không thể chuyển biến, nhưng các phàm phu ngu muội, nương vào phát khởi ngã chấp nên nói là ngã”. Nghĩa không tự tại-nghĩa ngã chấp nương vào, tuy đồng một thức nhưng không trái nhau, một pháp một thời có-không trái ngược nhau, đều gọi là đạo lý chân thật, lẽ nào có thể không trái ngược? Nay ông cho là thành tựu, hai đế có-không đồng ở một pháp, không hề trái ngược nhau, tuy phân biệt rất nhiều thí dụ các loại phương tiện ở thế gian, nhưng rốt cuộc không thể nào thành tựu. Người kia lại nói lời biện hộ: Như một màu xanh, dựa vào chính mình nên có, hướng về nơi khác nên không, các pháp cũng như vậy, tánh của mỗi mỗi pháp, dựa vào tục nên có, hướng về chân nên không. Điều này cũng không đúng, vì thể xanh vàng khác biệt, có thể dựa vào chính mình là có, hướng về nơi khác là không, tục và chân thể đó không khác biệt, dựa vào chính mình có thể có, hướng về cái gì là không? Tìm tòi nghiên cứu tục đó thật sự chính là chân, chẳng phải suy tư màu xanh kia thật sự trở thành màu vàng, nên pháp dụ ông đã lập không đồng. Vả lại thể tục là chân không lìa bỏ nhau, làm sao Thể của tục hướng về chân lại là không? Như trong Khế kinh nói: “Đức Phật bảo Tôn giả Thiện Hiện: Thế tục, thắng nghĩa đều không có thể riêng biệt, thế tục chân như tức là thắng nghĩa, chẳng lìa sắc đó riêng có nơi không, cho đến thức không lại cũng như vậy”. Làm thế nào thời-cảnh của một pháp không có sai biệt, hai nghĩa trái ngược nhau đều gọi là đạo lý chân thật. Vì vậy các sư quy phạm ngày xưa, an lập hai đế tình-sự không đồng, thế tục đế nói cận kề để hiển bày tình ý thế tục, Thắng nghĩa đế nói xa xăm để biểu lộ sự việc chân thật. Các pháp thế tục tuy phù hợp với tình ý thế tục, nhưng sự việc là hư giả, nên chẳng phải đạo lý chân thật. Vả lại hiện lượng chứng đạt sắc tâm duyên khởi, lời nói không thể nào giải thích, nên chẳng phải là tục đế. Do đó Khế kinh nói: “Tất cả danh cú được giảng nói ở thế gian, gọi là tục đế”. Ý kinh này nói: Cùng cái biết của thế gian, pháp nghĩa tương ưng với chủ thể nêu bày, đối tượng được giảng giải, và vì giải thích biểu đạt chẳng phải cùng với cái biết, pháp nghĩa kinh thư, gọi là tục đế, đã chứng hiện lượng sắc tâm duyên khởi, chẳng phải ngôn từ được nêu giảng, cũng chẳng phải tục đế. Nếu nói giả lập chủ thể ngôn từ, chỗ được giảng giải, nên sắc tâm này cũng thuộc về tục đế, rốt cuộc thắng nghĩa sẽ cùng chẳng phải chân, vì biểu hiện danh ngôn là giả lập, cuối cùng thắng nghĩa không có sắc tâm này, chân lý đều không, vì sự có pháp, chẳng phải thuộc về hai đế, pháp này sẽ không, thì trái với hiện lượng nơi đối tượng giảng giải của thế gian. Nếu nói là có thì chẳng phải hai đế thâu tóm, sẽ thiết lập đế thứ ba, chẳng phải chân-tục đế. Nếu nói tuy có sắc tâm duyên khởi, là hiện lượng đạt được của các thế gian, nhưng chẳng phải cứu cánh Thắng nghĩa đế thâu tóm, giả thiết gọi là thế tục đế thâu tóm, tùy ý danh ngôn thế tục mà giả lập, sắc tâm thật có thì không có gì tranh luận, ở đây vì nương vào giả nhiễm định mà nghĩa thành lập. Nếu cho sắc tâm do thế tục nên có, do thắng nghĩa nên chẳng có chẳng sinh, như vậy lời đã nói là có nghĩa gì? Nếu nói như trí không phân biệt kia, thì cảnh giới nơi đối tượng hành cuối cùng là không, không có như vậy, nên nói là chẳng phải có. Nếu vậy thì vì chốn hành cuối cùng là không có, trí không phân biệt sẽ không có thể phát sinh. Giả sử chấp nhận có thể phát sinh thì cũng chẳng phải trí chân thật, vì duyên với cảnh không có. Như hiểu rõ không có gì khác, trí đã chẳng phải chân thì cảnh sẽ là tục, tuy nói sắc tâm không thể có như vậy, nhưng khắp nơi lại hiểu bày sắc tâm thật có. Vì nói chẳng phải có-cuối cùng là không, vì tướng không sai khác, chắc chắn sẽ là có. Đã chắc chắn là có, do đó cũng sẽ chấp nhận sắc tâm này thật có sinh trụ diệt...

Nếu ý ông cho: Tuy lại là sắc tâm cũng có cũng sinh, nhưng chẳng phải thắng nghĩa, nên trước cần phải thẩm định: Thắng nghĩa là gì? Sau đó có thể nói: Đây chẳng phải thắng nghĩa. Nếu nói thắng nghĩa là không phân biệt, nẻo hành của trí tuệ cuối cùng là không vô, điều này trước đây đã phá trừ, nghĩa là vì chốn hành kia cuối cùng là không có, nên trí không phân biệt sẽ không thể phát sinh, cho đến nói rộng ra, vả lại chốn hành này chẳng phải thắng nghĩa chân thật, vì là không, giống như sừng thỏ, hoặc vì chẳng phải có, như hoa đốm kia. Nếu nói thắng nghĩa là có thể nghiên cứu cùng tận, điều này cũng không đúng, vì cảnh không sai khác. Nói đến nghiên cứu cùng tận ấy là không xả bỏ thế tục, hơn nữa pháp thế tục không thể nghiên cứu cùng tận, ở đây có thể nghiên cứu cùng tận nên lìa bỏ thế tục, nhưng chẳng phải lìa bỏ thế tục mà riêng có thắng nghĩa, nên không thể nói ở đây có thể nghiên cứu cùng tận. Vì vậy ông nói chẳng phải là tướng thắng nghĩa. Nếu cho thắng nghĩa mà các tông khác chấp trước, vì đều là chẳng phải có, là tướng thắng nghĩa. Điều này cũng không đúng, vì trước kia cho duyên sinh tạm thời an trụ các tánh, gọi là thắng nghĩa. Nay bác bỏ chẳng phải có, thì sẽ trái với tự tông và những hiện lượng. Nếu nó đạo lý chân thật là tướng thắng nghĩa, thế thì thế tục sẽ chẳng phải đạo lý chân thật, vì sao trước đây nói thế tục là đạo lý chân thật? Giả sử chấp nhận chỉ nói chẳng phải có chẳng phải sinh, gọi là đạo lý chân thật, là có là sinh chỉ là giả nói, vọng phân biệt mà lập đã chẳng phải đạo lý chân thật. Chỉ là giả nói vọng phân biệt mà lập, làm sao có thể phát khởi tác dụng nhiễm tịnh? Do đó người khai giải thích vấn nạn, lý đó không thành, chớ nói lông rùa gọi là thể có, tức có tác dụng có thể ràng buộc thế gian. Lại có luận sư khác giải thích vấn nạn này: Phân biệt vốn chấp thể của pháp là không, nhân duyên vốn sinh nên thể của pháp là có, do đây phát khởi phiền não tùy miên, ràng buộc thế gian luân hồi trong ba cõi, hoặc tu tập gia hạnh chứng lý không-vô ngã, đạt được Tam Bồ-đề, thoát khổ tử sinh. Nhân duyên sinh pháp tuy không cả sắc tâm, nhưng tâm là nguồn gốc nên nói là cùng khắp, phân biệt hư vọng luôn luôn ràng buộc thế gian, chán bỏ nơi này luôn luôn tu tập gia hạnh chứng đạt lý không, tuy có cảnh giới nhưng nếu không có tâm, thì tìm tòi hư vọng rốt cuộc không thể ràng buộc cũng không thể nào chán bỏ, tu tập không-vô ngã, chứng đạt Tam Bồ-đề thoát ra khởi sinh tử. Để chứng minh nghĩa này, dẫn lời Khế kinh nói:

Biến kế sở chấp vô
Y tha khởi tánh hữu
Vọng phân biệt thất hoại
Đọa tăng giảm nhị biên.
(Không Biến kế sở chấp
Có y tha khởi tánh
Vọng phân biệt sai trái
Vào hai biên tăng giảm).

Trong này, tương tự giải thích nghĩa ấy nói: Danh là biến kế sở chấp, nghĩa là y tha khởi tánh, danh đối với nghĩa đó chẳng phải có nên là không, nghĩa tùy thuận thế gian chẳng phải không nên có, không thể dẫn ra điều này để chứng minh là có y tha, cách giải thích này không đúng, vì nghĩa trái ngược nhau. Nếu danh đối với nghĩa chẳng phải có nên là không, nghĩa cũng đối với danh là không sao lại có. Vả lại đối với nghĩa đó mà thiết lập danh ngôn, đã từ nhân duyên sinh thì như nghĩa sẽ có, nếu đối tượng chấp là vọng thì tánh nơi chủ thể nêu giảng không có, vọng chấp vào chỗ nêu giảng thì tánh đó lẽ nào là có? Danh tùy thuận thế tục có thể giải thích biểu hiện được, ông không chấp nhận là y tha khởi tánh, nghĩa cũng thuận theo thế tục giả nói là có khả năng, sao không chấp nhận là biến kế sở chấp? Thế tục giả lập chủ thể nêu giảng, đối tượng được nêu giảng, không sẽ đều là không-có sẽ cùng nhau có, làm thế nào kinh nói một có một không? Vì thế lời ông đã nói không phù hợp với nghĩa kinh, cần phải tin biến kế sở chấp tánh không có, là những tình ý hư vọng của thế gian thiết lập, y tha khởi tánh từ nhân duyên sinh, chẳng phải tình ý hư vọng vì thế nên tin là có. Người kia dẫn chứng nghĩa lý của mình, lại dẫn lời kinh nói:

Do lập thử thử danh
Thuyên ư bỉ bỉ pháp
Bỉ giai tánh phi hữu
Do pháp tánh giai nhiên.
(Danh này do đây lập
Pháp kia giải thích kia
Tánh kia đều chẳng có
Vì pháp tánh như thế).

Tụng này không thể nào chứng minh được nghĩa đó. Ý kinh không nói: Danh đối với nghĩa không có, chỉ nói đến đối tượng giảng nói, pháp tánh chẳng phải có, phân biện tánh các pháp, đều không thể nào giải thích, danh ngôn nơi đối tượng nêu giảng đều là cộng tướng, tự tướng của các pháp đều bặt dứt danh ngôn, tự tướng chẳng phải không-cộng tướng chẳng phải có. Ở đây lược nói: Tánh đối tượng giảng giải không có thì chẳng gọi là chủ thể giảng nói, tánh đó thật có, nên tụng chỉ nói tánh kia chẳng phải có, không như thế sẽ nói là tánh này chẳng phải có. Người kia vì chứng minh tánh y tha này không có, tiếp tục dẫn lược tụng đã nói trong kinh:

Vô hữu thiểu pháp sinh
Diệc vô thiểu pháp diệt
Tịnh kiến quán chư pháp
Phi hữu diệc phi vô.
(Không có chút pháp sinh
Cũng không chút pháp diệt
Kiến tịnh quán các pháp
Chẳng có cũng chẳng không).

Ở đây cũng không thể nào chứng minh tánh y tha khởi đó là chẳng phải có, vì sao như vậy? Vì ý tụng này giải thích tự tánh sai biệt của biến kế sở chấp, chủ thể nơi giảng, đối tượng được giảng giải khác thể đều là không, cái thấy thanh tịnh lìa chấp không sinh không diệt, quán sát mọi thế gian, từ nhân duyên sinh ra chẳng phải không chẳng phải có, nên ở đây chẳng chứng minh được y tha khởi là không. Nếu có y tha vì sao kinh nói: “Tánh của tất cả các pháp không có tánh nào không đều là không?”. Khế kinh lại nói: “Đức Phật bảo Tôn giả Thiện Hiện: Các pháp sắc không tự tánh đều không có”. Lại có kinh nói: “Đức Phật bảo Tôn giả Đại Tuệ: Tánh của tất cả các pháp đều không có sinh, vì trước có hay trước không đều không thể sinh”. Ở đây có mật ý. Mật ý như thế nào? Nghĩa là các kinh này chỉ phá trừ biến kế sở chấp nơi tự tánh, chẳng phải tất cả đều không có. Nếu tất cả không có thì trở thành tà kiến. Tại sao biết có mật ý này? Vì trong Khế kinh khác giải thích biểu lộ rõ nghĩa là “Bạc-già-phạm nói lời như vầy: Ta chỉ nương vào tự tánh tương ưng nói tự tánh của tất cả các pháp đều không. Nếu có ai như lời mà sinh chấp trước, cho tự tánh của các pháp nhiễm tịnh đều là không, kẻ đó ngu tối giữ lấy không, gọi là tà kiến”. Tự tánh tương ưng, tức là các thế gian, biến kế sở chấp do tâm chuyển biến, tựa như các trần bên ngoài, nương vào các trần này khởi lên các chấp điên đảo, nhân nơi chấp điên đảo này cho có tự-tha, chủ thể giảng nói đối tượng được giảng nói tương ưng với tự tánh nhiễm tịnh của các pháp, tức là y tha, vì thế biết các kinh có mật ý này. Lại trong kinh Đáo Bỉ Ngạn Bát Nhã: “Đức Phật tự phân minh phán quyết nghĩa có-không, biến kế sở chấp tích tập tăng thêm, giữ lấy pháp thường hằng không biến dịch, như vậy tất cả đều gọi là không, nhân duyên sinh ra đều nói là có”. Lại kinh khác nói: “Tự tánh của biến kế sở chấp không sinh, tánh y tha khởi thuộc về các pháp từ nhân duyên sinh ra”. Lại kinh Tuệ Độ nói lời như vậy: “Người thực hành tuệ độ khéo biết tánh sắc, khéo biết sắc sinh, khéo biết sắc như cho đến nói rộng”. Lại các kinh nói: “Các pháp vô tánh, không sinh không diệt..., đều cần phải phân biệt không thể như đã nói, chấp làm liễu nghĩa chẳng phải thế tục đế, các pháp cũng không, liền ngu tối giữ lấy không trở thành đại từ kiến”. Ở đây nói phi lý. Vì sao? Vì đối với liễu nghĩa kinh phân biệt khác nhau. Đức Thế Tôn tự nói: “Nếu trong các kinh nói không-vô tướng-vô nguyện-vô hạnh-vô sinh-vô diệt, không có tự tánh, không có hữu tình mạng giả, chủ tể, Bổ-đặcgià-la, các môn giải thoát gọi là kinh liễu nghĩa, Ta nói hợp lý”. Đối với kinh khác Đức Phật tự phán quyết: “Ta nương vào tự tánh biến kế sở chấp”. Ở trong kinh khác nói: “Tất cả các pháp đều không có tự tánh-không sinh-không diệt-tự tánh Niếtbàn vắng lặng xưa nay. Nương vào tự tánh y tha khởi nói: Tâm các hữu tình sinh diệt chuyển biến, cho đến nói rộng”. Lại trong kinh khác, Đức Phật bảo với Cụ thọ Xá-lợi-tử: “Tự tánh của sắc là không, vì tự tánh là không nên không sinh không diệt, không sinh không diệt nên không có chuyển dịch, thọ tưởng hành thức cũng lại như vậy”. Ở đây nương vào tự tánh biến kế sở chấp, nói tự tánh là không-không sinh không diệt... vì các phàm phu ngu muội tùy theo tự tâm biến chuyến suy lường tất cả các pháp sắc tâm, chấp có tự tánh chân thật sai biệt, Thế Tôn dựa theo đó nói tự tánh của các pháp sắc tâm đều không, tánh y tha khởi không sinh không diệt, vì không có tánh biến kế sở chấp, cũng nói là không, chẳng phải tự tánh không-không sinh không diệt... Như Lai nói ba tự tánh khắp nơi, đều nói tánh biến kế sở chấp là không, hai tánh y tha-viên thành là có, nên biết không giáo có ý thú riêng biệt, không thể như lời nói bác bỏ không có các pháp, như lời nói giữ lấy nghĩa gọi là bài báng đại thừa. Vì vậy Khế kinh nói: “Nếu có Bồ-tát, như lời nói giữ lấy nghĩa mà không cầu diệu nghĩa Như Lai đã giảng nói, đó gọi là đối với pháp tác ý phi lý, cũng gọi là chẳng phải nơi tin hiểu Đại thừa. Nếu có Bồ-tát không như lời nói đó mà giữ lấy nghĩa lý, suy tư mong cầu như diệu nghĩa Như Lai đã nói, đó gọi là đối với pháp tác ý như lý, cũng gọi là nơi tin hiểu Đại thừa”. Nếu như vậy vì sao câu kinh này giải thích: “Đức Phật bảo với Thiên Tử: Các ông nên biết, chư Phật đối với Bồ-đề hoàn toàn không có gì đạt được (không thủ đắc), cũng không một lý pháp nào có thể sinh có thể diệt. Vì sao như vậy? Vì tất cả các pháp đều không sinh không diệt, nên Như Lai xuất hiện ở thế gian”. Có nơi giải thích như vầy: Lúc chư Phật chứng đắc đại Bồ-đề, xa lìa tất cả mọi sự hý luận phân biệt, tuy xuất hiện ở thế gian mà không thể nói có những chứng đắc. Lại có nơi giải thích: Chư Phật lấy Bồđề làm tự tánh, nên không hề có gì chứng đắc.

Như Khế kinh nói: “Bồ-đề tức là Phật, Phật chính là Bồ-đề, nên không chỗ thủ đắc, vì như pháp tánh đó mà hiểu biết, không sinh trước đó không-không diệt trước đó có, vì tánh các pháp xa lìa hý luận, không sinh không diệt, Bồ-đề vô thượng, vì hiện ở trước mắt, nên gọi là Như Lai xuất hiện thế gian”.

Khế kinh lại nói: “Thiện Hiện nên biết, sắc gọi là tánh của các pháp vô tánh, thọ tưởng hành thức... nói rộng cũng như vậy”. Ý kinh này trình bày: Tánh y tha khởi lấy biến kế sở chấp các sắc vô tánh để hiển bày pháp tánh lìa xa ngôn từ làm tự tánh của nó. Nếu tất cả các pháp hoàn toàn không có gì, làm thế nào vô tánh lại nói là tánh? Nếu nói các sắc thế tục là vô tánh, tức là tánh của các sắc thắng nghĩa, so với lý trái ngược nhau, vì sao như vậy? Vì nói đến thắng nghĩa ấy thì tất cả phân biệt hý luận đều không thể nào đạt đến, lẽ nào có thể lấy cái không có để làm tự tánh đó? Nếu lấy vô tánh để làm tự tánh ấy, sẽ tương tự cái không có khác nên không gọi là thắng nghĩa, sẽ không chẳng được Bồ-đề vô thượng, thì trái với tự tông trở thành sai lầm rất lớn. Tánh y tha khởi nếu là thật có, thì trái với kinh nói. Vì vậy Khế kinh nói:

Chư pháp tùng duyên khởi
Duyên pháp lưỡng giai vô
Năng như thị chánh tri
Danh không đạt duyên khởi.
Nhược pháp tùng duyên sinh
Thử pháp đô vô tánh
Nhược pháp đô vô tánh
Thử pháp phi duyên sinh.
(Các pháp theo duyên khởi
Duyên-pháp thảy đều không
Luôn biết đúng như vậy
Là thông suốt duyên khởi.
Nếu pháp từ duyên sinh
Tánh pháp này đều không
Nếu tánh pháp đều không
Pháp này chẳng duyên sinh).

Hai kinh nói về duyên sinh pháp như vậy, tuy không có tự tánh nhưng không trái ngược nhau, vì pháp từ duyên sinh có hai loại: Một là biến kế sở chấp, hai là y tha khởi tánh. Ý trong này trình bày: Tự tánh của biến kế sở chấp chẳng phải có, nên không nói đến y tha, nếu nói y tha hoàn toàn không có tự tánh, liền bác bỏ hai pháp nhiễm tịnh đều không, gọi là thủ ác không, tác hại cả mình và người. Phân biệt hư vọng này người nào lại có thể ngăn cản?

Lúc đạt đạt được chánh kiến tự mình sẽ đủ khả năng ngăn cản. Nay lại sẽ hỏi: Tánh y tha khởi trí nào biết được? Đó là trí không phân biệt dẫn đắt phát sinh trí thanh tịnh của thế gian. Đã không phân biệt, sao gọi là thế gian? Ai nói trí này là không phân biệt, nếu có phân biệt thì sẽ không thể nào thực hiện. Thật tướng của các pháp chỉ cần duyên với biến kế sở chấp kia, tuy có phân biệt nhưng nói có thể thực hiện thật tướng của các pháp, thì phân biệt hư vọng cũng sẽ có thể thực hiện thật tướng của các pháp? Vả lại, nay chưa đạt được trí không phân biệt sau thật tướng của các pháp, làm thế nào chắc chắn biết có y tha khởi? Y tha khởi này chẳng giống như hiện thấy mà các chấp khác nương vào, làm sao nhất định nói là tánh này thật có? Chỉ có trí không phân biệt dẫn dắt phát sinh trí thanh tịnh của thế gian nên biết là y tha khởi, so với luận kia thì trái ngược nhau, như luận kia nói: “Tánh biến kế chấp là chốn hành của trí nào, là phàm trí hay trí hay là Thánh trí? Điều chẳng phải chốn hành, vì vô tướng. Tánh y tha khởi là chốn hành của trí nào? Đều là chốn hành, nhưng chẳng phải nẻo hành của Thánh trí xuất thế”.

Lại nói: “Năm sự-bao nhiêu là đối tượng thủ, bao nhiêu là chủ thể thủ? Ba là đối tượng thủ, phân biệt-chánh trí bao gồm cả chủ thể thủ-đối tượng thủ, danh tướng phân biệt. Phân biệt đối tượng thủ chánh trí có hai: Một là duyên với chân như, hai là vì sự dẫn đắt phát sinh kia”. Nay các tướng hãy còn chưa đạt được, lại là tánh y tha khởi, do đó luận kia nói: “Biến kế sở chấp không thuộc về năm sự, Thánh y tha khởi, thuộc về bốn sư”. Nếu y tha khởi duyên với thế trí mà nói là chẳng phải không, thì thật đáng giễu cợt. Thật tướng của các pháp chẳng phải là thế gian, nẻo hành của tâm trí như trước đã nhiều lần hiện giải, vì thế không cần nói đến. Thật có y tha luận nói y tha, cũng là cảnh của phàm trí dựa vào sự chứng đạt lãnh thọ của chính mình, nên không trái ngược nhau. Tánh y tha khởi tức là lúc tâm-tâm pháp tùy theo duyên khởi, biến hiện các loại tương tự danh tướng của các trần, thật sự tự mình chứng đạt lãnh thọ mà tăng thượng mạn. Nghĩa là giữ lấy các trần bên ngoài, nhưng các trần bên ngoài là biến kế sở chấp vì không có thể tướng nên chẳng phải là sở duyên duyên, nên chẳng phải là cảnh nơi chốn hành của trí Thánh-phàm. Tất cả tâm và tâm pháp hữu lậu, chỉ có khả năng chứng đạt lãnh thọ các trần được hiện bày của chính mình, không có khả năng như thật chứng đạt những tâm cảnh khác. Tâm phẩm tương ưng cả thế trí vô lậu, do tánh lìa xa cấu nhiễm nên tự và tha đầu chứng đạt, vì vậy nói y tha hiểu rõ trí thanh tịnh. Do với luận kia đã nói thì lý không trái ngược nhau. Ông giễu cợt nói: Tự phơi bày ngu muội chẳng phải hiện rõ lời tôi nói trái ngược nhau so với lý. Nếu tâm và tâm pháp từ duyên mà sinh, đồng với biến kế chấp đều là tự tánh không, thì tựa như hoa đốm đâu có thể ràng buộc hàm hức trong ba cõi vào nơi sinh tử luân hồi? Vì thế y tha chẳng phải không có thể thật, bản ý của luận giả chắc chắn sẽ như vậy. Nếu không như vậy thì vì cớ gì mà nói: Phân biệt hư vọng ràng buộc chứng đạt lý không có thể dẹp trừ? Ai thấy lông rùa mà có thể suy nghĩ có thể ràng buộc, ai gặp sừng thỏ mà có thể chứng đạt có thể đoạn trừ. Do đó nên biết: Có tâm-tâm pháp. Nhưng ngoài các trần đã chấp không có tâm, làm sao chắc chắn biết các pháp duy thức? Kinh nói khắp mọi nơi, đối với điều này đâu nghi ngờ gì. Cho nên Khế kinh nói: “Đức Phật bảo Tôn giả Thiện Hiện: Không mảy may ngắm nhìn sự vật thực tế có thể nương tựa. Chúng sinh phàm phu ngu tối tạo tác các hạnh nghiệp, chỉ có điên đảo và lấy điên đảo kia làm nơi nương tựa. Điên đảo tức là phân biệt hư vọng, phân biệt hư vọng tức là tâm-tâm pháp”. Khế kinh lại nói: “Tự tánh của các pháp không có một chút nào có thể đạt được, chỉ có chủ thể tạo tác, chủ thể tạo tác tức là tâm và pháp”. Khế kinh lại nói: “Ba cõi duy tâm”. Các kinh như vậy sô nhiều vô lượng, nên các pháp do thức-lý đó thành tựu lẽ nào không phải một mực chấp tất cả các pháp thật sự chỉ có thức cũng trở thành điên đảo sao? Thế thì sẽ như các pháp sắc tâm vì cảnh điên đảo nên thể đó tật sự không có. Vả lại, cảnh đã không thì thức tại sao có? Không thể một thức mà do hai phần hợp thành, đừng nên đánh mất nhất tướng ở tự tâm. Nếu nói thể của thức thật sự không có hai phần, vì hành tướng chủ thể duyên đối tượng duyên là không, chỉ tùy thế tục cùng có những hiểu biết, có tâm là chủ thể duyên nên nói là duy thức, thì cũng sẽ nói cảnh giới chẳng phải không có, vì thế tục cùng biết tâm cảnh là có. Nếu chấp nhận thể của thức thật có một phần bé nhoe, nên nói là thể này, thì tướng đó như thế nào? Đã không thể nói thức chủ thể thức đối tượng, làm sao chắc chắn nói chỉ có thức? Các Khế kinh nói: “Chỉ có thức là khiến cho quán sát thức xả bỏ các trần bên ngoài, đã xả bỏ các trần bên ngoài thì vọng tâm theo đó bặt dứt, vọng tâm bặt dứt nên chứng hợp trung đạo”. Vì thế Khế kinh nói:

Vị đạt cảnh duy tâm
Khởi nhị chủng phân biệt
Đạt cảnh duy tâm dĩ
Phân biệt diệc bất sinh
Tri chư pháp duy tâm
Tiện xả ngoại trần tướng
Do thử tức phân biệt
Ngộ bình đẳng chân không.
(Chưa đạt cảnh do tâm
Khởi hai loại phân biệt
Đạt cảnh do tâm rồi
Phân biệt cũng không sinh
Biết các pháp do tâm
Liền bỏ tướng trần ngoài
Từ đó ngừng phân biệt
Ngộ chân không bình đẳng).

Phàm phu chúng sinh tham đắm cảnh giới ý vị, thọ nhận các sự dục lạc tâm không hề lìa bỏ, sinh tử luân hồi ngập chìm trong biển cả ba cõi, nhận chịu những khổ đau ác liệt mà không có nhân giải thoát. Như Lai từ bi vì phương tiện nói các pháp do thức, khiến xả bỏ ngoại trần, xả bỏ ngoại trần rồi thì vọng thức theo đó trừ diệt, vọng thức trừ diệt nên liền chứng đạt Niết-bàn. Cho nên Khế kinh nói:

Như thế hữu lương y
Diệu dược cứu chúng bệnh
Chư Phật diệc như thị
Vị vật thuyết duy tâm.
(Như đời có lương y
Thuốc quý cứu nhiều bệnh
Chư Phật cũng như vậy
Vì vật nói duy tâm).

Tuy nói cực vi cũng có thể phân tích, vì dựa vào hương sở, như nhà cửa như bình chậu, ở đây chất vấn cực vi có thể phân thành nhiều phần, là giả chẳng phải thật, không thể hoàn toàn không có. Nếu không như vậy thì tâm và tâm pháp, trong một sát na thuộc về thời phần, như năm tháng ngày giờ do nhiều phần hợp thành, cũng có thể hoàn toàn không có, thành ra sai lầm vô cùng. Những loại như vậy tuy theo cái thấy không đồng, phân cách Thánh ngôn khiến thành ra nhiều phần, cũng khởi lên tranh luận và đều chấp lấy một bên, đã không thể nào trừ diệt ác kiến trần cấu, há có thể khế hợp với diệu chỉ thanh tịnh đại thừa của chư Phật Thế Tôn đã nói sao? Chưa lĩnh hội chân lý, tùy theo tình chấp của mình, cho mình là đúng mà người khác sai, thật đáng sợ hãi! Cần phải xả bỏ chấp trước hai bên có - không, lãnh ngộ Đại thừa trung đạo không hai. Như Khế kinh nói: “Bồ-tát nên biết, thân kiến là cội rễ sinh ra mọi cái thấy, chiêu cảm đến pháp nghiệp thiếu hụt trói buộc ở thế gian, tà kiến khinh khi bài bác không có các pháp, và ở nơi cái thấy này ca ngợi lưu thông, nhân đó sinh ra cảm thấy thiếu thốn pháp nghiệp, trải qua vô lượng kiếp bị đọa trong địa ngục (Na-lạc-ca) luân hồi nơi đường ác nhận chịu khổ não vô cùng. Thiện lực ngày xưa kém cỏi, nay đến trong loài người, phải chịu ngu si đần độn đui điếc câm ngọng cùng rất nhiều điều khổ đau, thân hình xấu xa, người chẳng muốn nhìn, ngôn từ thô tục nghe đều không vui. Hoặc vốn đã từng gieo trồng thiện căn tăng thượng, sinh đến cõi người thọ nhận phước báo thù thắng. Hoặc do vì ngày xưa thâu nhận nghiệp nhân phỉ báng chánh pháp, chấp trước không giáo, phá bỏ các tướng của Như Lai, phản đối hủy hoại pháp môn hiển thật đã nói, làm cho khắp thế gian lầm lẫn, phi pháp cho là pháp, pháp cho là phi pháp, phi nghĩa cho là nghĩa, nghĩa cho là phi nghĩa, làm hại bản thân hại đến người khác, thật đáng xót thương”. Những lời Phật đã nói thảy đều sâu xa, pháp môn nhị đế thật là khó lường. Nay tạm thời tự khuyến khích nương theo kinh liễu nghĩa, sơ lược hiện giải chỉ rõ chỗ quy về, bặt dứt mọi điều tranh luận. Thế tục đế-nghĩa là từ duyên sinh ra các pháp sắc tâm thế gian và xuất thế gian, tự chứng đạt lìa ngôn thuyết lần lượt có thể nói, tự chứng đạt là trước hết sau đó mới phát khởi ngôn thuyết, thế tục đế này cũng có cũng sinh, giả hợp mà thành giống như mọi sự huyễn, từ phân biệt mà khởi như những việc làm trong mộng, có tướng, có thể nói, gọi là thế tục đế. Thắng nghĩa đế-nghĩa là cái biết của bậc Thánh, phân biệt danh ngôn đều không sánh kịp, sự chứng đạt từ bên trong, vô tướng, tuyệt ngôn không nhờ vào duyên khác, gọi là Thắng nghĩa đế. Sơ lược nói như vậy về pháp môn nhị đế, người cùng tu học chánh pháp không có gì phải tranh cãi, trước nương vào thế tục đế sinh ra các pháp nhiễm tịnh, sau nương vào Thắng nghĩa đế chứng đạt tịch diệt. Vì thế Thánh nhân nói tâm cảnh có ba loại: Một là tâm cảnh có ngôn từ có tướng, hai là tâm cảnh vô ngôn có tướng, ba là tâm cảnh vô ngôn vô tướng. Đối với danh ngôn đầu tiên có thể có giác ngộ cũng có tùy miên, đối với danh ngôn tiếp theo tuy có tùy miên nhưng không giác ngộ, đối với danh ngôn cuối cùng thì tùy miên giác ngộ toàn bộ hoàn toàn không. Hai loại đầu duyên với thế tục, một loại sau duyên với thắng nghĩa. Lại có vĩnh viễn lìa xa ngôn thuyết, tùy miên, về sau đạt được tâm thông duyên cả hai đế. Nếu đối với thế tục khởi lên kiến chấp kiên cố, và đối với thế tục khởi lên kiến giải không thuận, thì cả hai loại này đều gọi là phân biệt hư vọng, là sinh ra tất cả pháp môn không có ý nghĩa lợi ích, ràng buộc hữu tình khiến không thể giải thoát. Thấy không, vô ngã có thể đoạn trừ tất cả, khiến mọi hữu tình lìa xa sự trói buộc của ba cõi, tự chứng được Niết-bàn cứu cánh tịch diệt, cũng chuyển hóa người khác làm cho được giải thoát, vì trừ diệt đúng cội gốc của tập khí chướng ngại. Nếu đối với thế tục khởi lên kiến giải không thuận, thì ở nơi thắng nghĩa này chắc chắn có trái ngược. Để trình bày cái thấy này, nên nói tụng:

Pháp thành nhất thành vô
Vi chân diệc vi tục
Cố dữ hữu nhất dị
Nhị câu bất khả ngôn.
(Pháp thành một thành không
Trái chân cũng trái tục
Nên cùng có một khác
Cả hai không thể nói).

Luận nói: Nếu chấp các pháp và tánh có đó, chắc chắn là một, thì pháp trở thành một, chắn chắn là khác, thì pháp trở thành không, là trái ngược với chân, lại cũng trái với tục. Vì sao như vậy? Vì nếu tất cả các pháp cùng với tánh có là một, thì sắc sẽ như thanh là thanh chẳng phải sắc, thanh sẽ như sắc là sắc chẳng phải thanh, vì chính là tánh có thì pháp sẽ trở thành một. Nếu tất cả các pháp cùng với tánh có sai khác, thì các sắc thanh... thể đều trở thành không, vì chẳng phải tánh có, như những hoa đốm. Nếu chấp các pháp cùng với tánh là một, chắc chắn một-khác là sai lầm, như thế cần phải biết. Cho nên tánh có cùng với pháp là một-khác, là hai loại vọng kiến trái với tục và chân. Điều đúng điều sai, hý luận trái ngược, sai lầm đồng với một khác, vì thế không luận bàn riêng biệt. Ở trong thắng nghĩa có-không đều vắng lặng, tất cả vấn nạn đều không thể thành được. Để hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Hữu phi hữu câu phi
Chư tông giai tịch diệt
Ư trung dục hưng nạn
Tất cánh bất năng thân.
(Có, chẳng có, đều không
Các tông đều tịch diệt
Nạn trong đó muốn khởi
Rốt cuộc không thể nói).

Luận nói: Trong lý thắng nghĩa không mảy may pháp nào có, vì tất cả các pháp bản tánh không sinh, nên chủ trương thấy có ở nơi ấy bặt dứt. Vì nương vào thấy có nên sinh ra cái thấy chẳng phải có, cái thấy này đã mất thì cái thấy kia theo đó diệt. Chân nếu chẳng phải thì có Thánh trí không hiện hành, sở thành của Thánh trí chắc chắn không phải chẳng có, vì vậy thấy chẳng phải có không thể chứng được cái chân đó. Thánh trí quán sát chân mà không quán xét chẳng phải có, chọn lấy tục có nên nói chân chẳng phải có. Nói chân chẳng phải có còn nương vào tục mà nói, chỉ dạy chân chẳng phải có luôn luôn thuận hướng về chân, vì thế các kinh nói nhiều về chẳng phải có. Thấy có chẳng phải có ở đây đã trừ bỏ, cùng đúng cùng sai đều sẽ tương tự mà gạt ra. Vì những gì có đó đều có thể giải thích trình bày, nhưng chân thì tuyệt dứt trình bày giải thích nên đều chẳng phải có. Tất cả ác kiến nhiễu động tâm đó, ở trong chánh lý khơi dậy nhiều tà nạn, đều nương vào cái thấy sinh ra những gì có như vậy. Cái thấy này đã trừ dẹp thì cái thấy kia cũng theo đó diệt trừ. Tuy muốn khuyến khích luận bàn dũng mãnh chống cự chân không, do không có nơi nào nương cậy, liệu lời nói phó thác vào đâu, như hư không không có đáy thì chân không thể nào nương vào. Những người có đại tâm phát hoằng thệ, muốn lợi lạc hữu tình đến cùng tận đời kiếp vị lai, nên đích thực đoạn trừ vọng kiến trần cấu, nên khéo léo ngộ nhập thiện thệ chân không, để hoàn mãn mong cầu nên siêng năng tu học.

Đã trừ thấy trói buộc
Lại xua chấp không trần
Khéo mở trung đạo diệu
Nguyện thế gian quy tịch.

Bồ-tát Thánh Thiên tạo luận xong, nhắc lại việc diệt tà, tiếp nói tụng:

Ta còn vì lửa tông tà cháy
Đem sữa chánh giáo để rưới vào
Lấy quạt nhân minh gió rộng lớn
Ai dám như bướm lao vào lửa?

Tam tạng Pháp sư, ở đỉnh Bắc Linh Thứu, được nghe luận này, theo chỗ nghe phiên dịch, tự vui mừng thành công, nên nói tụng:

Thánh Thiên-Hộ pháp nương trí bi
Vì phá chấp tà tạo luận ấy
Tứ cú bách phi đều diệt hết
Giống như kiếp hỏa lửa thiêu rụi.
Nên tôi quên mạng tìm chân tông
Mừng gặp cứ nghe là dịch xong
Nguyện tôi và mọi loài mau chóng
Cùng bước lên quả Bồ-đề Phật.

[Đầu trang][Mục lục bộ trung quán][Mục lục tổng quát]