TẠNG LUẬN
SỐ 1591 - LUẬN THÀNH DUY THỨC BẢO SANH (Nhị Thập Duy Thức Thuận Thích Luận)
Tác giả: Hộ Pháp Bồ-tát, phụng chế dịch Phạn-Hán Đời Đại Đường, Tam tạng Pháp sư Nghĩa Tịnh
Hữu tình luôn bị khổ bức bách,
Lửa dữ hừng hực thiêu nội tâm,
Thiện sĩ ý vui khởi từ bi,
Như cứu tự thân mình thọ khổ.
Kính lễ Đấm Thiện Chư Phật Chủng,
Đều đã trừ diệt các phiền não, (Là)
Chỗ nương về cho kẻ không nương tựa
Khiến tâm kinh sợ được an ổn.
Mỉm cười hàng phục đại ma quân,
Minh Trí Giác Liễu trừ mọi dục,
Luôn khéo an trụ pháp Đại thừa,
Hiểu rõ nguồn ái chỉ tự tâm.
Luận nói: Nương vào giáo nghĩa Đại thừa thành lập “Tam giới chỉ là Thức”.
Giải thích: Có ý gì, vào đầu Luận liền gọi là Đại thừa? Bởi vì Đại thừa bao hàm nhiều nghĩa cao quý tột cùng: Giáo pháp Đại thừa với tâm hợp hoằng dương chánh pháp làm gốc kiên trì giữ gìn giới luật, cứu độ khắp mọi phẩm loại chúng sinh hữu tình, ở khắp nơi, giúp họ ra khỏi khổ. Pháp Đại thừa đến đạt được năng lực thù thắng, khó ai đạt được, là diệu hạnh không có tội lỗi, là diệu cát tường tôn quý nhất, là con đường lớn không giới hạn, mà các bậc Thiện thệ đã đi trước, đi theo: dẫn đến quả đạt giải thoát viên mãn tôn quý, tột cùng. Vì những ý nghĩa đó, nên đầu tiên luận đề cập ngay hai chữ Đại thừa. Cũng như Kinh nói: “Đại thừa là gì? Đó là con đường của các Bồ-tát đã đi, tiến đến nhận lấy quả vị Phật thù thắng nhất. Như vậy, để đạt được quả Đại thừa này, cho nên tu Duy thức quán, sẽ không có lỗi lầm nhìn nhận đâu là con đường chính yếu, đâu là phương tiện. Lại vì loại này nên hiển bày kia là phương tiện, như các loại hành tướng mà ở trong các Kinh đã rộng nói. Như Kinh nói có các đại địa, thủy, hỏa, phong và các vật do chúng trì giữ, các phẩm loại khó biết hết, các phương xứ vô biên. Từ đây, thẩm tra xét kỹ đều biết là do tướng trong tự tâm hiển hiện. Do đó, đối với các xứ, xả bỏ chấp từng ngoài, xa lìa buồn vui. Lại quán biểu Hữu (tam giới) không chấp động, tĩnh sai biệt, rời bỏ con đường nhỏ bế tắc (tuyệt lộ) mang đến Đại thừa. Cho đến, đối với các Hữu, các loại đam mê nhiễm, thì quán chúng như vực núi hiểm, sinh tâm kinh sợ sâu xa, thẳng tiến đến Trung đạo. Nếu biết chỉ là tự tâm tạo, thì vô biên tư lương, dễ dàng được tích tập, không chờ nhiều thời gian, như dụng công ít mà có thể thành đại sự, khéo léo vận dụng hành xử rõ ràng, như trong bàn tay. Do hiểu lý này, những nguyện cầu sẽ được viên mãn, tùy ý mà chuyển biến. Ví dù chấp nhận có các ngoại sự đó, nhưng do nội tâm ý ưa thích ân trọng phát thệ nguyện rộng lớn, nên có thể đạt đến bờ bến của sáu độ vô biên. Nếu chấp ngoại sự, không do thệ nguyện rộng lớn để thực thí, thì dù cho hết sức trì hành (bố thí các vật buông bỏ, cho đến đời sống còn lại này cũng không làm sao có thể khiến mọi người hoan hỷ xứng ý toại nguyện. Vả lại đây còn trở thành chấp cảnh giới không giới hạn, hẳn nhiên mọi việc làm không có hạn kỳ hoàn tất. Lại nữa, nếu hiện có rộng làm lợi ích hữu tình và giới luật v.v… thì đối với các loài hữu tình không chướng ngại, sẽ đều có thể tùy theo mong muốn của họ khiến cho được xứng ý, toại nguyện mà chánh hạnh bố thí v.v... của mình cũng mau chóng tích tập tư lương chánh giác. Do đây, nên chỉ có tự tâm, đâu cần gì ngoại cảnh? Nếu chấp dựa vào cảnh sự bên ngoài thì lại trái nghịch (tương vi) với nghĩa chánh lý. Cho nên, biết cảnh không có sự thắng diệu thành tựu này. Như dựa vào tự tâm vọng sinh phân biệt, tạo thành cái hiểu biết (giải) về sắc, khởi các kiến chấp về thân…, không thật cũng không phải đợi các hữu tình bên ngoài mà làm đối tượng, duyên nhân đó mới sinh ra lìa nhiễm. Tuy nhiên đối với Bố thí, trì giới v.v… mỗi mỗi tùy sự của nó mà có thể đạt được quả, thật ra đều không nhờ các cảnh sự ở bên ngoài thức.
Nếu chấp có các cảnh riêng ở bên ngoài thức, thì liền dựa vào cảnh đó mà khởi các thứ phiền não. Đã bị phiền não giữ lấy thì chuyển theo nó mà trị. Hoặc như thấy lỗi này rồi, sinh khởi tâm rũ bỏ (xả ly), chán ghét, xa lìa, không mong cầu sự giác ngộ rộng lớn hơn (Đại giác). Cảnh giới hữu tình đã ruồng bỏ, thì đâu còn mong muốn mở rộng lợi ích! Vì sao? Bởi không thâu nhận lấy, hóa độ các loại chúng sinh trong các cõi, thì chỉ là tiểu tâm tự độ, đại hạnh khó thành. Tuy nhiên, các hữu trong giác ngộ đều hướng theo cảnh mà chuyển, mới có thể nuôi lớn tư lương của Bồ-đề. Nghĩa là đối với cảnh sự của khách trần, khởi tâm chán bỏ trái nghịch mới chứng được pháp vô vi. Do thể của pháp vô vi là không sinh. Thế nên, nếu mong cầu tịch tịnh nhỏ, thiên chứng một bên, thì núi Vô thượng giác liền bị chìm mất thoái lui.
Nếu như không có ngoại cảnh thì yêu và ghét cũng đều không có. Chánh giác trở thành dễ chứng đắc, tâm đại bi chỉ thường giữ trong ý niệm mà quả Bồ-đề Tátđỏa cao tột được thành, há chẳng phải lời nói: Duy Thức (chỉ có Thức)trở thành tai hại, trái nghịch ư? Nếu như nói rõ ràng tâm đại bi phải nương vào tha thân để làm tánh duyên, nhưng bởi đã loại trừ ngoại cảnh, chỉ duyên vào tự thức, thì đây lại trở thành gần gũi, thương xót tự thân. Phải biết thiết lập đại hạnh, lấy ý lợi tha làm gốc, chỉ đoái hoài tự thân, là trái với nguyện lớn độ sinh!
Tuy có những lời trách cứ ấy, nhưng đây không có lỗi. Vì sao? Bởi nói Duy Thức bao hàm ý nghĩa duyên với cảnh tướng hữu tình hiện hữu trong tự thức, dựa vào chuỗi tương tục của cảnh bên ngoài này làm tăng thượng duyên, để phát khởi tâm đại bi. Cho nên, đối với các xứ, hữu tình thương làm lợi ích rộng lớn. Nói Duy Thức ở đây không có lỗi, không trái nghịch chánh lý. Một khi quyết định như vậy, thì phải khởi sinh tín tâm. Giả như, đối diện với cảnh, xứ, sắc, thanh… kia thì phải suy nghiệm, tìm tòi mỗi mỗi chúng không có các Ngã thật sự, cho dù hòa tập (hòa hợp tụ tập) là Ngã cũng không thể thành, tuy nhiên không thể xả bỏ tánh gốc của các pháp. Như vậy, đã đồng thừa nhận lấy vô ngã làm tông chỉ, thì muốn hưng khởi tâm niệm đại bi đối với cảnh xứ nào? đó là đối với cái mà thế gian cùng đường vọng chấp, lấy đó làm đối tượng duyên cho là hữu tình, cũng không nên nói các sự vật do hữu tình chấp giữ đó là cảnh thật bên ngoài. Do đây nên biết chỉ là tự thức mà hiện tướng hữu tình, giả như không thích lý này, cũng phải chấp nhận hiển hiện như thế, chỉ nương vào thức mà các sự, sắc tướng sinh khởi mà thôi. Cho nên quyết định biết: Không có cảnh ở bên ngoài thức. Lại nữa, nếu lìa thức, ngoài cảnh chắc chắn không thể có được, vì là điên đảo. Vì vốn không có ngoại cảnh mà thấy cho là vật thật. Nếu không vọng chấp thì cuối cùng có thể đạt được xứ quả vô thượng và có thể thấy Duy thức hợp lý, là thấy chân thật cũng là phương tiện để thành tựu xứng hợp với lý một cách sâu xa.
Làm sao biết thấy Duy Thức, là thấy chân thật Tam giới duy tâm? Muốn chứng minh một lời nói có ý nghĩa thật giả trong Phật giáo, thế phải dựa vào hai môn để quyết định: 1. Thuận với A-cấp-ma (A-hàm).
2. Phù hợp chánh lý. Muốn làm cho mọi người tin nhận, chứng thật lời nói của các Thánh là không trái ngược, thì dẫn A-cấp-ma, là giáo lý được truyền thừa đến nay. Nếu người còn không tin bày chánh lý, hoặc có thể cùng lúc dẫn chứng và trình bày lý. Như đã an trụ niềm tin thì nên trình bày về lý. Lại nhằm để hiển bày cái lý đã được luận bàn cái lý đã được luận bàn kia là có xuất xứ từ A-cấp-ma. Bởi chánh lý không dựa vào giáo pháp được truyền thừa thì người chưa thấy chân thật sẽ nói lý ấy chỉ là suy nghĩ áp đặt, đều sai lạc. Do đó phải biết, A-cấp-ma trở thành nơi nương tựa của chánh lý. Hoặc vì chứng minh lực dụng của tự bộ nên trước hết trình bày giáo pháp A-cấp-ma. Như thế thì sau này căn cứ theo nghĩa, nương vào Đại thừa mà nói, thì việc làm này nói theo “tiếng thứ bảy” (tiếng-thanh có tính chất thế tục): nghĩa là muốn chứng đắc lý Đại thừa kia nói Duy thức Quán là chân thật, tánh ấy chẳng hư dối, nên dùng sự khéo thành lập của A-cấp-ma. Lại nếu chỉ căn cứ theo ngôn thuyết Đại thừa, cũng như theo nghĩa tạm gọi là thừa, thì nói theo tính chất của “tiếng thứ bảy”, cũng vậy. Nghĩa là muốn thành lập cú nghĩa chân thật, phải dựa, nhờ vào chỗ tu tập ngôn giáo của Đại thừa. (Tạng Đại thừa). Nhưng nói “Duy (chỉ) thức ấy, là muốn làm rõ nghĩa, tông đã xác lập, dẫn một phần tiêu biểu trong Đại thừa giáo, chứng minh tông chỉ không có trái nghịch với giáo pháp gốc (tự giáo).
Đây lại vì sao gọi là A-cấp-ma? Thường tự dẫn chứng thì nói câu này hay sao? Nghĩa là dựa nhờ vào như như lý giáo của bậc năng thuyết (Phật, Thánh giả) có sự tương tục làm tăng thượng duyên nên giáo này mới sinh và người nghe giáo đó, nhận thức có sai biệt, thể nghiệm có công năng hiện tiền mà trụ. Hoặc thân cận nghe, hoặc truyền thuyết lại. Những lời đã diễn đạt (sở thuyên), những sự việc, cộng thêm các tướng trạng được đang thể nghiệm (đương tinh) cư thế lần lượt hổ trợ nhau mà hình thành giáo. Cũng như bút vẽ ra nhưng hình đoạn chương cú thứ tự dần dần hiện rõ. Do từ khác (cảnh) đến nên gọi là A-cấp-ma.
Hoặc lại có khi tự sinh nhớ nghĩ tùy thuận theo nhận thức của tướng gốc (bản tướng thức), bởi tự thức đó sinh ra nên được tên là A-cấp-ma. Cũng như nói đó gọi là Phật ngữ, bậc có đức nói ra tướng nghĩa, là nhân của trí cho nên gọi là tư lương của trí. Há không phải tất cả đây chỉ là do có thức!
Hỏi: Điều này trái với những gì trên đã thừa nhận và tự lời nói có lỗi mâu thuẫn, về lý thì chắc chắn là không đúng?
Đáp: Không phải do đối với sắc có riêng khác, mà là dựa vào thức sai biệt để kiến lập. Như cõi Vô sắc vốn có sai biệt, cõi Vô sắc thật ra không có sắc của nó, nhưng nương vào thức mà phân làm bốn thứ lập Không xứ..., các cõi khác cũng như vậy. Giả như nói ba thứ thì đối với thức đâu có ảnh hưởng gì? Cũng như hữu tình tuy không có sai khác nhưng an lập cõi Dục, cõi sắc khác nhau. Vì căn cứ theo chỗ hệ thuộc sắc sai biệt, nên sắc tuy không khác nhưng lập riêng, do đó không có lỗi như đã hỏi.
Hỏi: Hà không là ngôn giáo đã nói chỉ có tâm, nay lập tông này, nói chỉ có thức, như vậy là trái với bản giáo, (giáo nghĩa gốc) xét ra nghĩa hư dối này làm sao có chỗ chấp nhận?.
Đáp: Thật ra không có gì sai. Bởi chính trước kia thừa nhận tâm, ý, thức, liễu, là các tên gọi sai biệt. Do chúng đồng một thể nên không thể trình bày một lúc các tên gọi. Cho nên, lấy tên gọi khác mà nói nghĩa của nó. Vả lại, nếu đây nói chỉ có liễu” thì không phải nhiều người cùng thừa nhận, muốn hiểu nghĩa ấy phải kèm chung với chữ “Tri”,(liễu tri) tức lại phải trình bày một tên gọi khác. Lại muốn làm rõ thân, cùng với kinh không trái nhau, thì nói lập lại hai chữ ý, thức nhưng chúng được thừa nhận là một nghĩa, huống chi biết thể của chúng không khác, tức là quả của ý. Lại nếu muốn làm rõ không trái với kinh thì hai chữ tâm và liễu vừa đồng một nghĩa của nó, vừa làm rõ không trái với giáo, về nghĩa chu toàn, không còn vướng mắc thì, cần gì phải nói ý và thức!
Nếu nói liễu là tên gọi khác của tâm, thì tâm đối với tâm sở là có “thể”, riêng biệt cũng như đối với cảnh có loại đồng sinh, không có nhớ lại các cảnh trong giấc ngủ.v.v… trước đây, và sẽ mâu thuẫn với lý có trước sau?
Thật ra không có lỗi này, vì có nguyên nhân: trong đây nói tâm là thừa nhận có tâm tương ưng, tức là bao hàm phần “liễu” (liễu biệt) trong đó.
Nếu như vậy, thì cảnh của ngoài thức là do tâm ý thuyên bày, nhưng ở tâm xứ kia lại an lập chữ “Duy” (chỉ có tâm) có ý lấy sự ngăn cản chấp cảnh là quả của nó, mà nếu cảnh không có thì trở thành vô dụng, chữ “Duy” không còn tác dụng ngăn cản”.
Có thể Như Lai quở trách, hiện tại ngăn cản (chấp) cảnh sở duyên, như thế nào mà nói vô dụng!
Nếu như giải thích này, thì do pháp đồng sinh và cảnh sở duyên đều lìa tâm mà riêng có Thể của nó, sẽ thành một bên ngăn cản và một bên giữ lại, lã nào được sự việc không có nguyên do mà bàn luận trống không?
Nếu tự yêu thích không có ý riêng, thì đúng như ý vừa hỏi. Tuy nhiên, do đối với cảnh, tâm nhóm tụ cùng duyên quyết đoán các sự loại, tánh đồng, nên đối với xứ tâm sở, tạm nói là “tâm”. Lại ngăn cản cảnh đó không phải sự việc được thừa nhận, nên ở tâm xứ lại an lập chữ “Duy”. Nếu có bàn luận tâm này thì sự phi lý mới thành tựu rõ ra. Cũng tức là nói không thể chấp tâm, tâm sở không phải một xứ, không thể hai sự chân, giả cùng một lúc có thể làm rõ lực dụng. Như nói tiếng (chữ) “trâu” ở xứ biên thùy, thấp kém tạm gọi con vật kia là trâu… thì sự lý nhất định của tiếng “trâu” ở xứ rợ Hỗ kia phải bỏ; cũng như vậy, khi giả đạt chữ “tâm” ở tâm sở thì sự thật của chữ “tâm” liền xả bỏ. Có người nói “Tuy hai sự mà ý chính (gốc) đều nói cùng lúc”. Như vậy, cũng nên lập một loại tiếng (chữ), dùng để tiêu biểu nghĩa này hoặc tiếng có thể bao gồm. Việc lược bớt mà nói rõ (tâm, tâm sở) này là nương vào pháp của luận thế tục, cũng như chữ “dục” nếu biện luận giải thích ra thì không phải chỉ có nghĩa “khả năng của tự ý là giải thích khéo léo, nhưng đầu mối đó (dục) sinh ra quyết định phải không! Cũng lại không phải do có nói “hữu nhiễm”... như trong Tôđát-ra (kinh) đã nói mà sự ngăn trở dục thì không có lực dụng. Hoặc cũng có nói đến “cảnh”, nhưng cảnh cũng không có nghĩa ngăn cản chữ “Duy” (chỉ có tâm) đã nói trở thành vô dụng. Nếu nói ngoại cảnh là phi lý cần phải ngăn chặn thì sẽ không có tiếng A-cấp-ma, Ma-đát-ra, vì hai Xứ đồng. Cho nên, tùy ngăn cản một sự, không có nhân quyết định, do đó phải nương vào kiến giải của Tông khác. Thể của Tâm và Tâm sở pháp không lìa nhau, nhưng hành vị thì có khác, tức tiếng “Duy” này có thể ngăn cản sự ngoài, nên pháp đồng sinh, không pháp nào mà không ngăn cản. Phàm nói tiếng “Tổng tướng” thuyên bày cho tên gọi (danh tướng) của các pháp hiện có, tức tướng riêng của mỗi mỗi pháp chắc chắn không sai biệt, không phải là quyết định, nhưng đều hiện tiền, do Tổng tướng về lý không ngăn cản, mới trở thành tổng nhiếp. Vì muốn thuật rõ như đạo lý này cho nên nói “Tâm thừa nhận có tương ưng”. Nếu tách rời tâm sở độc lập với tâm thì nó không có, do đó không nên vấn nạn. Cũng khiển trừ cảnh đồng thời ngăn cản khi giải thích như vậy, chỉ ngăn cản ngoại cảnh, thật sự có công năng. Sau đó mê hoặc nghĩa đã thành lập, cho rằng “duy” là chỉ một, rồi dùng lý so sánh chỗ khác chỉ ngăn cản sự cảnh, lẻ nào không phải chỗ dẫn nói có trong đây, biết rõ đối với chỗ khác có ngoại trừ tâm sở! Lại chấp nhận có như thân sáu thức gọi là tụ thức. Nếu cho rằng trong đây, khi nói thức uẩn là gồm luôn tâm sở, thì nhất định không đúng lý. Bởi tưởng, thọ và tư, các tâm sở pháp và các uẩn khác không có. Nếu nói cũng như trường hợp sắc uẩn, do như lấy Tỷ-nhã-na (phân giải, phân biệt của một trong sáu luận sư ngoại đạo Ấn Độ) thì tưởng giống như cách đó nhưng không phải tương tự. Hoặc chấp nhận do sắc sai biệt, nên lấy tiếng “thức” nói thức uẩn của nó, các pháp không phải sắc v.v… là vị trí sai biệt của tâm, cũng áp dụng như thế trong trường hợp của tưởng Hoặc lược bỏ vị trí sai biệt. khi có sai biệt thì tùy theo sắc loại của nó chọn lọc riêng xong dùng tiếng sắc... đối với thức mà lập, những điều nói đây cũng phi lý mà còn trở mới thành, bác bỏ tụ thức của nó, do thức bị tiếng sắc, thọ... này hại đến sự phân chia của thức. Vì không ngoài vị trí sai khác, có cái riêng có thể được hoặc lìa ngoài Tỷ-nhã-na mà riêng có vị trí sắc. Cũng như vui v.v… đã hiện tướng trạng của vui... ưu sầu khổ não, cũng vậy đối với tướng xứ này an lập tên thức, theo nguyên tắc trâu nghé theo mẹ nó. Nếu như vậy thì thức và thân sáu thức làm thức uẩn của nó, nghĩa mâu thuẫn với các thức của nhãn... và các tướng của sắc... hiển hiện, cho nên do đó chúng sẽ đều thuộc về sắc tụ. Lại có thêm các lỗi tạp loạn khác, nếu khi các tướng xanh vàng... hiển hiện, hoặc thuận hoặc nghịch thì sắc uẩn và hành uẩn liền thành tạp loạn, như vậy lại trở thành ở vị trí của lạc... mà các thọ... xen tạp lẫn nhau. Xét theo lý lẽ này, cũng là phá nghĩa tổng và biệt của nó. Có người nói: “Thức năng biến nên là tổng tướng, tiếng như nói đó là tướng đầu tiên, biệt tướng của thức này là sắc... chúng chính là hiện tướng của thức vì tánh nhân của vị trí sai biệt”. Thuyết này cũng như các thọ ở trước, đều có lỗi tạp loạn. Do đó nói ngoại trừ tánh của tâm sở thì cũng như thành lập sở hữu sắc tụ. Tiếng gọi là duy tâm tức tiêu biểu cho duy thức, vậy thôi! Tâm này cũng không thể đối với tâm sở của nó và dùng làm sở duyên khiến cho nghi đoạn dứt, thì nói chữ “Duy” có sự ngăn cản gì? Tuy nói tâm sở không lìa tâm, mà điều này trở thành hư ngôn, do tướng trạng và thể của nó, mỗi mỗi đều khác nhau cho nên điều gọi là thức ấy, chỉ có quán tánh tạp nhiễm của cảnh hiện tại. Chỉ là nhiễm trước ở “thể”, không phải soi xét thì như thế nào có thể thấy? Đây tức đối với thể của nó mà thành khác biệt và dùng đổi lẫn nhau.
Từ trên đến đây, nói về lý lẽ đã nhiều, nhưng đối với bản tông thì chưa là mục đích chủ yếu. Hãy ngưng bàn luận bên ngoài, để luận biện chánh tông. Tâm và tâm sở nếu “thể” khác nhau, thì dùng chữ tâm cũng được thu nhiếp nhau, phải biết nghĩa này chung thành đã lâu. Nếu đối với các tâm sở pháp của xứ tâm, không lấy tên riêng mà hiển bày để nói thì nên biết trong đây tức là gọi chung, hết thảy tụ tâm như tâm điều phục... Chỉ nói tâm đó, đây gọi là chung thành. Cho nên biết tiếng “Duy” chỉ ngăn cản cảnh của nó. Nếu không có cảnh, thì làm sao mà biết rõ màu xanh và vị ngọt của nó? Do lý không thể bác bỏ sự hiện thấy, cho nên đâu có ai nói bác bỏ cảnh hiện thấy của nó mà chỉ là đối với cảnh tướng của thức tự nó sinh ra mà thôi. Do khi tướng của tự thức lãnh thọ bèn tức thì vọng chấp màu xanh..., hiện có như bên ngoài mà trụ, chỉ đưa đến cái hiểu sai lầm, cũng như mắt mờ thấy sợi tóc, con ruồi, đây mới chỉ là tướng khác nhau của thức. Hiển hiện tướng của con ruồi đó, thì liền vọng chấp có ruồi hay sao? Nhưng mà bên ngoài không hề có tự tánh của con trâu… có thể có được thì làm thế nào cảnh tạo tác khiến cho thức phân biệt sinh. Thức này nếu không có cảnh thì làm sao được tương tự với tướng trạng kia mà sinh? Chủ yếu có tướng gốc thì tương tự kia sinh, có thể trong lúc này được nói là tương tự tướng kia, như sự này thế gian đều cùng thừa nhận. Như nắng dội lòa xa tương tự như nước, nhưng không phải không có cảnh đó mà, cũng có thể thấy. Như đối với Tát-đỏa (hữu tình) có tướng giác sinh, nhưng không phải lìa ngoài “Thể” của sắc… mà có riêng một Tát-đỏa thật sự có thể được, cũng không phải sắc là tổng hoặc là biệt, có tánh biến hoại của tự tánh đó mà giản biệt, vì đối với tâm thật sự cũng không thể xả bỏ bản tánh đó. Hoặc Tát-đỏa là Phú tục hữu, như đạo lý này thì ngã cũng đồng như thế. Đối với sắc xứ là từ nơi thức, sinh tánh sai biệt là phú tục, như nương vào sắc xứ chấp là xe… nhưng mà chỉ do tình, so đo chấp trước đố với sắc v.v… bị che chướng thật tánh, đối với duyên xứ tạo tác tướng trạng chính nó mà an lập giống như ở bên ngoài, thì liền ở xứ đó mà thấy xe… Chưa biết Phú tục là nghĩa gì? Là nghĩa che cản, thuận với tục tình, do hữu tình kia vọng chấp tự tánh của cánh xứ xe, cộ v.v… đó gọi là Phú tục hữu, che lấp thật thể của nó, sinh ra các chấp khác, cho nên vọng tình kia thiết lập các tướng của nó, trước đối với sự này mà chấp thủ. Tuy không có tướng thật mà vọng sinh tưởng cảnh, cũng như các tướng bàn tay v.v… là do tình (căn) hiển hiện làm gì có tướng gốc để mà tùy thuận nó? Thế cho nên tuy không có cảnh thật ngoài thức, nhưng có tướng là do thức hiện, lý đó khéo thành. Hoặc có thể trong đây nói tự tướng, tương tự chính là tùy thuận theo sự nghĩa điên đảo, như nắng dội lòa lên, hiểu ngược lại là nước, liền nảy ý tưởng nước. Thức cũng đối với chính tướng của sắc xứ mà sinh khởi tình điên đảo, cho nên nói là hiện tướng. Điều này không có lỗi mâu thuẫn. Có thuyết nói: “Cảnh điên đảo của nó cũng nương vào sự thật mới sinh tâm. Điều này cũng giống như trước, đều nên tra gạn quở trách.
Lại có ngoại luật, khởi lên dị chấp này: Lìa ngoài các sắc... ra có riêng một Thể của Ngã. Đây là nương vào đâu mà sinh ra sự hiểu sai lầm ấy? Kinh nói: “Nương vào bên trong”. Điều này cũng không sai, vì mật thuyết nói thân kiến câu sinh dẫn khởi. Cho nên nói đối với ngã mà chính là nói khả năng dụng tâm, đang thấy, hiện thấy. Như người đó thân cận với bạn ác v.v… tức là đối với Ngã mà khởi nói như vậy. Nhưng hàng tiểu phàm vọng sinh ra thức, bèn khởi điên đảo làm tướng ngoại cảnh, hoặc có thể tùy thuận cái khác (y tha) chung thành tựu sự mà làm ngôn thuyết, tức như thế gian chung thừa nhận các sự đem làm cảnh, thì đối với các sự đó chỉ có thức sinh khởi. Cho nên, do thức này tựa như cảnh tướng, duyên các sắc... thức không nhận lấy ngoại cảnh. Ví như người mắt mờ thấy tóc thấy ruồi... ngoại cảnh này trống không chỉ có thức. Đây chính là nghĩa của tông.
Từ nghĩa này mà đặt vấn nạn rằng: “Thí dụ này không thành tựu. Vì sao? Như đang chỗ sáng tỏ mà hư vọng sinh tưởng tượng thì mới đúng, chẳng qua là sợi tóc, đây chính là do nhãn căn yếu sức.” Có thuyết nói: Do có riêng đại chủng sinh mà có thể thấy, bèn khiến tình (căn) chấp là sợi tóc.” Nếu lập tương tự cảnh tướng hiện như thế chỉ Duy thức thì các quyết định Xứ Thời... liền trở thành phi lý! Như vốn có các cảnh lìa sắc, thức mà riêng có, thì Thức phải quyết đoán, phương sở nhất định của sắc, quyết định xứ phương này, phương khác với hình lượng phân cục của nó, đã hiển hiện rồi tương tự tướng của nó mà sinh khởi thì đây mới đúng lý. Nếu như chấp nhận không do ngoại cảnh, chỉ có nội thức dấy khởi, sắc tướng sinh ra do vọng chấp thì đối với chỗ khác không có xứ, tại sao không tùy theo hình lượng xứ, thời quyết định hiện tướng của thức? Mà tùy theo phương xứ thấy, xứ đó quyết định, như tùy xứ có, không phải tất cả xứ, cảnh đã không định, thì các xứ khác cũng phải thấy được. Hoặc không thể thấy. Chắc chắn lập luận kia (Duy Thức) quyết không chấp nhận thức do ngoại cảnh sinh, nhưng nếu cái biết (giác) được sinh từ cảnh không có, thì đã không có xứ thời quyết định có thể được. Nếu có sự thật này, tức là nói cảnh rỗng không, không có gì, thì tướng do thời xứ quyết định hiển hiện liền trở thành không có? Nhưng không như vậy. Vì cảnh này đã không quyết định việc thấy sắc... mà tâm với sắc kia chính là tánh chẳng lìa nhau, vì thế không nên chấp cảnh rỗng không có gì. Đã không có lại chấp có và Hữu phần nữa, đây là hiện rõ sự mâu thuẫn trong lập tông.
Nếu nói thí dụ trên đây có lý thành tựu, thì lại mâu thuẫn với lý thành tựu thuộc về thân bất định, Khi Thời Xứ tương ưng, hoà hợp hội tụ thì cùng thấy, không thuộc riêng một thân (loại) thấy, đều thấy cảnh này. Điều này không hợp lý, vì cho rằng cảnh không có nên cảnh này cũng phải không có. Hoặc do dị loại nữa. Nói dị loại, là khi thấy tướng khác, tướng này là căn hoại làm duyên cho tướng đó, như người mắt mờ; cũng không phải có các chủ thể thấy đều thấy như người mắt mờ, nhưng đối với thời xứ hiện tương ưng là đối với các thân xứ bất định mà sinh, và đối với sắc... thức chủ thể thấy sinh. Căn cứ theo đây nên biết nếu ngoại cảnh không có. Thì sự cảnh sở lượng, tại thân bất định sẽ sinh khởi các “Không thấy”. Đây cũng giống như vấn nạn trước là chỉ trích lỗi của Tông đã lập. Lại các dụng của sự cũng không hợp lý. Như tác dụng của sợi tóc… thật hiện thấy có thể dùng để mài Kinh (gương)… tại sao không dùng tướng sợi tóc của thức này? Nếu nói tuy không có sự chân thật, nhưng có tác dụng chuyển sinh, khởi thì điều này cũng phi lý, vì không có công năng. Nếu thức phần của nó có công năng, thì đối tượng thấy của mắt mờ tại sao không có ứng dụng của sợi tóc? Vì đây là đồng có tướng tương tự sợi tóc, điều này cũng giống như trước nhưng công năng tác dụng của cảnh sở lượng lại không thể thấy. Cho nên nêu ra lỗi của tông dựa vào ba thí dụ. Với ba không đồng.
Đối với cảnh không thật mà làm ba thí dụ là do dựa vào sự sai biệt của công năng, căn và cảnh. Phải nên biết căn có hai thứ: 1. Sắc căn. 2. Phi sắc căn. Sắc căn là do mờ tối tổn hại nên vọng thấy sự đó, cho nên làm thí dụ thứ nhất. Phi sắc căn tức trong mộng kia thấy có sai biệt, để nói thí dụ thứ hai. Do chính cảnh kia có công lực, có khả năng sinh sự thấy điên đảo (sai lầm), dẫn thí dụ thứ ba. Đây một trong những giải thích của cùng tông Duy Thức.
Có chỗ khác lại nói: Vì xứ thời quyết định nên mỗi mỗi tạm duyên từng như sắc, phi sắc v.v... lấy đó làm chỗ nương gá, không phải trong tâm hiện ra sự mà sự đó chính là cảnh của tâm, cũng như tâm duyên chương cú kia. Tuy nhiên, trong tâm, căn cứ theo ban đầu mới khởi, theo sự vật lúc hiện có (hoặc không) mà chấp thủ. Vả lại, sự nhận biết giác) chấp nhận có thời quyết định, nhưng đối với tâm làm sao có xứ quyết định? Không phải tâm không có phương xứ, mà là vật có phương xứ quyết định và không quyết định. Cho nên đây là căn cứ pháp hiện có trên cảnh, đối với tâm xứ của nó mà mượn nói. Điều này cũng không có lỗi. Xứ này có thể làm hiện tướng sự, nói là quyết định xứ. Phàm do sự kia mà tâm được sinh khởi thì sự kia gọi là cảnh, đây là thành lập riêng có ngoại cảnh. Giữ lấy chung thừa nhận đem làm thí dụ, trụ vào thời, xứ tương ưng với những hữu tình trụ ở cảnh đó, đều cùng sinh và thọ không có thấy tướng khác. Tâm duyên với một sự bên ngoài như sắc v.v… mà làm nhân của nó, như cùng học loại nương vào giáo, tâm nương vào thức tăng thượng, thức này được sinh khởi là tùy theo tác dụng tự tướng của nó mà sinh, cho nên biết lìa thức riêng có sắc. Nếu việc này không nên có thì lại phải thành lập các dụng của không có sợi tóc thật, cái biết về chúng cũng như tách biệt ở trong mộng.
Từ trên đến đây, đã nói rất nhiều lý lẽ thành lập trái nghịch ý muốn cản trở người khác về nỗi bất định. (cảnh bất định). Có chỗ khác lại nói, đối với hai thứ thời và xứ này có nghĩa thật của nó, tức là đối với xứ này phải trở thành không có thời và xứ quyết định. Nhân giả đã không thừa nhận có cảnh sự của nó, thì dựa vào sai biệt kia cũng phải không thừa nhận, thì sao nhọc nhằn vì kẻ khác để gây lỗi lầm? Cảnh này nếu không phải có tức là phù hợp nhau, cũng như giặc cướp bị bắt thốt lên những lời đau đớn. Gượng làm tông trước, thật ra là thô thiển, vì không xứng lý. Nếu nói đối với tướng trạng do thức hiển hiện là cái được thừa nhận thì không xứng đạo lý. bởi tuy trình ra những suy nghĩ cao nhã nhưng không khác với giải thích trước. Hoặc tùy vào chỗ có sự sai biệt của thời và xứ, tức là đối với xứ này thấy, thời xứ đó chấp nhận làm quyết định. Giả sử chỗ thừa nhận có thật ngoại cảnh, nhưng mà các sắc... vĩnh viễn là quyết định, thì thật cảnh này cũng phi lý, vì thời xứ khác có khi thấy. Nếu khiến cho đối với cảnh này thường thời thấy có, nhưng người khác không thừa nhận thì như thế nào mà đối với người khác không cùng chung thừa nhận cảnh? Vì khả năng thấy này riêng biệt quyết định đạo lý có thể bỏ hay thừa nhận chăng? Cho nên chỉ có đối với thức mà hiện tướng của nó. Lại có riêng làm nhân mâu thuẫn vấn nạn mà trách hỏi, cũng như thành lập cảnh là Không, Vô ngã, trở lại thành lập thời xứ quyết định khiến cho không phải có. Nếu thời xứ đó là cùng thừa nhận bèn trở thành cùng thừa nhận và cùng ngăn cản hết. Do thời xứ đó không trái mới có thể nói là mâu thuẫn. Nếu nói không tức là mọi điều cùng thừa nhận, đây là hoàn toàn không ngã sở, không ái. Do lý này cho nên câu vấn nạn trở thành vô lực.
Lại có tự thừa nhận chỉ dùng để ngăn cản đối với chỗ không có cảnh xứ thì thức duyên không, vì không có quyết định thời và xứ. Quyết định thời xứ đó đối với xứ sắc thì cùng chung thấy có, là thành lập ngoại cảnh thật có. Điều này cũng phải biết là lìa Thức kia mà tùy thành tựu, chỉ có ngăn cản cái không xứng lý. Chỉ có dụng một cảnh này có thể khiến cho cảnh khác sinh hiểu biết đúng đắn, đây không phải là chân thật. Lại như chỗ lập nghĩa của Tông trước, do Để-mật-la làm tổn, trên tròng mắt có màng thưa, như ngoài mắt lưới xem thấy sắc trắng, mặt trời chiếu sáng vào khe hở, lại sinh ra hiểu lầm cho là những sợi tóc, tức là thí dụ này đối với những gì đã lập mà tùy theo chúng trở thành lý thiếu sót. Nay nên hỏi người kia: “Nếu tướng ánh sáng là hình trạng của sợi tóc, thì điều này không xứng lý, vì tướng ánh sáng này có khi thấy là vàng, hoặc thấy là đỏ, nhưng sợi tóc thì thấy thuần là màu đen, hoặc thấy nhiều màu, như Thước-yếtla-cung... Nhưng người mắt sáng nói chung là đều có thể thấy, ở bên ánh sáng mà không quán thấy tướng khác, như sự vậy mà thấy, có thể sẽ nói thế này: ánh sáng tại kẽ hở, thấy lầm cho là sợi tóc. Đây tức lại thành tựu cho việc tâm thấy sợi tóc dù cảnh đó rỗng không, không có thể tánh, phần ánh sáng nhỏ kia không phải là tánh tướng của sợi tóc, cho đến đây là tướng tương tự sợi tóc hiện, không phải chỉ làm nhân mà còn có thể làm sinh khởi, bèn khiến tạo thành tánh sở duyên của nó. Chớ cho rằng khiến cho duyên với sắc... các thức liền trở thành duyên các căn của nhãn… vì nghĩa nhân đồng. Hoặc có thể có thêm ý riêng như đây: tức nương gá vào nhân của sự thật mới sinh điên đảo, ngoài ra thì không như thế. Ở đây nói là thật thì sự thật này cũng trở thành nơi nương tựa chủng tử được an bố bên trong thành tựu, không chờ ngoại cảnh. Luận về cảnh, thì cần phải tự tướng an bố tại tâm, sau đó mới được thành tánh sở duyên, phần ánh sáng đó khởi không quan hệ với tâm, thì thế nào mà được làm tánh của sở duyên? Giải thích như vậy cũng chưa làm thỏa đáng lắm!
Lại có người chấp rằng: “Do đại chủng của người bệnh mắt điều hòa, mắt sinh mờ tổn hại đến nhãn phần của nó, do đó mắt kia tổn lực liền sinh dị tướng, khiến cho đối với ngoại cảnh có đại chủng riêng sinh. Nương vào căn tổn mà thức bèn có thể thấy nó, cho nên quyết định biết Để-mật-lê-ca, hết thảy giác tuệ duyên với ngoại cảnh thật. Người chấp như thế thì có lỗi rất lớn. Phàm đảo các sự tà khởi Tâm giác, đều đem ra đặt vấn nạn: Đối với đảo của vui... thì nhờ vào gì để làm duyên mà sinh tướng đảo để làm cảnh của nó? Tuy không có ngoại cảnh nhưng có vọng kiến, đây là điên đảo, việc này trở thành không có. Nếu nói đó là sự mà thế tục không cùng thừa nhận, nên tôi đem sự này để làm tà đảo, thì trở lại là có lỗi lớn. Thấy Khổ, Không, khi duyên Tát-đỏa là loại của nó, đây tức là khỏi nhọc công sức mà có thể thấy không phải đảo. Các cụ phược đều là ngộ chân. Đức Như Lai xuất thế tuyên dương chánh pháp, đây tức trở thành rỗng không, không có quả lợi. Chỗ nào có sự phán định như vậy? Chỉ khiến cho người mắt mờ riêng phải thọ tà mê! Lại nữa, ở hoàn cảnh kia có tướng trạng, thấy hữu tình đó bay đi qua lại, khiến cho người nhận biết thấy sự dao động của nó, các Tát-đỏa này nếu thừa nhận là đại chủng sinh, tại sao không cho là mạng? Giả sử lại có trăm ngàn người mắt mờ đồng tụ tập, mà đối với một xứ đều quán hình riêng, lúc này tại sao vật có ngại đối mà không cùng nhau xua đuổi. Nếu nói điều này cũng do mắt mờ thì Để-mật-la có nhiều sự dụng công của nó. Các huyễn thuật mà mình khéo học hỏi, có thể khiến cho các tự tánh của pháp di dời, hoặc đáng lẽ thấy thừa nhận kia không phải chất ngại. Vì không phải chất ngại như vô tham… bèn không phải tánh sắc. Điều này có khác gì với Duy thức luận?
Lại nữa, nhọc gì không phải xứ mà trình ra sức lực? Kia thừa nhận đại chủng, đối với mỗi mỗi chủng không phải tánh là xanh… chỉ do chủng hợp với lực của nhân duyên, các thức của nhãn… duyên tướng kia mà sinh. Đây là nghĩa của tông gốc, phàm là tụ hợp thì không phải có thật vật, tức là thức này duyên với vật không phải thật, không nhọc dẫn sâu, vì không tranh cãi trái nghịch, lẽ nào vì phiền trách sự khó khổ để thành lập.
Luận nói: Lại nói xứ thời quyết định như mộng. Nghĩa là như các sự nhận biết (cảm nhận) trong mộng tuy không có cảnh thật nhưng chung thừa nhận nó quyết định có. Hoặc lúc ấy (mộng) quyết định thấy có phương xứ, làng nước… Lại có thời quyết định hiện tiền có thể thấy được, nhưng không phải cảnh kia có thật. Câu nói này để chỉ rõ tuy có cái biết của thời xứ quyết định nhưng không có cảnh.
Cảnh đó đối với xứ khác thì thành nhân mà không có dụng, tức nhân đó gọi là các cảnh không có bèn trở thành thời xứ không quyết định. Do đạo lý này thì đã có quyết định thời xứ, cho nên biết nói “quyết định” không phải hiển bày nói có. Muốn khiến cho thành cảnh kia là có thì không đúng đạo lý! Đây là hoàn toàn không có lỗi của tông.
Lại nữa, thành lập thời thì luôn có công năng, có công năng mới nói sở lập đã không có thì năng lập cũng không có, năng biến không có cho nên sở biến cũng không có, do đó mới có thể nêu ra lỗi của tông khác. Cũng như cái cân thăng bằng không có bên nặng thì không có phần riêng. Điều này ai cũng thừa nhận.
Nói không có bên nặng cho nên liền bỏ vật riêng, nhưng không phải lộn ngược cái này ra cái kia mà thành, thời xứ quyết định cho nên có thể được thành lập, khiến cho cảnh tùy theo đó mà thành có hay không có. Ví như tánh nghe thuộc về nhĩ thức, không thể thành lập âm thanh là thường còn. Tuy không có tánh không nghe, nhưng không thể ngăn cản vô thường. Tông khác thành lập ngoại cảnh là có, hiện tại muốn chỉ rõ cảnh đó là nhân bất định. Ví dù không phải ngoại sự như vậy nhưng đối với tình (căn) thì cũng thấy nên thời và xứ của nó có nghĩa quyết định.
Có thuyết giải thích rằng do tâm mê hoặc nhiễu loạn mà sinh ra cái hiểu biết nhất định trong. Nhưng trong mộng tuy không có cảnh thật quyết định có thể được, cho nên thế gian cùng thừa nhận. Tại sao đem sự này so với sự quyết định khác, để làm lỗi ư? Nếu tưởng dục trong mộng này đồng với khi thức thì lý lẽ ra trong mộng, tâm phải hiểu sai. Cho nên, đây chỉ là phán đoán chỗ tương ứng của tự mình, nhưng vì nghẹn lời nên không thể biết bản ý của tông khác, không phải là sự mà tông khác không thừa nhận.
Đối với điều này lại khiến cho bỏ qua sự sai biệt đó mà chất vấn tông khác, để thành chánh lý. Điều này ở trước đã làm thông suốt rồi. Do chỗ hỏi vốn có nghĩa thời xứ quyết định mà không có cảnh ngoài tâm, không cần phải đưa ra vấn nạn. Tâm mang cảnh mà sinh tại sao không hợp lý? Lại nữa, như vừa nói đáng ra phải nói mê hoặc nhiễu loạn sinh ra cái hiểu biết nhất định, tức là thừa nhận lìa ngoài thức không có quyết định thời xứ, cũng từng phải dựa vào cái này mới bỏ cái kia, sao có thể riêng cho rằng: Luận đem sự việc này so với sự khác. Nói như vậy mới đúng lý. Nhưng thừa nhận như sắc loại này thì đều không phải ngoại cảnh.
Phi xứ, khiến cho thế nào để có thể nêu ra lỗi của nó! Thì trong mộng đó thật ra cũng không có xứ thời quyết định. Tướng trạng tại tâm làm sao biết được? Như có Tụng nói rằng:
Hoặc đêm tối ngủ thấy Mặt trời mọc phương Bắc, Thời xứ mộng sai biệt, Nào có tâm quyết định!
Điều này không chồng chất lên chỗ thuật trước sau, bè đảng ý thú ngôn từ khéo léo, sáo rỗng, do đối với thời và xứ không thừa nhận, nhưng nói chỉ đối với xứ này, do đó không nên chất vấn quyết định xứ thời, vì đối với thừa nhận chỗ khác không tương ưng, như trước đã nói.
Lại có người thanh lập: Tâm mộng là có cảnh, vì nghĩ nhớ cảnh đó”. Chuẩn theo đây biết xứ... thời quyết định, tức là tâm duyên cảnh đã từng có mà khởi nhớ nghĩ, nên trong mộng đã thấy mọi điều. Giả sử trong mộng thấy hư không có nước chảy, hoặc trong biển lớn đều là lửa lớn thiêu đốt, thì việc này trước đây cũng đã từng thấy. Hoặc nước, hoặc hư không, hoặc lửa, hoặc biển, mỗi mỗi đều riêng biệt xứ, quan sát sự vật đó, trong mộng khởi nhớ nghĩ hiểu và chấp một xứ đó có hư không, sông v… Nếu không như thế, thì nên thừa nhận người mù bẩm sinh vẫn có thể tưởng nhớ màu xanh v.v… Nếu không thừa nhận trong mộng là nhớ nghĩ lại thì việc người mù bẩm sinh nhớ màu xanh phải có. Phàm nhớ nghĩ lại, ắt phải có cảnh đã từng thọ nhận, những người này đối với màu xanh thì không thể sinh tưởng, trở thành đúng đạo lý.
Lại nữa, trong mộng tự mình thấy bị chém đầu, đây cũng là nhớ nghĩ hợp với các sự việc khác mà có công năng, như vừa giải thích. Hoặc ở vị trung hữu trực tiếp thấy tự thân bị người khác cắt chém, xem thấy tiền thân kia mà khởi hiểu trong tự tâm đã từng có thọ nhận, mà chết, hiện nay vẫn còn nhớ, điều này chắc chắn không sai.
Thế tại sao không nhớ nghĩ lại giống như những vật đã trải qua trước kia mà những vật đó trong mộng sinh ra thấy khác, không phải giống các vật đã xem thấy trước kia, không phải bất định cũng không phải chỉ một sự vật nào đó đã từng lãnh thọ? Tức là như nhiều năm đã từng học nghề, hết thảy sách vở, sau này khi nhớ lại, hoặc có đảo ngược thứ tự, hoặc lại thêm văn, hoặc bài văn đó bị quên mất. Nếu như vậy sự nhớ nghĩ việc này không có, thì cảnh của nhớ nghĩ bèn tức là rỗng, không, không, có chẳng có lệ thuộc vào sự tướng riêng biệt, vật cảnh có thật. Đối với quyết định sự thật đó, chỉ là tưởng tâm sắc đặt ra. Như chưa từng thấy sừng trên đầu ngựa, nhưng trong khi nhớ thì thấy cảnh sự đó, như đã từng lãnh thọ tự hiểu tướng đó, mà trong nhớ nghĩ xứ đó sinh ra hiểu khác, không duyên ngoại cảnh. Nhưng trong mộng thấy ngựa có sừng như sừng trâu. Căn cứ theo đây phải biết: mọi sự việc thấy khi thức thì trong mộng chúng khởi tưởng điên đảo, Thành lập ra hư không, dòng sóng sinh ra nhớ nghĩ đó. Ở đây cũng vậy, ví dù có sự vật thấy không phải điên đảo, nhưng ở trong thức nối tiếp bên trong mộng sinh ra cảnh đá và chấp lấy, các tướng trạng của đối tương thấy chắc chắn không phải ngoài thức. Vì vậy, phải biết, nói nhớ nghĩ trong mộng là do có cảnh chân thật ngoài thức thì đạo lý ấy không thành.
Tuy nhiên, những gì người trong mộng thấy, như thấy sông núi v.v… trước mắt, không phải là nhớ nghĩ lại (ức niệm) cảnh vốn có khi tỉnh thức, nên có thể thấy được rõ ràng như thế. Cảnh thấy đã không khác, ý gì nhớ lại không giống? Sự nhớ nghĩ cảnh rõ ràng trước mắt do tâm rối loạn, mê hoặc trong mộng sinh ra, lại không phải trong tâm khỏe khoắn bình thường ở mộng và sau khi tỉnh mộng có thể thấy được như thế. Do đó nghĩa như vậy, nên sự việc thấy rõ ràng trong mộng, cũng như cảnh thấy rõ ràng khi tỉnh thức, mà sự vật được thấy trong mộng kia chẳng liên quan đến sự nhớ nghĩ lại. Lại nữa, trước kia mộng đã từng thấy có vật, sau đó trong mộng nhớ lại các sự của mộng trước, sự nhớ nghĩ lại của mộng này giống như người vừa thức dậy, tuy nhớ cảnh trạng đó mà tương tự như có chướng ngại ngăn cách, thời xứ xa xôi, không thể thấy rõ ràng cảnh sắc v.v… Giống như có người nói: loại mù bẩm sinh trong mộng, người đó không thấy gì cả. Tuy đây có ngôn từ khéo léo, nhưng về lý không thể thành tựu. Bởi cũng tùy theo công năng của tự chủng, của họ đến mức thành tựu, sẽ mộng trên tâm thấy các màu xanh… Nhưng những màu này chưa từng gặp mà khởi chấp cho là đã gặp. Như các lưu chuyển khác tuy mộng thấy màu xanh… mà khiến cho ngôn thuyết khởi phát không có lý do. Lại nữa, những gì thấy trong mộng phần nhiều có những sự đời hiện tại này chưa hề trải qua mà hiện trước mắt, cho nên tâm mộng không liên quan việc nhớ nghĩ lại. Giả sử cho rằng niệm đó duyên cảnh quá khứ, thì đây là thành lập tâm (tâm sở) niệm về cảnh trống không, không có, quá khứ và vị lai không có thì hiện tại cũng không phải có. Vì căn cứ sự thật mà nên ý trong đây nói: “Thức có thể duyên biết cảnh, mặc dù cảnh không phải có, nhưng mà thời xứ quyết định có thể được. Cho nên biết những người thừa nhận lấy cảnh làm trước tiên, sau đó mới có thể thấy, thì sẽ không hề có những việc làm không lợi bản thân.
Có chỗ khác lại nói: “Do mộng có lực dụng, chướng ngại tâm nên tạm thời sinh khởi các sự việc khác biệt như mộng thấy bầy voi ở trong nhà nhỏ; còn “Thể” của thức thanh tịnh vô ngại hiện tiền, cũng như người đắc định lực của Tam-ma-địa, thanh tịnh quang minh quán xét không ngăn ngại, như thấy bầy voi và thấy các vật ở nơi rộng lớn khác”.
Lại nữa, mộng thấy tự thân đến các cõi khác, thác sinh vào đó, nhưng không thể nói rằng đối với các “thể” của cõi khác, không có sự chấp thọ thân hiểu làm thân ta, giống như cái thân đã thọ dụng lúc tỉnh thức đã chấp thọ, nhưng cũng không phải không xả thân trong cõi này, mà được có ly chấp một cõi khác nữa. Lại không phải thời này, (mộng) có sự sống chết thì liền thành lỗi thấy có tử thi.
Lại nữa, giả sử chấp nhận có sự sống chết trong mộng là thật nhưng đối với sự sinh lại thì có sự nghịch hại của nó. Sau khi thân cũ thức dậy, không hề có chỗ nào bị suy tổn. Lại nữa, trong khi nằm, người bên cạnh không hề thấy thân mình có gì đổi khác. Nhưng việc này ở thời gian thọ sinh mau, (lâm chung) chậm sẽ không đúng như nhận định này. Do đây cho nên biết, chỉ có thức đối với công năng huân tập kia, hiện thời liền thấy các thứ tướng mạo phân minh trong tâm, đây là đúng lý. Lại nữa, dù đối với ruộng bằng, đá rộng, dây leo, lơ lửng, người mộng nhìn thấy cảnh rộng lớn này nhưng chúng cũng không phải là sắc, vì không có chất ngại, cũng như thọ… Lại nữa, nếu thừa nhận cảnh mộng đật, nước v.v… là sắc thì thể tánh của chúng phải có chất ngại, nếu không thừa nhận thì mất tánh đối ngại cũng lại không phải vô biểu, sắc, nên có lỗi bất định. Bởi cảnh mộng thức là giống nhau, vậy tâm mộng này có đặc thù gì mà có thể hoạch định công sức, tác dụng lớn lao không dựa vào ngoại hình, và có thể khéo léo dựng nên nét tráng lệ, sắc sảo; hoặc thấy tường thành cao chín nhẫn những cây rui dài mười trượng, trên tường phù điêu hoa văn cỏ hoắc mi, hồng hoa rực rỡ, mà người thợ giỏi suy nghĩ đến cùng cũng không thể chạm trổ được. Nếu đối với tông khác đồng vấn nạn này thì họ không có lỗi này. Vì không mượn công lực của ngoại sắc để dấy khởi, chỉ do chủng tử thành thục nương vào thức làm duyên, tức ngay lúc ấy ý thức liền hiện. Lại nữa, chưa từng thấy kinh luận nào nói trong mộng kia sinh ra sắc riêng của nó, cho nên chắc rằng e khó khéo nói những gì của Tông mình, che đậy các khe hở, cho dù đó là phương tiện đi nữa thì cuối cùng cũng không thể khiến trong mộng có sắc riêng khởi. Vì vậy, xứ và thời quyết định như mộng, lý đó khéo thành.
Luận: Thân bất định như quỉ, thật ra là dòng sông trong trẻo không ngoài cảnh khác, nhưng các ngạ quỉ đồng thấy nó trôi đi với đầy mủ, không phải chỉ có một quỉ nhìn thấy. Nhưng thật sự, sông đó không có chút mủ máu gì để thừa nhận, đâu thể được tràn bờ mà chảy? Tuy không có cảnh thật nhưng lý quyết định thuộc một nhất định không thành. Đây tức là điều phải biết: tâm thấy sắc v.v… mặc dù không có ở cảnh ngoài, nhưng không có tánh quyết định, ngăn cản từ chối cảnh đó cũng không có, đối với thân. Tức luận thành lập nguyên nhân có cảnh là do lỗi bất định. Đối với cảnh xứ không có cũng có nhiều thân (loài) cùng thấy là có cảnh xứ. Cho nên gọi là bất định. Thế tại sao thật số không có dòng sông máu mủ nhưng Ngạ quỉ thấy, lại không thấy khác? Do chúng đồng nghiệp đều ở vị trí này, đều thấy sông mủ, do nghiệp keo kiệt thuần thục mà đồng thấy khổ này. Do đồng nghiệp ngày xưa mỗi mỗi đều huân tập vào tự thể, cho nên lúc này dị thục đều cùng hiện ra, nhiều hữu tình khác đồng thấy sự này, thật ra không có ngoại cảnh như thế để mà thi ân lợi ích. Dựa theo đạo lý trên, lòng nhân nếu đồng chung tạo tác, khi mọi huân tập, được thành thục, thì từ thức sinh khởi tướng phần sắc tướng tương ưng, mà không có sắc tướng nào khác. Cho nên quyết định biết không nhờ ngoại cảnh mà thức mới được khởi. Tại sao không thừa nhận đây là đồng một loài (thú) sinh ra mà quyết định hữu tình kia đồng nghiệp? Vì hiện thấy có nhà tốt lành, nhà hèn mọn, giàu nghèo khác nhau, nếu đồng loại, với nghiệp khác biệt sẽ phải có sai biệt, và đồng nghiệp với kia, nhưng khác loại đều thấy thì trở thành không bình đẳng. Cho nên biết loại này khác với loại kia, loại kia cũng không do lực của ngoại cảnh sinh ra các cảnh sắc... Tuy nhiên, các ngạ quỉ đồng một loài (thú) nhưng việc thấy cũng có sai biệt. Do tướng dị biệt của nghiệp nên tướng được thấy cũng có dị biệt. hoặc có ngạ quỷ thấy hòn sắt nóng lớn tan chảy ra rồi ngâm thân vào, hoặc có lúc thấy phân, nước tiểu chảy lung tung. Ví chẳng tương tự nhau nên mặc dù đồng cõi người nhưng người phước mỏng, khi đai vàng hiện thì thấy là cùm sắt nóng rực khó đến gần, hoặc thấy rắn to phun lửa độc. Cho nên quyết định biết dù ở cõi người nhưng cũng không phải đồng thấy. Nếu loại như vậy thì phải không có tánh thấy riêng khác do chúng đều có nghiệp của đồng loại? Bởi vì loại kia có nghiệp đồng phận (cộng nghiệp) nền sinh ra cõi đồng phận, nhưng có biệt nghiệp nên mỗi chúng thấy riêng khác. Do hai công năng này (cộng nghiệp, biệt nghiệp) tùy theo lực của nó mà khiến cho mọi người có thấy đồng, thấy khác. Lại lấy nghĩa này cũng để trả lời cho những câu hỏi khác.
Có thuyết nói hữu tình, quỉ, bàng sinh… của các thú riêng biệt, đáng lẽ không phải một xứ mà có đồng thấy, do tánh dị thục của biệt nghiệp tạo tác. Đây tuy thành tựu nghiệp của thú, có sai biệt, nhưng do nghiệp đồng nhìn thấy trở lại nên có đồng thấy; tức trong chuỗi tương tục của mỗi hữu tình có sự dị biệt tùy thuộc, nghiệp chủng tùy ý duyên với cảnh mà sinh khởi sự thấy sai biệt. Có chỗ khác lại nói: Các ngạ quỉ... khi đồng thấy sự vật không phải là không có ngoại cảnh, mà do loại khí thế giới này là đối tượng sinh của các hữu tình chung tăng thượng nghiệp nên phải dựa vào sông nước dòng chảy hiện hữu, mới đối với xứ này mà thấy có mủ chảy. Do phước mỏng xan tham cấu bẩm mà thấy các sự vật chẳng đáng thích đây. Nếu vậy, cùng loại kia nhưng không thấy nước, tức không thấy mủ chảy mà chúng cũng đồng là lực cảm nhận được quả chung. Do đó nói như vậy, là thiếu sót lý lẽ. Hoặc biết loại này có cảnh thật của nó, nhận thức phân biệt máu mủ, phải dựa vào các điều kiện là dòng sông v.v… thì thức này mới có, như đối với thân tương tục chấp, tà đảo rồi chấp thân này là nguyên do hiểu về Ngã Không có các sự khác và đồng thấy máu mủ cũng vậy, thế cho nên nói không quyết định thuộc một thân sinh ra.
Đây là do không thể hiểu rõ sở duyên cho nên, phải đợi tâm, tâm sở liễu biệt các cảnh tướng trước rồi mới có sự thấy, mà nói đó là sở duyên. Nhưng không phải Ngạ quỉ thấy nước chảy, tại sao không thấy mà được làm sở duyên? Nếu cho là biệt tướng tức là đối với chỗ nước mà thấy là mủ chảy, thì chỗ nào được có phán định như đây cho là quan sát nước là căn bản, mà đối với tướng nước đã không hề có chút nào thừa nhận làm đối tượng quán sát và chỉ nhìn thấy tướng của nó để làm cảnh giới? Có người nói do thức thừa nhận cái tướng trạng tương tự, đây gọi là cảnh. Nhưng thức của mủ máu không có tướng tương tự đó, mới biết không duyên nước… làm cảnh, cũng như sự biết ở trong mộng cũng không phải làm nhân để mộng trở thành tánh sở duyên, vì có lỗi lớn, trước đã nói rồi. Vậy, ngoại cảnh này là đối tượng duyên ở nơi tâm đã không hề có ân, lợi ích, nếu chỉ làm nhân thì cũng có lỗi lớn mà trước đã nói.
Như có người nói: Do là đối tượng chiêu cảm của cộng tướng nghiệp cho nên ắt phải thấy; điều này cũng không đúng. Vì sao? Bởi chưa sinh thiên nhãn và phương xa nên không thể thấy, và người sinh Vô sắc giới cũng đáng lẽ được thấy. Nếu nói không phải do nghiệp lực kia sinh, thì chuyển hướng đến đời sống mới cũng không thể thấy ở đời sống mới, nếu nói thời gian sau đó là chỗ cần thiết thì chúng ta cũng đồng như thế, như Vô sắc giới khi hướng đến sự sinh khác, không phải là vô ích, mà đối với Ngạ quỉ thì lý cũng đồng như vậy. Lại nữa, duyên ngã sở sinh ra tà kiến v.v… thứ tự như lý lẽ ở trước đã dẫn không duyên các sự hữu vi của sắc... không duyên tướng kia cho nên giống như sự nhận biết vô vi. Vì vậy, biết nếu mình không thể hiểu rõ, thì tại không để cho người khác có thể làm rõ! Mà văn của các Luận rất phân minh, như có Tụng nói:
Giả sử sông chảy, quỉ không thấy,
Mà có chỗ thấy hình tướng khác
Biết rõ đó đều do nghiệp cũ,
Người nghiệp chướng nặng, hại nhãn căn.
Mặc dù không có cảnh ấy nhưng do nghiệp quá khứ nên khiến cho mắt thấy thể của cảnh ấy. Tuy sự vật hiện hữu là thế, nhưng không thể thấy tức tự thừa nhận do nghiệp nên vật đối tượng thấy có hình ảnh riêng. Do đây phải biết, thật ra không có mủ máu mà do nghiệp trở thành thấy hư vọng.
Có chỗ khác nói: “Nhưng các ngạ quỉ do nghiệp lực ác, phi ái mà khiến cho mắt chúng thấy các tướng như vậy. Tuy cùng một lúc nhưng các loại có phước khác thì không thấy cảnh này, bởi họ quán sát như thật cảnh đáng chán này, cho nên biết tâm của các Ngạ quỉ duyên cảnh thật của nó.”
Nay nên hỏi người kia: “Do nhãn căn tạo ra thấy hư vọng này, mặc dù không có cảnh trước mắt thấy sự phi ái. (2) Cảnh trước mắt thật có sự phi ái này, mà nhãn thức nương vào cảnh đây sinh ra liễu biệt ư? Câu hỏi thứ nhất là phi lý, vì thừa nhận cảnh chẳng yêu thích không có vọng tâm làm thành. Nếu nói thấy hư vọng này do tưởng sai biệt có thì thật ra không mâu thuẫn với cảnh rỗng không không có ở trước, và vì thừa nhận này nên chấp của câu hỏi thứ hai làm sao cảnh kia có thể hiển hiện hình này!
Nếu nói do ác nghiệp của nó sinh, thì tại sao một xứ mà có nhiều đồng loại được cùng ở? Không thể chấp nhận vật ngại được cùng vật khác đồng một xứ. Nhưng như đá và ngói, thừa nhận có ở chung, cho nên biết thể của mủ và nước tuy khác nhau, nhưng vẫn được ở chung mới khiến cho cùng thấy trong đồng một xứ, lý đó đúng, vì tánh có chất ngại. Cũng như vui, khổ v.v... thành tánh phi ngại được ở chung. Nếu nói… tánh của mủ, nước… là chất ngại, thì không nên một xứ có thể thấy, như đá chẳng hạn! Do đây cho nên biết một xứ thấy thì trái ngược với lý. Hoặc nói một tụ vật (khối) có nhiều kẽ hở, trong chỗ rỗng đó cùng khít chặt nhau, phần nhiều chỉ một chút ánh sáng thừa lọt vào giả sử khiến chúng tương tự nhau thì không thể thấy riêng, như nước và sữa đều hoà chung vào nhau. Lại nữa, kiên cố như kim cương và đá… phần lửa lọt vào bên trong mà thấy, thi không đúng lý. Lại nữa, nhãn căn được phát huy tác dụng đó nghiệp lực thiền đình, do thuộc mắt, quyết định có thể xem thấy các sự xa gần thô tế của cảnh trước, bất luận là vừa ý, hay không vừa ý, tùy lực dụng kia đều có thể thấy. Lẽ ra có lời thành thật rằng: do đây không thể nói như vậy: không thấy trong những khe hở mà thấy tụ vật, vì chúng khít chặt vào nhau tuy tại một xứ, trừ nước có thể niệm (nghĩ), thì thấy mủ phi ái (không thích). Đây là thừa nhận có ngoại cảnh thật sự. Như vậy, những gì con người thấy không hề có duyên ngại và họ thấy nước đáng lẽ phải thấy những hình khác. Quỉ nhìn vào nước cũng đồng như vậy, như nấu dầu thơm, đều cùng ngửi chung. Nếu nói rằng tuy loài kia không có riêng nhân duyên mà chỉ do nghiệp của nó, không thể cùng lúc thấy cảnh nước và mủ, thì điều này chắc chắn là vừa trái nghịch vừa thừa nhận chung, và không có lý ưa thích mủ máu. Như vậy rõ ràng là dựa vào tự thức khi tự chủng của đồng nghiệp một loại, thuần thục thì tùy duyên hiện tiền khởi thấy các tướng mạo, diệu lý này tại sao không tin chứ? Lại nữa, còn có các người phòng hộ, mặt mày đáng sợ, thật là khiếp đảm, rút dao bén, cầm lưới dây, thấy quỉ thì đuổi liền, không để chúng được gần. Ví dù lúc đó gặp nạn lớn, cũng không được gượng phân bua. Loại chúng sinh loại này do ác nghiệp kia nhưng vì thắng duyên, nên tuy trước kia không có nhưng bất chợt mà có. Điều này tức trở thành phò trợ Duy thức cùng lập chân tông. Do đạo lý này, mà tướng do thức hiện cố nhiên không có nghịch hại. Như vậy phải biết bất định thuộc thân, tuy không có ngoại cảnh mà thành tựu tại Thức.
Luận: Như mộng có tổn dụng: Tuy không có ngoại cảnh nhưng lý cũng được thành. Do trong mộng thấy nam nữ giao hợp, mỗi người lấy tự căn xúc chạm nhau. Tuy không có ngoại cảnh xúc chạm thật nhưng có tác dụng làm thành hiện thực lưu xuất bất tịnh.
Nếu chỉ là thức tướng tự nó cùng hợp hội tạo thành động tác đó, điều này đã như vậy, thì đối với các sự khác cũng như vậy. Tuy không có ngoại cảnh đao binh ác độc, sương mù, mưa đá làm thương hại, nhưng nương vào Thức đó mà có đao binh độc ác, bởi lý gì mà không thành sự tác dụng này? Đã không có ngoại cảnh thành cùng chung thừa nhận, thì làm sao chấp nhận được có lỗi của Tông? Các sự kia quyết định không thể thành tác dụng, thì thức này cũng đối với xúc sai biệt của xứ tách rời, trên phần thức hiển hiện tướng trạng này, liền trở thành tự tông có lỗi bất định, nhưng chỉ đối với thức mà sự việc tinh chảy được thành.
Lại có người nói: Nhớ nghĩ như đây (mộng) mà các loại có sinh, không thấy có vào mọi lúc, vậy những gì nói đây không thể trở thành nhân, vì có lỗi bất định. Các căn (tình) khi tỉnh thức đối với sự tác dụng cũng phải thành, vì nhân của sự bất tịnh chảy ra là do thức chuyển. Sự đó nhất định không thành nhân của tác dụng, vì phải căn cứ vào thức của tổng tướng. Nói không thể thành, vì thức sai biệt. sự thấy của câu hỏi đầu (sương mù …) tức thí dụ không đồng. vì đây nói: Thức có thể làm dụng, thức tăng thượng đó cũng có thể sinh. Hoặc câu hỏi thứ hai cho rằng thức đó có thể làm hết thảy tác dụng, thì cùng với nhân không thể thành sự, tức có lỗi bất định. Nếu như thế thì chỗ nào được có như sự quyết định này đồng với không có cảnh, hoặc khi (thời) có duyên thì có thể làm sự tác dụng mà không phải tất cả thời? Vì công năng riêng khác, do công năng của các duyên kia mỗi mỗi đều khác, tùy công năng của nó mà làm tác dụng. Lại nữa, ông cùng với các sư chấp ngoại cảnh, lý đó tương tự cảnh đã đồng có, tại sao các sự không tất cả thời đều thành? Do đó phải thừa nhận đối với các sự riêng khác, mỗi mỗi đều có Thời của công năng tác dụng để trình ra dị tướng của nó. Đây tức là đồng với chỗ thấy của Duy thức.
Có chỗ khác lại nói: Theo lý thì thật ra không do xúc nhiễm nữ hình mà có thể sinh ra bất tịnh, khi thức tỉnh thì cũng như thế, bởi tâm nhiễm ái cực trọng hiện tiền, gây ra tướng chảy tràn này. Do trong mộng có lực khác nhau của đẳng vô gián duyên mà liền dẫn khởi tác ý phi lý, bởi đấy làm nhân thấy bất tịnh chảy ra. Như trong mộng dù không có cảnh thật, mà có thể lưu xuất bất tịnh, Nếu không thì các sự trong mộng như uống độc dược, ăn quá độ, xúc chạm nữ hình, thân thể đau nhức, các căn sung túc sinh sự nam nữ… đáng lẽ cũng phải thành hiện thực. Cho nên biết chắc rằng, như trong mộng xuất bất tịnh không có cảnh mà có dụng. Như vậy khi tỉnh thức tuy có dụng mà không có cảnh, về lý là không tương ưng với mộng nhưng dù không có cảnh mà dụng của thức vẫn thành. Nghĩa là nếu lúc tỉnh thức, cho dù cảnh kia không phải có mà thừa nhận đó là tác dụng của chỉ có thức được thành. Đây lã nào không phải là khéo phù hợp với Duy thức hay sao? Luận về không cảnh thì có gì không yêu mến?
Nếu nói có riêng như ý thú này, thì những chỗ có xúc v.v… đều nhờ ngoại sự mới thành tác dụng, và lý chỉ có thức lý đó không thể thành. Như gỗ Chiên-đàn mài làm bột hương dùng để thoa lên, tiếp xúc với thân thể, mới có tác dụng trừ nóng bức khiến cho được mát mẻ. Nhưng sự chảy tràn bất tịnh này chỉ nương vào Thức mà sinh, nên sự này về lý chưa được đích đáng. Nương vào cảnh của xúc v.v… mà có tác dụng, thì không phải chỗ đây thừa nhận, cũng do không phải không thừa nhận có ngoại xúc, mà muốn khiến cho kẻ khác nương vào thức xúc này, mà tác dụng được khởi. Do đây không nên so sánh tác dụng ở chỗ khác, trở thành lỗi không phải có. Cũng do nghĩa này, nên những người thành lập chỉ có thức cho rằng các tác dụng sai biệt hiện có của sự chỉ đều là từ thức xứ mà sinh, nên chợt tạo ra vấn nạn: “Đã không có ngoại cảnh thì như thế nào lìa thức mà có thể có tác dụng làm thành sự? Đã có trình bày này thì mở ra thí dụ: Do như sự tổn hại trong mộng được thành, điều này đối với Duy thức có thể có tác dụng và đã có thuật khá đầy đủ ở trên. Nếu như thế thì trong mộng uống độc dược… phải thành thân bệnh, thì đây cũng do Duy thức có tác dụng, cũng như đối với cảnh mà có quyết định thuộc về (Thời, Xứ…). Đây tức trả lời câu sau mà ngược lại để lấp chỗ nghi trước: Hoặc có khi thấy uống độc dược… tuy không có thật cảnh nhưng có tác dụng. Do thấy không bị rắn độc mổ, nhưng có nghi ngờ rằng độc có thể khiến cho ngất xỉu chảy mồ hôi, tâm mê sáng.
Hoặc bị rắn độc mổ thì cũng trong mộng do chú thuật của chư Thiên tăng thêm lực, mà khiến cho ăn no, khí lực sung mãn. Lại nữa, nghe kêu gọi, người vì cầu con cái mà ẩn nấp trên giường, mộng thấy có người cùng chung giao hợp liền được con cái. Làm sao biết được người kia bị độc... làm thương hại ở trong mộng là không phải có? Vì sau khi ngủ dậy thì không thấy gì cả. Hiện tại chỗ luận này đồng với loại kia. Nghĩa là hiện tại tỉnh thức chấp vật hiện hữu cho là thật, đồng như trong mộng thấy độc dược… chấp là không phải sai lầm nhưng khi chân trí giác ngộ thì không thấy gì cả, đồng với Thể trong mộng kia không phải thật. Rõ ràng trong mộng người kia thừa nhận sắc ấy là thật, cũng nhận được sự khổ không phải ái này, thì dụng của quả độc dược… liền thành thật có. Nếu nói không có, chỉ có tướng độc mà dụng của quả độc không có, thì đây tức tướng trạng độc trở thành nghịch hại. Như vậy thừa nhận tướng độc thì chắc chắn trở thành vô ích, vì trên thức đó thể của thuốc không có. Cho nên quyết định biết thật sự không có ngoại cảnh, chỉ khi nào tâm giác ngộ mới sinh ra tác dụng biết như thật. Đối với mộng và tỉnh cũng đồng như vậy. Đây là chân thật thành tựu xứng với đạo lý. Từ trên đến đây lại tùy theo sự như đã nói, đã đem thí dụ cụ thể về mộng và quỉ. Như đã trình bày bốn thứ vấn nạn, mỗi thứ đều làm thí dụ xong. Bây giờ thí dụ thêm Nại-lạc-ca, để đáp các vấn nạn kia, sự đó khéo thành. Nghĩa là các vấn nạn về do hữu tình cực ác và lính ngục cực ác có quyết định xứ và thời và bất định, đều thấy, tất cả không lìa thức mà có riêng hình, cùng với các khổ thô kệch bức hại dữ dằn, do chó quạ v.v… Tùy sự đánh khảo đến cuối cùng thọ tội. Có thể đem thí dụ này mà tùy câu đặt vấn nạn. Phàm các giải thích trả lời, như trên nên suy nghĩ.
Lại nữa, về lý thật không có lính ngục cực ác. Như các việc đã nói, có quyết định và bất định, do đâu mà được sinh? Rõ ràng cũng là ở trên tâm của hữu tình kia mà khởi tác dụng nhân sinh khởi này và có tác dụng, lúc đó mà được sinh, khởi những đối tượng thấy có nhiều tướng khác nhau, dựa nhờ vào công năng. Tất cả đều do nghiệp lực sai biệt tương tục tùy chuyển của nội tâm mà làm chánh nhân. Lại còn dựa vào chấp thủ v.v… làm thuận duyên cùng tương trợ, nên tùy theo sự mà khởi chuyển thành các sự thấy… các quả dị thục đều hiển hiện. Do đây tuy không thật có lính ngục, nhưng trong đó phải nhờ vào tăng thượng lực của ác nghiệp tương tự và tự tạo nên cùng ở cảnh địa ngục mà chỗ thấy quyết định… cũng lại đối với tâm của chúng sinh kia mà sinh tác dụng. Tức là đối với các sắc thân… Của lính ngục kia không phải thật có hiển hiện bên ngoài mà đều là từ thức sinh khởi. Nhằm thuyết minh nghĩa đây mà tạo sự thành lập này. Nhưng do không thể đợi có một cảnh lìa thức, là chủ thể biến khắp, để đưa ra lỗi mâu thuẫn. Giống như cảnh của xúc… là tự tánh của sắc, là đối tượng được lập của xúc, hoặc nói chỉ là sự thật mà quyết định chấp cho rằng cái đã thành lập. Do đó việc nói đem ra lỗi kia làm phương tiện. Phải biết tức là hiển hiện tướng thành lập của tự tông mình, mà trong đó nhân tùy thuận sở lập, lấy Thức trong mộng làm dụ của nó. Tức ở đây có người chấp nói các tướng mạo hiển hiện trước mắt đây, các sự thể vốn có do xứ thời quyết định… các nghĩa được trình bày nhờ đây, giống như tâm ở trong mộng từng trải qua khắp đủ. Có tưởng phân minh sau khi thức dậy, khi thấy sắc... thật ra cũng không duyên với sắc của phi thức, chưa hẳn phải cần cảnh của sắc… hiển hiện, nhưng do khi thọ dụng chung quả dị thục mà đồng nghiệp chiêu cảm, có sinh khởi tác dụng tâm thuộc về một trên chúng tương tục của mỗi hữu tình không nhất định. Cũng như bầy ngạ quỉ đói khát, có chung nghiệp ác mà thấy sông mủ… hoặc như đối với xứ cực ác, thấy lính ngục dữ dằn, nên ở đây thích ứng phải thành lập cả hai. Như cảnh hiện thấy có tác dụng của nó mà hiển hiện, nhưng ở trong mộng chỉ có thức tướng, thấy cùng với người nữ làm các sự giao hợp, cũng như, đều cùng chung thấy các lính ngục với, các sự khổ hại của nó, đều có thể thuật. Lẻ nào không phải cần lính ngục cực ác, thành không có rồi mới có thể đem làm sự năng lập. Điều này không thành, liền trở thành không có lỗi của đồng dụ, chắc chắn không có lỗi thành tựu như vậy. Do những vật này cũng lấy đem làm hữu tình, cũng như không có nói rằng lìa các sự chấp thọ và chấp phi Thọ, nhưng ở đây cũng không phải là sự chấp thọ, cũng như ngói gỗ, cũng như loài côn trùng kiến ong, do chính nó không phải là số hữu tình thì có ý gì mà không thừa nhận lính ngục và chó quạ… là số hữu tình, nhưng ở đây đồng thấy hình thế hữu tình và có dao động, cũng không nhờ cậy duyên lực bên ngoài như các Tát-đỏa khác. Nếu vậy, đây liền làm các nhân thì không thành. Câu vấn nạn này phi lý, vì chỗ có động tác của các Na-lạc-ca không chờ ngoại duyên, mà là các nghiệp tội ác trước kia của Nalạc-ca kia nhậm trì các sự tạo tác dao động, cũng như bóng cây nhảy múa giống như tướng của chúng sinh.
Lại do lính ngục kia chắc chắn không phải là hữu tình, vì không thuộc về năm thú, (Trời, người, địa ngục, ngạ quỷ, bành sinh), cũng như gỗ đá. Do đây cho nên biết, chúng quyết định không phải đồng với loại ác sinh. Như các chúng sinh ác khác sinh vào xứ này, đồng thọ chung các khổ, nhưng các lính ngục kia không thọ khổ này, tuy đồng cõi với các hữu tình, địa ngục mà không đồng theo các khổ chung. Cũng như trì-man không phải Na-lạc-ca. Nhưng mà các loại ác sinh đồng thọ khổ này, là do cộng nghiệp của họ cùng sinh xứ này, nếu khác với đây thì sự sinh cũng còn khó được, huống chi là bị hại? Tuy có lý này, nhưng lính ngục không thọ khổ kia, không phải cộng thành. Đây không phải chánh là nói họ sinh ở đây, không thọ nhân sự khổ hai đồng như hữu tình địa ngục mà vị năng hại (chủ thể hại) không thể trở lại giống như người bị hại, đồng thọ khổ một loại thiêu đốt v.v… Nếu chuyển lại cho rằng lính ngục kia cũng là hữu tình, thì sẽ cùng não hại nhau, hoặc thừa nhận lính ngục kia có khi thọ khổ, thì điều này cũng phi lý. Do trong thời gian lần lượt hại nhau, nên có đức đây là Na-lạc-ca, đây là Ba-la, thì tính trật tự này liền mất. Vì năng hại đó có thể có tác dụng để làm nguyên nhân, nên nói làm lính ngục. Nếu một đã như thế thì những hữu tình còn lại cũng phải như thế. Đây là cả hai đều thành tánh lính ngục, cả hai tức không lìa thể tánh của Na-lạc-ca, thì thành lỗi trái nhau. Do đó, không phải là tánh lính ngục, như tam thập tam thiên (33 từng trời). Nếu ý muốn hiển bày hữu tình Na-lạc-ca đó không phải là bị hại, thì hoặc thừa nhận lý làm hại lẫn nhau là đồng đẳng, đây kia lấn hiếp lẫn nhau là biết mình có lực và hình lượng to lớn, lừa gạt nhau, thì không phải sinh sợ hãi. Giả như thấy loại kia thân hình rất to lớn, thì thầm nghĩ rằng mình dũng mãnh liền sinh tưởng muốn thắng, đã biết như vậy rồi thì đâu có sự kinh sợ? Đâu như trong Na-lạc-ca thấy các lính ngục; Huống chi hình lượng và khí lực không khác mà có thể, khi thấy họ khiến nổi lên niệm khiếp sợ! Lại nữa, đều là người coi sóc trong ngục, hình lượng giống nhau, thân lực đã bằng nhau, thì ở đây không có mạnh yếu, về lý phải riêng có hình lượng mãnh không bằng nhau, bày lộ ra tướng mạo thô dữ thì, trông thấy mới sinh khiếp sợ. Như vậy, lúc chấp hình tưởng ấy, chính là lúc loại Na-lạc-ca thọ khổ, thấy lính ngục đến thì liền sinh kinh sợ, lửa lo sợ bên trong phát ra thiêu đốt bụng ngực, khổ tương tục khổ sinh hình hài run rẩy, đủ loại ác nghiệp sinh ra như sự bức não này. Ví dụ là học trò của Thiện xảo minh trí cũng không thể biết hết các sự đó. Lý của điều này chắc chắn trái nhau, nhưng vì thế gian cũng thấy sự này. Như là có người sinh ác ý, ôm tâm độc hại, muốn hại người khác nhưng lại làm cho mình sinh tâm khiếp sợ. Giả như ở nơi cực nặng đáng kinh sợ, khi bị bắt, ngay khi ấy tuy có khiếp sợ cũng không đồng khiếp sợ phát sinh tự trong tâm. Nhưng đối với loại người luôn ôm giữ tâm ương ngạnh thì nỗi sợ luôn hiện hữu trong lòng. Hữu tình Na-lạc-ca kia thọ khổ cũng vậy. Do phần nhiều ôm ấp trong lòng sự sợ hãi giống như thân bị gông cùm khóa chặt. Vì thế cho nên hữu tình Na-lạc-ca không phải là năng hại, (lính ngục…) cũng như cây cột để trói thú vật để làm thịt, không thể gọi là vật bị hại, nhưng đây là nguyên nhân khiến cho hữu tình kia thấy sinh kinh sợ mà cây cột kia tất nhiên không phải thọ khổ.
Luận nói: Nại-lạc-ca Ba-la như người săn nai. Như vậy nên biết, những lính ngục không những không thọ khổ hại lẫn nhau, mà đối với khổ cộng tướng của khí xứ (xứ và khí vật), cũng không lãnh thọ. Nếu không như thế, lính ngục kia khi trong đất nóng, nước đồng sôi, sẽ bị thiêu đốt khổ không chịu nổi, thì sao có thể bức hại hữu tình khác ở địa ngục? Đối với đất nóng này khi thân động chuyển, thì các chi tự thân của loài Na-lạc-ca còn không thể giữ, huống chi có thể hành động? Nhưng chỉ có thể sinh hoạt trong lò sắt nóng, bể nước sôi phun trào, thân do người khác chế phục, không có chút nào tự tại, nhưng lính ngục dũng mãnh kia không phải người bị hại. Cho nên quyết định biết chúng không thọ khổ đó, giống như người làm bếp đứng xa cầm giá sắt chiên cá trong dầu sôi. Hoặc đem lính ngục làm Na-lạc-ca, do sự hại nhau của nó không có công năng. Như vậy, sẽ thành trái nghĩa về lính ngục. Nhưng do loại Na-lạc-ca khi bị thiêu hại thì không thể hại nhau, nếu như thế thì liền thành không phải lính ngục. Do đó nói Na-lạc-ca, Nại-lạc-ca Ba-la lập làm tông, là có lỗi trái với tông! Lại nữa, hoặc cho rằng lính ngục kia có khả năng chịu đựng, tiếp xúc hòn sắt nóng cực khổ, nên các Na-lạc-ca không thể hại lính ngục kia, mà như đem sinh mệnh đặt vào than lửa nóng. Hoặc có thể loại đây không thấm khổ này, như hữu tình ở trời Đổ sử (Đâu Suất). Đây là một giải thích khác về lý do ngục khác với hữu tình địa ngục thọ, khổ, của ngoại đạo và có dẫn kinh làm chứng, trở thành lỗi rất sai lầm. Tuy nhiên, tạm cho là hạng có chút ít trí tuệ, nên để hiểu văn chương thiển cận đó, nay tóm lược nêu ra:
Ngoại đạo hỏi: Ở địa ngục, hạng lính ngục không thọ khổ thì tôi không thừa nhận. Vì sao? Vì Kinh nói: “Này các Bí-sô! Có Nại-lạc-ca gọi là lục xúc xứ, nếu các hữu tình sinh vào trong đó, thì khi mắt nhìn sắc, họ thấy toàn sự vật không đáng ưa”. Thật sự, các hữu tình đó có những sự như vậy, lính ngục là phi tình thì họ xem thấy những gì? Cho nên, những Luận giả chấp không thùa nhận chúng là hữu tình, thì không có cơ sở, như người nhai nuốt hư không cho là có.
Ngoại đạo lại hỏi: “Phải chăng các Na-lạc-ca khi thọ khổ đó sở dĩ, có sai biệt, được thân khác là do có một tội vô gián, và nhiều tội vô gián? Nếu vậy, giải thích này chưa thể trong ý. Như thế trước nói đến loại hữu tình sinh vào Nại-lạc-ca khi bị khổ bức bách”, tức là phải lựa riêng với hết thảy khổ độc của các cõi khác. Nhưng trong ngục đó, ngoài hết thảy cộng khổ đều đồng thọ, còn các Na-lạc-ca khác do gió nghiệp nặng thổi kinh hoàng mãnh liệt, nên thân bị cực khổ. Một Vô gián tội, thì không thọ khổ đó, đối với bọn nhiều tội Vô gián thì khổ mãnh liệt. Vì không đồng thọ cho nên liền thành bất định. Nhằm làm rõ sự này, nên loại trừ lính ngục kia ra, còn các Na-lạc-ca thì không có sai biệt. Vì cõi của lính ngục là đồng khổ đều thọ, tức là chỗ lập Tông không có khác nguyên tắc chuyển sinh của Tông đây thể thành tựu bất định? Vì một Vô gián cũng thọ đồng khổ?
Có Ngoại đạo hỏi: “Nếu nói do lính ngục đó không thọ khổ.” Thì không phải trả lời chính xác. Vì tuy có bất định, nhưng cũng không nên làm sự phán định: Thấy một thọ khổ, khiến cho thấy những người khác cũng vậy. Hiện thấy thế gian cùng chung thấy sự việc như sửa, bọ cạp cắn chết dê, lạc đà, nhưng một phần chúng lại bị chim ăn. tạm căn cứ loài bàng sinh cũng có sai khác này, cho đến cõi người cũng thấy có một loại không thọ khổ, như hoạn khối, là người thầy chữa bệnh đạp lên sắt nóng, rồi dùng chân nóng dẫm lên chỗ bệnh. Bệnh nhân tuy bị nóng khổ, nhưng chân của thầy thuốc thì không hề bị đau đớn. Nhưng thật sự đều là hữu tình không có sai biệt. Đây cũng vậy, tuy lính ngục và Nại-lạc-ca đều cùng sinh pháp khổ, nhưng vì lính ngục không thấy, cho nên không gọi họ là Na-lạc-ca cũng như thấy bò cạp độc có thể đoạn mạng căn.
Ngoại đạo nêu ra đây cũng chỉ là trình sự diễn thấy rộng, nhận thức không khó theo thế lối tục không quan hệ với sự khế lý được luận ở đây. Nếu nói chỉ căn cứ theo cõi tương tự, thì cõi đó thu vào Xứ của Tông này, tức là trong cõi đó thấy có hữu tình không thọ khổ của cõi đó. Lại hiển bày tông người khác có lỗi bất định, thì cũng chưa thể hiểu nghĩa thành lập của tôi. Các khổ quyết định của đương cõi hiện có, hữu ình kia không chung đó là do tác dụng trước (đời trước) có thể lập nghĩa, mà không phải người và súc sinh, sinh tại cõi đó. Căn cứ theo pháp thức kia cần xác định hữu tình thọ khổ.
Nhưng không thọ đó là như nói dê, lạc đà bị trúng độc bọ cạp có khổ mất mạng, hoặc bị nóng chân mà sinh đau nhức. Nếu hoàn toàn không thọ khổ cõi kia tức cũng không phải là tánh của cõi kia mà có thể có họa khổ này. Có chấp khác nói: Nhưng lính ngục do nghiệp tự tha tăng thượng sinh ra không bị hại, nếu gây khổ lẫn nhau thì người khác không chấp nhận.
Nay tôi hỏi ông giả sử có lính ngục (Na-lạc-ca Ba-la) mất ngưỡng bước đi trên không, mà bản thân các Nạilạc-ca khác rất vui mừng mờ mịt tâm trí mà thừa nhận họ không là đối tượng bị hại, không cùng chung nhất định thọ khổ hay không? Nếu nói do tự tha tăng thượng sản sinh là chỗ thừa nhận, nhưng lại chấp rằng không bị hình phạt hại khổ của xứ đó, thì do lực của ai trợ giúp? Nếu ông chuyển ý cho rằng tuy có sự tổn hại lẫn nhau, nhưng do tác dụng riêng dẫn đến địa vị khác nhau, cũng như sự khác biệt giữa bị trói và chủ trói. Như vậy, tức đem tự lời nói của mình để nghịch phá hại Tông của mình. Do chủ trói và bị trói không phải cùng lúc, lại chấp nhận làm sự trói buộc lẫn nhau. Nếu nói hai thứ chủ trói và bị trói đó thứ tự mà làm, thì điều này cũng là phi lý. Do không phải thọ nhận trói buộc gọi là bị trói buộc, và chính trói đó làm chủ trói. Nhưng hai thứ này nếu khiến cho khổ tiếp theo thứ tự, thì đối Na-lạc-ca cũng không thể lập. Vì khi thọ độc dữ và cực khổ thì không phải Nalạc-ca, hoặc khi bị người khác hại, gặp khổ não lại là Nalạc-ca. Không thể chấp nhận, trong một hình tương tục có sinh có tử, vì trở thành lỗi lớn. Đồng tại một lúc mà lẫn nhau tương hại, thì không thể thành tựu. Do không phải một niệm trước là lính, một niệm sau không phải lính mà có thể làm chấp này. Nếu bào chữa cho rằng tuy đồng một cõi, nhưng do tác dụng khác nhau thì danh hiệu cũng liền khác, một gọi là Na-lạc-ca, một gọi là lính ngục, cũng như tuy đồng một cõi người nhưng người quản lý ngục, khác người bị gông cùm. Điều này cũng phi lý, vì không dựa vào tác dụng kia. Do không phải nhờ vào tác dụng sai biệt mới nói Na-lạc-ca như bị trói buộc. Nhưng ở đây chỉ do cõi làm nhân, thì là làm thế nào để xả bỏ lính ngục? Cho nên quyết định biết vị trí có sai biệt do không phải cõi đồng làm nguyên nhân, chủ trói và bị trói khác nhau. Do tác dụng riêng gây ra, về lý phải tùy theo đó mà tạo thành phần vị, thì thật sự mới không có trái nghịch. Hoặc ông thừa nhận có lúc là cấp bậc vui riêng biệt, thì lẽ ra phải thừa nhận chung các Nalạc-ca không phải là lính ngục. Đối với chỗ lập Tông của tôi chỉ như vậy là chủ yếu. Do nghĩa năng lập chỗ này cùng với trước, khéo phù hợp và tùy thuận.
Nếu thừa nhận thật có Tánh Na-lạc-ca, vì tác dụng khác nhau, có khi gọi là cai ngục, thì kiến chấp có giai cấp này trở thành không có lỗi. Vì sao? Vị thừa nhận có định nghĩa về giai cấp khác nhau trong bài.
Tụng sau:
Nhiều đa Sân thành thảm nghiệp,
Ưa hành sự tội ác,
Thấy khổ, tâm vui mừng,
Sẽ làm lính Diêm-ma.
Nếu Già-tha [gatha: Thi kệ] này là thật nghĩa, không phải do Na-lạc-ca có tướng này thì tại sao liền nói như vậy?
Những lính ngục đó không phải là số hữu tình, tùy theo tướng sở kiến của Na-lạc-ca nên tụng nói như vậy, lý đâu có gì trái nghịch! Những người thấy gần, do thấy lính ngục cử động khác nhau, lấy đó làm cảnh sở lượng cho nên suy lượng. Nhưng tâm của họ vốn ngay thời điểm này chủng tử của thức thuần thục, nên tùy có tướng trạng sai biệt như vậy mà khởi phân biệt. Tùy theo những gì hữu tình kia thấy mà Phật nói kệ như vậy, muốn khiến cho hữu tình ác nghiệp đoạn trừ kiến chấp về tội, ở xứ Nại-lạc-ca cực ác, hiển rõ các khổ báo do ác nghiệp sinh, lại tùy theo vọng tình thấy, chấp nói có sự phi ác ngoài thức. Luận chính xác thật sự về lý đều là nội duyên tợ tướng mà hiện, chắc chắn không trái nghịch.
Có chỗ chấp khác nói: Tuy cùng làm khổ hại nhau, thời điểm này giai cấp là bình đẳng không vượt ra ngoài những cách thông thường, nhưng do không phải thời điểm này nên có vị trí sai biệt nhất định: Người bị hại gọi là Na-lạc-ca, người chủ hại gọi là Ba-la. Do đó quyết định biết các Na-lạc-ca chính là khi bị hại, thì không có lỗi là trở thành lính ngục.
Nếu chấp thời điểm này đối với sự dụng của lính ngục, là thành tựu ở bản thân, thời điểm khác lại cùng hại nhau, thì chưa từng có ai yêu thích?
Có người nói đây là do nghiệp lực mà có dị trạng, nghĩa là các hữu tình theo đuổi trở lại lẫn nhau, không ai giữ nguyên một vị trí. Do trước kia đã từng não hại lẫn nhau, lại đối với ngục xứ cùng bị hình phạt giết hại, kia đây bức hại, bị các thứ thống khổ. Hoặc có sinh mệnh, nhưng tự không có thân lực có thể hại ở kẻ khác thì chỉ biết thọ khổ, lại không có chút nào ngợi. Các hữu tình đó do trước kia cùng chung gây oán, nên khiến bây giờ làm khổ hại lẫn nhau.
Nói hữu tình kia (lính ngục) đều là Na-lạc-ca này, mà lần lượt thay đổi chung làm các sự tương hại lẫn nhau, tuy không phải chỗ thừa nhận của người khác, nhưng vì tùy theo nghiệp thức của mỗi họ mà tướng sinh ra. Nhưng cho rằng kia không phải tánh lính ngục, không phải là chủ hại, thì đây là đưa ra câu nói lỗi, hoàn toàn không có ý nghĩa, huống gì nếu thừa nhận bị hại là Nalạc-ca, thì tất nhiên chủ hại là không thọ khổ này.
Có người nói đối với đồng một cõi thì đồng loại lính ngục không nhất định phải đồng hình lượng. Như vậy, cùng là thân hình cao lớn, mạnh bạo phi thường nhưng thấy ngục tốt đồng loại thô ác dữ tợn đáng sợ, lại sinh sợ hãi. Giả sử có hình lượng tương tự, nhưng thấy thân hình kia có hàm chứa độc đáng sợ, như Miệt-lệ-xa, thì liền kinh hồn, đó chính là chủ hại.
Nếu như thế, giả như có thân hình tướng này lùn xấu, nhưng bẩm tánh của nó là dữ tợn, hoặc đối dịch với nó là hình trạng rất lớn, có phải là chủ hại không? Không thể so sánh bằng vọng tình số lượng giống như cây cỏ, hạt cải, và sự lấn hiếp của chủ hại kia sức lực thế nào mới chấp nhận là đủ. Thế nên, về nghĩa lý sâu xa là chưa thể đáp ứng trọn vẹn. Tuy nhiên, sự sơ sót đó ta cũng tạm bỏ qua, còn các sự việc Na-lại-ca hại lẫn nhau cũng không thể khác về hình lượng thế lực… thì chắc chắn phải tương tự. Hoặc có khi dựa vào cách nói đây mà hỏi cho rằng: Không nhất định phải là hình lượng tương tự, thì đây là muốn cùng với ai để mà gây khó? Nếu tư lương thân mình có sức mạnh, quyết thắng người khác, thì không có tâm kinh sợ. Như vậy khi thừa nhận có sợ, do những sự thô hại hoặc uy nghiêm, thì lời nói này trở thành vô nghĩa. Vì do sự bức bách mà sinh ra cực kỳ kinh sợ, không phải lú chủ hại, được thành lập mới nói họ có kinh sợ; tức sẽ sai lầm trong việc tạo thành. Nếu vì phương tiện để hiển tướng sai biệt, nay nhân giả (ông) lại thành lập sự thảm hại và uy nghiêm, thì đây tạo thành ân nghĩa lớn, có thể làm bạn tốt tăng thêm ý nghĩa rực rỡ của tông tôi (Duy thức). Như đã nói trên, vì lính ngục có thể tánh sai biệt nên không đồng thọ, nhận các khổ trong thế giới địa ngục lực cho nên không có khổ thiêu đốt. Đây nếu tự mình không phải (tốt) thì ai có thể chợt nói lên lời như thế? Phàm người bạn thân mật có tánh thiện thì không kể là nguy hiểm khó khăn mà thường ban cho ân huệ lợi ích. Vì muốn chỉ rõ chính người đó không thọ khổ thiêu đốt cho nên đưa ra câu nói này. Nhưng đối với thời này trợ thành lập nghĩa, tức là có ý hiển bày là bạn tốt. Do chính lính ngục không thọ khổ kia, mà có ý muốn thành lập không phải Na-lạc-ca. Nay lại nói thêm: do nghiệp lực của các hữu tình đó nên nói có lửa lớn mà nói lính ngục không bị thiêu đốt, thì đây lại đúng là chân thành lập nghĩa Duy thức. Do không có lửa thật, chỉ có tự tánh của nghiệp lực năng hoại, đã quyết định không thọ như khổ này, trở thành tự tánh của lửa này vốn không, nhưng có thật tánh, là chỗ thừa nhận của tông. Thật vậy, thừa nhận đó chính là sự tướng do thức hiện thể của nó vốn không có, mà do nghiệp lực cho nên không có lửa thật. Điều này trở thành phù hợp lý nghiệp và thức, do nghiệp đời trước làm thành giới hạn bằng nhau. Nếu khác với điều này, thì quả của tăng thượng nghiệp chiêu cảm kia đã là hiện tại, quả đó tại sao không thấy? Như người ngu si muốn dập tắt lửa, nhưng lại rưới thêm váng sữa mỏng. Điều đó đã khiến cho Duy thức tông càng thêm rực rỡ. Do nhiều lý này, chứng minh lính ngục này không phải trở thành loại Na-lạc-ca.
Nếu lính ngục không thành loại Na-lạc-ca là quỷ hay là súc sinh, cũng đâu có lý gì thua kém? Nếu đã không phải Na-lạc-ca, thì tại sao sinh vào chỗ ác, do các cõi khác không được sinh vào Nại-lạc-ca. như vậy, đã sinh vào xứ này rồi thì phải đồng với Na-lạc-ca? Lại nữa, chấp nhận cõi khác được sinh vào Na-lạc-ca, lý đó thế nào? Nếu sinh vào đồng phần của cõi sắp sinh (địa ngục), thì lúc đầu tiên sinh, hữu tình kia ắt phải không có, vì tánh của hữu tình chúng sinh không được thừa nhận là lính ngục. Hoặc không có gì không thể quyết định được, vì chúng là hữu tình đồng cõi, nhưng nếu chấp kiến giải này gọi là được sinh, thì các vị có đại oai thần cũng có tại xứ Nại-lạc-ca này để vì cứu khổ của những hữu tình đáng tế độ. Đây tuy không phải loại Na-lạc-ca nhưng cũng thấy co, cho nên trở thành bất định. Nói “không phải” tức là căn cứ theo ở đây nói thường quyết định thấy. Ý muốn nói: Chỉ ở trong cõi ác Nại-lạc-ca mà thấy có, lúc đó các sứ giả người hầu của Diêm-ma Vương, nếu Diêm-ma Vương xuất hành thì những người này phải đi theo, lúc đó Diêm-ma Vương kia cùng với sứ giả không ra khỏi bên ngoài cõi. Nếu cõi kia không có loại sai biệt, tại sao trên cõi Thiên cũng có bàng sinh? Như voi Trời... tuy không phải là cùng loài chư Thiên mà sinh ở đó, như vậy loại lính ngục cùng với chó quạ… của cõi Diêm-ma Vương tuy không phải loại của địa ngục kia nhưng cũng sinh trong cõi đó, do đạo lý này mà đồng với Na-lạc-ca. Các lính ngục, chó quạ… khi sinh vào địa ngục tức liền thuyết thuộc về loại địa ngục. Vì sao? Vì đồng Xứ sinh ra, tức là do lý này mà có thể thành quyết định, phải thọ khổ kia.
Lời bào chữa này không đúng. Tuy lính ngục, chó, quạ… sinh vào địa ngục nhưng không phải Na-lạc-ca. Tại sao? Vì không đồng thọ báo. Như bàng sinh trên trời và trong địa ngục. Nếu không như thế thì các hữu tình bàng sinh và chư thiên sẽ không sai biệt, vì xứ bình đẳng như nghiệp lực của Na-lạc-ca có thể chiêu cảm quả sai biệt bất đồng.
Những nghiệp đã tạo của hữu tình kia cũng tùy theo tự nghiệp lực mà thọ khổ đó, cho nên quyết định biết bàng sinh trên cõi trời ắt có cảm nhập quả của nghiệp vui trên cõi trời, mới sinh lên cõi trời đồng thọ vui?
Đó là do thuận với nghiệp ưa thích cõi đó mà sinh đến. Cho nên, bàng sinh, quỷ kia không thọ khổ, hoặc vui của cõi đó. Nhưng các bàng sinh ngạ quỷ v.v… vốn là có đồng phần họ phải sinh ra thì chịu các thứ khổ. Nếu không như thế thì tại sao các lính ngục không thọ khổ đó? Do đó cho nên biết, khổ của Na-lạc-ca không phải là đối tượng thọ nhận của san báo, nghiệp và cõi. Cũng như Na-thích-đà. Nếu như thế thì cũng không phải không có nghiệp mà sinh cõi đó? Điều này cũng như trước đã phân biệt rộng. Như do nghiệp lực chiêu cảm mà xuất hiện trong đó. Đây không phải là thí dụ đồng, nhưng nghĩa mà ông xác lập quyết định là đồng không thể thành tựu, không phải điều mà tôi thừa nhận.
Nhưng trong đây như núi sắt… chợt tách ra, chợt khép lại, là có chỗ động tác. Có Sư khác nói, những lính ngục đó cũng thọ các khổ đó. Thế thì Nhân và Dụ đã nói thì không đồng bộ, trước sau trái nhau. Lẽ ra đổi lại nói là thêm sở y khác nhau, hoặc do đại chúng tăng thượng, nghiệp lực khác biệt mà chúng không thọ khổ. Tại sao? Vì giống như lúc không thọ, tức câu nói này có thiếu sót. Có chỗ khác lại nói, cũng như khổ, lạc thọ trong Vô sắc giới cũng có xứ, thọ, rõ ràng người thọ nhận là có đối tượng thọ. Địa ngục cũng như vậy.
Kiến giải này phi lý. Vì hữu tình chúng sinh của Vô sắc giới không phải là khí vật, cõi của họ không có xứ thì thọ… và hành, được thâu tóm vào phương cõi nào? Nếu cho phương phần làm nhân, thì phương phần của hữu để làm nhân. Như vậy nên biết thật ra cỏi Vô sắc không có phương phần, chỉ có hữu tình chúng sinh của hai cõi là Dục và Sắc, có nhân tích tập cho nên sinh cõi đó phải có phương phần. Cũng như cõi Sắc có phương phần cõi Dục cũng vậy. Nhân của cõi vô sắc không như thế vì không có sắc, nên không có trụ xứ, cũng như không hoà hợp. Do đó, lý thì điều này không như nhau.
Nếu thế thì phải thừa nhận nghiệp tăng thượng lực của Na-lạc-ca kia sinh ra đại chủng khác, vì không phải là đối tượng được thâu nhiếp của hữu tình. Các đại chủng địa, thuỷ… trong địa ngục khởi các hình khác nhau, hiển hiện lực lượng sai biệt, như hình dạng nhan sắc của hữu tình khác nhau, hình lượng của tay chân và thân phần đều dài ngắn lớn nhỏ đều khác nhau, đối với tác dụng của chúng lúc đó mới gọi là lính ngục. Nếu vậy, phi hữu tình là lính ngục đó tại sao không chờ các thứ tác dụng ngoại duyên của tay chân và thân phần, vì muốn khiến cho hữu tình kia sinh kinh sợ mà biến hiện các thứ uy lực tăng thắng, động tay chân…? Đây là do giới gió khiến cho cử động tay chân, và các thứ tác dụng khác nữa đều thị hiện. Sức gió kia như ý thích của con người, các Na-lạc-ca tùy theo ý niệm tạo ra cũng lại như vậy, mới thấy liền phát sợ hãi, những Na-lạc-ca trong địa ngục đó, do nghiệp lực cho nên sinh kinh hãi. Như người gỗ có thể có, các thứ thị hiện được tạo ra là do đại chủng hoà hợp, dù không có cảm giác và suy nghĩ, nhưng do nhân duyên của nghiệp lực, hữu tình thấy có các thị hiện tướng trạng cử động tay chân v.v... khác lạ như vậy. Đạo lý của loại vô tình được tạo tác (do đại chủng) thừa nhận là thành địa xứ đó, và do tăng thượng nghiệp lực của Nalạc-ca, nên khiến cho thấy dê, thấy núi, chợt đến, chợt đi mà không phải hữu tình nào cũng thấy có.
Trên đây là nói sự sai biệt trong trú xứ, địa v.v… và nên biết các lính ngục không phải hữu tình, lý đó được thành lập, không có lao nhọc đưa đến sự mê hoặc! Nếu vậy, phải đều có sở duyên. Ý thích sinh khởi là sở duyên của lính ngục, các lính ngục… Cho đến xử sở địa của họ không thể đồng hình tướng biểu thị các Na-lạc-ca. Nếu thừa nhận do nghiệp lực các đại chủng địa v.v... ở trong địa ngục sinh ra các hình sắc sai biệt, biết di, động tác tay chân và đại chúng, hoặc có hoặc không có các sự trói buộc thì do nghiệp lực, lý tương ưng không thành. Thế tại sao không thừa nhận do nghiệp lực mà Thức chuyển biến như vậy, như trong mộng thấy hoà hợp sắc... bên ngoài có các ảnh tượng sinh các thứ tướng hiện. Lý phải cùng thừa nhận, có tác dụng chuyển biến, do nghiệp lực mà Thức chuyển biến như vậy nên có, trái nghịch với xứ. Hơn nữa, thừa nhận do nghiệp lực thì sao còn dùng tới đại chủng khác. Nghĩa là các Các lính ngục do tác dụng của bốn đại chúng mà chuyển biến động tác tay chân v.v… Như trong mộng thấy sắc xứ,… các hình trạng đó không có “thể” dụng. Hoặc không phải tướng sai biệt của địa… như trước đã nói về dê, núi… thì người khác không chấp nhận thành tướng sắc biến đổi. Sự biến Hóa cũng vậy, tức không chấp nhận các hình trạng khác nhau là do tha lực. Thế nên, do Thức biến các thứ dị tướng, mỗi tướng chuyển biến hình trạng cử chỉ sai biệt không đồng, lìa ngoài Thức thì không có một vật nào có thể thấy được.
Vấn đề này có ngoại đạo hỏi: Nếu chỉ do Thức chuyển biến các thứ tướng hình trạng và uy nghi sai biệt của lính ngục… là tự thức biến, vì đồng nhân khổ, mà các Na-lạc-ca không phải lính ngục. Vì bốn đại chủng này do tăng thượng quả đồng với nghiệp sinh khởi, vì vậy khi thọ khổ thì kia không đồng thọ, nên mới cần phải nói bốn đại chủng.
Đây nói như vậy là không hiểu rõ về tông khác. Thế nào là không hiểu rõ? Tông khác chỉ nói do thức của mỗi hữu tình biến hiện thấy lính ngục có thể làm các sự, độc ác, tuy do tự thức hiện mà mỗi mỗi đều thấy lính ngục, các thứ khổ cụ sát hại không thấy trái nghịch nhau. Vậy sự đồng loại kia thấy sự khổ hại hiện ra như thức của mỗi hữu tình, tức là đồng nhân nên điều cùng thọ dụng khổ. Lẽ nào, sự nghiệp của thầy và trò đã làm có đồng và bất đồng, mà đối với bất đồng lại gượng nói là đồng, cho đến địa ngục cô độc không thấy lẫn nhau vì khổ bất đồng. Cho nên, đại chủng được lập, lý ấy không thành.
Có người chấp: Nghiệp huân tập ở Xứ khác. Nghĩa là chấp Na-lạc-ca do nhân sai biệt của tự nghiệp lực sinh. Nói như vậy không đúng. Vì nghiệp đó huân tập thì lý phải thừa nhận tồn tại trong chuỗi tương tục của Thức. Na-lạc-ca kia do nghiệp lực thì không thể tích tập nghiệp lực ở xứ khác. Chỉ vì lúc ấy hợp thành nhân quả, quả là xứ của địa ngục v.v... nhân là nghiệp đã tạo. Đây cũng chính là lúc Thức duyên hòa hợp với nghiệp huân tập kia, tạo thành quả xứ, ngục tốt, ảnh tượng được sinh và đủ thứ sắc loại như tương ưng phân biệt. Nếu không như thế thì các đại chủng hoà hợp tích tập nhân nơi nghiệp lực và do nghiệp tương tục mà quả sai biệt thành tựu ngay. Như vậy nên biết, nghiệp tương tục của tự thân thì được quả nhất định, sự nhớ nghĩ huân tập tự thân duyên với chủng tử cũng không có tương tục trong các hữu tình khác biệt. đã biết như vậy, do đó nắm lấy phần ít là một người mà đều hiển thị cái tướng của tâm và tâm sở huân tập trong sự chấp giữ tương tục, dẫn đến quả sai khác thuộc về năm nẻo và lý do tự nghiệp huân tập, như quả của vô sắc giới huân tập, mới được thành như quả của Vô sắc giới huân tập, lìa tâm và tâm sở thì không có bất tương ưng hành riêng khác. Trong đây chỉ nói danh ngôn sai biệt còn thể sự không khác, nên là mật ý nói hoặc không thể lìa tâm và tâm sở mà có thể sự bất đồng, cho đến không thể lìa sinh tử, chưa lìa dục và huân tập của sắc. Ví như, bằng với sức của mình, nhờ chỗ sinh mà được sinh hành an lập. Như nghiệp của Vô sắc giới huân tập, hoặc tâm tâm sở không lìa sắc xứ, là đối tượng do đại chủng sinh ra cùng với nghiệp lực hoà hợp mới có thể sinh quả. Hoặc thức tương tục trụ huân tập quả, cho nên như niệm yêu, ghét… cũng lại như vậy. Ảnh tượng sắc do đại chủng tạo và thức biến chuyển cũng không lìa thức. Sự sai biệt của hình trạng đó mà như đã nói chấp xứ khác có quả thì chính là do huân tập vào thức mà có quả. Nghĩa là quả đã huân tập kia làm nhân của Thức này.
Có Sư khác nói: “Chỉ có lực của tự thể biến thành quả”. Nghiệp lực huân tập sinh của Dục giới, Sắc giới là chỗ y chỉ của Thức để thành quả. Như Vô sắc giới tích tập nghiệp sinh của cõi đó là đối tượng huân tập. Đây là nói chỗ y chỉ của thức vô ký là huân tập và các tụ thức khác đều có tương ưng với quả thì điều này không nên có. Do đó nói y chỉ, tức là phải khắp thuộc về tất cả hữu tình, hoặc không dùng lực mà liền phải được.
Lại có chỗ khác nói, nghiệp nhân của tự thân, quả trên một thân mà có nhân quả, cho nên nói như chỗ an trí của dị thục thức. Nghiệp là sai biệt, cho nên nói đại chủng của thân riêng khác mà an bố, quả không nên có. Quả kia nếu như vậy thì thức là ngã y, thân người khác là sở y sẽ không có quả sai biệt, vì đồng một tác nghiệp. Vì hữu tình được thiết lập cho nên đồng một dòng chảy đều là dị thục thức, và như vậy không phải tưởng sai biệt của lính ngục v.v… là đại chủng hoà hợp mê kiến lập hữu tình địa ngục. Thế cho nên trong tương tục có sự sai biệt của nó. Nếu vậy hoặc có khi thức tương tục vô gián, làm tăng thượng nhân do đó có thể sinh các thứ dị loại của thức khác thì thời này phải có nhân quả tương tục khác biệt tương tục chuyển sinh. Nếu không như thế tại sao ở đây muốn nói nhân sai biệt? Như tâm tương tục hoà hợp chủng tử là an lập nhân. Điều trong đây nói chỉ có nhân năng lập, không nói thức tăng thượng duyên là y chỉ. Từ sự sai biệt của chủng tử và thức vô gián tương tục, nhưng phải do tự thể của chủng tử tương tục mới được sinh. Nói tăng thượng, là như địa… bốn đại kia chỉ có thể làm duyên, năng tạo bốn đại cũng phải như vậy. Điều này cũng không đúng. Khi theo tự chủng tử sinh, thì nói thức ấy chỉ có duyên, nếu không như thế thì từ thức tương tục riêng có chủng tử của bốn đại. Cũng như khi mất ở Vô sắc giới sinh Sắc giới, tăng thượng quả này là sự chiêu cảm của dị thục nghiệp, mọi tư cụ được thọ dụng cũng như dị thục quả. Đây là sự chiêu cảm của tự nghiệp được yêu thích tương tục. Chánh lý này thuận theo A-cấp-ma. Nguyên nhân gì không thừa nhận quả do thức biến?
Đây là do (ngoại đạo) tự thấy phi lý tà chấp cho rằng trái với A-cấp-ma, là suy nghĩ gượng ép câu thành một khả năng nào đó, liền nói là quả của một thức nào đó. Không có cơ sở tại sao chấp nhận. Vì Kinh A-cấp-ma không lập Duy thức. Hơn nữa nếu lìa ngoài Duy thức không có sắc v.v… thì không nên riêng nói có mười hai xứ. Cho dù không lìa thức của nó, thì cũng không phải lìa, nương hai xứ mà lập pháp thiện v.v.. Như vậy nên biết có sắc xứ… đó là Phật thuyết. Nếu lìa sắc... thì Duy thức được lập không thành, trái với Phật thuyết. Hoặc thể của sắc v.v… thật có, cũng như ý xứ, đó là Phật thuyết. Thức và sắc cũng không phải có riêng, cũng như pháp xứ.
Lý này không đúng. Dù nói thế nào đi nữa cũng không thể ngăn lý Duy thức. Tại sao vậy? như có kinh Đức Phật, Thế Tôn nói đến hữu tình hoa sinh, đó là mật ý nói dựa vào tâm tương tục không gián đoạn có thể đi đến một đời sống khác (Trung ấm), chứ không phải nói có một loại sắc xứ… giống như hữu tình hóa sinh, cũng không phải nói thật có hữu tình Hóa sinh, đây là nói mật ý. Vì muốn điều phục một loại hữu tình, nên Phật mật ý (ngụ ý) nói có hữu tình Hóa sinh, đó là loại hữu tình bị tổn hại, do chấp đoạn, những người tự ý vui thích làm, không tin có đời sau, không tin có nhân quả thiện ác, vì muốn tẩy trừ ác kiến này cho nên Phật nói tâm tương tục không đoạn. Nói tâm tương tục là hiển đời sống đương lai, đâu chết, kia sinh thì cũng lý đó. Sự tương tục không đoạn tạm nói có Hóa sinh, đó cũng là mật ý, nói lìa ngoài thức lại không có ngã riêng. Tại sao biết như thế? Như Khế Kinh nói: “Không có Ngã, không có chúng sinh nhưng có nhân của pháp”.
Khế Kinh không nói như thế, Kinh đó không nói hữu tình cũng có cũng không, cho nên Khế Kinh không trái nhau. Nói tâm tương tục là chỉ rõ khả năng không đoạn của nó có thể đến đời sau. Như vậy phải biết như sắc xứ… đây là thành thục một loại hữu tình mà nói mật ý này. Cho nên nhân được thiết lập cũng không có lỗi mâu thuẫn với tự giáo. Thừa nhận này cũng không nhất định. Tại sao vậy? Vì căn cứ vào Thế tục đế, Phật nói riêng có hữu tình Hóa sinh; không có hữu tình hóa sinh, Phật ban đầu cũng không nói lìa thức uẩn rồi mà có thiện bất thiện và quả của nó. Riêng có hữu tình là nhân bất định. Cho nên, Phật nói để trừ đoạn kiến chấp không có đời sau. Như đời sau tâm tương tục không đoạn, đối với thức uẩn đó giả lập hữu tình, trong ý nghĩa sơ lược mà nó có. Lìa tâm không có cảnh, có bốn ý, những gì gọi là bốn: 1. Mật ý. 2. Cảnh giới. 3. Hiển quả. 4. Ý nghĩa sâu xa. Để phân biệt đối tượng trói buộc có nhân duyên như vậy nói có mười hai xứ. Tất cả mười hai xứ này sẽ phải kiến lập, thứ tự theo bốn ý trên mà phát khởi như lý vấn đáp. Mật ý nói mười hai xứ là thế nào mà có chúng sinh như tâm tương tục. Tương tục không đoạn, nói hữu tình thì năng thuyên, sở thuyên nơi tâm an lập chấp hình tượng sự thế nào? Trong đó các cảnh sắc thanh… như vậy phải nên phân biệt.
Thức từ chủng tứ tự nó sinh ra cảnh tướng tướng tự mà chuyển thành nội xứ ngoại xứ. Phật nói đó có mười thứ. Từ nhãn xứ kia... sinh sắc xứ kia..., như lý nên biết. Đối với hai xứ kia nói tướng chủng tử của mười thứ này và thức kia. Như Đức Thế Tôn nói, vì thành tựu xứ v.v… mà nói cùng thừa nhận sự sai biệt từ mắt đến thân. Đây là muốn thành lập nói sắc màu xanh v.v… phân minh hiển hiện, là đồng loại sắc từ thức kia khởi. Vì sự an lập thù thắng của chúng tử thức ở người chưa lìa dục, cho nên được sinh ra từ các chủng tử ấy. Tuy tạm thời quả an lập chưa hiện thọ dụng cho đến khi nào chưa được duyên lực sinh diệt vô gián tương ưng, trong từng sát-na tương tục, nhưng vẫn đạt được thể tánh vi tế xảo diệu sai biệt chuyển biến đạt được thù thắng, như lúa thóc, đất..., làm duyên hoà hợp tăng trưởng, thể tánh bất đồng cứ chuyển mãi mà an lập các mầm xuất hiện. Như chủng tử của pháp tánh bên ngoài này, bên trong cũng vậy. Các chủng tử này trong Tâm tương tục hiện tiền tương đối không gián đoạn, trong khoảng sát-na có thể sinh ra thể tánh sai biệt của màu xanh… Mà chủng tử này nói là Nhãn giới. Như vậy lần lượt hiển hiện làm tánh quả của các chủng tử kia. Tâm và tâm sở an lập sắc này làm Nhãn xứ của nó, các xứ kia cũng vậy. Nếu như vậy sắc sai biệt hiển hiện thì tức là thể của thức hòa hợp, tác ý (cảnh giác) chủng tử màu xanh tại A-lại-da Thức, do chưa hiển hiện nên thức có thể tác ý, tự thể sai biệt của ảnh tượng biến dị, màu sắc của Như Phả-chi-ca-lưu-ly Vân mẫu, vì bên trong của một vật mỏng, tùy theo sắc gốc của nó mà ánh hiện ra ngoài. Sự ánh hiện của Thức cũng như vậy. Đây là chỗ Thế Tôn phân tích như lý, nói là sắc xứ, nhưng trong tự giáo thì ý thức đó hình trạng trụ lập không đồng, do đó vì lợi ích cho nên nói sắc này là sắc xứ. Như vậy cho đến ảnh tượng cứng, ướt, nóng của thức, sở y và sở duyên lực dụng rất thù thắng, đều là sự do dị thục thức sinh ra, ảnh hiện tướng trạng của chủng tử xuất sinh, là đối tượng nhận lấy của thanh và danh biến dị sai biệt. Như vậy phải làm thành phần đoạn Sắc, chỗ an lập A-lại-da Thức công năng bất đồng. Những người có trí thì phân biệt biết rõ, nhưng phân riêng ra nói nội ngoại xứ, an bố sai biệt, đó là mật ý. Như an lập giới, đây là lập thức giới y chỉ ý giới nương vào sáu giới xuất sinh, như vậy ý giới tự tánh khác nhau, nhưng cũng nói mười tám giới kia vậy! Như dị thục thức cùng với nhãn thức… thứ tự làm chủng gọi là nhãn xứ… riêng từng xứ hiển hiện. Tại sao gọi là chủng? Do có thể sinh ra các vật mầm..., thể tánh riêng khác, như đại năng tạo và sắc sở tạo, cùng thừa nhận xuất sinh mầm của tự loại, vì sinh sai biệt, cũng như các hạt của lúa nếp..., thế gian cùng thừa nhận. Thể tánh của nó khác loại không phải một, mà có thể xuất sinh Nhãn và Nhãn thức. Cùng với sát-na thứ hai tương ưng, từ hai giới đã sinh được này, chúng duyên, tùy thuận tánh của tác ý vốn được thành lập, nên không phải là một sự một thời có thể sinh, như một tâm sở có thể riêng biệt sinh vô lượng tánh sắc. Sự này cũng vậy, thức của dị thục đối với nhãn xứ… hoặc đồng hoặc dị, nên khi được thức sinh thì tự thể khác nhau. Thức của dị thục làm nhãn xứ… thì sắc kia vi tế, thức của các nhãn căn v.v... Sinh ra các thứ công năng, không đồng, rất khó thấy, cũng không thể như đây mà có riêng nhãn… hoặc duyên với bốn đại thanh tịnh của sắc... Như vậy thì khác với A-cấp-ma, Phật nói: Xứ của nội nhãn v.v.. là sắc có thấy, có đối do bốn đại thanh tịnh tạo ra như vậy, cho nên thân… Cũng lại như vậy. Đây thì không giống như lý là ảnh tương của Thức? Vì mật ý nói, do bốn đại đó không lìa tướng phần của thức, đây cũng không chọn là Thức duyên với màu xanh mà chính đó là chủng tử, vì huân tập Thức chấp trước tướng, chủng tử của thức do sự huân tập của thức đó, là đối tượng được giữ gìn của thức dị thục. Điều này cũng không đúng. Có sắc thanh tịnh, có thấy có đối. Không thể như vậy. Vì nếu sắc có đối v.v... thì sự hiển hiện của thức sẽ không phải được huân tập bởi nhãn thức… Nhưng nếu chủng tử mục nát mà dựa vào đó làm sở duyên, thì sự an lập biểu thị điều này cũng chưa làm rõ ràng sự an bố phân tích trong Acấp-ma. Do là A-lại-da Thức từ vô thuỷ đến nay nhân quả triển chuyển vô lượng công lực có thể gồm chứa, riêng biệt phát khởi thể sắc đợi nhau, mà từng giới xứ kia sinh hiển hiện riêng, không phải tất cả thời hay một thời tổng sinh. Như vậy nói rộng sự sai biệt của nhãn… cho đến thân tướng cũng lại như vậy. Vì muốn chỉ rõ hiển hiện lực thể tánh thù thắng của chủng tử thức nên trong Khế Kinh Phật nói an lập A-đà-na Thức, tức như tương ưng với duyên v.v... mà ảnh tượng của địa đại… hiển hiện. Thể tánh của các loại mầm sinh do thức an lập là không tổn hoại, nhưng vì lực hòa hợp hiển hiện của hình trang mầm kia nên thể tánh tùy duyên với cứng v.v… mà hiện sinh. Vì có hòa hợp giữa quả sắc xứ và nhân vốn có của A-lại-da thức, ảnh của địa v.v… biến dị bất đồng, ở bốn đại năng tạo hoặc ở sắc xứ. Nhưng đây giả sử lập thành điều được nói của ngữ nghiệp, thì đối với vô sắc giới tuy ngữ nghiệp chuyển nhưng lời nói ý nghĩa không thể phù hợp, bởi trong cỏi vô sắc thì sắc không hiện, hoặc sắc đoạn. Cho nên không thể nói như vậy: Tuy có chủng tử của sắc, mà không phải cảnh của nhãn. Vì lực duyên bóng dáng của sắc chủng ở cõi này nên kiến lập quả sắc do nhân này, mà chất ngại không thể thành tựu làm tổn giảm sự soi chiếu của người có nhãn căn, hoặc không phải làm thanh tịnh các sắc chủng đã tiếp nhận mà mới có thể làm đối tượng sử dụng. Như vậy cho đến thân không tạp loạn sở y, sở duyên, cái được an lập ở cõi kia nếu như tánh đoạn hoại và mục nát ở đó thì lý được lập ra phù hợp với có. Cho nên trong đây nếu tùy sắc loại thì mỗi mỗi phân biệt đều chuyển mãi vô cùng.
Có chỗ khác lại nói: Nói mười hai xứ là muốn thành thục một loại hữu tình, đây là nói những người vô lực, cũng là nói nghĩa “Vô” (không có). Lý vô tánh của con người (Ngã) thật vi diệu sâu xa khó hiểu khó nhập, cũng khiến cho ngộ nhập, do đó Phật thuyết lập nghĩa Duy thức. Lại giúp cho những người vô lực như vậy cũng giúp họ dễ nhập vào sắc xứ đó. Lại vì tội lỗi vô lượng, nên môn Duy thức giúp cho những người chấp Ngã lìa bỏ Ngã, như nói Khổ đế là khổ của thân, giúp lìa bỏ chấp trước thân. Như vậy nói sắc xứ… tức mật ý nói đó là do chủng tử sắc mà Thức tăng thượng cuồng loạn đã nắm giữ, chẳng qua là đặt tên nhân theo quả vậy.
Luận nói: Thức từ tự chủng sinh, vì đồng tánh với nhân, cũng như Ý thức, không phải như tướng của thức, cảnh của năm thức thân làm sở y, sở duyên là có chất ngại. Hoặc không lìa thể tánh của tâm tâm sở và các nhãn… thức kia cùng chung tác nghiệp, làm nhân năng sinh, cũng như ý xứ và pháp xứ. Thuyết này biểu thị ý của Tô-đát-la. Kinh chỉ nói ý, không lập Tông nên chỗ phá cũng không thành lập. Chỗ thành lập ở đây chỉ có phần ít nghĩa, nếu lập nghĩa này thì không nên nói nhiều thêm nữa để tạo nhiều luận. Điều này làm sao biết được? Cũng là mật ý nói thành lập quả cho đến cảnh giới, là để ngộ nhập lý vô tánh của con người (Ngã), mật ý nói Mười hai xứ nhập tánh nhân không có nói thập nhị xứ cũng lại như vậy. Nếu lìa tự tánh sắc của nhãn… rồi thì có thể tiến vào tu tánh vô ngã của con người. Tại sao vậy? Vì Ngã là từ hai xứ nội, ngoại sai biệt, tức là sáu cảnh trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp và mắt, tai, mũi, lưỡi, thân ý mà chuyển sinh như vậy. Cũng không từ sai biệt của sáu cảnh mà có người thấy, cho đến mắt tiếp xúc, tác dụng của mắt v.v… lìa tự tánh này thì không phải riêng có tác giả của nó. Nếu nương vào mắt… mà tạo tác sự nghiệp tự tại thọ dụng, nói đây là ngã là đối tượng trói buộc của ngã gìn giữ thì, nay trong đây chỉ có nội ngoại xứ hoà hợp tự tại. Lại tác dụng của mắt… có sinh diệt, nên đây cũng không phải mắt… Làm nhân cho ngã. Nếu mắt là Ngã, thì không có xúc đối nên thường cùng với hữu tình không xả lìa nhau. Nếu chỉ nói là nhân rõ ràng chủ thể tạo tác (tác giả) và nghĩa của nhãn xứ cũng như trước nói. Cho nên, từ đó một loại Ngã riêng biệt không sinh, vì vậy có thể ngộ được lý vô tánh (không có tự tánh) của con người (Ngã). Nếu có thể điều phục tánh vô ngã này thì cũng có thể tiến vào cái ngã của Niết-bàn (thú tịch). Tại sao vậy? Do nơi sinh tử thấy nhiều sự bức bách, vì khổ và vô thường, trong sinh tử, tâm sinh chán lìa với sức mạnh của cái thấy vô ngã, có thể xả bỏ liền. Vì người sợ ngã đoạn, nhân thứ tự sẽ diệt tận, cũng như củi hết thì lửa liền tắt ngay, do đó Phật nói: “Vì các loại này mà nói mười hai xứ”.
Có người nói trong đó không vì lí vô tánh của con người mà nói mười hai xứ, mà vì hai tướng này không vật hữu sai biệt nên điên đảo chấp làm Ngã. Vì đối trị, nên đây nói lý bằng nhau, như lấy điên đảo đối trị điên đảo.
Đây không phải là chỗ thừa nhận và cũng không khéo hiểu. Những xứ… Này là đối tượng được thành lập của Ngã lẽ nào không có sai biệt? Tâm và tâm sở thể tướng sai biệt, hoặc như khi tâm tâm sở của ý chí ưa muốn, nhưng nhãn xứ kia không phải nhĩ xứ, do đó đây nói tướng sai biệt.
Ở đây cũng như vậy, không phải cùng lúc một thức mà sinh hai thứ nhãn xứ và nhĩ xứ kia, là ưa muốn tự tánh của nhãn xứ v.v… Khi sắc trụ tánh vàng thì không phải tánh bạc… Nhưng mà tướng không có sai biệt. Vàng lúc này đã lìa sắc rồi thì không thể nói khác đi là có riêng vật của nó. Đạo lý không có sai khác là như vậy, tức không đối với thể tánh mà nói có sắc…
Nếu nói như đây tức là vì điên đảo về tướng không thể đối trị, thì ở đây đồng với trước chấp tánh hữu tình. Như hữu tình kia đối với xứ vô ngã mà thấy ngã, thì đó là điên đảo chấp tánh, sự thấy điên đảo này, ở đây có thể trừ bỏ giống như trừ bỏ sắc xứ... Vì trừ ngã điên đảo nên nếu lúc này đảo tâm tương ưng không đoạn, không điên đảo, thì điều này cũng là phi lý, và sự ưa muốn tự tánh trong xứ tương tự không điên đảo, thì đây cũng là không khéo hiểu lý trước và sau.
Hoặc có người nói: Phương tiện ngộ nhập con người (Ngã) không có tự tánh, là nói sắc xứ có thể tánh của nó, cũng như ý xứ và pháp xứ. Nếu tâm tâm sở là tự tánh của ngã, thì sự yêu thích kia (xứ) không có gì để bàn cãi. Nhưng nếu lìa tâm, tâm sở có một ngã thật, thì không có thí dụ.
Phân biệt luận bàn như vậy là dựa trên loại tổng tưởng, không phải để nhất nghĩa. Nếu nói đó là phương tiện tiến đến ngã không có tự tánh cũng không đúng. Như phải quán sát cái phương tiện xảo diệu đã nói sắc xứ được an lập như đây. Nhưng Phật thuyết, chỉ có như điều phải làm này, là muốn khiến cho hội nhập lý Ngã không có tự tánh thì đâu phiền toái nói thêm riêng chỉ có tâm. Điều này đã không phải có, như thế tại sao nói mười hai xứ là mật ý? Điều này cũng phi lý? Đó là vì Mười hai xứ nên lại phải nói pháp không có tự tánh là sự rất quan trọng muốn giúp cho ngộ nhập. Vì thế Đức Thế Tôn nói các pháp chư sắc... nhưng không có tự tánh, là muốn giúp cho các thừa khác và các đại Bồ-tát đắc vị vi diệu thù thắng của Như Lai, muốn làm lợi ích lớn khắp các cõi phải như thế nào. Nghĩa là các pháp Sắc... tương tự hiện tiền, chỉ có Tâm đó, trừ Thức ra đã không hề có một chút vật nào làm tánh của sắc, là sự có thể thấy. Do đó cho nên biết, các pháp sắc... không có tự tánh. Ở đây nói có ý hiển tự tánh của các sự là do lực của tự thức biến hiện sinh khởi, lý trở thành quyết định. Tùy theo các sự việc vốn có, vốn biết hoàn toàn không thể lìa thức mà riêng có đối tượng có thể chấp giữ, chỉ là do thức này mà hiện tướng trạng. Do đó cho nên biết, thật không có tự tánh thì liền có thể ngộ nhập lý pháp không có tự tánh (vô ích).
Có người nói: Nếu nói vì ngộ nhập lý pháp vô tánh, thì đây là căn cứ công năng thù thắng (thắng nghĩa) mà nói hay sao? Cảnh đối tượng thấy chỉ là sự thác loạn, theo lý thắng nghĩa thì bản tánh trống rỗng không có, khởi sự tuyên dương này khéo phù hợp với Trung quán, nghĩa là cảnh đối tượng thấy không có Thức cũng không có.
Đây chắc chắn không rãnh làm như thế. Vậy có ý nghĩa gì? Vả lại nói pháp tâm, tâm sở vì cảnh đối tượng thấy như vậy là sự việc không tương xứng. Lãnh nạp lấy tướng không thật gọi là thác loạn, lẽ nào không phải chỉ nói duy có thức. Nếu nói các pháp một thứ cũng không có, như thế thì tại sao có những điều tuyên thuyết: Cảnh đã không, Thức cũng không phải có. Cho nên, lấy các thí dụ của mộng để khéo hiểu về sự đó, như trên đã trình bày, không nhọc sức tạo thành mê hoặc.
Không đợi ngoại cảnh, chỉ có Duy thức hiện. Đây lại thế nào?
Nghĩa của thức là phi lý.
Nếu nghĩa đầy đủ, là do đối với nghiệp biên thân cận và tăng ích cho quả, tức là lấy câu nói này thì liền thành câu đáp vấn nạn. Cũng lại không do Thể có riêng khác, phương năng thành có khác.
Có người nói là năng trì tự thể, trong đây lại nói là nghĩa của tự tánh. Điều này cũng đồng với trước, đã phân tích xong.
Nghĩa này thì không như vậy. Vì lìa cái vốn có ra nó (tác cụ) thì phải có sự vật riêng mới thành tác dụng, có tự tánh, còn năng trì tự thể cũng như tự mình, trở lại nắm giữ tự thân. Cho nên không tương ưng nghĩa. Vì muốn khiến cho sinh ngộ pháp vô tánh (không có tự tánh) mà nói chỉ có thức, lấy làm sự thích đáng. Nếu nói chung thì không có tất cả các pháp, đều là không có Ngã. Do đây gọi là Ngã không có tự tánh, tức đây cùng thừa nhận tự tánh của Ngã đều không phải có, như vậy liền thành pháp không có tự tánh, các pháp không phải có. Do đó cho nên biết thức cũng đồng như vậy.
Tánh (của thức) đã không phải có thì tại sao ở đây muốn an lập các pháp kia đều là không phải có?
Cũng như giả Ngã thì lại liên quan đến tánh của các cõi không có tự thể, điều này đã thừa nhận, lại liên quan đến thể của các cõi thì hoàn toàn không có tánh, đây bèn trở thành pháp không có tự tánh, là tất cả pháp đều vô tánh. Do đó nên biết thức cũng đồng như vậy.
Thức này đã là không phải có, tại sao nương vào thức này khiến cho chấp mê ở Người (Ngã) lại hội nhập pháp không có tự tánh? Do không có Ngã, bèn khiến cho chứng nhập các pháp vô tánh, và cùng chấp như đây là phương tiện tốt.
Nếu vậy tại sao muốn vị kiến lập thành phương tiện kia, lại nói mười hai xứ để chứng lý Người (Ngã) không có tự tánh?
Thật ra, không phải hoàn toàn không có tất cả các pháp mới gọi là pháp không có tự tánh. Do đó cho nên biết, tiếng gọi là “pháp vô tánh, nhưng không phải chứng tỏ các pháp đều không có tự thể, cho đến nói liên quan đến cõi cũng đồng với điều này. Tức không muốn nói chung tất cả pháp là không phải có, nhưng có ý nói rằng, các pháp do duyên sinh đều không có tánh Ngã, kia có tức là đây có.
Vậy không có tánh Ngã thì tướng của nó như thế nào?
Gọi là “Không có tánh” Ngã tức nghĩa không có tự tánh. Cho nên gọi là con người (ngã) không có tự tánh, không phải hoàn toàn không có tự tánh của các pháp, các pháp sắc... cũng tùy theo một phần, nói không có tự tánh không phải là hoàn toàn không có. Do đó nên biết, nói pháp vô tánh, không phải nói các pháp hoàn toàn không có “thể”.
Như vậy, nếu nói các pháp, sự đều là không cô, thì không nên gọi là pháp không có tự tánh. Theo lý nên đúng lý nên nói các pháp đều là Vô (không có). Như vậy là chỉ do duyên với tự tánh “không có” của pháp đã chấp mà có công năng đạt được sai biệt.
Lìa tự tánh, tha tánh để lựa riêng một tự thể Ngã thật, luôn luôn không có tướng của cái được nói, đây nói là nghĩa của các pháp không có tự tánh, không phải đột nhiên thoát khỏi tổng bác bỏ là rỗng không. Nhưng sự việc được thấy ấy là nói nghĩa nào? Là vô minh thấy điên đảo, chấp mê lạc, từ chủng tử tự tâm đó thành thục, dựa vào khác mà chuyển hiện tướng không đồng. Lại chấp ngoại cảnh có tự tánh riêng, do như thấy điên đảo mà hiểu theo tướng ngoại cảnh. khi đối với mọi cảnh thấy ở nơi mình mà sinh ra quyết định chấp, đây gọi là sự việc được chấp. Điều này lại thế nào cho rằng không có một vật. Không có một vật sao gọi là sự việc được chấp? Do đó cho nên không thể nói “các pháp hoàn toàn không có thì không nên nói không có tự tánh”.
Nếu ở đây chấp có chút vật thật thể là không hư vọng thì không nên gọi là do vọng tình chấp trước nhưng do nghĩa này có tương ưng. Nghĩa là, cho rằng chấp sự thật, tự thể đó không tương quan, nếu có vật thật thì không gọi là kế chấp. Do đây, phần hạn bằng gần cảnh thấy, nên đều nói là sở chấp. Giả sử thì dụng thức cho rằng cảnh này, làm sở lượng, thì đây cũng trở lại thành nghĩa của sở chấp. Do đó nên biết Thức của đối tượng chấp cũng là không có tánh, tức là duy thức tánh, đó là phương tiện vi diệu để có thể ngộ nhập hết thảy các pháp, đều không có tự thể. Chỉ là bản thức đó tùy xứ hiện tướng, mà không có chút ngoại cảnh nào thừa nhận có thể được. Từ sắc đến thức đều là như vậy, không phải là thức của năng hiện tướng phần, thì thể cũng không có. Nếu nói khác tức chỉ khiến cho ngăn chấp sắc mà nói tiếng “duy” này là chỉ có thức… thì trở nên không thành tựu cái thức của duyên thức, vì có cảnh của nó: lại tiếp đến thành thức của duyên sắc, đó lại là có cảnh. Vậy cái gì là thể của nó, thoát lìa sự bất khả thuyết kia? Chư Phật Thế Tôn mới có thể hiểu rõ. Làm sao hiểu rõ nghĩa này? Sau đây tôi sẽ giải thích: đây tức là tâm, tâm đó sinh pháp có sự chân thật, siêu vượt nói năng, vì là có tánh, nên cũng không liền thành tất cả các pháp đều không phải có giống với đột nhiên giải thoát không. Cho nên, phải biết phương tiện khéo đi vào chứng ngộ chân lý mà thuyết Duy thức giáo mới là xứng lý. Do thứ tự đó, dần dần làm rách hết chánh duyên của lưới phân biệt, làm tánh nhân sinh. Như vậy, nếu thừa nhận an lập, chỗ (xứ) lìa nói năng, là sự có thật thì đây trở lại thành như các sắc v.v… kia, cũng đồng gánh vác, tự tánh có thật cũng như đối với thức. Nếu như thế thì nên hỏi rằng xứ nào được có như đạo lý này? Thấy kẻ khác thừa nhận là có, nhưng không phải tuyên bày cái thức mà, cũng khiến cho loại trừ đồng với sắc… Thì chưa từng thấy có các sự như vậy. Vì thích mật ong mà cho rằng cũng tham váng sữa! Nếu chuyển lại chấp cho rằng tánh có kia, cùng với sự, tánh không lìa nhau giống như tánh có của mầu, có thể có tùy theo tác dụng của nhân sinh quả. Nếu kia nói có tánh chẳng lìa nhau, may ra chỉ rõ một giới hạn nhất định, thì suy dẫn theo lý quyết định không có thừa nhận chung. Hoặc nói như thức, khi sắp làm cảnh thì do cái thể được chấp gọi là đối tượng chấp, nên tướng mạo thật sự làm nhân sinh của thức kia, Sắc cũng đồng với điều này, là chấp tánh, cũng nên hòa hợp với sự có duyên sinh cùng làm nhân duyên cũng như thức. Đây bèn trở thành không có gì không yêu thích nghĩa năm tụ kia đều là Y tha khởi. Do thừa nhận này nên biến kế phân biệt nghĩa của pháp tánh, có thể do lý đồng ở đây hoặc ở kia mà hiện có như chánh giáo đây nói. Nếu bảo sắc của nó cũng có lìa thức, thật là Y tha khởi, cũng như thọ... thì như như ý nghĩa đó có lỗi bất định của tâm vương và tâm sở, vì cái đã chấp (thọ …) cũng có thức, tức là phần duyên sinh của thọ này. Đây là làm thể tánh của bốn tụ, nhưng ở đây hiển hiện phần ảnh tướng của nó, tức là nương vào tâm, tâm sinh tụ mà đặt ra. Do đạo lý này, thí dụ đó ắt thành, nhưng với nghĩa đã lập thì không thuận hợp, lại còn có lỗi đã thành lập: Nghĩa là tánh sắt của duyên khởi cũng là tự tánh của thọ. Nhân đó, bèn muốn bỏ qua cách nói sai biệt đối với xứ của nhân trừ sạch lỗi đó mà nói các tỳ kheo đem việc này bạch Phật, Phật nói: tương sở chấp sai biệt sinh là do thức hiện, đây là trừ lỗi bất định đó, vẫn còn trong tướng. Nhưng được thừa nhận chung, tự thể của thọ là tánh của tự chứng, cảnh không có. Đã có lý này thì thật ra có thể nương tựa, nhưng sắc riêng có, thì không có riêng lý do, lấy nghĩa suy tầm, thì chắc chắn kết quả không đồng. Nếu như thế tất cả các thức đều không có cảnh được biết, thì cảnh này làm sao biết? Lại nói rằng, hoặc có các thức khác được làm cảnh cho thức khác chăng? Cũng như có người nói: cảnh giới của chư Phật, pháp đó là có bao, gồm cả cảnh của các thức khác. Nếu đối với cảnh của Phật mà không dùng tự tâm chọn để làm cảnh thì không dung chứa nổi khả năng có tuyên thuyết. Nhưng người nói như đầu đều là thiết lập hư vọng. Ví như có suy xét mà phát ra lời nói diễn đạt, do đó nghĩa của lời nói là tướng của đối tượng biểu hiện, tức chính nhiều thứ tướng do duy thức hiện. Tuy không có ngoại cảnh tương tự các sự của xúc nhưng mà thức được sinh đây, tức là làm nhân cho lời nói, luận bàn. Ví như nói âm thanh sinh rồi, diệt ngay. Giả như chấm dứt âm thanh tuyệt đối dạy cho người học rộng phải nghe tiếng vang của nó, thì chắc chắn không phải chỗ sở đắc của căn tình đó, mà tức trong đây có cùng luận bàn. Nhưng có thể thừa nhận công năng nghiệp là tạo tác, lãnh nạp là thọ, thì chúng liền thành thừa nhận có Ngã thật. Lẽ nào lúc đó riêng có một ngã thật có thể được hay sao? Không thể thừa nhận cùng một lúc hai thức sinh. Nghĩa là thể của các thức khác vô gián chính là diệt hoại. Như đây hỏi thì thật ra cũng không tương ưng, các thức khác và lãnh thọ sự này không thể tương ưng, cũng dùng câu nói này bao gồm ngăn chặn các câu hỏi sau. Như kia nói: Như biết cảnh là có thì làm sao biết được? Đây cũng đối với cảnh cộng tướng của nó mà cấu thành vẽ ra, gọi đó là biết. Lại cũng cùng với kia đồng hỏi ngược lại rằng: Nếu như kia nói thì sự diễn đạt Như Lai có các thắng đức, ông cũng lẽ ra thành chứng tri (biết) thắng đức ấy, và do vậy, tức không phải là cảnh của Phật, mà chắc chắn cũng không giống như tiệc chay, thức ăn, gạo… với cộng tướng của chúng này là thật có vật. Cho nên, biết chắc rằng không do lực hiện tiền của ngoại cảnh mới có thể xét rõ. Trong đây chỉ do tụ tâm cấu thành vẽ ra, mà liền sinh khởi. Đã có lý này, thì đối với cảnh giới của Phật, đặt vấn nạn không thành, đây là nhân theo luận mà sinh ra luận, thuộc nghĩa phụ mà lại khắp. Nhưng nguyên nhân mất ý về quả này phải nên nói. Có hai nguyên nhân:
1. Trái nghịch các giáo khác.
2. Đối với chánh lý có hại.
Nói Duy thức giáo tức là trái nghịch, vì A-cấp-ma này không nói là thành. Lại nữa, trong Kinh Huyễn Võng kia, như đối với cảnh xứ của sắc sinh phân biệt, Phật nói như vầy: Sắc của đối tượng biết do thì không thấy chúng là thật có cho đến dừng trụ nhất định, chỉ đối với vọng tình khởi tà phân biệt, khởi giải thích quyết định mà sinh ngôn luận, chỉ có nghĩa đây là thật, các nghĩa khác thì thành lỗi. Như vậy rộng trình bày, cho đến thứ tự đối với pháp, nói rằng: “Các Thánh đệ tử đa văn phải học như vậy: Ta quán nhãn thức quá khứ, vị lai, hiện tại, quán thấy đối tượng các sắc của nhãn thức nhưng đối với xứ kia không có thường định, không có vọng, không có dị, thật sự có thể đạt được, hoặc như hiện hữu, hoặc không có tánh đảo, đều là không phải có, chỉ trừ bậc Thánh ra khỏi thế gian, đây là thành chân thật. Bạch Thế Tôn! Nói rằng đây đều là hư vọng, thì trái với A-cấp-ma, trái nghịch chánh lý”. Vì thích nghi (căn cơ) vả lại vì thuyết pháp nào đó, nên mới phát khởi, nghi tình để hỏi như vậy. Nhưng làm sao biết thuyết điều này như thế không phải là thật, cũng như nói thức, chính là nghĩa nói mười hai xứ? Do đồng một tánh hoặc không đồng một tánh, khi suy nghĩ quán sát, đem lấy làm cảnh, không thể chấp nhận, cho nên quyết định biết được. Không giống như điều đã nói, tức là nghĩa của nó, do đó nay thử đem ra bàn luận: Xứ mà sắc, thanh… Vốn tương ưng sinh (sắc xứ…) mỗi mỗi đều tùy theo tự thể, do thức đối với tự thể đó tạo sinh tướng mạo, sự tướng của sắc v.v… là cảnh của thức. Sắc thức gọi là sắc, thanh thức gọi là thanh, còn lại đều lấy đây làm chuẩn. Các sắc thanh v.v… này đáng lẽ không có chi phần, vì thể chính là một, ví như hữu phần sắc, do sắc này nên trở thành không có tánh chi phần, đối với xứ sở y của chính nó. Nhưng sắc này là có sự vật, thể là chất ngại, có chỗ cắt đứt, thì đối với tánh đồng loại mà nhiều xứ nên thức năng sinh v.v… xứ bất đồng (ở đây thiếu nghĩa cực vi).
Lại do lực của lượng mà quyết đoán sự có không; trong các lượng thì hiện lượng là thù thắng, nếu không có ngoại cảnh thì làm sao có thể dấy khởi tình (Căn) biệt?
Sự này là do cảnh sở tri của căn khác biệt nơi ngã.
Căn khác biệt như các mộng v.v… tuy không có ngoại cảnh, nhưng cũng được có. Điều này đã phân biệt kỹ ở trước rồi.
Đây nếu cảnh bị thấy sau khi duyên, đã mất, thì làm sao thừa nhận hiện lượng là thù thắng nhất? Hết các lượng? Nếu chính lúc đó sinh cái biết của hiện lượng thì đây chỉ là sự biết của một căn riêng biệt ở Ngã, (Ý căn) lúc đó đối với cảnh không hề thấy, tức chỉ là do ý thức quyết định ghi nhận lại, cho nên Nhãn thức lúc đó đã diệt mất. Nghĩa vốn như vậy, tại sao cảnh kia thừa nhận thành hiện lượng? Huống gì lại khác với các luận khác, thừa nhận tất cả pháp sát-na không trụ! Khi các biết này khởi thì các cảnh của Sắc cũng đều đã diệt nên lý của hiện lượng làm sao được thành?
Tuy như trước đã khéo trình bày giải thích rồi, nhưng vì đối với nghĩa của pháp rất sâu xa này vẫn không thể suy lường, nên lại hỏi thêm: Do lực của lượng cho nên quyết đoán là có, hoặc lại đây do tỷ lượng nghịch (so sánh nghịch) ngăn chặn sắc xứ có khiến cho trở thành không?
Ví dụ có do lượng để phán định việc có, không, nhưng vẫn là do một căn riêng biệt so sánh biệt và nó có lực mạnh nhất trong các lượng như Chánh giáo lượng v.v… Do chứng cảnh trực tiếp là tánh quả, nên phải đối với xứ này không có nghịch hại rồi thì mới có thể thành lập các lượng khác. Đây tức là một căn riêng biệt đối với sắc xứ v.v… đã chứng kiến trực tiếp hiểu rõ thì đâu có thể khiến cho tỉ lượng trái nghịch lại? Vả lại tức liền muốn ngăn cái tánh có của sắc... thì sắc bên ngoài đang hiện hữu lúc ấy sao có thể thành cảnh không của một căn khác. Bởi lẽ cảnh là không có mới có thể sinh cái biết như thế.
Sự này biết được chính là nhờ một căn riêng biệt ở Ngã. Câu này có ý nói rằng, mỗi mỗi căn đều riêng tự chứng, lãnh thọ tướng sinh khởi lại ở tâm duyên theo nó mà tuyên thuyết, cũng như đã từng lãnh thọ khổ lạc nhiễm.
Điều này chắc chắn không đúng. Đối với các căn còn lại cũng như thế. Nghĩa là: Biệt căn như thấy có trong mộng v.v… như đã nói đầy đủ ở trước.
Đối với trường hợp của mộng cũng có hiện thấy các cảnh của sắc, v.v… tức như đã nói vì tâm suy xét bị che nên thấy là có, nghĩa là chỉ rõ chỗ lập nhận này có lỗi bất định?
Nhưng có do mộng che lấp và tội nghịch là đối tượng tổn hại của tâm thì cũng tương tự như căn riêng biệt thấy rõ hiện tiền, tuy có thật cảnh nhưng có thấy sự.
Lại nữa, cũng không vượt ngoài Thể tánh của thức, nhưng đối với sự việc đã lãnh thọ trong mộng, thì hiện tiền nạp thọ bị cắt đứt. Do đạo lý này, có ý muốn thành lập thật cảnh của sắc là lìa thức, thì có lỗi mâu thuẫn, không có sự và tâm kiêu mạn, thì càng có lỗi lập nhân không thành. Sau khi thức dậy duyên cảnh bị thấy đã mất, thì tại sao thừa nhận hiện lượng?
Các thức của nhãn lúc ấy thấy sắc, nhãn thức đó thật ra không thể sinh ra sự cắt đứt này. Đây chính là do mỗi mỗi đều riêng nội chứng tánh của tướng phần. Do đây là trước hết, ý thức theo sau nắm lấy định tướng của nó, tập hợp tổng quát tư duy cấu thành mới có thể quyết đoán, hơn nữa lúc đó thức không đồng thời khởi.
Nếu như thế thì có các cảnh của sắc, các thức của nhãn sau khi diệt thì cái gì là chủ thấy? Cảm thể thấy không phải có thì đối tượng được đâu thể thành! Ngay lúc đó thì chỗ nào để hy vọng? Từ thức diệt đó lẽ nào có thể có thấy? Huống chi đối với cộng thức của sắc đồng diệt mất. Do đó nên biết, thời điểm này không thể thấy cảnh của sắc... nhưng nhờ vào sức thấy kia mà tâm thẩm xét lại, quán ở sắc. Như thế nào thừa nhận thành tánh lượng của biệt căn? Lại trong lúc đó, ý thức bị cắt đứt, không cùng thừa nhận làm tánh của hiện lượng, do không có chủ thể thấy và đồng thời diệt mất. Có sư khác nói: “Ở đây đầu tiên lãnh thọ cảnh đó, không phải phân biệt sự nhiễm sắc nhưng thức kia nhất định duyên với cảnh thật sắc bên ngoài”.
Điều này cũng phi lý, là vì không thành. Do không phải người khác thừa nhận là lìa ngôn thuyên, ngoại cảnh của sắc là cái được biết của thức, nhưng do bên trong có sự tự chứng, ngay lúc đó không thể khởi cấu thành, tư duy bèn duyên các cảnh tướng mạo sai biệt, thì thức kia chỉ thừa nhận có như nội duyên này. Đây cũng là tùy theo tướng mạo hiện thời của nó, chỉ nương vào thức, cũng như chung thành các khổ lạc nhiễm. Nhưng đem ngoại cảnh của sắc kia làm lượng của biệt căn, thì đây chỉ là hư vọng tình chấp, cũng như số lượng nghiệp của kia đây. Lại đem vấn nạn này để khai thác các nghi khác. Các sự thấy trong mộng, từ mộng đã thức tỉnh rồi sau lại duyên tưởng, tuy trong lúc đó không có cảnh, nhưng có cái biết ở trên tâm, hiện lượng cũng như thế, do nhân theo đây, sau đó ý thức quyết định rõ ràng chẳng phải là không có, cũng càng không thể bác bỏ lượng của biệt căn đối với tâm và tâm sở sinh do tự nội chứng, không lìa tự chứng mà có hiện lượng, vì là chỗ thừa nhận. Nhưng đối với ngoại cảnh lấy làm hiện lượng thì đây là càng thêm hư vọng, phải được ngăn chặn. Như trước đã nêu ra lỗi không thành nhưng chưa thấy câu giải thích, chỉ là nói sự trống không, thật ra không có đích đáng.
Luận kia hoàn toàn không thừa nhận có ngoại sắc, lại muốn nương vào đó để thuyết minh hiện lượng, nhưng chỗ thành lập không thể xa lìa lỗi quở trách. Cho nên nếu vậy ý thức chưa từng lãnh thọ tiền cảnh thì không thể sinh nhớ nghĩ, quyết định phải thừa nhận đã từng lãnh thọ ngoại cảnh kia. Do đây, có thể thấy ở cảnh của sắc mà thừa nhận là tánh biệt căn thì điều này không thành. Cảnh đã từng lãnh thọ mới có thể nhớ, tại sao vậy? Vì do lý có.
Đã nói như tướng thức, tuy không có ngoại cảnh nhưng tựa như cảnh tướng hiện thì các thức của nhãn v.v… mới được sinh khởi, như trước đã nói. Lại nữa, sao nói từ thức này sinh nhớ nghĩ? Nghĩa là từ thức này sau đó cùng với nhớ nghĩ tương ưng, tức là đối với tướng phần này y thức riêng biệt đã sinh khởi. Do lãnh nạp cảnh đó mà nhớ nghĩ mới khởi thì nghĩa đó không thành. Nếu như thế thì đối với sắc xứ lấy tánh hiện lượng để quyết định liễu tri, tướng mạo hiện có sinh ra nhớ nghĩ, cũng như lạc v.v… trên nhớ nghĩ an trí hình tượng mà thọ lấy nó, quyết đoán nội trong tướng trước mà tự chứng biết, nhưng không phải không lãnh nạp. Cũng như đá có ánh lửa của nó, khi sinh ý thức cũng không thể sinh nhớ nghĩ ánh lửa…, do đây quyết định nương vào lực tỷ lượng đối với cảnh của các sắc, nhất định phải có sự thân cận lãnh thọ. Nếu khác với điều này thì sự nhớ nghĩ được thừa nhận trở thành không có. Lại do đối với cảnh bị thọ lãnh trở thành hiện lượng theo ngôn luận của thế gian gọi đó là thấy.
Nếu đối với sắc là tánh nhớ nghĩ giống như cộng thành thì có thể có lỗi này: tức là nhớ nghĩ lại do đối với xứ của ngoại sắc có lãnh thọ thì lý không thừa nhận là thành do lý sắc kia có. Ví như lìa cảnh mà được có cái thấy của nó thì sự nhớ nghĩ lại cũng đồng như vậy, vì năng lập của nó, không thể chung thành. Tông cho đến thí dụ là muốn làm cho người khác hiểu ngộ, đối với cảnh lãnh thọ thì hoàn toàn không có lực dụng.
Luận nói: Tại sao không cùng với các cảnh của sắc mà tương quan giao thiệp để gọi là thấy? Không quá mệt để loại bỏ vấn nạn này. Vì thể của thức này tự hiện hình tướng, tuy không có các sắc nhưng mà cảnh được thành. Điều này trước đã nói rồi, mộng, địa ngục, mắt mờ… là sự có thể thí dụ, tùy chỗ thích ứng của nó mà trình bày rộng về tỷ lượng.
Từ thức này sinh nhớ nghĩ, là không phải chờ ngoại cảnh và hiện tiền, mà tự tánh của thấy mới được sinh. Mặc dù không có nghĩa thật, như sự nhớ nghĩ và ý đều do hết thảy công năng an trí lực của thức hiện thấy mà có, tùy theo thứ tự của nó mượn nhờ duyên khác để làm chủ thể dẫn dắt thì tưởng biết mới sinh.
Đang lúc đó thì gọi là nhớ nghĩ làm sao biết thấy cho nhớ nghĩ là hai thể khác nhau? Thấy và nhớ nghĩ này đều không nhờ ngoại cảnh mà có, thì nên có thể sinh ra tự thể.
Do tương tự cảnh là tánh, ngăn nghi ngờ mà nói thức phân biệt thấy cảnh làm dụng để không sinh tính toán tướng trạng của cảnh trước mà chỉ có tự chứng thể tánh sinh khởi tướng của niệm. Chọn lấy đây mà nói sự an lập về tướng, vì nếu tướng không liễu biệt thì phân biệt sinh. Lại vì ngăn chận chấp cho rằng trước phải có huân tập thấy sau mới nhớ nghĩ, tức là tự tánh này do cái khác mà sinh thấy thì không đúng. Thấy cùng với nhớ nghĩ mạch lạc riêng biệt, vì đây mà nhất định phải thừa nhận như lý này. Nếu khiến cho mặc dù có ngoại cảnh đó cả hai thấy và nhớ đều có cảnh, tướng của duyên không khác nhau nhưng tự thể của thấy và nhớ nghĩ không đồng. Hoặc như có lối giải thích may ra phải vì nói: Giả dụ như vậy, tuy nhiên duyên cảnh hiện tại thì gọi đó là thấy, nếu như duyên quá khứ thì gọi đó là nhớ. Do không có cảnh, thì thấy và nhớ kia tuy có cảnh nhưng có tướng “có, không” khác biệt, sở duyên riêng biệt, mà tướng khác biệt này, duyên cũng không thể có huống là đối với thấy, nhớ có một chút tư duy. Do đó phải nên nói là tự thể riêng biệt, mới trở thành tướng khác.
Như thế thì cảnh này là tướng của thức đó hiển hiện, như lá quyết định biết như vậy chăng? Nếu quyết định tức là do đối với cảnh trước đã biết thấy rồi, và cùng với thức tương tự cảnh-đối tượng khởi lên rõ rệt không mất thì khi nhận được sự vật kia tức gọi sự vật này mà làm tương tự. Cũng như quyết định hiểu biết rõ tướng mạo của trượng phu mới gọi đây là tương tự trượng phu hay sao?
Tướng tương tự được biết rõ là không phải chưa từng thấy, nhưng không phải đã từng thấy mà có thể có lý của sự quyết đoán như đây, vì do không thừa nhận có ngoại cảnh nên điều này cũng phi lý. Do thức kia tự chứng, tâm và tâm sở sinh hiểu rõ tướng, không đồng là đối tượng được thừa nhận. Điều này chắc chắn đối với người khác hoàn toàn không thành vấn nạn.
Ông đã phân biệt khéo léo ở sự vật, tôi lại đưa ra câu hỏi, lý lại như thế nào mà đồng thời tự chứng? Đã không thừa nhận có thì làm sao thấy này có thể quyết định ư?
Không phải sự quá khứ để có thể có nhớ nghĩ, do thức kia không phải là tánh tự chứng. Lại nữa, không phải tự chứng giống như sự vật đã nói trái với đạo lý, trước hết phải dạy cho chính mình rồi sau đó mới kích bác người khác, chỗ có trình bày tính toán mới có thể đạt được thắng lợi, mà đây chính là niệm gá vào cảnh mà sinh, là không chung thành. Lại đối với xứ trong mộng lãnh nạp ngoại cảnh, khiến cho cộng thành gá vào, thì thời gian sau đó tự có thể nói rằng cảnh kia vốn không có sẽ trở thành phi lý, cũng như lạc v.v… thì lãnh thọ các sự an lạc. Nếu ngoại cảnh đó vốn là có, có thể lãnh thọ, chỉ có tướng tương tự thác loạn hiện tiền, trong lúc đó ngoại cảnh không phải có, mà tự nhiên thì quyết đoán, cũng như người mộng, khi tỉnh thức mới biết cảnh kia không có.
Mộng thấy cảnh chẳng có (chẳng thật), thức rồi mới biết đó chẳng có. Như vậy, khi thức cũng không lãnh thọ cảnh, cũng như trong mộng thì cảnh kia là không phải có, người đời tự biết, nhưng không giống như vậy. Cho nên quyết định biết khi đang tỉnh thức, rõ ràng cảnh của sắc có lãnh thọ chân thật không đồng như thức trong mộng không có lực dụng.
Thức này cũng không có công năng mà làm thí dụ cho hiểu rõ khiến cho nghĩa lãnh thọ đối với sắc được thành.
Do khi trong xứ mộng của người nằm mộng không thể hiểu rõ cảnh, đó là không phải có. Nếu khi do xa lìa đối với ngủ, u tối được huệ phân minh, thì tùy theo các duyên riêng biệt từng có huân tập mà thành chủng tử nhớ. Nhưng đối với cảnh được lãnh thọ của vị trí mộng, thì trên cơ sở nhớ lại, tâm mới sinh quyết đoán, sự này là không phải có, cảnh kia đã vậy thì cảnh này trở về cũng như thế. Tuy không phải cái ngoại sắc có thể được lãnh thọ nhưng trở thành ngược lại khởi thấy ngoại sắc ấy, tâm khởi vọng phân biệt, trùng trùng lớp lớp hiện tiền luôn luôn duyên với nghĩ ngơi mà sinh ra cái công năng của tánh loại này là huân tập thành chủng tử khiến cho trên cảnh đó tâm liền huân tập cảnh này; lại còn muốn làm rõ cái sự vật không phải thật đó. Sau khi khởi các duyên khác mới rõ ràng thấy nghĩa chân thật. Do có pháp tương tự như ngủ, nên tuy ở vị trí thức mà cũng gọi là là ngư. Vì huân tập này thương theo đuổi, nên thế gian, (thức) và ngủ cũng như giấc ngủ khác, chỉ có vọng tình lìa thức mà có riêng thấy cảnh của sắc thanh… và bị trói buộc rất khốn khổ, trôi dạt luân hồi trong biển dục. Do chưa đúng lúc được đoạn trừ huân tập nên như trong mộng, không thể thức để hiểu rõ các cảnh của sắc là không có, thì chưa có thể nói sự ấy được dấy khởi là sai, cho nên không hiểu rõ là không có, bị cảnh lừa dối. Hoặc như có trí văn tuệ sinh, từ sự nghe hiểu, nghĩa suy (văn, tự, tuệ) nhưng do phân biệt huân tập đuổi theo, nên chưa hiện chứng sự chân thật không chánh thức khởi, thì vẫn gọi là giả dối. Trong lúc đó gọi là bất giác, cho đến khi nào do huân tập chủng tử đối trị kia đã phát sinh lực dụng rốt ráo nhổ bỏ cái “hữu” sâu chắc mà khi mới khởi không phải thế gian có trước. Do đây gọi là trí xuất thế gian, chính thức đoạn tất cả tánh phân biệt. Khi trí vô phân biệt đạt được hiện hành, thì có khả năng trừ bỏ giấc ngủ (thùy) vô tri đã huân tập, chứng ngộ sự thức tỉnh chân thật. Lúc này trí vô phân biệt nhân ở lực dụng tỉnh ngộ này lấy làm nhân, do lực này phương tiện khởi, quyết định có thể trừ dứt các nghĩa của sắc đã cố chấp huân tập, gọi đó là thanh tịnh. Do trải qua sự kế đạc (đo lường tính toán) các cảnh tướng, nên gọi đó là thế gian. Trí vô phân biệt hiện rồi, thì biết chỉ là thức tùy theo lực duyên hội tạo thành tụ với các loại sắc, nên khi sinh khởi thì chỉ là hiện tướng phần của tự thức đó tạo thành nguyên nhân sinh vọng chấp các cảnh. Tuy nhiên không phải lìa cái tự tánh “có” của thức mà được sinh khởi ư, liễu tri cảnh sắc, thanh v.v... Với những lượng được xác lập của nó. Vì nếu căn cứ theo tổng tướng không biết cảnh kia, chính là vì không có thì thừa nhận cái nhân năng lập có cảnh đã trải qua không thành. Nếu nói khi tỉnh thức sai biệt không biết, thì trở lại có sự không thành giống với trước. Ở cương vị của giác ngộ hiểu rõ cảnh vốn không có, điều mà tông thừa nhận, đã có cảnh trải qua này thì lý chắc chắn không thể theo đây có thể thành lập cảnh trước của nó là có mà có thể lãnh nạp.
Hoặc có người đối với nghĩa “Cảnh trải qua không thành này trình bày sự hiểu mê muội trên từ ngữ như nói: Nếu từ trước đến nay không vì cảnh không có, thì đáng lý cái trí tuệ hiểu cảnh này là không có, không nên thành. Vì phải trước biết cảnh mới đối với sự này có thể sinh tâm này nói là không phải có, nếu như vậy biết đích xác thì cảnh trước là có. Tại sao có thể bị đổi lại nói không có, quán tướng là có lại bèn nói không có hiện tức là mâu thuẫn?
Nếu giải thích thông thường thì các Tông kia bác là không phải có, chắc chắn không có lối mâu thuẫn. Như các luận của ngoại đạo nói là thường, thì trước sinh sau diệt đều không phải là không có. Hoặc ở phương sở, chỗ đây có cảnh, không phải chỗ khác có cảnh, thì chỗ khác không có cảnh có sự trải qua nào! nếu lúc đó cho là “Không có thì do không phải không biết rõ mà có thể bác là “Không có” và khởi lên cái biết về “Không có” là phụ nhận. Điều này không giống như văn, đối với sắc này nói ngã là không có, nhưng đối với xứ tạo tác của sắc, thì nói không có ngã chân thật không căn cứ theo ngã.
Nếu như thế thì đối với sắc tụ chợt có thể không có lỗi khi nói Ngã của thức không có thì làm sao tránh khỏi trở ngại?
Do không thừa nhận có thức thứ hai, đối với các thức xứ khác biết rõ ngã là không có, cũng không phải không lãnh thọ đối với cảnh trước mà có thể nhớ nghĩ về sau, và cho dù khiến niệm sinh thì cảnh đã mất, do đó phải thừa nhận chỉ có thức, mà hiện ở tướng, tức như được thừa nhận. Nhưng đối với thức xứ biết ngã là không có, bác bỏ không có ngã của nó. Nếu khi thức sinh thì trí này lúc đó, biết không có “thể” của ngã, nhưng do lìa cảnh mà hiểu rõ chỉ có thức; tùy theo tướng mạo này, nếu khi duyên sinh hiểu cảnh là không có, thì lẽ nào không phải kết quả bằng!
Nhưng đối với sắc v.v… khi hiểu rõ vô ngã thì đối với sắc xứ là làm cộng tướng, không phải tự tướng. Do đó thức ngã này mà mỗi mỗi tướng nương vào lấy làm định tánh. Vì tự thể khác nhau nên rõ ràng không phải tướng mạo tương tự hiện có là có sự vật thật, nhưng muốn khiến cho đối với các sự khác mà lựa chọn có tướng khác dựa vào thức mà sinh, cũng như sự vật thật có tập hợp nới phần tâm được chuyển khởi hiện tiền, trên tự thể của thức. Ngôn luận của thế tục nhân theo đây mà sinh khởi biết rõ ngoại cảnh, chỉ là do tâm sinh lãnh thọ, vốn không phải ở ngoài. Đây mới là tánh do sự tu tập tối thắng thu hoạch được.
Việc này là do vô minh che lấp trí tuệ, như bên ngoài chuyển quán cộng tướng này, tức như điều thấy, lúc ấy thế tục nói là thành. Tùy theo căn tình thế tục với nhiều cách nói mà khiến cho được hiểu biết rõ ràng, với các luận bàn sự vật tương tự mà chuyển riêng lấy hình tướng để tuyên thuyết, còn với các sự khác thì ngăn cản khiến cho trong sự này phải có hình đoạn. Nếu tổng tướng là thật thì tổng tướng, ấy phải như sắc v.v… tuy tự thể mỗi mỗi đều khác nhau, nhưng đối với “thể” của sự vật khác thì không tương ưng. Đây là sắc v.v… thành tựu “thể” không phải khác (là một) như sắc tương tự thanh. Lại nữa, như tướng một và khác kia, không phải nói cộng tướng được thừa nhận mà đây chỉ che lấp thế tục trong khi tình hiển hiện, không có gì phải tranh cãi. Điều này đã không được nhận là thật sự, đây là liền thành đối với sắc thanh v.v… thành “thể” không phải khác. Lại nữa, các sắc… mỗi mỗi liền trở thành có nhiều “thể”, vì thể trạng của cộng tướng là vô biên, đây là hợp chung có nhiều loại thể tánh, liền thành các sự, đều là một “thể”. Như tùy theo tự nó duyên hình tướng ảnh tượng đã đeo bám, mà có sự đứt đoạn thể tướng của cảnh trước, cũng là giả lập nhiều tướng mạo, vì ngôn luận của thế tục mà phân riêng. Do đây bèn thành đối với sắc thanh, trí vô ngã cũng là cộng tướng, vì tánh cắt đứt, nắm lấy cảnh không có, đó càng làm rõ tông của Duy thức. Nhưng khi hiểu rõ đối với vô ngã của sắc v.v… thì có phần biệt tướng, lại do phần đoạn của cảnh trước và hậu cảnh vốn không có. Đây là trước hết lấy phần biệt tướng để thuyết minh sự quyết đoán, còn sự quyết liễu khác thì tùy mà thâu lấy, tánh của cảnh sự. Hoặc như sen xanh là lựa bỏ sắc trắng của nó, thức duyên thể của sen, quyết đoán là màu xanh. Nói vô ngã, lý cũng đồng như thế. hàm khởi sự quyết đoán tức là dựa váo chấp ngã tướng của người khác mà tạo thành tư duy, mới sinh quyết đoán là không có thể của ngã riêng. Nếu tuy không có cảnh, mà Trí được sinh thì lý đã cân bằng, đâu có sự tranh cãi trái nhau!
Nếu các hữu tình do tự tương tục, tức là như nói trong thể tướng của, mỗi mỗi đều có vô lượng công năng bất đồng và trong tự thức biến hiện riêng, đến khi thành thục, do lực tự chủng mà thức hiện tiền, không do ngoại cảnh mà được hưng khởi, không phải lìa tự thức, từ ngoại cảnh mà sinh. Vậy, do thân cận thiện hữu hoặc ác hữu mà tăng ích hay tổn giảm, điều này không nên thành. Vì ở trong chân, vọng, có tổn, ích, chỉ do ngôn ngữ, âm thanh nói làm cảnh. Đã duyên âm thanh và nghĩa, cả hai thứ đều không có, thì trở thành không có tổn giảm hay ích lợi. Do âm thanh và nghĩa kia nên có thực hành lý và phi lý, có thể khiến cho thiện ác theo sát thanh, nghĩa đó mà hành. Hành đó đã không có, thì đâu thể chấp nhận có khả năng nhận lấy tùy thuận theo học. Đây tức là không hề nương gá ngoại cảnh mà thức được sinh, thì trái với cảnh trải qua đã thừa nhận. Cho nên hất định nương gá vào cảnh sắc v.v… bên ngoài.
Tâm duyên sắc, cũng như có sự, (vật chất), tâm duyên thanh cũng như không có sự. Lại như quán hành tích của người khác, vốn có là có thể đối với tánh quyết đoán ở cảnh, cũng lại do như sắc v.v… các thức quyết định duyên ngoại cảnh, như Thánh lượng ngôn, chỉ là tướng tương tự trong đây hiện ra. Đối với điều này chắc chắn không có lực để phá nghĩa Duy thức, mà đó chính là do triển chuyển tăng thượng thức lẫn nhau quyết định thành tựu. Nghĩa là do các thức lần lượt dựa, nhờ nhau tức là hai thức này nương tựa lẫn nhau, cơ bản không chờ thanh và sắc... Do đó thí dụ được lập ra kia không thuận với tông. Tuy nhiên, cũng lại hoàn toàn không có lỗi trái với giáo, vì có cái khác tương tục làm thức riêng, thức khác làm nhân mà tự thức sinh, nên lý tác dụng của hai bạn thiện ác vẫn được thành.
Đối với ngoại cảnh thì dẫn mộng để bác bỏ, khiến trở thành không có, chính mắt thấy người bạn, sao không đồng với ngủ (mộng) bác ba-la-đề-mộc-xoa là không có mệt chi phải gượng lập nhân triển chuyển lẫn nhau? Mộng nghe thiện ác, không phải do thức khác sinh, tại sao hiện tại tùy theo thức khác hiện hành? Lại làm sao biết chỉ do thức khác mà phân biệt được sinh?
Khi đối với ngôn sự của người khác, tùy thuận căn tình nên thức này sinh khởi lại có công năng sai biệt của một thức khác làm nhân để hiện hành. Vả lại thức của người nghe như khi kết hợp, chỉ có âm thanh hiện tướng nhưng có sai biệt thể thì thức bèn được sinh không nương vào ngoại cảnh mới có thể hiểu rõ sự, dựa vào tự công năng, hết thảy sai biệt nương gá nội duyên của chính mình để hiểu tướng thanh, tức là đối với cảnh trước mới có liễu tri. Lúc này chỉ có công năng chuyển khởi một mình thức ở cương vị thuần thục, hoặc chỉ có thanh tướng cộng thức câu sinh, thì nên quán sát rõ lý này. Lại nữa, bậc Thánh nhân có uy thần đến mức tột cùng, không có văn tự đó, khi lìa và lấy thanh tướng để làm khoảng cách thì trở thành phương tiện ngôn thuyết, nhưng chỉ do sai biệt thù thắng có thể làm sự này, mà khiến cho các thức khác đặc thù tương sinh, đó là cùng thừa nhận. Đây tức là vì công lực của Duy thức. Vậy thì đã không hề có tự tướng của thanh có thể đến thức khác, là thừa nhận chung với thức khác để đem làm thí dụ. Nếu thừa nhận như vậy, chỉ nương vào thức khác, cái biết về thanh mới được sinh thì trở thành hằng thường nghe tiếng vang, và cái biết thanh này đều bị sinh thấm nhuần, tuy thanh trụ ở phương xa và nhĩ căn hoại, nhưng đều phải nghe nói, không có thời gian bỏ. Nếu thừa nhận cái biết khởi lên do âm thanh bên ngoài, có khi nghe được thì nhĩ thức mới hiện hành.
Nhân của phân biệt khởi, vẫn cần phải xứ tương ưng và nhĩ căn không có tổn hoại, mới có thể đối với cảnh mà biết rõ đúng, sai. Do cảnh này hoàn toàn không có liền thành lỗi cùng thấy chung nghe. Không phải chỉ một mình như thức này chờ vật có mới có tánh năng sai biệt và sự định đoạt ở âm thanh. Cũng như đối với tự tánh của thanh mỗi mỗi đều khác, có thể sinh biết thanh này không phải tướng tâm khác, cũng như đối với thanh không phải nghe tất cả, duyên thanh tướng này chỉ là ngược lại duyên tâm này, chỉ có sinh cái biết này, khi có biết, chỉ sinh duyên sai biệt như vậy, vì có lực dụng làm nhân không phải các duyên khác, tức là như đối với thanh tại xứ tương ưng, đối với tự tương tục sinh hình tướng ảnh tượng của nó. Vả lại, chủng tử giống như sự này hiện tiền, tùy tác dụng chính nó, quả mới có thể sinh khởi. Như vậy thì liền thành không có lỗi tương tự.
Lại nữa, các chữ chư (văn tự) hàm chứa có chi phần, phân tích đến tận cùng thì không phải tánh nhận lấy của căn, cũng như cực vi không phải sinh cùng lúc, vì không hợp với tụ.
Đã không hoà tụ mà có quyết đoán chấp một âm thanh còn mãi ở hư không là không tương ưng lý đó, thì duyên thanh này tâm không thể có được. Lại nữa, kia thừa nhận vốn có phần vi tế của nó, tương tự thể là tánh sở hành của phi căn, nhưng không phải công năng mà có được sai biệt đó, và vì tạo tác mà chấp nhận có đạo lý an bày thế lực. Lại như âm thanh bên ngoài, tùy chỗ nương vào duyên tiếng vang sai biệt, có tự tướng đó làm nhân của duyên, thức cũng như vậy.
Thế nào là có phi ái? Lẽ không không phải đã nói rằng, do triển chuyển (lần lượt) tăng thượng, tức là thừa nhận giữ lấy các thức khác, thức này liền thành có đối với ngoại cảnh giống như không nhân lấy cảnh, phân ra thí dụ bèn trái nghịch.
Vấn nạn này phi lý. Thức này làm đối tượng duyên cho các thức khác hiện tướng nên thí dụ thành chung. Như các tông khác thành lập, cũng như ở tông đó đối với kia không phải thanh hiện tại tùy lấy một tướng để thành lập, chỉ có tướng kia thức sinh mà thôi. Tông đó thừa nhận thành, dụ của tôi cũng vậy, tại sao thành có lỗi?
Tại sao thức của Như Lai sai biệt? Đối với cảnh của các phân biệt khác đều trừ bỏ, không khác tương tục mà chuyển Hóa độ hữu tình vô biên sai biệt? Tại hữu tình kia có nhiều tâm tướng nếu vì khởi như thể của một âm thanh kia thì không có sai khác, nếu tùy tự vui thích tướng, thì thức sinh khởi theo.
Chỉ do oai thần lực của Như Lai, kết quả tu hành đến mức tột cùng, khiến cho thức kia được sinh đối với công năng riêng biệt không phải cảnh của riêng một, nhưng không đồng với sắc loại nhiều và không có sự xen tạp. Nhất thời khởi dụng phân biệt sự thành, cũng như hiện tướng của đèn và gương báu... Lại vì các sự Hóa dụng của Như Lai, khó nghĩ bàn, oai lực siêu vượt cảnh tầm tư. Vì cùng học mà gượng làm vấn nạn này chứ không phải thành diệu thuyết.
“Nếu nói mộng và tỉnh thức hai vị không khác nhau, thì do cùng thừa nhận chính là tánh không có cảnh thật. Tùy sự sai biệt đó bao hàm việc dẫn đến quả thì các điều thấy trong mộng, hoặc thiện hoặc ác, là tổng nêu, và đối với vị tỉnh thức, tâm cũng không có cảnh, đáng lẽ cũng phải đồng thời đạt quả. Hoặc phải như mộng cũng đều không có quả, vì tánh không có cảnh, hoặc ngược lại đây?
Vấn nạn này không đúng, bởi nó có lý: Tâm do thuỳ miên hoại, quả của mộng và thức không đồng.
Thế thì tâm trong mộng do thuỳ miên làm hoại, tánh không phân minh tức là thiện ác này có thể chiêu cảm quả kém. Như khi tỉnh thức, hoặc duyên sự riêng không vì cung kính, hoặc khi các tư duy khác loạn tâm, đối với ân huệ bố thí kia tuy quả hiện hành nhưng không tăng lớn, thức tuy không có cảnh mà quả cũng đồng. Nhưng tùy theo loại khác nhau mà có thể chiêu cảm sự quả hiện tại ái và phi ái. Do đây, thể của mộng và tỉnh thức có sai biệt, nhân được quả không đồng, không phải trái với đạo lý. Lại không phải do thể của cảnh thiện ác khác nhau, tác dụng nghiệp đã tạo chiêu cảm quả hơn kém, mà do tự tánh và tự thể của tương ưng tăng, và vì trái nhau, thì mộng... có sự sai biệt của nó, lấy sai biệt này làm duyên thì không phải quan hệ với có cảnh. Hoặc khi cảnh đã sinh rồi, thì liền đối với cảnh này hại ác hại tâm mà tạo tác cực ác. Lại đối với xứ này có thể chiêu cảm quả báo thù thắng, gieo trồng thiện nghiệp và bất thiện nghiệp hạ, trung, thượng. Do đây mà nói thật ra không dựa vào ngoại cảnh mà có, nên trồng quả có sai khác nhau. Hoặc khi có duyên với các sự phước... của thân A-La-hán ở quá khứ, thật ra không có cảnh đó, cũng như mộng được quả không đồng, có lỗi bất định. Sau đó trong mộng khởi nhận thức vui mừng. Đức Như Lai xuất thế tuy không có cảnh thật, nhưng quả lớn đang chiêu cảm, thí dụ này liền thành, với tông thì không thuận.
Có Sư khác nói: “Tuy bị mộng làm tổn tình, đoạn cảnh trước, nhưng không ám muội, như ngủ mới thức dậy, còn có hôn mê khác, khi ngủ chư đủ, gượng thức dậy thì tình mê, thân thể nặng nhọc, thấy không phân minh, đó là sự tổn hại này. Thức tương ưng trong mộng kia thành thật mà nói chắc chắn khó có. Do trong mộng, tâm và tâm sinh pháp, trong lúc đó quán cảnh minh bạch, ưu sầu, kinh sợ, tâm cùng cực tư duy, ví như khi đang thức chưa có thể đồng như vậy. Do đây cần phải biết hữu tình chúng sinh đối với cảnh thấy chung, nắm lấy tướng phần, nhưng bảy nghiệp đạo sắc (thân có ba, khẩu có bốn) trong mộng, không lập nghiệp đạo, vì sắc trong mộng không phải thấy không có đối, cảnh đó không chung. Cũng không thể vì ngôn luận sự của thế gian, nên nói: Nghiệp sắc không phải nghiệp đạo, điều này liền thành mà không xem xét đầu mối nguyên do. Nhưng chỗ luận này, đối với thức ở mộng kia thấy không phân minh đạt được quả yếu kém, thì ở vị tỉnh thức cũng phải như vậy. Đã có lỗi này mà liền đáp rằng: Do mộng tổn cho nên đạt được quả nhỏ. Nếu như không tổn thì cùng với tỉnh thức có khác gì? Tức là như đã nói, thức ở mộng đối với cảnh hiểu rõ sự phân minh thì liền nhận quả thù thắng. Ở đây hoặc vì chung do tâm trong mộng sáng suốt cắt đứt. Thừa nhận chiêu cảm được quả báo thượng diệu nhưng bảy nghiệp đạo sắc không kiến lập, vốn là bàn về sự chiêu cảm quả sai biệt luận về nghiệp đạo để xem đầu mối của nó từ đâu. Do không phải chiêu cảm quả mà cần phải nhờ nghiệp đạo sắc, mới căn cứ ở vị phương tiện, bị ý ưa thích sự ác hại trói buộc rất nặng khiến bị chiêu cảm quả cực ác. Phiền não mỏng nhẹ cho dù đến tạo căn bản thiện cũng chưa có thể đồng với tâm thật sự thanh tịnh đối với phương tiện căn bản của vị tu thiện.
So sánh việc này nên biết Luận giả Duy Thức cho rằng cũng do thức tương tục của người khác dấy khởi việc hại, tùy theo những gì tâm sinh khởi mà thành thành nghiệp đạo của nó (Ý nghiệp).
Có sư khác nói, do người khác biết cho nên mới thành tội. Đây không phải là giải đáp đúng. Tại sao Ý phải chờ cộng cảnh mới kiến lập tội này? Không phải do tha lực mới thành nghiệp đạo, nhưng có thể dựa vào đây làm chỗ ngôn luận của thế tục. Bởi vì Bí-sô đoạn dứt màu xanh chảy ra nhơ bẩn, phạm những tội này há thuộc giới hạn của căn tình? Và do cộng cảnh giả sử người khác biết. Nếu trong mộng thật có màu xanh làm sự được biết rõ, do Đại Sư chế bèn trở thành có tội, hoặc có thể ngược lại, các sự khác không phải do sự đó là có hay là không, đây là thành xứng lý. Nếu sinh lên các cõi (giới) thì chỉ có thức, liền trở thành không có ngữ nghiệp và thân nghiệp hay sao? Nhưng do đại chủng và từ chủng tử sinh gọi là thân. Ngữ nghiệp tức là từ chủng tử sinh sắc, hai nghiệp này làm thành hai tội sát sinh và vọng ngữ, hai loại này nếu không có thì sự bèn không phải có. Các thợ săn chỉ có tự thức chuyển biến hiển hiện liền chiêu cảm tội sát sinh. Lẽ nào không mâu thuẫn, do không phải mạng căn của sự sinh trước chính từ mình đoạn mà khiến cho người đó bị tội sát hay sao? Đây là trái với chỗ thừa nhận hai nghiệp thân và ngữ. Nếu không như vậy thì sao?
Chết là do riêng thức của người khác, là thức của người thái thịt cũng như người mổ thịt, đã hưng khởi phương tiện thì sự sống kia liền phân ly. Trường hợp này cũng vậy, chỉ do tự thức có thể có tác dụng sai biệt hiện thời, thì liền cùng với mạng đó trở thành nhân sát hại. Như thế là chỉ do công lực của tự thức vọng hiện thân tướng, nhờ vào thế mạnh đó mà lập làm nghiệp đạo. Các nghiệp đạo khác tự mình căn cứ theo đây nên biết. Do đạo lý này, lại có cùng chung thừa nhận sự sai biệt của thức làm tánh nhân hủy hoại thân người khác, tức là như quỷ thần và Kiện-đạt-phược… khi nghĩ ác đến xứ đã hiềm ghét thì xứ đó liền sinh ác, do thức của quỷ biến hiện làm nhân, mà khiến cho đời trước bị mất niệm, lại do bậc Thánh khi chuyên tâm niệm, do lực thức của người khác làm thắng duyên mà trong mộng dứt trừ mê muội của thùy miên, liền quán các thứ hình tướng oai nghi sai khác kia, thức đối với nhiều hình tượng mà lãnh nạp. Nói mạng căn, là tùy ứng thuận với nghiệp lực của cõi kia đã chiêu dẫn, thời hạn của dị thục thức lưu chú, (diễn ra) thì bằng như sự được nhiếp dẫn, liền chuyển biến khiến cho chỗ chiêu cảm quả báo đồng phận liên tục của một nghiệp kia. Đoạn tuyệt mâu thuẫn nhau, không phải cho rằng tất cả lưu đều đoạn tuyệt, như kẻ khác đã thừa nhận. Mà đối với lục xứ đó căn cứ theo đồng phận đoạn thì gọi là tuyệt, thức và mạng lìa nhau tạm gọi là đoạn, chỉ do hai thức của tự và tha làm duyên, với tác dụng hiện có khiến cho mạng căn bị đoạn tuyệt.
Cũng như người ở ẩn, đạt được thắng thượng định và do lực tác dụng công năng sai biệt thành tựu khiến cho sinh biến dị, chỉ là tánh sai biệt của nội tâm. Như vậy tuy không có hai nghiệp thân và ngữ, mà các sự sát, đạo… lý được khéo thành.
Trong Kinh kia thì quyết định nói hành giả ẩn dật, ý phát lửa giận, duyên vào lực này mà tùy tiện sát hại vô lượng hữu tình kia. Đây là cũng do tâm khiến cho mạng căn kia đoạn. Cũng như lý trước, nên suy nghĩ kỹ quyết định phải thừa nhận thành tựu do ý lực ý ưa hại của hành giả kia khiến cho vô lượng chúng sinh phải dẫn đến mất mạng. Nếu khác với đây, thì ưa muốn chính là ý hại, thì sự đại tội không thành. Cho nên biết dẫn chứng, thành đại tội của ý. Nếu vậy phi nhân biết ý người kia lúc đó tạo tác sát hại, thì đại tội cũng liền thành, tức chỉ rõ tội trong thân nghiệp là rất lớn.
Có khi không nhờ thức tương tục nào khác, thì gặp đá rơi, mưa khói, than v.v… sự tổn hại hữu tình, đó do tăng thượng lực của ai khiến cho đoạn thân mạng? Chắc chắn không phải thức này hiện tướng như vậy trở lại làm sát hại, vì như vậy sẽ có lỗi mâu thuẫn tự trói buộc?
Câu hỏi này phi lý. Tức là do thức tương tục này không thể cùng tánh tùy thuận đoạn với mạng này, cũng như nghi có độc khiến cho tâm rối loạn. Đó chỉ là tùy thuận sự tương tục bên trong của tự nó (mạng căn), thức không có lực làm trụ lâu, kém dài hơn nữa. Do đây gọi là thọ mạng bị đoạn. Nhưng nếu thừa nhận có tướng đá… hiện thì cũng không phải thành trái nghịch. Đó chỉ là do tăng thượng thức cho nên khiến cho người khác mạng chung. Gần sau đó tại sao không hết thọ mạng? Và khi chết thì thức kia liền không phải có, đã không hiện tiền, thì làm sao thành tội? Và đối với sự đoạn mạng làm tánh nhân hay sao?
Tuy trình ra chỗ thường vấn nạn mà phải hỏi ngược lại về nghiệp đạo đã chiêu cảm của người kia khi làm sát hại. Nếu trong lúc đó người kết nghiệp đạo thì tại sao không ngay lúc đó liền mất mạng? Nếu trong khi duyên, kia chết mới kết thì tại sao người này bị tội sát sinh? Nếu nói hoà hợp nhau mà bị tội sát thì hai thời gian riêng khác, “thể” có và không khác nhau, làm sao có thể làm sự hợp chung? Thế thì, luận về việc này Tôn giả, đã rõ định đoán đối với người gây hại, trong tự tương tục có sai biệt của nó là tánh nghiệp chảy rót (lưu chú). Nhưng đối với điều này tôi có thấy như thế này: “Vì kẻ giết tăng thượng thức nên đoạn sự tương tục kia lại làm nhân lẫn nhau, quyết định do đây, không mượn các sự khác, sau đó đưa đến tử vong và trong lúc bị thương đều trở thành nghiệp sát của nó. Do nghiệp này có công năng đoạn mạng người khác nên quyết định do đây nhận lấy sự mất mạng. Nhưng người giết hại chỉ có lực này: đối với sự đoạn mạng kia làm nhân trực tiếp, hoặc có khi chết liền, hoặc có khi sau đó mới chết. Chính là do tăng thượng thức có thể cùng với tha thức lần lượt làm hại, khiến cho hậu thức của người kia trong sát-na bị chướng ngại không được tương tục. Cũng không phải hại, chỉ có lấy ý thì liền thành nghiệp sát, do đây có nghĩa thoái chuyển của ý trái lìa việc hành sự sát hại ở kia. Theo lý mà nói thì kẻ kia lại không nhờ vào duyên khác đưa đến chết, do đây nhất định mạng hết, nương vào đây làm nhân thì mạng mới đoạn, do đây mà lập nghiệp đạo sát sinh. Nghiệp này thành tựu không có lỗi. Như vậy giặc cướp… tùy sự mà biết, nếu khác với lối này thì người giết hại kia đối với người bị hại kia có lực dụng gì? Khi người khác chết mới chiêu cảm tội sát, thì lại càng thêm thành lỗi vượt lý, không nhờ vào giết hại có sự sai biệt, trong tự thân, nhưng chỉ căn cứ vào thân của người bị hại kia mà có khác nhau. Khi thời gian sau chết mới thành tội, là do đây thêm công mà mạng kia đoạn, điều này đã nói rồi. Trong lúc đó tại sao không chết? Đó là hợp lấy phương tiện nghiệp sát lúc đó thì ngay lúc đó bị tội sát sinh, vì sự chết là do phương tiện kia, mà sau đó lại không có tướng khác. Vì sự việc có thể được này, nên trở lại đem lý đây dùng để khiển trừ các nghi khác, lúc đó kẻ giết hại và bị hại cũng như trong mộng, các thân đều không có, đây bèn trở thành không có lỗi tạo nghiệp đạo, đây là do nội thức trong mộng cũng không thể hại sự (mạng) tương tục của người khác, do đó đối với việc này không thành nghiệp đạo. Ngược lại đây, khi tỉnh thức thì thành nghiệp. Đã rộng thành lập, chỉ có nghiệp hại vô gián trong tâm thì mới mới thành.
Vả lại, nếu như ở đây rộng trình bày dị kiến, vẫn cần phải chấp lý để hỏi lại thêm một nguyên nhân khác: Như chỉ có thức thì tha tâm trí kia, là biết tha tâm hay là không biết? Nếu nói không biết thì làm sao gọi là biết tha tâm? Nếu đây gọi là do trí mà hiểu rõ tha tâm, như không hiểu rõ thì liền thành giả dối, tức là đây có thể nói ở chỗ kia có lầm! Nếu như người đó biết tức có cảnh lìa thức mà lãnh thọ thì lý Duy thức đã thành lập trở thành sai trái. Hai sự trái nhau như vậy, làm sao giải đáp?
Sở dĩ như vậy là sao? Vì có nghĩa sâu xa. Tha tâm trí như thế nào lại biết cảnh? là cảnh không như thật, tức Ý sâu sắc nhận lấy tâm người khác là chỗ hội tụ đã chứng nghiệm, nếu có thừa nhận thức thì liền thương hại trí của người khác, như không có thì trở thành trái với Tự giáo. Nếu tha tâm trí duyên ngoại cảnh, như quán ngoài tâm có cảnh để làm duyên, thì điều này khó tránh được lỗi. Nếu hiểu rõ cảnh nhưng cảnh không phải thật thì chắc chắn không có lỗi lầm lớn.
Làm sao biết cảnh không xứng với thật mà được gọi là tha tâm trí? Trong đây có ý nói, như sự đã chứng, tiền cảnh không hư vọng, do đây mới gọi là tha tâm trí. Như vậy biết tiền cảnh đã không như thật, thế thì lẽ nào được gọi là tha tâm?
Lý không bằng nhau vậy. Vì chưa tập quen bản ý, tuy đối với tha tâm không duyên để làm cảnh, nhưng tương tự tướng trạng kia hiện trên thức hay sao? Cho nên lìa Tâm thì không có cảnh khả đắc sinh tương tự tướng kia. Nhưng cảnh “không như” ở đây thành bản ý lập làm tha tâm, tức chỉ lãnh thọ tướng tương tự kia, do đây gọi là tánh không như thật. Dù không giống với tướng kia mà tương tự tướng kia sinh, lìa tâm không có cảnh vì đã cùng thành chung.
Người có thể biết kia là tùy cảnh tướng sinh, giống như trí biết tự tâm mình, nghĩa là hai tâm đồng thời không cùng tụ tập, chắc chắn không phải hiện tại. Quyết định phải thừa nhận tâm đã diệt, tâm chưa sinh, chỉ có thể được một để làm cảnh của nó, thể lại là “không có” chỉ có tự thức trở lại duyên pháp của các tụ tâm quá khứ và hiện tại để hiển rõ tướng lãnh thọ vào tự tâm, thế gian đối với việc này đều thừa nhận chung, biết rõ tâm người khác thì sự lý cũng nên biết. Như vậy, nghĩa là nếu đối với tự tâm trực tiếp có thể phân biệt rõ, tại sao lại nói không biết như thật?
Đó là do đối với cảnh không hiểu biết như thật, gọi là không thật, vì là sự “không có”, lấy làm “có”, mà được gọi là biệt xứng thật. Nếu như thế thì tại sao được nói là không như? Mọi lãnh nạp vốn có của cảnh đó đều chính là “không có” do tâm kia không thể hiểu rõ thật cảnh. Điều này cũng không đúng. Không biết đúng như cảnh Phật. Nghĩa là tha tâm trí, này với tha duyên màu xanh… thì hiểu rõ sở duyên ấy, tức là xứng thật. Tại sao đem Phật biết thể của tâm tự tánh thanh tịnh mà gọi là không biết? Phàm nói hiểu rõ tha tâm, là lấy tha tâm làm duyên, hiểu rõ tướng tự tâm, tạm nói là biết tha tâm, tức là biết thể chân thật, tự tánh của tha tâm kia thật thuộc cảnh giới nào. Điều này cũng không đúng. Nếu không như thế thì tại sao Phật biết tha tâm tự tánh tức là lìa tâm mà biết có. Nếu có là sắc lìa tâm mà Phật biết rõ, thì sao ngăn cản, đây tức tâm là thật có? Cả hai đều cùng thừa nhận thì lìa tâm, có sắc thật cùng với lý trái nhau cho nên không đồng. Nếu như thế Phật hiểu rõ tha tâm thì phải không biết cảnh, vì cảnh là vọng? Phật nương vào vọng mà biết, lại cũng có tổn hại gì. Như người xem ảo thuật, lẽ nào không biết là giả? Phật đồng với giả mà biết thì có lỗi gì. Nếu như thế thì cảnh giới của chư Phật có tướng trạng gì? Cảnh giới của chư Phật không phải thứ mọi người có thể biết. Nếu Phật không biết tâm thì làm sao gọi là Nhất thiết trí? Tức Phật không có tự tánh hiện hữu điên đảo, giấc ngủ vô tri đã chấm dứt, mà đạt được tỉnh thức sáng suốt. Chính khi hiểu rõ, những người hiểu rõ tự tha tâm nhưng tánh thật kia không thể hiểu rõ, cho nên nói tha tâm trí là cái biết không xứng với cảnh. Lại thế nào chung với trí huệ của sự chấm dứt giấc ngủ vô tri? Có thể chính thức hiểu rõ điều này. Do sự tỉnh thức này biết tánh cảnh vô ngôn, vượt qua sự diễn đạt của ngôn ngữ, chỉ tự chứng biết, cho nên không thể lấy lời nói tuyên bày được trọn vẹn. Như vậy, đối với tự tánh hiện hữu của thức này, không phải là đối tượng của thức khác có thể biết vì vốn không phải đối tượng được biết, không phải ngôn ngữ diễn đạt trọn vẹn, thì tự tánh đó chỉ có tổng tướng làm cảnh của nó. Nhưng điều này chỉ có vọng cấu thành tánh, tức là sự cấu thành này đối với tánh tự chứng. Thật tướng của thức rất sâu xa xôi, chỉ đối với thức xứ mà hiểu rõ chứ không là thật tướng. Dù cả hai điều này đều thành, cũng không xứng với thật cảnh. Tại sao vậy? Do đối với sự “chẳng thật” tạo thành cái hiểu về “sự thật”. Mà quyết đoán, do nơi thức kia hiện tướng hư vọng.