TAM TẠNG PHÁT TRIỂN/TAM TẠNG BẮC TRUYỀN

Đấng Chánh trí tự nhiên,
Ứng cúng, Nhất thiết trí,
Đại sư lợi ích đời.
Cũng lễ pháp chơn tịnh,
Cùng các đệ tử Phật.
Muốn giải lời Phật dạy,
Lợi ích cho thế gian,
Luận đúng theo Khế kinh,
Chẳng trái tướng pháp thật,
Khéo nhập trong vắng lặng,
Gọi là Luận chánh trí.
Như mặt trời, mặt trăng,
Tánh chúng vốn sáng trong.
Các khói mây, bụi mù,
Năm loại che không hiện.
Tà luận che chánh kinh,
Nghĩa kinh không sáng tỏ.
Do chánh nghĩa không rõ,
Cửa tà trí ắt mở,
Tội cậy tiếng ác đồn,
Tâm hối cải mệt mỏi.
Ray rứt này loạn tâm,
Đều do trí tà sinh
Nếu ai muốn trừ diệt,
Tội ác và não hại,
Vì cầu luận chân chánh,
Nên gần bậc trí cao.
Thân gần bậc trí ấy,
Là cội gốc chính luận.
Vì nhờ chính luận này,
Phát sinh các phước thiện.
Dù người có trí lanh,
Tụng trăm ngàn tà luận
Với chúng chẳng được gì!
Gọi là biện tài giỏi:
Hiểu pháp Phật đệ nhất,
Thuyết giảng được an lạc,
Muốn chánh pháp lâu dài,
Chẳng vì các tiếng khen.
Học nhiều các luận khác,
Biết hết ý bậc trí,
Muốn tạo luận Thành Thật.
Chỉ (bậc) Nhất thiết trí biết
Các Tỳ-kheo dị luận,
Tất cả, Phật đều cho.
Vì tôi muốn chánh luận,
Nghĩa thật trong Tam Tạng.
Bây giờ, giảng về luận này.

Hỏi: Hôm nay con biết Ngài giảng giải về Luận Thành Thật. Trước ngài đã dạy: Trước "lễ bậc đáng lễ", đó là Đức Phật? Vì sao gọi là Phật? Và đã thành tựu những công đức gì để xứng đáng được đảnh lễ?

Đáp: Đức Phật gọi là bậc Tự Nhiên, dùng Nhất thiết chủng trí, biết được tự tướng khác nhau của các pháp; trừ bỏ tất cả điều ác, huân tập hết thảy đều lành, thường cầu lợi ích cho hết thảy chúng sinh; do đó gọi là Phật. Lời nói ra để giáo hóa gọi là Pháp. Những ai thực hành pháp này, gọi là Tăng. Tam bảo có công đức như vậy, là nơi đáng đảnh lễ. Hôm nay, tôi sẽ nói Đức Phật có đầy đủ năm phẩm công đức nên được trời, người thế gian cung kính.

Hỏi: Các Thánh nhân khác, cũng có năm phẩm công đức như Phật, khác điều gì?

Đáp: Năm phẩm pháp công đức của Phật thì hoàn toàn thanh tịnh. Vì sao? Vì các nghiệp ở thân, khẩu, ý không có lầm lẫn, Giới phẩm đầy đủ: Đức Phật không còn sai lầm phạm phải các giới cấm, huống gì cố tình phạm! Đức Phật từ lâu, đã tích chứa lòng từ bi, nên tâm ác không phát sinh được. Như trong kinh dạy: Đức Phật bảo A-nan: Nếu có người tu tập lòng từ, khi còn nhỏ, thì tâm ác có thể sinh khởi được không? A-nan thưa: Bạch Thế Tôn! Không thể! Đức Phật đã tích tập tính thiện nhiều đời, chẳng vì sợ tiếng đồn, mà phải tự giữ giới cấm! Vô lượng Đức Phật ở khắp nơi, đã từ lâu, tu hành giới hạnh, nhổ sạch gốc ba độc, vĩnh viễn không còn tập khí sót lậu. Do những duyên này, nên Giới phẩm đầy đủ. Định phẩm đầy đủ là, Đức Phật nhờ Định này, nên được Nhất thiết trí. Do đấy mà biết là Định phẩm đầy đủ. Ví như dầu nhiều, tim đèn lớn, thì ánh sáng cũng lớn. Lại nữa, Định của Phật bền chắc như sơn, sơn vào gỗ cây. Còn thiền định của người khác, như hoa nổi trên nước, chẳng dừng được lâu. Thiền định của Đức Phật, ở trong vô lượng kiếp, tuần tự mới thành tựu, nên được đầy đủ. Định của Như Lai, không dựa vào các duyên như người, hoặc xứ, hoặc thuyết pháp mới thành tựu; còn các người khác thì không như vậy. Lại nữa, Định của Như Lai thường tu tập sâu xa, như tự mình giữ lấy để nhớ hoài không quên. Đức Phật khi vào thiền định chẳng gắng thêm tâm, lực. Ví như người, ở tại vùng nào, thì nói tiếng ở vùng đó dễ dàng, không khó, Đức Phật ở trong Thiền Định, cũng lại như thế. Cho nên nói: Như Lai thường ở trong Tam muội, với các pháp phá hoại thiền định, đại hoan hỷ v.v... Phật đều khéo đoạn trừ. Quả báo Thiền Định, từ lâu đạt được thần thông tự tại, bậc nhất trên hết. Dùng thần thông như ý ở trong khoảnh khắc, một niệm, có khả năng qua đến vô lượng thế giới mười phương, tất cả việc làm tùy ý thực hành đều hoàn thành ngay; đối với các sự biến hóa, tự tại vô ngại, tâm có thể hiện khắp tất cả pháp. Các chúng sinh khác, không ai có thể sánh kịp. Đức Phật thành tựu pháp Thánh tự tại, đối với sự vui thích mà sinh tưởng chẳng vui; đối với điều chẳng vui, có thể sinh tưởng an vui, đối với điều vui hoặc chẳng vui, có thể sinh tưởng xả.

Hỏi: Đối với điều không vui, có thể sinh tưởng xả; vì sao trong đó mà có khả năng sinh tưởng vui?

Đáp: Vì khéo tu tâm, nên đối với pháp chẳng vui, như ác khẩu v.v… chẳng bị chướng ngại. Còn các thần thông khác, như thiên nhãn, thiên nhĩ, tri tha tâm, trí túc mạng thông, cũng không bị chướng ngại; vì nhờ sức thiền định mà thần thông không chướng ngại đối với các loại Thiền định, đều thông đạt rõ ràng. Còn các chúng sinh khác, chẳng nghe đến tên, chỉ có Như Lai ra vào vô ngại. Thiền định của Phật, còn gọi là lực, như đã giảng nói trong mười lực, người khác không có. Cho nên Như Lai đầy đủ Định phẩm.

Tuệ phẩm đầy đủ là: Có hai loại vô minh: Một là chướng ngại thiền định, hai là sinh khởi phiền não, Như Lai đều diệt trừ, vì đoạn trừ pháp chống trái nhau, nên Tuệ phẩm đầy đủ. Lại được pháp tự nhiên, chẳng nghe từ người khác mà được; đối với ngôn từ, khéo biết nghĩa chính, biện tài vô tận, trí tuệ không cùng. Lại nữa, những chúng sinh khác không thể đầy đủ các kỹ thuật chỉ có Đức Phật mới biết rõ tất cả không có giảm thiểu; cho nên Tuệ phẩm của Như Lai đầy đủ. Lại pháp của Phật thuyết ra thật khéo diễn đạt nghĩa chính, người trí kém, khác có nói ra điều gì, cũng đều có lỗi, chỉ có lời nói của Như Lai là không có lỗi. Cho nên, Tuệ phẩm của Như Lai là đầy đủ. Do vô lượng công đức thành tựu được trí tuệ này, cho nên mới được đầy đủ. Như Lai thuyết giảng pháp vi diệu, không có lầm lẫn, như pháp quán bất tịnh, là để diệt trừ dâm dục…, lại do trí tuệ thù thắng, nên oai nghi cũng thù thắng. Do các duyên ấy, nên Tuệ phẩm đầy đủ.

Giải thoát phẩm đầy đủ: Đối với hai thứ vô minh, tâm đều giải thoát, không còn các tập khí, mãi mãi không thoái chuyển. Như vậy, gọi là giải thoát đầy đủ.

Giải thoát tri kiến phẩm đầy đủ: có khả năng trừ bỏ tất cả sự trói buộc trong đạo, mỗi niệm đều biết rõ. Như người chặt cây, tay cầm cán búa, là người có trí, biết cán búa mòn dần, Đức Phật cũng vậy, với trí tuệ, đoạn trừ các sự trói buộc, mỗi niệm đều phân biệt rõ ràng. Lại biết trong tâm sâu xa của chúng sinh, ưa nghĩ những gì, để thuyết pháp đúng như ý họ, khiến họ được giải thoát; vì thế, đối chúng sinh trong hết thảy đạo giải thoát đều thấy biết đầy đủ.

Lại nữa, Phật Thế Tôn biết đúng thời nói pháp, như Phạm chí Khổng-cù-lô v.v… Như Lai khéo biết rõ sự khác nhau của các pháp, nên vì người như vậy mà thuyết pháp như vậy. Như Đức Phật dạy A-nan: Nên vì Xa Nặc, nói Kinh Ly Hữu Vô. Vì thế, Như Lai khéo biết pháp giải thoát, lại khéo dùng phương tiện, diệt trừ cấu uế của chúng sinh. Ví như với ngài Nan-đà thì lấy dục đoạn trừ dục. Như Lai lại còn biết trước các căn tín, tấn… của chúng sinh, đã thuần thục, sau đó mới thuyết pháp, như trường hợp với ngài La-hầu-la. Lại có chúng sinh, bị nghiệp báo chướng ngại, không thể giải thoát, Đức Phật có thể khiến cho họ diệt trừ hết, rồi sau đó mới thuyết pháp. Lại có chúng sinh, đợi thời mới lậu tận, như trong kinh Phu Phụ dạy. Lại có chúng sinh phải chờ đợi người mới lậu tận, như Ngài Xá-lợi-phất, chờ ông A-thuyết-kỳ. Lại có chúng sinh chờ ở xứ mới lậu tận, như vua Phấtca-sa. Còn có chúng sinh chờ bạn mới lậu tận như Phóng-ngưu Nan-đà, đợi người cùng thôn A-do-đà. Lại có chúng sinh đợi gặp chân thân của Phật, lại có người đợi hóa thân mới được lậu tận. Đức Phật đều phân biệt và biết rõ rồi mới thuyết pháp, khiến cho họ được giải thoát. Đức Phật thuyết giảng nhiều pháp vi diệu, có khả năng diệt trừ tất cả chướng ngại, pháp giải thoát nên gọi là giải thoát tri kiến đầy đủ. Lại, Đức Phật thuyết pháp khéo diễn đạt nghĩa chính, chẳng nói nghĩa, sai và những việc không có quả báo. Như Lai tuần tự có thứ lớp, giảng giải đạo giải thoát, như là bài học toán, nên hiểu rất dễ dàng. Đức Phật biết rõ chúng sinh đã gieo trồng thiện căn đời trước, nên theo đó mà tuần tự thuyết pháp. Đức Phật hiện chứng được giải thoát rồi vì người mà thuyết pháp, chẳng phải học hỏi từ người khác. Pháp Phật có đầy đủ nhiều phương pháp hay, như có nhiều thuốc đầy đủ, chữa lành nhiều bệnh. Pháp Phật cũng như vậy, dùng nhiều pháp môn để chữa trị, diệt trừ các phiền não, ví như dùng cửu tưởng để trị tội lớn nhỏ của các kiết, khiến chúng không thể quay lại hại. Cho nên, Phật có đầy đủ khả năng diệt trừ tất cả phiền não. Lại dùng phương tiện vô thượng để cứu độ chúng sinh, hoặc dùng lời nói hòa nhã, hoặc dùng lời nói cứng rắn, hoặc có khi vừa dùng cả lời nói hòa nhã và cứng rắn. Vì thế, Đức Như Lai là bậc giải thoát tri kiến hoàn toàn.

----------

Phẩm 2: THẬP LỰC

Lại nữa, Đức Phật thành tựu được mười lực, nên trí tuệ đầy đủ, vì nhìn lại nhân duyên, nên thuyết giảng mười lực. Một là xứ phi xứ trí lực. Nghĩa là, trí tuệ quyết định trong nhân quả, biết được từ nhân này sẽ sinh ra quả báo kia, như làm việc xấu ác, chắc chắn chịu quả báo khổ, không thể sinh quả báo vui. Gọi "Thị xứ" tức là có điều đúng này. Gọi "Phi xứ" là không có điều đúng này. Lực thứ nhất này là căn bản của các lực sau.

Hỏi: Thế gian cũng biết nhân quả thị xứ phi xứ. Như từ cây ngô sinh cây ngô chẳng sinh lúa?

Đáp: Lực của xứ phi xứ biết pháp thiện v.v… nên gọi lực này là sâu xa thứ nhất, sự biết của trời, người không thể sánh kịp. Lực này còn biết rõ nhân sinh ra các pháp tuần tự theo duyên mà tăng trưởng. Cho nên, lực này gọi là vi diệu; nghĩa là biết các nghiệp và các pháp thọ của ba đời. Biết xứ, biết sự, biết nguyên nhân, biết quả báo. Vì thế, trí này gọi là lực. Vì biết xứ, sự, nhân, báo của ba đời, nên gọi là sâu xa. Vì sao? Vì có người cho rằng, quá khứ, vị lai không có pháp nào, Đức Phật đối với đây nói được nên là có lực, pháp ở trong đời quá khứ, vị lai, tuy không hiện tướng nhưng Đức Phật cũng biết như hiện thấy.

Lại nữa, nghiệp có hai thứ: Thiện và bất thiện; hoặc có nghiệp thiện, mà hiện tại chịu khổ, như vì trì giới, mà chịu các khổ não; hoặc tạo nghiệp tội, mà hiện tại được an vui, như vì phá giới, mà được tự tại; hoặc có người sinh nghi ngờ, cho đời vị lai cũng như ở hiện tại. Cho nên, Như Lai tiếp theo nghiệp nói đến thọ. Pháp thọ có bốn loại: Có trường hợp hiện tại bị khổ, sau được an vui; có trường hợp hiện tại an lạc, sau chịu khổ; có trường hợp hiện tại được an lạc, sau cũng được an lạc, có trường hợp hiện tại chịu khổ, về sau vẫn bị khổ. Đức Phật đều hiểu rõ xứ, sự, nhân, báo. Xứ tức là người lãnh thọ. Sự tức là vật bố thí, Nhân tức là tâm của người ban cho. Như trong kinh dạy: "Trước tiên tâm hoan hỷ, lúc bố thí, tâm thanh tịnh, bố thí rồi, không hối tiếc, nghiệp này được quả, gọi là báo. Chỉ có năng lực Đức Phật mới biết nghiệp này nhiều, ít; quyết định hay không quyết định; quả báo sinh ở hiện tại hay quả báo sinh thế gian sau; hết thảy Đức Phật đều biết rõ, nên gọi là lực. Đức Phật đối với các Thiền Tam muội giải thoát, Tam-ma-bạt-đề, biết cấu uế, biết an trú, biết tăng trưởng, biết bất tịnh; ở trong nghĩa này, Thiền gọi là bốn thiền, bốn định vô sắc, tức là nghiệp của cõi Sắc, cõi Vô sắc. Giải thoát gọi là tám thứ giải thoát, có năng lực dứt trừ các nghiệp; Thiền, định vô sắc Tám thứ giải thoát, gọi là Tam muội, được Tam muội này, dùng ngay trong hiện tại, gọi Tam-mabạt-đề. Phân tích Tam-ma-bạt-đề thì có bốn loại: Tùy cấu, tùy trú, tùy tăng, tùy tịnh. Biết cấu là tùy cấu định; biết trụ là tùy trụ định; biết tăng là tùy tăng định; biết tịnh là tùy đạt định. Tùy đạt định là bốn pháp Noãn, Đảnh, Nhẫn v.v…. Đức Phật đều biết rõ các pháp này, nên gọi là lực. Đức Phật biết rất rõ các căn lanh lợi hoặc chậm lụt của chúng sinh. Các căn tín, tấn… thù thắng, nên gọi là lanh lợi, như chư Phật. Các căn chậm lụt gọi là không bắt kịp như Xà-nô…, không có trung căn, vì chẳng xác định. Lợi căn cũng có giới hạn, như chư Phật. Căn chậm lụt cũng có giới hạn, như Xà-nô. Trung căn không có giới hạn, nên không thể thuyết giảng về trung căn.

Lại nữa, đạo có hai loại: Tín hành và pháp hành. Lại có hai loại đạo nữa: Nan đạo và dị đạo. Khác hai loại đạo này, gọi là trung. Quán người lanh lợi, chậm lụt gọi là bậc trung, lại tùy theo sở thích nên căn cơ có sai khác. Thích Tín căn, nên gọi là Tín; phần nhiều người có trí tuệ các căn đều thù thắng, vì do sở thích nên gọi là Hòagià-lợi tín căn thù thắng; các căn ấy, Đức Phật đều biết rõ, nên gọi là lực. Đức Phật biết chúng sinh, mỗi người đều có sở thích; sở thích gọi là dục. Như người ưa thích rượu, thì mời rượu qua lại. Đức Phật tùy theo sở thích từng người, đều biết và phân biệt rõ. Nghĩa là chúng sinh ưa thích năm dục, hoặc ưa thích tu đạo; biết như vậy rồi, tùy nghi mà thuyết pháp, nên có thể cứu độ rộng rãi tất cả chúng sinh. Đức Phật biết thế gian có vô lượng chủng tánh; chúng sinh huân tập sở thích lâu ngày, trở thành tánh, như Điều-đạt… đời đời chê bai Phật, tâm ác càng sâu, gọi là tánh ác. Tánh thiện cũng vậy. Hoặc có chúng sinh, từ tánh sinh khởi ham muốn, hoặc tùy duyên hiện khởi. Như Lai đều khéo biết tất cả sở thích và tâm tánh, cho nên gọi là lực. Đức Phật biết rõ đạo nào đưa đến chỗ nào, biết hành đạo này sẽ sinh vào địa ngục, hay sinh lên cõi trời, hoặc biết hành đạo này thì chứng đắc Niết-bàn. Hành nghiệp này, đều từ nguồn gốc của tánh dục sinh ra. Hành nghiệp hữu lậu, nên sinh trong năm đường. Hành nghiệp vô lậu, nên chứng đắc Niết-bàn. Trước chỉ nói đạo, giờ đây mới nói quả đạo. Trước đã nói tổng tướng, nay ở đây nói phân biệt tướng. Có nghiệp như thế, sẽ rơi vào địa ngục, có nghiệp như thế có thể chứng đắc Niếtbàn. Đến địa ngục cũng có sự sai khác. Nghiệp này sẽ rơi vào địa ngục Hoạt, hay nghiệp này sẽ rơi vào địa ngục Hắc thằng. Do đó, Đức Phật ở trong lực thứ bảy, biết rất rõ những nghiệp vi tế; còn người khác, có biết, cũng không phân biệt được; nên gọi là lực. Đức Phật biết nghiệp quả quá khứ như vậy, gọi là Túc mạng trí lực. Đức Phật biết được con đường tu đạo của chúng sinh đời trước, biết rồi mới thuyết pháp, dựa vào đời trước mà nói pháp, nên gọi là có trí lực. Lại nữa, Đức Phật nhớ rõ tất cả nơi sinh ra thế gian quá khứ, hoặc là ở cõi Sắc, hoặc cõi Vô sắc, tự biết được thân mình, cũng biết được thân chúng sinh, nên gọi là lực. Đức Phật với trí tuệ thiên nhãn thấy được ba cõi tương tục trong đời vị lai, biết ba loại nghiệp, bốn loại pháp thọ, cũng được ghi nhận thuyết ra sự biết rõ ràng không bị ngăn ngại, nên gọi là lực. Đức Phật dùng lực lậu tận biết việc tương tục chẳng tương tục. Chúng sinh khi qua đời, hoặc có tương tục, hoặc không tương tục; lực này, đều làm cho tất cả chúng sinh chứng được lực của đạo. Nói tóm lại, là đạo Niếtbàn. Hôm nay, trong mười lực này, phân biệt thuyết giảng rộng rãi. Đức Phật do cấu, tịnh nên có mười lực, được chín lực thì thành tựu trí, được mười lực thì thành tựu đoạn, trí đoạn đầy đủ, nên gọi là Thế Tôn, được trời, người kính trọng.

---------------------

Phẩm 3: TỨ VÔ ÚY

Đức Phật thành tựu Bốn vô sở úy, cho nên xứng đáng đảnh lễ. Bốn vô sở úy là: Như Lai chứng đắc Nhất thiết trí; hết thảy lậu đều tận, có thể thuyết đạo chướng ngại; và đạo hết khổ. Ở trong bốn pháp này, nếu có người đến thưa hỏi đúng như pháp, thì Đức Phật không có gì lo sợ. Vô úy thứ nhất là Nhất thiết trí, cũng là chín lực. Thứ hai gọi là đoạn, tức là lực thứ mười. Đầy đủ trí, đoạn (Trí đức và Đoạn đức), nên Ngài tự mình cũng đã đầy đủ công đức. Hai loại vô úy sau, khiến cho người khác được đầy đủ. Đức Phật thuyết chướng ngại là pháp thật chướng, nghĩa là các bất thiện hoặc thiện hữu lậu, vì chướng ngại giải thoát, nên gọi là pháp chướng ngại, vì xa lìa chướng ngại, nên nói là đạo xuất thế.

Hỏi: Như ông vừa nói, các lực tức là vô úy, vậy ở đây, lực và vô úy có gì khác nhau?

Đáp: Trí gọi là lực. Vì nhờ lực này, nên có sức chịu đựng, đấy gọi là vô úy. Người ngu si không có tàm, quý, nên cũng chịu đựng nhiều. Sự chịu đựng của Như Lai, là từ trí tuệ sinh, cũng nhờ trí tuệ, nên không sợ người khác, nên gọi là vô úy. Vì sao? Vì có người tuy có trí, nhưng vẫn còn khiếp nhược. Lại trí cũng gọi là lực, có thể nói trí ấy là vô sở úy. Vì sao? Vì có người tuy biết mà chẳng khéo thuyết giảng được. Lại có thể hơn người khác, gọi là vô úy. Vì sao? Vì có người tuy biết nhưng không thể hơn người. Lại có trí vô tận nên gọi là lực. Biện tài vô tận cũng gọi là vô úy. Lại nữa, năng thuyết có nghĩa lý nên gọi là lực, sở thuyết tự tại gọi là vô úy. Vả lại nhân gọi là lực, quả gọi là vô úy, vì từ trong trí sinh ra nên gọi là vô úy. Lại nữa, người nào từ bắt đầu sinh khiếp sợ, sau này mà được ít trí tuệ, liền được vô úy. Huống gì Thế

Tôn, từ lâu xa đến nay, tâm rộng lớn, chứng được Nhất thiết trí mà còn sợ gì?!

Lại nữa, có người, không thể hơn người khác nên phải sợ hãi, Đức Phật hơn tất cả mọi người, nên không sợ gì. Lại như người biện luận, với lời lẽ khéo léo, nghĩa lý chính đáng, thì không có gì lo sợ, Đức Phật, cũng vậy, do chứng được Nhất thiết trí nên khéo diễn đạt nghĩa lý chính đáng, đắc biện tài vô ngại, nên khéo sử dụng ngôn từ. Hoặc có người, gặp việc thì bất lực, nên sinh lo sợ. Như Lai đã chứng Nhất thiết trí, nên gặp tất cả việc, đều có đủ năng lực. Tất cả Kinh sách, tất cả luận nghị đều hiểu tường tận, thông suốt rõ ràng, vấn đáp nên không có gì lo sợ. Lại nữa, có người bị thấp kém về gia tộc, dòng họ, sắc thân, giới đức, đa văn, trí tuệ… nên bị đem ra bình luận, chê bai. Đức Như Lai đối với những điều trên, đều hoàn hảo; cho nên không có gì lo sợ. Lại như người bàn luận đúng như pháp, không ai có thể hủy phá, đức Phật cũng vậy. Như Bà-la-môn A-thúc-la thưa Đức Thế Tôn: "Người bàn luận đúng như pháp, thì khó có ai hơn, khó có ai có thể phá hoại. Người bàn luận thuận theo đạo, người bàn luận có suy lường, người bàn luận có nhân (nhân duyên), cũng lại như vậy. Lại nữa, nếu có người, thành tựu bốn loại pháp luận, thì khó có ai thắng, khó có ai có thể phá hoại: Một là, an trú ở chánh báo. Hai là, thọ nhận nhân và chẳng phải nhân. Ba là, năng thọ nhận thí dụ. Bốn là trụ trong pháp luận. Đức Phật đầy đủ bốn điều này, Trời, người thế gian không ai có thể hơn, cho nên không có gì sợ. Lại nữa, người chẳng học hỏi ở Thầy giỏi, mà bàn luận nghĩa lý, nên dễ bị phá. Như Lai xưa đã từng ở nơi Đức Phật Định Quang và vô lượng các Đức Phật khác để tu tập pháp luận nên không thể phá. Lại nữa, Đức Phật đã thuyết giảng hai đế: Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế. Cho nên, người trí cũng không thể phá được. Phàm phu vô trí, cũng không thể tranh cãi với Phật. Lại Phật không cùng tranh chấp với người thế gian; người thế gian nói có, Đức Phật cũng nói có; thế gian nói không, Đức Phật cũng nói không; cho nên không có sự tranh cãi. Vì không tranh cãi, nên không thể phá được. Lại nữa, luận có hai loại: Một là luận chân thật. Hai là luận dua nịnh quanh co. Các ngoại đạo, phần nhiều là bàn luận nịnh hót quanh co. Đức Phật luận bàn chân thật, nên không thể hủy hoại được. Lại nữa, trong pháp Phật, chánh hạnh thanh tịnh nên bàn luận cũng thanh tịnh. Chánh hạnh thanh tịnh gọi là nhân tận trừ khổ. Luận của ngoại đạo cũng có nhân tương tự, nhưng không có nhân chân chánh, nên không thể thắng được. Kinh Phật thanh tịnh, nghĩa lý được nói ra không trái với thật tướng; chẳng giống ngoại đạo. Đạo mà Đức Phật giảng nói không những chỉ theo lời nói, mà tự tâm mình còn phải biết nữa. Như trong kinh Phật dạy: Phật bảo các Tỳ-kheo: "Các vị, không nên tin nơi lời của ta, mà còn phải tự mình thấy biết, tự thân chứng minh để hành". Đức Phật còn dạy: "Các vị hãy đến với những người không dua nịnh. Nếu ta buổi sáng vì ông nói pháp, thì khiến chiều đắc đạo, chiều nói pháp thì khiến sáng sớm đắc đạo. Lại nữa, nếu có người, đối với pháp, có điều chẳng hiểu rõ, liền dừng lại, không nói nữa, nếu như có nói ra, chắc chắn sẽ bị bác bỏ; Đức Phật thông suốt tất cả nên không lo sợ điều đó. Lai nữa, Như Lai chứng các Trí vô ngại nên đối với hết thảy các pháp, thông tỏ tường tận, nên không có gì lo sợ. Người trí kém, thì không biết những gì được biết của bậc đại nhân; còn đại nhân thì biết rõ kẻ trí kém. Đức Phật là bậc đại nhân lớn nhất của chúng sinh, nên có thể biết những luận bàn thuộc trí kém, nên không có lo sợ. Luận của các ngoại đạo, do nhận thức hiện thấy mà sinh khởi. Đức Phật biết rõ nhận thức ấy, là từ nơi các duyên mà sinh. Biết rõ Tập, Diệt, Vị, lỗi lầm và hướng xuất ly. Còn các ngoại đạo, không thể biết hết tất cả, nên sinh khởi tranh luận. Đức Phật nhờ Nhất thiết chủng trí, biết tất cả pháp, nên có thể phá hủy tất cả các luận, mà không bị các luận khác phá hủy; cho nên không có gì sợ. Do các duyên như vậy, nên nghĩa lực và vô úy có sai khác.

Hỏi: Đức Phật đối với các pháp không có gì sợ hãi. Vì sao chỉ nói Bốn pháp vô úy?

Đáp: Nói bốn pháp, là đã nói tổng quát tất cả vô úy. Vì sao? Vì hai loại Vô úy trước, đã nói về Trí đức và Đoạn đức, còn hai loại sau là vì người khác nói pháp chướng đạo, thuyết về đạo diệt khổ; cũng gọi là Trí Đoạn. Thầy và trò, Trí Đoạn đầy đủ nên tức đã nói tổng quát là hết thảy đều không có gì sợ!

Hỏi: Vì sao chúng sinh nghi Phật chẳng phải là bậc Nhất thiết trí?

Đáp: Lời Phật nói ra, có khi như chẳng phải là lời của bậc Nhất thiết trí. Như Đức Phật hỏi: "Ngươi từ đâu đến?" đại loại những việc như vậy. Trong kinh dạy: "Có người, đi vào thành, ấp, xóm, làng, mà phải hỏi tên các nơi ấy, ta chẳng cho người ấy là Nhất thiết trí". Có người nghe kinh này nghi Đức Phật chẳng phải là bậc Nhất thiết trí. Lại có lúc Đức Phật thuyết giảng như còn chấp vướng vào tham, như trong kinh Phật dạy: "Lành thay Tỳ-kheo! Ngươi đối với thân này, để được lợi lớn thì tùy thuận pháp ta, ta rất vui mừng". Có những trường hợp tợ như lời giận dữ, như Đức Phật bảo ông Điều Đạt: "Ông là người chết, là người ăn thức khạc nhổ của người khác". Cũng có những lời tợ như kiêu ngạo: "Ta là sư tử trong loài người, thành tựu hoàn toàn mười lực, bốn pháp Vô sở úy, ở trong đại chúng, mà rống tiếng Sư tử". Có những lời giống như kiến chấp: "Khéo tu trì pháp ta, như người bưng bát dầu", lại bảo với Điều-đạt: "Ta chẳng đem chúng Tăng giao phó cho Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, huống là giao cho ngươi". Có người trí thấp kém, nghe những lời này, liền cho Như Lai chưa diệt trừ hết phiền não. Lại nữa, Đức Phật dạy các dục là pháp chướng đạo, có người hưởng thọ dục mà cũng đắc được đạo. Trong giới Luật đã chế ra pháp ngăn chặn, có người hủy phạm giới cũng đắc được đạo. Vì thế, người trí kém, nghi ngờ Đức Phật không biết pháp chướng đạo. Lại có người tu đạo, mà cũng bị phiền não trói buộc. Kẻ trí kém sinh nghi, cho rằng tu tập đạo Thánh mà không diệt hết phiền não, đã không diệt hết phiền não làm sao xa lìa khổ. Cho nên Như Lai đối với bốn pháp này nói không có gì phải sợ.

Hỏi: Như các nghi ngờ trên làm sao diệt trừ?

Đáp: Đức Phật tùy theo cách nói của thế tục. Thế tục cũng có người hiểu mà hỏi, không cho đó là lỗi. Đức Phật cũng như vậy, hiện đang ở thế gian, nên tùy theo thế tục đã hỏi. Lại nữa, ở thế gian có người tâm thường không tham đắm, nhưng khi nói ra, dường như có tham lam, rất nhiều những trường hợp như vậy. Đức Phật cũng thế, vì lợi ích cho chúng sinh, nên biểu hiện có những lời nói ấy. Hoặc cho rằng: "Dục không phải là pháp chướng"; mà Như Lai thì dạy, dục thật là pháp chướng. Nếu dục ở mãi trong tâm, thì không thể tu đạo, nên trước hết, cần phải đoạn trừ dục, sau đó mới đắc được đạo. Hoặc cho rằng: Người tuy phạm giới cấm còn chứng đạo, phá hủy giới cấm chân thật, chắc chắn không chứng được đạo, như chẳng phải tội thật, nhưng vì sự duyên cần thiết, nên Đức Phật tự cho phép, chứ chẳng phải là hủy hoại giới ngăn cấm. Hoặc cho rằng: Tu đạo cũng có phiền não, và đạo Thánh có khả năng diệt trừ tất cả phiền não trói buộc, nhưng chưa đầy đủ nên chẳng thể diệt hết hoàn toàn. Ví như đặc tính của dầu tô, có thể chữa được bệnh nóng, nhưng do uống ít, nên chẳng lành bệnh. Tu đạo cũng vậy, vì thế nên không có lỗi.

Như Lai thành tựu bốn pháp Vô sở úy, cho nên xứng đáng để đảnh lễ.

----------------

Phẩm 4: MƯỜI HIỆU

Lại nữa, trong kinh dạy: Như Lai có đầy đủ mười loại công đức, đó là: Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, và Phật Thế Tôn. Như Lai là nương vào đạo Như thật cho đến khi chứng đắc quả vị chánh giác, nên gọi là Như Lai. Có nói ra điều gì cũng đều đúng sự thật, không hư dối.

Như Đức Phật hỏi A-nan: "Như Lai nói ra có hai lời không?" "Bạch Đức Thế Tôn! Thưa không!" Nên gọi là Như thuyết. Lại nữa, Như Lai từ đêm đắc đạo cho đến đêm nhập Niết-bàn, trong thời gian đó, có nói ra điều gì, đều là chân thật, không thể phá hoại được, nên gọi là Như thuyết. Lại dùng Nhất thiết chủng trí, để biết rõ tận cùng giới hạn trước sau, sau đó, mới thuyết giảng, nên lời nói đều chân thật. Chư Phật Thế Tôn, nhớ nghĩ kỹ lưỡng và chắc chắn, không quên mất. Có người, hoặc phải dùng trí để so sánh, hoặc theo kinh sách mới nói được; hoặc có việc ở hiện tại, không được thấy rõ, mà có thể nói được, người này mà nói ra hoặc đúng hoặc sai. Như trong kinh dạy: "Người dùng trí so sánh, nói ra, hoặc đúng hoặc sai. Đức Phật đã biết rõ các pháp hiện tại rồi, nên nói ra điều gì, cũng không hủy phá được; gọi là Thật thuyết (nói đúng sự thật). Lại nữa, Đức Phật đã thuyết giảng điều gì, đều là nghĩa chân thật; không như người khác, nói ra có thật có hư; nên chẳng phá hủy được. Thuyết giảng đúng thời, như trong kinh dạy: Đức Phật biết rõ tâm của chúng sinh ưa thích điều gì mới giảng đạo pháp, nên gọi là Như thuyết. Người đáng thuyết giảng pháp, liền thuyết giảng cho họ. Như trong kinh Khẩn Thúc Già dạy: Pháp cần thuyết giảng thì phải thuyết. Nghĩa là, hoặc tóm lược hoặc giảng rõ những pháp môn Ấm, Nhập. Cho nên những gì Phật nói ra đều là chân thật.

Lại nữa, có hai cách nói truyền đạt pháp: Một là dựa vào thế đế, hai là dựa vào đệ nhất nghĩa đế. Như Lai thuyết giảng dựa theo hai đế này, nên lời nói đều chân thật. Lại nữa, Đức Phật không dạy, thế đế là đệ nhất nghĩa đế, không cho đệ nhất nghĩa đế là thế đế. Nên lời nói của hai bên đều không trái nhau. Lại nữa, Như Lai thuyết giảng hoặc ngăn cấm, hoặc mở bày cũng không chống trái nhau, tùy theo sự việc nào ngăn cấm, không phải việc đó tức là khai ra; tùy theo từng sự việc, khai ra, không phải việc đó tức là ngăn cấm. Cho nên, tất cả lời Phật nói, đều không trái nhau. Lại có ba cách nói truyền đạt pháp: Một là từ kiến sinh. Hai là từ mạn sinh. Ba là từ giả danh sinh. Đức Phật không dùng hai loại trước, đối với loại thứ ba thì thanh tịnh không nhiễm. Lại có bốn loại nói truyền đạt pháp: kiến, văn, giác, tri (thấy, nghe, biết, hiểu). Đức Phật đối với bốn loại nói pháp này, tâm thanh tịnh, không tham trước. Lại có năm loại nói truyền đạt pháp: quá khứ, hiện tại, vị lai, vô vi và "không thể nói". Đó là năm loại nói pháp, mà Đức Phật đều thông đạt và hiểu rõ tất cả, sau đó mới giảng thuyết, nên gọi là như thuyết. Có khả năng như thuyết (thuyết giảng đúng) nên gọi là Như Lai. Do diệt hết phiền não, nên chứng đắc pháp này. Các tham-sân-si là nguồn gốc của nói dối, diệt hết các ràng buộc này, nên gọi là Ứng Cúng. Lại nữa, Như Lai thuyết pháp Ứng Cúng là pháp diệt trừ mọi ràng buộc từ chánh trí mà sinh. Dùng trí tuệ quán chân chánh về các pháp vô thường, khổ… mới diệt trừ hết các phiền não; nên chánh trí là nhân sinh khởi pháp Ứng Cúng. Pháp chánh trí từ Minh Hạnh sinh, tận cùng giới hạn của trước sau và chẳng liên tục; đều hiểu và thông suốt, nên gọi là chánh trí. Thực hành tất cả các pháp Ba-la-mật, như Bố thí v.v… nên gọi là Minh Hạnh Túc. Có người khác, cũng ở trong vô thỉ sinh tử, thực hành các pháp bố thí v.v…, mà không có chánh hạnh, nên không gọi là Thiện Thệ. Đức Phật có chánh đạo, hành hạnh Bố thí v.v…, nên gọi là Thiện Thệ. Như Lai chứng được năm pháp này, nên tự có công đức đầy đủ, đạt được chánh trí, nên có khả năng, biết được tất cả tâm niệm của chúng sinh; biết được những suy nghĩ rồi mới thuyết pháp, nên gọi là Vô Thượng Sĩ. Những người đáng điều phục, đều được điều phục tất cả, người nào đã được điều phục rồi, thì hoàn toàn không bị hủy hoại; người được điều phục chính là Trời, Người; nên gọi Phật là Thiên Nhân Sư. Hoặc có người sinh nghi: Đức Phật thị hiện cõi người làm sao giáo hóa cõi Trời. Vì thế mà nói: "Ta là thầy của Trời Người". Đức Phật khi ngồi đạo tràng, diệt trừ giấc ngủ vô minh, chứng được Nhất thiết trí, bỗng nhiên đại ngộ tất cả các pháp quá khứ, hiện tại, vị lai, hữu vi, vô vi, hữu tận, vô tận, hoặc thô, hoặc tế; hết thảy đều biết rõ; nên gọi là bậc Giác ngộ.

Chín loại công đức như vậy, Đức Phật đều đầy đủ, là bậc được tôn kính trong ba đời mười phương thế giới; nên gọi là Thế Tôn. Đức Phật đã tự mình đầy đủ mười danh hiệu, còn khiến cho người khác cũng đầy đủ; làm lợi mình lợi người; cho nên xứng đáng đảnh lễ.

----------------------------

Phẩm 5: BA NGHIỆP KHÔNG CẦN PHÒNG HỘ

Ba nghiệp thân, khẩu, ý của Đức Phật, chẳng cần gìn giữ. Vì sao? Vì thân, khẩu, ý của Ngài đều thanh tịnh, muốn làm cho người khác không thấy, không biết.

Những người khác, hoặc có khi Vô ký, tương tự như nghiệp thân, khẩu, ý bất tịnh, nên bị người trí chỉ trích. Đức Phật không có như thế. Vì sao? Vì tất cả nghiệp thân, khẩu ý của Như Lai đều do trí tuệ và nhớ nghĩ chân chánh phát sinh; còn người trí kém, bị các vọng tưởng nên không có nghiệp như vậy. Lại nữa, người đời hoặc vì vội vã, mà nói lầm lẫn; còn Đức Phật, thì không như vậy. Đức Phật khéo tu tập về thân, giới, tâm, tuệ; các pháp như thế, đều do khéo tu tập, nên tất cả nghiệp bất thiện và tương tự ác, đều bị diệt trừ hết. Đức Thế Tôn từ xưa đến nay, đã tu tập pháp thiện, chẳng phải mới tu thế gian này, nên các tính của nghiệp thanh tịnh không cần giữ gìn. Đức Phật luôn ưa thích giới hạnh, chẳng phải lo sợ rơi vào đường ác. Tất cả các nghiệp thân, khẩu, ý của Đức Phật, đều làm lợi ích cho con người, nên không có xấu ác. Vì không có xấu ác, nên không cần giữ gìn. Do ba nghiệp thanh tịnh, không phải gìn giữ, cho nên xứng đáng đảnh lễ.

Lại nữa, Đức Phật thành tựu ba pháp niệm xứ, cho nên xứng đáng đảnh lễ. Mỗi khi thuyết pháp, người nghe đều chú tâm, chẳng lấy đó làm mừng, hoặc họ không chú tâm cũng chẳng lấy làm buồn, vì thường thực hành tâm xả. Vì sao? Vì với Phật tập khí, tham lam, sân giận, đều diệt sạch. Đức Phật biết rõ các pháp rốt ráo đều là "không", nên không buồn, không vui. Ngài khéo huân tập tâm Đại bi, nên đối với việc thiện hay ác, tâm không buồn, vui; luôn với tâm bình đẳng, mà sinh khởi lòng Đại bi. Đức Phật hiểu biết tường tận về tâm tánh của mỗi chúng sinh, nên người nào tâm thiện lắng nghe, cũng không lấy đó làm vui; tâm không thiện lắng nghe, cũng không lấy đó làm buồn; vì tâm tánh vốn như vậy, nên thường hành tâm xả. Tâm của Phật vững chắc như mặt đất, lấy bớt vật nặng mà chẳng cao lên, nếu đặt vật nặng vào, cũng không thấp xuống, còn tâm của phàm phu, giống như cái cân, thêm tí thì hạ xuống, bớt chút là cao lên. Đức Phật-Thế Tôn gọi là bậc Đại bi, cho nên xứng đáng cho trời người đảnh lễ.

Lại nữa, Đức Phật đã bỏ sự an vui sâu trong thiền định, mà thuyết pháp cho người. Tuy người khác có tâm bi mà không thành tựu được việc gì. Tâm đại bi của Thếtôn, có thể cứu giúp chúng sinh, nên gọi là "có quả". Lại do tâm đại bi, nên thành tựu đạo Vô thượng, chẳng do duyên nào khác. Lại nữa, tâm của Đức Phật là không có ngã, thường ít ham muốn, biết đủ, xem đó là quan trọng; nên lấy tâm đại bi tự khen thân mình. Tánh của Đức Phật hòa nhã, cũng do tâm Đại bi, mà phát ra những lời thống thiết, tạo nhiều phương tiện chịu các khổ cực, để cứu độ chúng sinh. Đức Phật do tâm đại bi, cứu độ chúng sinh, nên phải trụ ở thế gian, chịu lấy thân năm ấm, như nuốt viên sắt nóng dù trong một chốc lát cũng không thể chịu nổi! Đức Phật Thế Tôn khéo tu tâm xả, với tâm xả này, mà thường hành Đại bi, nên được người tôn kính. Đức Phật là người thiện, tánh thiện trong tất cả thiện. Vì sao? Vì mình đã được lợi ích lớn, cũng muốn cho người được lợi như thế, luôn lợi mình lợi người, nên gọi là người thiện. Lại, Đức Phật là thiện tri thức chân thật của chúng sinh. Như trong kinh dạy: "Ta là thiện tri thức chân thật của chúng sinh, là người thương xót, người làm lợi ích".

Đức Phật Thế Tôn, tinh tấn…tích tập các công đức. Như Trưởng giả Hòa Lợi đã phải dùng cả trăm câu kệ, để ca tụng những công đức của Phật. Vì thế xứng đáng đảnh lễ. Đức Phật cũng tự nói về công đức của mình, như trong kinh Tăng Nhất A Hàm, phẩm Như Lai, Đức Phật tự nói: "Ta là sư tử trong loài người, là hoa thơm của người, là voi hùng của người, là vị Sa-môn đứng đầu trong hàng Sa-môn; trong hàng Bà-la-môn, cũng là đứng đầu, là Vua trong hàng Thánh, hành vi không còn sai lầm, không tùy thuộc sự khổ vui. Thân Ta là như thế".

Hỏi: Vì sao Đức Phật tự khen thân mình? Vì ai tự khen thân mình là tướng của người ngu?

Đáp: Đức Phật không mong cầu danh lợi, mà chỉ vì kẻ khác, nên tự khen thân mình. Đức Phật với tâm vô ngã, vì muốn lợi người, nên tự khen mình, mà vẫn không có lỗi lầm. Bởi có nhân duyên nên tự khen mình nhiều hay ít; chứ thật ra, công đức của Phật, không thể nào kể hết; cho nên chẳng thể nào rơi vào tướng người si mê; chẳng phải là tự cao. Như trong kinh Thanh Tịnh nói: "Xá-lợi-phất đứng trước Phật ca tụng công đức của Phật". Do đó xứng đáng đảnh lễ. Các hạnh ít ham muốn, biết đủ và vô lượng công đức đều hợp lại ở thân Phật. Vì sao? Vì Đức Phật tích chứa tất cả các công đức, do duyên này nên thật xứng đáng đảnh lễ.

-------------------

Phẩm 6: LUẬN PHÁP BẢO: SƠ TAM THIỆN

Hỏi: Ở trước, ông có nói, nên đảnh lễ Pháp bảo. Pháp có công đức gì, đáng đảnh lễ?

Đáp: Đức Phật tự khen: "Pháp của Ta thuyết giảng, trước, giữa, sau đều thiện, nghĩa thiện, ngữ thiện. chỉ có một pháp là đầy đủ, thanh tịnh, điều hòa, tùy thuận phạm hạnh. Đầu, giữa, sau đều thiện là, pháp Phật lúc nào cũng thiện; ở trong ba thời chánh pháp, tượng pháp, mạt pháp đều thiện; thời vào, thời vận hành, thời đi ra đều thiện; lại trước ngăn ác, giữa xả phước báo, sau cùng là xả tất cả, đấy gọi là ba thiện. Ba thời, Đức Phật thường thuyết chánh pháp, chẳng xen lẫn phi pháp như ngoại đạo. Ba thời trước-giữa-sau, thường vì sự ưa thích của người trí mà thuyết. Ở trong ba thời, tất cả các pháp đều sâu xa, không như các kinh khác là trước lớn, giữa nhỏ, sau cùng chỉ còn tí xíu! Do những nhân duyên đó, nên gọi là ba thiện. Nghĩa thiện là nghĩa lý của pháp Phật, có lợi ích sâu sắc, được lợi ích của đời này, đời sau, và lợi của đạo xuất thế. Không như Kinh điển ngoại đạo, chỉ nguyện được tăng thêm thiên nhãn. Ngữ thiện là, tùy thuận theo ngôn ngữ của thường trụ của từng địa phương mà có thể diễn đạt nghĩa đúng, nên gọi là ngữ thiện. Vì sao? Vì quả chính của lời nói đó là nghĩa vậy. Cho nên, các lời nói thuyết giảng đều để biện giải về nghĩa lý, vì vậy mà gọi là ngữ thiện. Lại nữa, pháp Phật quý ở chỗ thực hành theo lời nói, chẳng phải chỉ là ngôn thuyết thôi. Do đó, dựa vào ngôn ngữ thường tục mỗi địa phương chứng đắc được đạo. Vì vậy gọi là ngữ thiện. Không như Kinh điển ngoại đạo, chỉ trọng ngôn ngữ, hoặc cho mất ngôn ngữ, mất âm thanh. Lại nữa, khéo nói Đệ nhất nghĩa đế gọi là nghĩa thiện; khéo nói thế đế gọi là ngữ thiện. chỉ có một pháp là, Đức Phật chỉ nói chánh pháp, không vì hý luận mà nói chuyện xưa, cũng chẳng nói pháp xen tạp và phi pháp. Lại nữa, chỉ có một pháp là, Đức Phật chỉ vì Vô dư Niết-bàn mới nói, chỉ có Đức Phật có khả năng thuyết giảng, nên gọi là chỉ có một pháp.

Hỏi: Kinh bộ Thanh văn chỉ có Thanh văn nói; còn các kinh khác, các Thiên thần được nói. Sao ông nói chỉ có Phật nói?

Đáp: Nguồn gốc của các kinh Pháp ấy, đều từ Phật nói ra. Các Thanh văn và Thiên thần, chỉ truyền lại lời dạy của Đức Phật. Như trong Luật dạy: "Pháp Phật là lời dạy của Đức Phật". Sự thuyết giảng của các đệ tử, của các vị biến hóa, của các Thiên thần; tóm lại là tất cả lời nói thiện trong thế gian, đều là lời của Phật dạy, nên gọi là chỉ có một pháp. Đầy đủ là, pháp của Đức Phật thuyết ra, không có sự giảm bớt; như trong kinh Uất Đa La dạy; đó là tướng hoàn hảo. Pháp của Phật chẳng phải nhờ các kinh khác mới thành tựu. Như Kinh Hòa Già La Na phải dựa vào năm loại kinh khác, sau nó mới thành tựu. Pháp của Phật chẳng phải vậy, chỉ trong một bài kệ, cũng đầy đủ ý nghĩa; như Đức Phật dạy: "Chớ làm các việc bất thiện, thuận làm các việc thiện, tự giữ sạch ý mình, đấy là lời Phật dạy"; nên gọi là đầy đủ. Thanh tịnh điều hòa là, có hai loại thanh tịnh, nên gọi là thanh tịnh, điều hòa. Lời nói thanh tịnh gọi là thanh tịnh. Nghĩa thanh tịnh, nên gọi là điều hòa. Đức Phật cho phép, đối với chánh nghĩa tùy nghi sắp theo nghĩa ngữ, đối với chánh ngữ tùy nghi sắp theo ngữ nghĩa; không như ngoại đạo cứ theo

Kinh mà giữ lấy. Trong pháp Phật, thì nương theo pháp, chẳng nương vào người (y pháp bất y nhân); pháp cũng còn chọn lựa; như nương Kinh liễu nghĩa, chứ chẳng dựa vào Kinh không liễu nghĩa; gọi là Tịnh pháp, nên chẳng phải chỉ căn cứ theo Kinh. Lại nữa, trong pháp Phật, có ba pháp ấn: Tất cả pháp đều vô ngã; các pháp hữu vi trong mỗi niệm đều vô thường; và Niết-bàn tịch diệt. Đối với ba pháp ấn này, các luận giả không thể phá hoại được. Do chân thật nên gọi là thanh tịnh điều nhu. Thuận theo phạm hạnh là: Tám chánh Thánh đạo gọi là phạm hạnh; đó là đạo Niết-bàn. Vì có khả năng đến Niết-bàn gọi là phạm hạnh. Pháp bảo thành tựu công đức như vậy, nên xứng đáng đảnh lễ.

------------------

Phẩm 7: CHÚNG PHÁP

Lại nữa, Đức Phật tự khen rằng: "Pháp Ta có khả năng diệt, có khả năng đạt đến Niết-bàn, có khả năng sinh chánh trí, có khả năng khéo dẫn dắt. Khả năng diệt là, diệt trừ các lửa phiền não tham lam, sân giận v.v… nên gọi là khả năng diệt. Ví như tu tập quán bất tịnh thì diệt trừ lửa dâm dục; như tu tập tâm từ, diệt trừ sân giận… chẳng phải như ngoại đạo, tu pháp đoạn thực, mà gọi là có khả năng diệt! Có khả năng đạt đến Niết-bàn là, pháp Phật rốt ráo ắt phải đạt đến Niết-bàn. Không như ngoại đạo, trụ trong phần hữu dính mắc vào các Thiền định. Trong pháp của Phật có nói: Tất cả pháp hữu vi, đều có lỗi lầm tai họa, không đáng khen ngợi. Chẳng phải như Bà-la-môn khen ngợi Phạm Thiên v.v… Vì thế nói pháp Phật có khả năng đạt đến Niết-bàn. Có khả năng sinh chánh trí là, tất cả pháp Phật hiện có đều là Niếtbàn, vì thế có khả năng sinh chánh trí. Lại trong pháp Phật có quả trí; chân thật như từ văn tuệ sinh tư tuệ, từ tư tuệ sinh tu tuệ, nên gọi pháp Phật có khả năng sinh chánh trí là vậy. Có khả năng khéo dẫn dắt là, pháp Phật, trước tiên thành tựu hoàn thiện cho mình, sau đó, khiến cho người an trú trong chánh pháp, nên gọi là khéo dẫn dắt. Pháp Phật có sáu loại: Một là khéo thuyết, hai là hiện báo, ba là vô thời, bốn là khả năng dẫn dắt, năm là đến tự trải nghiệm, sai là người trí tự biết. Khéo thuyết là, các pháp Phật thuyết giảng, đúng như thật tướng của pháp; như pháp bất thiện thì nói tướng bất thiện; thiện thì nói tướng thiện; cho nên gọi là thiện thuyết. Hiện báo là, pháp Phật có năng lực, chứng được quả báo thế gian hiện tại như trong kinh dạy: "Sáng sớm thọ giới, buổi chiều đắc đạo. Chiều nói pháp, sáng mai đắc đạo". Hiện báo là, như trong kinh Hiện Tại Sa Môn Quả dạy: Hiện tại được các lợi như cung kính, tiếng khen, thiền định, thần thông v.v… Lại nữa, pháp Phật đều có nghĩa lý, nên có thể đạt được cung kính, đạt được phước báo hiện tại, đời sau và quả Niết-bàn. Pháp của các ngoại đạo không có nghĩa lý, nên không thể có phước báo hiện tại, đời sau, huống gì Niết-bàn! Cho nên gọi pháp Phật là hiện báo. Vô thời là, pháp Phật không dựa vào ngày tháng năm nào hay trăng sao lành dữ, mới tu được đạo, hay có ngày tháng năm nào đó chẳng thể tu được đạo! Không như pháp Bà-la-môn, đầu mùa Xuân, Bà-la-môn lãnh thọ pháp lửa. Cuối mùa Xuân, dòng Sát-đế-lợi (Vua chúa) lãnh thọ pháp lửa; lại còn có trường hợp đợi mặt trời xuất hiện hay chưa xuất hiện mới cúng dường lửa. Như có người, thấy năm giống lúa, đợi thời hạn mới gieo; hoặc bảo pháp Phật cũng sẽ như thế! Trong kinh đã dạy: "Pháp Phật dễ tu, đi đứng nằm ngồi lúc nào cũng đều thực hành được, nên gọi là vô thời. Khả năng dẫn dắt là, nhờ chánh hạnh nên có thể hướng dẫn chúng sinh đạt được giải thoát, gọi là khả năng dẫn dắt. Đến tự trải nghiệm là, pháp Phật phải tự mình tu chứng, không phải từ người khác; như Đức Phật dạy các Tỳ-kheo: "Các vị chớ tin lời dạy của Ta, mà nên tự suy nghĩ: Pháp này có nên tu, hay không nên tu". Không như ngoại đạo bảo các đệ tử: "Bỏ việc hỏi, trả lời này, như người rửa sạch, chẳng thích bụi dơ, nên như người câm, điếc chỉ nghe theo lời ta". Người trí tự biết là, pháp Phật có lợi ích, nhưng người trí mới có khả năng tin hiểu. Ví như các pháp tuyệt thực thì những người ngu kém sẽ tin, còn người trí thì không chấp nhận, phải dùng trí tuệ chân chánh, diệt các phiền não. Những pháp như thế người trí mới hiểu, tuy dùng thức ăn ngon ngọt, đủ nuôi thân, nhưng phải nhất tâm tinh tấn tu tập, để không nhiễm tham lam, sân giận. Các việc như vậy, người trí mới biết; như người thiện bệnh mới tự biết bệnh đã khỏi; như nước lạnh thì người uống mới biết. Hoặc pháp vượt quá nói năng, như tướng cứng của đất, tướng cứng như thế nào? Không thể dùng lời đáp được, mà chỉ có tiếp xúc mới biết. Cũng như có người mù, từ lúc mới sinh, không thể bảo với họ những màu sắc vàng, đỏ, trắng được. Hoặc có người, không được vị pháp Phật, thì không thể nói cho là nghĩa thật của pháp Phật cho là tịch diệt. Lại nữa, pháp Phật có thể tự chứng biết, không thể đem sự chứng biết của mình, trao cho người khác, giống như trao tài vật. Như trong kinh Bà La Diên, Đức Phật dạy: "Ta không thể diệt trừ nghi cho ông, để ông có thể chứng được pháp Ta, thì nghi của ông phải tự diệt trừ lấy". Lại nữa, pháp này khi đến thân người khác, thì không thể thấy được, như lửa đã truyền đi vậy. Người phàm mê mờ, do núi vô minh ngăn che, nên không thể tin hiểu pháp này. Như do Sa-di A-di-la-việt mà nói ví dụ núi lớn; cho nên nói người trí tự biết. Pháp Phật rất sâu xa, diễn bày chỉ ra thì nông cạn, phải diệt trừ hư dối lưu truyền khắp Trời, Người. Sâu xa là, pháp Phật rất sâu xa; vì không biết nguyên nhân. Người thế gian phần nhiều thấy quả hiện tại, mà không thể biết nguyên nhân, nên nói tà nhân Tự Tại thiên v.v... Mười hai pháp nhân duyên sâu xa, nên khó hiểu, người thế gian trí kém đối với pháp Phật không sinh ý tưởng sâu sắc, không thể hiểu rõ các pháp nhân duyên, cho đến mảy may cộng cỏ cũng do các nhân duyên. Suy nghĩ và quán xét, thì tướng này càng sâu thẳm. Như Đức Phật dạy: "Các pháp nhân duyên rất là sâu xa, chỗ tham ái tận trừ lìa, diệt, và Niết-bàn, cũng khó mà thấy được!

Hỏi: Nếu pháp nhân duyên sâu xa, sao Ngài A-nan suy nghĩ nông cạn?

Đáp: Có Luận sư nói: "Lời nói ấy không đúng. Anan là đại đệ tử, thông suốt tướng các pháp, sao lại nói pháp nhân duyên là nông cạn?" Vả lại vì dùng tổng tướng mà quán xét pháp nhân duyên, nên cho là nông cạn! Vì sao? Vì người này không thể khéo quán xét, phân biệt rõ các nghiệp phiền não. Hoặc người đã từng học hết những điều này, sẽ cho là nông cạn, như khi đắc đại trí, xem lại bài học ban đầu. Hoặc lại có người trí tuệ chưa thành tựu, đối với pháp sâu xa tất sinh suy nghĩ nông cạn. Đức Phật vì khéo thuyết pháp, nên có chúng sinh nghe rồi, liền sinh tưởng nông cạn. Lại nữa, pháp Phật đều là "không", vì lý của "không" rất sâu xa, nên Đức Phật dùng nhiều nhân duyên, ví dụ, giải thích nghĩa, để dễ hiểu, trẻ con cũng hiểu được; như Sa-di Tu-đà-da v.v… Lại nữa, pháp Phật là chắc chắn, là chân thật nhất trong các loại ngôn thuyết, không như những kinh Bà La Đà La Ma Diên, chỉ có lời nói mà không có nghĩa thật. Như ông Phạm chí Lư Đề thưa với Thế Tôn: "Các Tỳ-kheo ở trong pháp chân thật lợi ích, siêng năng tu tập, thì sẽ diệt trừ hết các lậu. Hơn nữa, pháp Phật vì lợi ích cho tất cả chúng sinh, nên mới thuyết giảng; chẳng phải như Bà-la-môn nói là pháp của Bà-la-môn chỉ có mình đắc được đạo, còn người khác thì không! Pháp Phật là pháp xứng đáng tôn trọng; các vị Thiên vương, là những người tự do khinh an hưởng thọ năm dục, mà vẫn tìm đến để tin thọ. Do nhân duyên này, nên đáng đảnh lễ pháp.

--------------------------

Phẩm 8: MƯỜI HAI BỘ KINH

Lại nữa, pháp Phật phân thành mười hai loại: Một là Tu-đa-la; hai là Kỳ-dạ, ba là Hòa-già-la-na; bốn là Giàđà; năm là Ưu-đà-na; sáu là Ni-đà-na; bảy là A-ba-đàna; tám là Y đế việt đa già; chín là Xà-đà-già; mười là Tỳ-phật-lược; mười một là A-phù-đa-đạt-ma; mười hai là Ưu-ba-đề-xá. Tu-đa-la là những lời nói thẳng. Kỳ Dạ là dùng kệ tụng lại Tu-đa-la, hoặc Phật tự nói, hoặc các đệ tử nói.

Hỏi: Tại sao phải dùng kệ tụng lại Tu-đa-la?

Đáp: Muốn cho nghĩa lý được kiên cố, ví như dùng dây xâu hoa theo thứ lớp sẽ vững chắc, và muốn trau dồi lời lẽ, khiến cho người ưu thích, ví như đem hoa tung lên, hoặc đem hoa xâu lại để làm trang nghiêm. Nghĩa lý trong kệ, tóm tắt dễ hiểu; vả lại có chúng sinh ưa thích nói thẳng (văn xuôi), hoặc thích nói kệ (thơ). Trước nói pháp bằng văn xuôi, sau dùng kệ tụng, thì nghĩa lý sẽ rõ ràng, khiến cho người tin vững chắc. Nghĩa lý trong kệ theo thứ lớp làm rõ cho nhau, dễ dàng tán thán. Cho nên gọi là kệ. Có người bảo: Pháp Phật không nên làm kệ, vì giống như ca vịnh. Lời ấy không đúng. Vì pháp Phật cần phải làm kệ. Vì sao? Vì Đức Phật tự dùng kệ để giảng giải các nghĩa. Như trong kinh dạy: "Tất cả ngôn từ vi diệu của thế gian, đều để nêu ra pháp của Ta". Cho nên kệ tụng đều có lời lẽ vi diệu. Hòa-già-la-na là các kinh có giải nghĩa. Hoặc có kinh không giải đáp, như các kinh Bốn vô ngại, thì gọi là Tu-đa-la. Kinh có hỏi đáp, gọi là Hòa-già-la-na; như nói có bốn hạng người: Từ tối vào tối; từ tối vào sáng; từ sáng vào tối; từ sáng vào sáng. Từ tối vào tối là, như người nghèo hèn, đã bần cùng, còn gây ba nghiệp bất thiện, rơi vào các đường ác, những kinh như vậy, gọi là Hòa-già-la-na.

Hỏi: Vì sao Đức Phật thuyết kinh không đáp không giải?

Đáp: Có kinh nghĩa lý rất sâu. Nghĩa kinh này, sẽ phân biệt rõ trong Luận A-tỳ-đàm, vì thế không giải. Hoặc có người cho rằng: Đức Phật thuyết kinh, đều đã được giải nghĩa. Nhưng vì người kết tập kinh pháp, tuyển chọn kinh nào, nghĩa lý sâu xa, thì cho vào trong A-tỳ-đàm. Như do hai phái kết tập trong và ngoài, trọn đêm giải nghĩa kinh này, nên lẽ ra tập trung ở nhóm kiết sử. Già-đà: bộ thứ hai đã nói kỳ-dạ, Kỳ-dạ là kệ. Kệ có hai loại: Một là Già-đà, hai là Lộ-già. Lộ-già có hai loại: Một là thuận phiền não; hai là không thuận phiền não. Không thuận phiền não là điều nói trong Kỳ-dạ gọi là Già-đà. Ngoài hai loại kệ này, còn lại chẳng phải kệ kinh, thì gọi là Ưu-đà-na. Ni-đà-na là những nhân duyên của kinh. Vì sao? Vì các Đức Phật cùng với Hiền Thánh, thuyết giảng kinh pháp, điều quan trọng là cần có nhân duyên. Nhân duyên của các kinh này, hoặc ở trong Khế kinh (Tu-đa-la), hoặc ở nơi khác thì gọi là Ni-đà-na. Aba-đà-na là, thuyết giảng tuần tự, từ đầu đến cuối, như trong kinh dạy: "Người trí thuyết giảng, thì có thứ lớp, có nghĩa lý, có giải thích, không thể lẫn lộn; gọi là A-bađà-na. Y-đế-viết-đa-già là, nhân duyên của kinh và thứ lớp của kinh. Nếu hai kinh này ở trong đời quá khứ gọi là Y-đế-viết-đa-già. Đời nhà Tần dịch: "Việc này, đời quá khứ như vậy". Xà-đà-già là, nhân việc hiện tại mà giảng thuyết việc quá khứ. Như Lai tuy nói việc đời vị lai, nhưng việc này đều nhân từ quá khứ và hiện tại, nên chẳng nói riêng. Tỳ-phật-lược là, kinh Đức Phật giảng thuyết rộng rãi. Có người không tin cho rằng, các bậc Đại Thánh thích vắng lặng, chẳng ưa ồn ào, nhàm chán lời nói tạp của thế gian, muốn diệt trừ nguồn gốc ưa thích đó nên chẳng thích giảng thuyết rộng rãi. Như trong kinh dạy: "Có người đắc đạo, hơn hai tháng rồi, mới nói một lời. Vì muốn trừ bỏ lời nói này, nên Phật giảng thuyết kinh rộng rãi, đem lợi ích cho người. Đức Phật có hai phương cách thuyết pháp: Một là giảng rộng. Hai là tóm lược. Ngài xử dụng giảng rộng nhiều hơn, là tóm lược. A-phù-đà-đạt-ma là, kinh thuyết về những việc chưa từng có. Như nói về những việc khác lạ, khi kiếp tận, đại biến, đo lường thân Chư Thiên, đại địa chấn động. Có người không tin những việc này, cho nên nói: Kinh thuyết giảng việc chưa từng có này, là để biểu hiện quả báo của nghiệp, năng lực của các pháp không thể nghĩ bàn. Ưu-bà-đề-xá là, những lời Phật dạy mà chỉ các ngài Đại Ca-chiên-diên v.v… là những bậc đại trí mới hiểu rõ. Có người không tin, cho đó chẳng phải là lời Đức Phật dạy; Phật vì thế mà giảng thuyết kinh có luận; kinh có luận thì nghĩa dễ hiểu.

Mười hai bộ phận của kinh này, gọi là pháp Phật. Pháp bảo đầy đủ công đức như vậy, cho nên đáng đảnh lễ.

--------------------

Phẩm 9: TĂNG BẢO LÀ LUẬN VỀ SỰ THANH TỊNH LÀM ĐẦU TIÊN

Hỏi: Ở trước ông đã nói, phải kính lễ Tăng. Tại sao nên đảnh lễ?

Đáp: Ở nơi nào Đức Phật cũng khen ngợi Tăng. Tăng bảo đó, giới phẩm thanh tịnh; định phẩm, tuệ phẩm, giải thoát phẩm, giải thoát tri kiến phẩm đều thanh tịnh; nên phải thỉnh mời, kính lễ, chấp tay, cung kính, cúng dường; là ruộng phước vô thượng, có thể tăng lợi ích cho người bố thí.

Giới phẩm thanh tịnh là, các đệ tử của chư Phật, nghiêm trì giới luật, không bị lỗi lầm, dù chỉ một lỗi nhỏ, tâm vẫn thường sợ hãi. Đệ tử của Đức Phật, chẳng vì cầu phước báo, để sinh về cõi Trời-Người, cũng chẳng lo đọa vào các địa ngục; mà chỉ tinh tấn giữ giới, an vui với pháp thiện, nên gọi là thanh tịnh. Lại nữa, giữ giới thanh tịnh chẳng có giới hạn về thời tiết; không như Bà-la-môn giữ giới sáu tháng; mà là giữ giới trọn đêm, cho đến trọn đời. Giữ giới thanh tịnh là xa lìa hai bên (nhị bên), xa lìa sự khổ của thân và cái vui của năm dục; cho nên gọi là bậc Thánh ưa thích giới, mà giới này, cũng được người trí ưa thích. Lại do tâm thanh tịnh, nên giới cũng thanh tịnh, thân tâm luôn ngăn chặn điều ác, chẳng phải chỉ giữ giới mà còn lo sợ đời sau; do đó gọi Tăng bảo giới phẩm thanh tịnh. Định phẩm thanh tịnh là, thiền định có khả năng phát sinh trí chân thật, nên gọi là thanh tịnh. Tuệ phẩm thanh tịnh là như trí tuệ có khả năng diệt trừ hết phiền não, nên gọi là thanh tịnh. Giải thoát thanh tịnh là, không những ngăn mà còn diệt trừ hết phiền não, nên gọi là giải thoát thanh tịnh. Giải thoát tri kiến thanh tịnh là, ở trong sự diệt tận phiền não mà được trí tuệ, nghĩa là sự sinh của ta đã chấm dứt chứ chẳng phải là chưa chấm dứt, vẫn còn trong phiền não mà cho rằng sự sinh của ta đã hết. Đây gọi là giải thoát tri kiến thanh tịnh. Vì thế Tăng bảo xứng đáng để đảnh lễ, thỉnh mời, cung kính, cúng dường. Bởi luôn có đầy đủ công đức như vậy, nên phải thỉnh mời, cung kính, đảnh lễ, cúng dường, các bậc ruộng phước ấy. Ở trong đó, mà gieo trồng phước, thì được công đức vô lượng, cho đến Niết-bàn vẫn không thể hết. Có thể tăng ích cho người bố thí là có thể làm cho người bố thí tăng thêm công đức. Như ruộng tám công đức, làm cho năm loại giống tốt tươi, không thể làm cho hư hoại. Ruộng Tăng bảo cũng vậy, thành tựu tám công đức, có năng lực làm cho người bố thí tăng trưởng thêm công đức. Vì thế xứng đáng đảnh lễ.

--------------------------

Phẩm 10: PHÂN BIỆT HIỀN THÁNH

Hỏi: Do pháp gì mà gọi là Tăng?

Đáp: Do bốn hành, bốn đắc, giới, định, tuệ… các công đức, đều thanh tịnh nên gọi là Tăng. Bốn hành là, tu hành Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán. Bốn đắc là chứng đắc bốn quả Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán. Tu hành Tu-đà-hoàn có ba hạng người: Một Tùy tín hành. Hai là Tùy pháp hành. Ba là Tùy vô tướng hành. Tín hành là, nếu người chưa chứng đắc trí tuệ Không, Vô ngã; nhưng vì tin pháp Phật, nên tu tập theo lời dạy của Phật, thì gọi là Tín hành. Như trong kinh dạy: "Ta đối với việc này, vì tin, nên thực hành". Nếu đắc được trí chân thật, thì không chỉ theo lòng tin mà làm. Như Kinh dạy: "Biết rõ chẳng có người làm, chẳng có người tin, thì đó là bậc thượng nhân. Vì thế phải biết chưa đạt được trí chân thật, là Tùy tín hành. Như trong kinh dạy: "Nếu có người, đối với pháp, có khả năng dùng trí tuệ quán xét cái vui của nhẫn thì gọi là Tín hành. Vượt khỏi địa vị phàm phu, nhưng chưa chứng được quả Tu-đà-hoàn, trong thời gian ấy, không bị mệnh chung, đấy gọi là Tín hành". Người này, ở trong văn, tư, tuệ, quán xét chính xác các pháp, tâm nhẫn chịu dục lạc, tuy chưa được trí tuệ Không, Vô ngã, nhưng có thể sinh ở thế gian, tâm tương tợ nhẫn pháp, từ đây về sau, được gọi là vượt khỏi địa vị phàm phu. Vì sao? Sau sẽ nói rộng. Nếu không có năm căn như Tín v.v.. thì người này còn ở ngoài phàm phu. Người này lần lần tu tập được các pháp Noãn v.v… nhưng tu tập trí tuệ vẫn như cũ, nên cũng gọi là Tín hành, bởi hoàn toàn vẫn không sánh kịp với người Pháp hành. Kinh này dạy: "Ắt phải sẽ chứng được quả Tu-đà-hoàn, không nên nói: "Không bị mệnh chung". Vì sao? Vì người Tín hành còn cách xa. Như trưởng giả Úc-già cúng dường chúng Tăng, Thiên thần giới thiệu ông này là A-la-hán, ông này là bậc hành A-la-hán. Cho đến ông này là Tu-đà-hoàn, ông này là hành Tu-đà-hoàn. Nếu ở trong mười lăm tâm, mà không thể chỉ ra được; nên biết người tu hành Tu-đà-hoàn có gần có xa, cũng gọi là Tín hành. Pháp hành là, vị này chứng đắc trí Không, Vô ngã, còn trong pháp Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế đệ nhất, tùy thuận pháp mà hành, nghĩa là pháp Không, Vô ngã v.v… gọi là Pháp hành. Cả hai người thực hành này, nhập vào kiến đế đạo, thấy được diệt đế, nên gọi là Vô tướng hành. Ba hạng người này, gọi là tu hành Tu-đà-hoàn. Trong đạo thế tục thì không diệt trừ kiết sử, nên không được gọi là hành; còn những việc của ba quả kia, phần sau sẽ nói rõ. Tu-đà-hoàn như trong kinh Phật dạy: Nếu ai đoạn trừ ba kiết là thân kiến, nghi, giới thủ, gọi là Tu-đà-hoàn, không còn rơi vào đường ác, chắc chắn đạt được chánh trí, còn bảy lần ra vào sinh tử.

Hỏi: Nếu Tu-đà-hoàn do kiến đế mà đoạn, thì trừ sạch hết các phiền não và diệt vô lượng khổ; như trong kinh Địa Dụ nói: "Vì sao chỉ nói đoạn trừ ba loại kiết?

Đáp: Việc này, sau đây sẽ giảng giải rõ. Nghĩa là, diệt trừ hết thân kiến thì các loại khác cũng trừ hết, không còn rơi vào đường ác. Trong phần tích tụ nghiệp, sau sẽ nói rõ hơn. Nhất định được Bồ-đề; nghĩa là người này nhập vào trong dòng pháp, chắc hẳn sẽ đạt đến Niếtbàn, như cây trôi giữa sông Hằng, lìa tám nhân duyên, sẽ đến biển lớn. Nhiều nhất bảy lần, người này ở trong bảy đời, trí vô lậu sẽ thuần thục, như tinh huyết đầu tiên trong bào thai, cứ bảy ngày biến thành trạng thái khác. Lại như uống các loại bơ sữa, nhiều nhất là bảy ngày, chắc chắn sẽ lành bệnh kiết; như dòng họ, cũng chỉ giới hạn đến bảy đời. Lại như thân người, bị rắn độc cắn thì do năng lực của bốn đại, nên đi được bảy bước, vì nọc độc mạnh nên không thể đi được đến bước thứ tám. Và pháp hư dối, cũng chỉ bảy đời. Như khi bảy mặt trời cùng xuất hiện một lần, thì kiếp bị cháy hết. Như vậy, tích tập trí tuệ vô lậu trong bảy đời, sẽ đốt cháy hết các phiền não. Vì thế, pháp ấy chỉ có bảy lần; chứng được Tu-đàhoàn, hôm nay mới nhập được Niết-bàn; có khi đời thứ hai, thứ ba, cho đến hết đời thứ bảy là cuối cùng; mới gọi là Tu-đà-hoàn. Tu hành Tư-đà-hàm là suy nghĩ đã đoạn trừ kiết sử; có chín phẩm. Nếu đoạn trừ một, hai, cho đến ba, bốn, năm, thì gọi là người Tu hành Tư-đàhàm. Có người cho rằng: Chỉ dùng một loại đạo không chướng ngại mà đoạn trừ, điều này không đúng. Trong kinh, Phật dạy: "Dùng vô lượng tâm để diệt trừ". Như trong kinh ví dụ Cán búa có nói: "Người nào hành Tưđà-hàm còn gọi là "Gia gia"; người này, hoặc hai, hoặc ba lần, qua lại, hoặc đối với hiện thân được vào Niếtbàn, gọi là tu hành Tư-đà-hàm. Tư-đà-hàm, chỉ còn một lần sinh thế gian là liền chứng nhập Niết-bàn. Người này an trụ trong sự mỏng dần của phiền não trói buộc, do tư duy đã đoạn trừ, gọi là Tư-đà-hàm. Tư-đà-hàm này, đời hiện tại được vào Niết-bàn. Thực hành A-na-hàm là, nếu diệt trừ được kiết sử phẩm thứ bảy và phẩm thứ tám, người này đều gọi là hành A-na-hàm. Đoạn trừ được phẩm thứ tám, gọi là nhất chủng. Tu hành A-na-hàm, có người đời hiện tại liền được vào Niết-bàn, dứt lìa hết chín phẩm phiền não trói buộc, ở cõi Dục, nên gọi là Ana-hàm. A-na-hàm này, có tám hạng sai khác: Đó là Trung ấm diệt, có sanh hữu diệt; có người không thực hành mà diệt; có người thực hành mà diệt; có người thực hành đến cõi trời Sắc Cứu Cánh mà diệt; có vị thực hành đến cõi Vô sắc; có vị chuyển sang đời khác; có người hiện đời diệt; tùy theo căn cơ thượng, trung, hạ, nên mới có sự sai khác. Trung ấm diệt, cũng có ba loại: Căn cơ thượng, trung, hạ. Có vị A-na-hàm rất chán thế gian, còn có ít chướng ngại, nên đời hiện tại không được diệt. Người này, khi sống trong thân Trung ấm mới diệt. Sinh cũng có ba hạng; là sinh diệt, hành diệt và bất hành diệt. Sinh hữu diệt là, khi sinh, rất nhàm chán, xa lìa "hữu", liền vào Niết-bàn, gọi là sinh diệt, do căn lanh lợi. Hoặc có người sinh xong, các pháp đạo vô lậu tự nhiên xuất hiện trước mắt, không cần gắng sức tu tập thêm, mà đi vào Niết-bàn, gọi là bất hành diệt. Bất hành diệt này, là những người có căn cơ bậc trung. Hoặc có người sinh xong, rất sợ việc thọ thân, nên siêng năng tu tập đạo cho tới khi được vào Niết-bàn, đấy gọi là Hành diệt. Hành diệt này là do những người có căn cơ bậc hạ (thấp). Hành diệt nói ở phần trước cũng có ba hạng: Hoặc từ nơi này mạng chung, sinh đến nơi khác, rồi nhập vào Niết-bàn, đấy gọi là căn lanh lợi. Hoặc từ hai, ba nơi sinh, gọi là căn bậc trung, tất cả nơi đều mạng chung, khắp nơi đều sinh, đây gọi là căn cơ thấp kém (Hạ). Từ sơ thiền đến cõi trời Quảng quả gọi là Quyết định. Đến cõi trời Quảng quả rồi, hoặc sinh về cõi trời Tịnh Cư, thì người này không trở lại cõi Vô sắc, vì an vui với tuệ. Nếu vị này nhập vào cõi Vô sắc, thì khi mạng chung, không sinh vào cõi trời Tịnh Cư, do ưa thích Thiền định. Chuyển thế là, đời trước đã chứng quả Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, sau đó chuyển thân, chứng được quả A-na-hàm, vị này không nhập vào cõi Sắc, cõi Vô sắc nữa. Hiện diệt là, người căn cơ lanh lợi nhất, ở thân hiện tại chứng được Niết-bàn. Lại có hai hạng người: Một là tin mà giải thoát; hai là thấy mà chứng đắc. Hai hạng người này, căn cơ sai khác. Bậc học căn cơ thấp kém, ở trong đạo mà tư duy, gọi là tín mà giải thoát. Căn lanh lợi gọi là Kiến đắc (thấy mà chứng đắc). A-na-hàm đủ tám pháp giải thoát, thì gọi là thân chứng, những vị này đều là hành A-lahán, vì đồng đã đoạn trừ các phiền não. Nếu diệt trừ hết các phiền não gọi là A-la-hán. A-la-hán có chín hạng: Thối tướng, Thủ tướng, Tử tướng, Trụ tướng, Khả tấn tướng, Bất hoại tướng, Tuệ giải thoát tướng, Câu giải thoát tướng, Bất thối tướng, các vị A-la-hán này, vì chứng được các căn tín, tấn v.v… nên có sự sai khác.

Người căn cơ thấp kém nhất gọi là Thối tướng, là lui mất chánh định, nên trí tuệ vô lậu không phát sinh ở hiện tại. Thủ tướng là, người căn cơ có chút khá hơn, nếu giữ được chánh định thì không thoái lui, không giữ gìn được, thì thoái lui. Thối tướng hiện trước là, dù có giữ được cũng lui mất. Tử tướng là, người này căn cơ có khá hơn chút ít, rất nhàm chán các cõi, người này không thể đắc được thiền định, nên trí tuệ vô lậu khó được xuất hiện, giả sử có được hỷ, rồi cũng mất, nên tìm cầu sự chết. Trụ tướng là, nếu đắc được chánh định, không tiến tới, không thoái lui, thì gọi là Trụ tướng. Ba loại trước ở trong thoái phần chánh định. Trụ tướng là ở trong trụ phần chánh định. Khả tấn tướng là, nếu đắc được Tam muội, thì càng tăng thêm sự lợi ích. Người này an trú trong tăng phần chánh định. Bất hoại tướng là, chứng đắc Tam muội rồi, đầy đủ mọi thứ nhân duyên, cũng không thể hủy hoại. Vị này, an trụ trong Đạt phần Tam muội, do trí tuệ rất lanh lợi, lại khéo gìn giữ Tam muội, mà nhập vào tướng trụ khởi, nên chẳng thể hủy hoại. Nhân nơi định diệt tận, nên có hai hạng người: Vị nào không được định này gọi là Tuệ giải thoát; nếu ai được định này, gọi là Câu giải thoát. Bất thối tướng là, được tất cả các công đức, mà không mất. Như trong kinh dạy: Đức Phật bảo các Tỳ-kheo: "Nếu đệ tử Ta đem giường khiêng Ta, thì những điều trước Ta đã được đều không lui mất". Chín hạng như vậy, gọi là người Vô học. Trước có mười tám bậc hữu học và chín bậc Vô học. Hai mươi bảy hạng này, gọi là tất cả ruộng phước thế gian. Trong Tăng bảo có đầy đủ; nên tất cả xứng đáng đảnh lễ.

------------------------------

Phẩm 11: RUỘNG PHƯỚC

Hỏi: Do những gì mà gọi các Hiền Thánh là ruộng phước?

Đáp: Diệt trừ hết các phiền não tham lam, giận dữ, si mê; nên gọi là ruộng phước. Như nói: Nếu không trừ bỏ những giống cỏ như lúa, thì nó sẽ hủy hoại lúa mạ tốt. Cho nên, cúng dường người vô dục thì được lợi ích lớn. Người này tâm "Không"; nên gọi là ruộng phước. Vì sao? Vì tướng "Không"; nên các phiền não tham, sân, si không sinh khởi, không sinh nghiệp bất thiện. Lại nữa, các bậc Hiền Thánh, chứng được pháp "Bất tác", nên gọi là ruộng phước. Những vị này đạt được thiền định, nên đều là thanh tịnh, vĩnh viễn lìa xa các phiền não lớn nhỏ, trừ hết các vui buồn; nên gọi là ruộng phước. Lại có khả năng đoạn trừ năm thứ trói buộc tâm, khiến tâm được thanh tịnh; nên gọi là ruộng phước, lại thành tựu được ruộng tám công đức, lại dùng bảy loại thiền định để giữ tâm hoàn hảo, lại có thể diệt hết bảy thứ lậu nên không có các lậu; lại đầy đủ các giới hạnh, bảy tịnh pháp; lại có thể thành tựu tám pháp công đức của hạnh thiểu dục, tri túc (ít ham muốn, biết đủ). Lại có năng lực vượt được đến bờ bên kia và đang siêng năng mong cầu vượt qua; nên gọi là ruộng phước. Trong kinh dạy: "Chỉ cần có khả năng phát tâm muốn tu hành pháp thiện là đã được nhiều lợi ích. Huống gì tu tập? Các Hiền Thánh thường thực hành pháp thiện, nên gọi là ruộng phước". Trong kinh dạy: "Người thí chủ nào, cúng dường vị Tỳ-kheo trì giới, vị ấy thọ nhận rồi, nhập vào định vô lượng thì vị thí chủ này, được phước đức vô lượng. Trong chúng, có vị nào nhập vào thiền định Vô lượng, Vô tướng, Vô động thì có khả năng làm cho thí chủ được phước báo Vô lượng; nên gọi là ruộng phước". Trong kinh dạy: "Ba việc hòa hợp sẽ (tạo) nên phước lớn: Một là có lòng tin. Hai là có vật bố thí (cúng dường). Ba là ruộng phước". Ở trong chúng Tăng, người có nhiều công đức, dễ sinh lòng tin. Lại nữa, cúng dường cho chúng Tăng có đủ chín nhân duyên, thì được quả lớn. Lại nữa, chúng Tăng vì người nhận thanh tịnh, nên người cúng dường chắc chắn được thanh tịnh. Cúng dường có tám loại: Có tâm thanh tịnh ít mà vật cúng cũng ít, cúng cho người phá giới; có tâm thanh tịnh ít, mà vật cúng dường nhiều, cúng dường cho người phá giới; có tâm thanh tịnh ít, vật cúng dường cũng ít, cúng dường cho người trì giới; có tâm thanh tịnh ít, vật cúng dường nhiều, cúng dường cho người trì giới; có tâm thanh tịnh nhiều, bốn thứ vật cúng dường cũng như vậy, cúng dường trong chúng, chắc chắn sẽ thành tựu được hai, hoặc ba phần. Tất cả người thiện đều nhờ chúng Tăng, mà tăng thêm phước đức; sau đó tùy ý, hồi hướng Bồ-đề. Cúng dường vật dụng cho chúng Tăng đều sẽ đạt được quả giải thoát; ở trong sinh tử quyết không thể hết. Cúng dường chúng Tăng đều vì trang nghiêm tâm. Đối với một người nếu sinh lòng tin thanh tịnh, thì có khi có thể bị hoại. Nhưng đối với chúng Tăng, nếu có lòng tin thanh tịnh, thì hoàn toàn không bị hủy hoại. Lại nữa, đối với một người sinh tâm ái kính, thì hoặc không thể rộng rãi, nhưng đối với chúng Tăng, nếu sinh tâm kính tín, thì tâm được rộng lớn, vì duyên với vô lượng. Lại nữa, cúng dường cho tất cả mọi người thuộc chúng Tăng, do tâm rộng lớn, nên quả báo cũng lớn. Do những duyên này, nên các Hiền Thánh gọi là ruộng phước. Vì thế xứng đáng để đảnh lễ.

--------------------

Phẩm 12: CÁT TƯỜNG

Do Tam bảo có công đức đầy đủ, nên kinh trước có nói: Ngôi Tam bảo này, ở trong tất cả thế gian, là sự an lành thứ nhất. Như trong kệ cát tường, nói: Phật, Pháp và chúng Tăng gọi là an lành nhất. Còn có các kinh, lấy sự an lành, làm tăng tuổi thọ vạn năm cho người mới học, để được tiếng khen đồn khắp. Đó là ý của các vị trước tác kinh. Như dùng chữ "A đà…" đặt đầu kinh, đấy chẳng phải là tướng an lành. Sau đây sẽ giảng rõ. Nếu mong cầu sự an lành tốt nhất chính là cầu ở Ba ngôi báu. Vậy nên phải quy y. Như bài kệ cát tường:

Phật là bậc đại giác Đấng Đạo sư vô thượng Trong các cõi trời người Gọi là an lành nhất.

Nếu người đến với Phật Vững lòng tin không đổi

Giữ gìn giới thanh tịnh Gọi là an lành nhất

Xa lìa người ngu si Gần gũi các bậc trí Bậc đáng kính, nên kính Đấy là an lành nhất.

Cho nên cần đảnh lễ ngôi Tam bảo vì rất an lành.

QUYỂN 2

Phẩm 13: LẬP LUẬN

Nay, tôi muốn bàn luận về pháp Phật, làm nhiều lợi ích cho thế gian. Đức Phật vì lòng đại bi, làm lợi ích rộng lớn, cho khắp thế gian, cho nên pháp đem ra giảng thuyết là không có giới hạn. Có người, chỉ vì dòng họ Bà-lamôn mà thuyết kinh giải thoát. Đức Phật thuyết kinh, vì cứu thoát cho bốn loại chúng sinh, cho đến súc sinh, cũng không hề giới hạn, trở ngại.

Hỏi: Không nên tạo luận để luận giải lời Phật. Vì sao? Nếu Đức Phật tự luận giải, thì nên gọi là luận. Nếu Phật đã không luận giải thì người khác chẳng nên luận giải. Vì sao? Vì ý hướng của người khó hiểu được Nhất thiết trí. Chẳng biết phải nên nói thế nào về việc ấy. Nếu chẳng hiểu rõ ý của Phật, vọng tưởng mà nói, thì là tự hại. Như trong kinh dạy: "Có hai hạng người chê bai Phật: Một là vì không tin, nên ghét giận mà sinh chê bai. Hai là tuy có tin lời Phật dạy, nhưng không thể lãnh thọ chắc chắn, cũng là chê bai Phật. Giả sử có trí chân thật, mà không hiểu rõ ý Phật, còn không thể luận giải lời Phật dạy, huống gì chưa được trí chân thật, mà đã tạo luận, để luận giải ý của Phật được sao? Vì sao? Vì như trong kinh

Dị Luận, Đức Phật vì muốn giải rõ việc này, nên đã nói như vậy: "Các Tỳ-kheo có nhiều luận nghị khác nhau nhưng đều chẳng đúng ý Phật". Lại như Trưởng lão Đại Ma-ha Ca-chiên-diên, bảo các Tỳ-kheo: "Như người đốn cây, bỏ đi thân nhánh, chỉ biết lấy cành lá! Các vị cũng vậy, từ bỏ Như Lai mà hỏi ta ư?" Ở trong luận nghị này, Ma ha Ca-chiên-diên đã ví mình như cành lá, huống gì người khác mà có thể hiểu rõ lời Phật. Đức Phật hỏi Xá-lợi-phất: "Thế nào là người học? Thế nào là người đếm pháp? Ba lần hỏi, mà chẳng có trả lời. Phật là nguồn gốc của tất cả các pháp, chỉ có Phật mới hiểu rõ, người khác không thể hiểu được. A-nan thưa Phật: "Gặp thiện tri thức trong đường đắc đạo, là đã được nửa phần lợi ích. Điều đó cũng có cái nghĩa lý của đạo Vì sao? Vì phải nhờ hai nhân duyên, chánh kiến mới được sinh: Một là nghe từ người khác. Hai là tự mình nhớ nghĩ chân chánh. Đức Phật dạy A-nan: "Chỉ gặp thiện tri thức là cũng đầy đủ lợi ích chứng đạo cho mình". Như Phật dạy: "Nếu Ta vì ngươi mà thuyết giảng pháp, người này không hiểu ý Ta nên sinh tranh luận. Nay các Luận sư đều có sự tranh chấp theo ý mình, hoặc nói có pháp quá khứ vị lai, hoặc là không có. Nên biết, các Luận sư ấy, chấp như vậy, là do chẳng hiểu được Như-lai đã tùy căn cơ thích hợp mà thuyết pháp, nên mới sinh tranh tụng". Như A-nan, vì tu thiền định, mà cho rằng các sự thọ lãnh đều khổ. Khi ấy, Đức Phật bảo các Tỳ-kheo: "Các ngươi thấy A-nan mà còn lờ mờ nghĩa ấy".

Lại có các Luận sư cho rằng: "A-la-hán nên lãnh thọ sư cúng dường trước". Các Tỳ-kheo không hiểu liền đến thưa hỏi Phật. Phật dạy: "Trong pháp của Ta, người xuất gia trước, thì nên lãnh thọ sự cúng dường trước". Việc ăn uống là thường, mà còn không biết, huống gì ý Như Lai nói pháp nhiệm mầu! Do những nghĩa lý này, nên chẳng phải tạo luận.

Đáp: Chẳng phải thế. Vì sao? Vì có nhân duyên, nên có thể biết ý của người khác. Như trong Kệ có nói: "Có khả năng biết ý của người thuyết pháp, với mục đích gì và muốn nói việc gì. Có hai loại đạo: Đạo Thánh và đạo thế gian. Phần sau sẽ nói rộng. Vì có hai đạo này, nên biết ý của người thuyết giảng. Hơn nữa, trong kinh Dị Luận, Đức Phật cũng đã cho phép tạo luận. Như ngài Cachiên-diên và các vị đại Luận nghị sư đều biết được ý Phật, nên Đức Phật đều khen là thiện. Tỳ-kheo Ưu-đà-di với Tỳ-kheo Ni-đàm-ma-trần-na đều xin tạo luận về pháp Phật, Đức Phật liền cho phép. Bởi vì pháp Phật rất vi diệu, vị nào hiểu rõ thì tạo, không hiểu thì thôi. Như vậy, các câu hỏi khác về Đức Phật là nguồn gốc của các pháp, đều theo đây, để trả lời luôn. Với lại, cũng cần nên tạo luận. Vì sao? Vì các kinh mà có tạo luận, thì dễ hiểu nghĩa, pháp được tồn tại lâu dài, nên Đức Phật đã cho tạo luận. Kinh dạy: Đức Phật bảo: "Này các Tỳ-kheo! Tùy ý tạo luận, nhưng phải khéo thọ trì". Vậy nên lấy nghĩa lý trong kinh mà lập luận. Luận khác gọi là Dị bộ, cho nên phải tạo luận. Đức Phật vì tất cả chúng sinh đáng cứu độ, nên nói các pháp môn, luận theo nghĩa thế gian. Như ông Tá-đề vì không thể hiểu được mà tâm mê loạn. Vì các Tỳ-kheo Tá-đề chủ chương: "Sinh tử qua lại, đều là một thức". Đức Phật mới thuyết giảng đủ những pháp như vậy. Nếu không luận nghị, thì làm sao có thể hiểu được, do những duyên ấy, nên phải tạo luận.

--------------------

Phẩm 14: LUẬN MÔN

Luận có hai loại: Một là thế giới, hai là đệ nhất nghĩa. Do nói về thế giới, nên có ngã. Như trong kinh dạy: "Ta thường tự phòng hộ, làm thiện tự được thiện, làm ác tự nhận ác". Trong kinh dạy: "Tâm thức là thường". Lại dạy: "Tu tâm lâu ngày, chết sẽ được sinh về cõi tốt hơn". Hoặc "Người gây ra nghiệp, thì tự thọ nhận quả". Hoặc: "Chúng sinh này sinh về cõi này…" Như vậy, là đều là nói về thế giới.

Nói về đệ nhất nghĩa là: "Không và không có". Như trong kinh dạy: "Trong năm ấm này không có ngã và ngã sở". Tâm như gió lửa; trong từng niệm, từng niệm sinh diệt; tuy có nghiệp và quả báo của nghiệp, người gây ra và người nhận chịu mà đều không thể có được. Như Phật; vì năm ấm nhân duyên nối tiếp nhau, nên nói là có sinh tử.

Lại có hai loại môn luận: Một là môn thế tục, hai là môn Hiền thánh. Môn thế tục là, do nói về thế tục, nên mới nói rằng hết tháng. Thật ra tháng chẳng hết. Như mẹ Ma-già-la nói: "Con dâu là mẹ", thật ra chẳng phải mẹ. Trong kinh dạy: "Lưỡi có khả năng biết mùi vị. Do thiệt thức biết mùi vị, chứ chẳng phải lưỡi biết mùi vị". Như người Sóc Thích nói: "Người bị khổ". Đó là thức biết khổ, chứ chẳng phải người chịu khổ. Như người bần tiện mà đặt tên phú quí. Đức Phật cũng tùy người, mà gọi là phú quí, như gọi ngoại đạo là Bà-la-môn cũng gọi là Sa môn. Ngài cũng tùy theo sự tôn quý của thế gian mà gọi Sa-môn, Sát-lợi, Bà-la-môn… Như một đồ vật, tùy theo mỗi quốc độ, mà có tên gọi khác nhau. Đức Phật cũng tùy theo đó mà gọi tên. Như Phật dạy: "Ta xem thành Tỳ-gia-ly lần cuối cùng". Những lời nói, tùy thuận theo thế gian như vậy, gọi là môn thế tục. Môn Hiền Thánh là, như kinh dạy: "Do nhân duyên sinh, các căn như nhãn thức v.v… giống như biển cả." Hoặc: "Chỉ có các duyên ấm, giới, nhập hòa hợp chứ không có người tạo tác và người thọ nhận". Hay: "Tất cả đều là khổ". Như trong kinh có dạy: "Thế gian cho là vui, Thánh nhân gọi là khổ. Thánh nhân gọi là khổ, thế gian nói là vui". Lại có các thuyết: "Không, vô tướng v.v… gọi là môn Hiền Thánh". Còn có môn luận về ba thời: Nếu trong việc này gọi là sắc, hoặc sắc đã từng có, sẽ có và đang có, đều gọi là sắc. Thức cũng như vậy, nếu thức đã từng biết, sẽ biết và đang biết, thì đều gọi là thức. Các điều như vậy, gọi là luận về ba thời.

Lại có môn luận cho rằng: Nếu có xúc ắt là do lục nhập, chứ chẳng phải tất cả lục nhập đều làm nhân cho xúc. Hoặc có ái ắt do nhân ở thọ, chứ chẳng phải tất cả thọ đều làm nhân cho ái. Hoặc nói: Đầy đủ nhân; như nhân xúc duyên với thọ. Hoặc nói: Không đủ nhân; như nhân thọ duyên với ái, mà không nói vô minh. Hoặc lại có dị thuyết, như trong kinh dạy: "Tâm hoan hỷ, thì thân được khinh an". Thiền thứ ba không có hỷ, nhưng thân vẫn có khinh an. Lại nói: Khinh an là thọ lạc. Thiền thứ tư có khinh an, nhưng không có thọ lạc. Đó gọi là dị thuyết.

Lại có hai môn luận về thông suốt và bế tắc, như trong kinh dạy: "Có người khởi hành đi đến tháp để cúng dường, giữa đường mạng chung, đều được sinh lên trời. Đó gọi là thông suốt. Kinh khác lại nói: "Kẻ gây ra tội nghịch, không được sinh lên trời". Đó gọi là bế tắc. Trong kinh dạy: "Kẻ thọ các dục lạc, không việc bất thiện nào mà không làm". Đó gọi là thông. Bậc Tu-đàhoàn tuy thọ các dục, nhưng cũng không khởi nghiệp đọa vào cõi ác". Đó gọi là bế tắc. Hoặc trong kinh dạy: "Do mắt duyên với sắc mà sinh nhãn thức". Đó gọi là thông suốt. Nếu vậy, thì nên duyên với hết thảy sắc, đều sinh nhãn thức; nhưng chẳng phải như vậy!

Như trong kinh dạy: "Do tai duyên với tiếng, nên sinh ra nhĩ thức mà chẳng sinh nhãn thức. Đó gọi là bế tắc. Lại nói, thông suốt hay bế tắc đều có đạo lý chẳng phá hoại pháp tướng. Lại có hai môn luận: Một là quyết định, hai là chẳng quyết định. Quyết định thì như nói: Phật là bậc Nhất thiết trí. Lời Phật nói ra là pháp chân diệu. Chúng đệ tử của Phật là người có hạnh chơn chánh. Hoặc nói: Tất cả pháp hữu vi đều vô thường, khổ, không, vô ngã, tịch diệt, Niết-bàn. Các môn luận như vậy, gọi là quyết định. Không quyết định như nói: "Ai chết cũng đều sinh". Thế là không quyết định. Vì có ái thì sinh, hết ái thì diệt. Trong kinh dạy: "Nếu được tâm định, đều sinh thật trí". Đấy cũng không quyết định; vì rằng, Thánh nhân được định, thì sinh thật trí; còn ngoại đạo được định, thì không thể sinh trí. Hay trong kinh dạy: "Cầu gì đều được". Đây cũng là không quyết định, bởi vì hoặc được hoặc chẳng được. Nếu nói: "Lục nhập chắc chắn sinh xúc", thì cũng không quyết định, hoặc có thể sinh, hoặc không sinh. Tất cả như vậy, gọi là không quyết định.

Lại nữa, pháp hữu vi chẳng phải là luận. Như nói: "Cỏ lạ hoa thơm, chẳng xông ngược gió". Lại nói hoa Câu-tỳ-la có thể ngược gió ngửi được hương. Vì là hoa của cõi người, nên nói ngược gió chẳng ngửi được: Vì là hoa trời, nên nói ngược gió hương xông. Hoặc nói: "Ba thọ là thọ khổ, thọ lạc, thọ không khổ không lạc". Các kinh khác thì dạy: "Có bao nhiêu thọ, đều gọi là khổ". Có ba loại khổ: Khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Vì nghĩa này, nên nói, có bao nhiêu thọ, thì hết thảy đều là khổ. Lại nói khổ này có ba thứ; mới, cũ và vừa. Mới thọ là vui, lâu cũ nhàm chán là khổ, vừa là xả. Lại nói, người đắc đạo, gọi là đạo nhân, kẻ chưa đắc đạo cũng gọi là đạo nhân. Có nhiều điều như vậy, tương quan mà gọi tên.

Lại có môn Cận luận. Như Phật dạy các Tỳ-kheo: "Các thầy dứt hết hý luận thì chứng được Niết-bàn". Tuy chưa chứng liền, nhưng gần chứng, thì cũng gọi là chứng đắc. Lại có môn luận đồng tướng: Như nói một việc, thì các việc khác, đều như nhau, gọi là đã nói. Như Phật dạy: Tâm làm xao động, thì đã nói cả tâm số pháp. Lại có môn luận Tùng đa. Như Phật dạy: Nếu người không biết tướng sinh diệt của hai kiến, thì đều gọi là có tham dục. Nếu người nào biết được, thì gọi là ly dục. Bậc Tu-đàhoàn cũng biết tướng sinh diệt của hai kiến, mà còn tham dục, nhưng người biết được phần nhiều là người ly dục.

Lại có môn luận trong nhân nói quả. Như nói bố thí thức ăn tức là cho năm việc: Mạng sống, sắc đẹp, sức khỏe, an vui và biện tài, nhưng thật ra chẳng cho năm việc kia, mà chỉ là nhân cho những việc đó.

Như nói: Tiền ăn, nhưng tiền không thể ăn được, chỉ nhờ tiền mà ta được thức ăn, nên gọi là tiền ăn. Lại kinh dạy: "Nữ nhân là cấu uế". Thật ra chẳng phải cấu uế, nhưng vì là nhân cấu uế của tham trước v.v… phiền não, nên gọi là cấu uế. Như nói năm trần là dục, mà quả thật chẳng phải dục, vì nó có khả năng sinh dục, nên gọi là dục. Lại, nhân duyên của vui, gọi là vui. Như nói dùng pháp tập hợp người, người này là an vui. Như nói nhân duyên khổ đau, gọi là khổ. Như nói ở chung với người ngu gọi là khổ đau. Như nói lửa khổ lửa vui. Hoặc nói nhân của mạng là mạng. Như trong kệ nói:

Vật nuôi sống người đều ngoài mạng Như đoạt vật của người, là đoạt mạng.

Lại nói nhân của lậu là lậu. Như Kinh Thất Lậu có dạy: "Trong đấy, hai thứ thật lậu, ngoài ra, năm thứ kia, là nhân duyên của lậu". Hoặc "Trong quả nói nhân". Như Đức Phật dạy: "Ta phải nhận chịu nghiệp đời trước". Nghĩa là nhận chịu nghiệp quả. Như thế là có rất nhiều luận, đều cần phải biết.

-------------------

Phẩm 15: TÁN LUẬN

Luận này nên học. Vì sao? Vì học luận này được pháp của người trí. Như trong kinh dạy: "Thế gian, có hai hạng người: Một là người trí, hai là người ngu. Nếu người không khéo phân biệt các pháp như ấm, giới, nhập, mười hai nhân duyên và nghiệp quả, thì gọi là người ngu. Nếu người nào, khéo phân biệt các pháp như ấm, giới, nhập… thì gọi là người trí. Nay, trong luận này, phần chính là giảng giải và phân biệt rõ về ấm, giới, nhập…, để nhờ luận này, mà được pháp của người trí. Vì vậy cần phải học tập.

Lại nữa, do học luận này nên không gọi là phàm phu. Lại có hai hạng người: Một là phàm phu, hai là chẳng phải phàm phu. Như nói: Tuy cạo bỏ râu tóc, mặc pháp phục, thọ nhận oai nghi của Phật; nhưng do xa lìa pháp Phật, nên không thành tựu các căn tín tấn… Nếu có khả năng thành tựu các căn tín tấn… thì tuy còn là cư sĩ tại gia, nhưng chẳng gọi là phàm phu. Như trong kinh dạy: Có bốn hạng người (trong trường hợp này):

1. Có người nhập oai nghi của Tăng, nhưng không thể kể vào số của Tăng.

2. Có người được tính vào số Tăng, mà chẳng có oai nghi của Tăng.

3. Có người có oai nghi của Tăng, cũng được tính vào số của Tăng.

4. Có người chẳng có oai nghi của Tăng, cũng chẳng được tính vào số của Tăng. Hạng người đầu tiên, gọi là phàm phu xuất gia. Hạng thứ hai gọi là Thánh nhân tại gia. Hạng thứ ba là Thánh nhân xuất gia. Hạng thứ tư gọi là phàm phu tại gia. Vì vậy nên biết, xa lìa tín, tấn căn… thì chẳng được kể vào số của Tăng. Thế nên, phải vì tín, tấn căn… mà siêng năng tu tập. Muốn có được các căn đó, cần nên lãnh thọ nghe, học, đọc tụng theo như pháp Phật mà tu hành. Vậy nên cần phải học tập giáo pháp Phật trong luận này.

Lại nữa, từ luận này, mà được hai thứ lợi là lợi mình và lợi người. Như trong kinh dạy: "Có bốn hạng người. Có người lợi mình, mà chẳng lợi người. Có người lợi người, mà chẳng lợi mình. Có người lợi cả hai. Có người chẳng lợi ai cả". Nếu tự mình có đầy đủ giới hạnh, công đức… mà không thể làm cho người khác an trú trong giới hạnh v.v… thì gọi là lợi mình (tự lợi). Nếu người đã có thể lợi mình, còn khiến cho người khác tu bố thí, để được phước báu lớn, thì gọi là lợi người khác (lợi tha).

Ở đây, ý Phật không nói lợi này. Nếu có người, chỉ vì kẻ khác nói pháp, thì gọi là lợi người. Người ấy, tuy không phải tự mình tùy pháp hành, nhưng vì người khác mà nói, nên tự mình cũng được lợi ích. Như trong kinh có dạy: Vì người mà giảng pháp thì được năm lợi ích. Ở đây, ý Phật cũng không phải nói lợi này. Trong đây, chỉ nói về lợi ích trên hết (tối đệ nhất lợi), nghĩa là theo như nói mà tu hành thì hết sạch các lậu. Thế nên, giảng pháp là làm lợi ích cho người khác; do gồm tất cả lợi, nên gọi là người tối thắng trong người, giống như vị đề hồ, trong các mùi vị.

Lại nữa, người này, hôm nay được ở trong sáng và mai sau cũng vào chỗ sáng. Chúng sinh trong thế gian, nhiều người, từ nơi tối, lại bước vào nơi tối; hoặc từ chỗ sáng lại bước vào chỗ tối. Nếu người nào, có tu chút ít giáo pháp của Phật, thì người ấy, cũng có thể, từ nơi tối tăm, bước đến chỗ sáng, hay từ chỗ sáng vào lại chỗ sáng. Vì sao vậy? Vì thực hành bố thí, cũng không thể lợi ích bằng nghe pháp của Phật. Nếu được nghe chút ít lời giảng của Phật thì có thể đạt được trí tuệ, diệt trừ được các phiền não thu thập được vô lượng lợi ích. Như trong kinh dạy: "Có bốn hạng người. Có người từ tối vào tối. Người từ tối ra sáng. Người từ sáng đến sáng. Người từ sáng lại vào tối. Lại có bốn hạng người: Có người thuận theo dòng. Có người thì ngược dòng. Có người ở giữa dòng. Có người qua khỏi dòng. Nếu người nào, nhất tâm lắng nghe pháp của Phật, thì người ấy, chắc chắn diệt trừ hết năm triền cái, tu tập bảy giác ý. Do đó, vị này cắt đứt dòng sinh tử, gọi là ngược dòng, cũng gọi là trụ, cũng được gọi là vượt qua khỏi dòng. Lại có bốn hạng người. Có người thường chìm đắm. Có người vừa ngoi lên liền chìm lại. Có người được ngoi đầu lên nhìn xem. Có người được vượt qua. Nếu không thể phát sinh công đức, tinh tấn v.v… tùy thuận Nê hoàn… thì gọi là thường chìm đắm.

Hoặc được sinh trong đời có công đức của tín, tấn…mà không vững vàng thì vừa sinh, liền lui mất; gọi là vừa ngoi lên liền bị chìm xuống. Có phát khởi các công đức, tín, tấn v.v…tùy thuận Nê hoàn các và phân biệt thiện ác; gọi là ngoi đầu lên xem. Tu tập đầy đủ các công đức, tín, tấn v.v… tùy thuận Nê hoàn, gọi là được vượt qua. Nếu người hiểu rõ chánh nghĩa của Phật pháp, thì trọn không chìm đắm. Giả sử, vừa thoái lui, nhưng cũng chẳng mất hẳn. Người này, gọi là người tu công đức. Nếu người không tu thân-giới-tâm-tuệ; dù chỉ tạo chút nghiệp bất thiện, cũng bị rơi vào cõi ác. Nếu người có tu tập thân-giới-tâm-tuệ, thì tuy có làm nhiều việc bất thiện, cũng không rơi vào đường ác. Người tu thân, nhờ văn tuệ mà tu thân, thọ, tâm, pháp. Vì tu thân, nên dần dần phát sinh các Giới phẩm-Định-Tuệ, có thể diệt trừ các nghiệp, do đó sinh tử cũng diệt mất. Trong kinh có dạy: Có bốn hạng người. Có người kiết sử mạnh (lợi), mà không sâu. Có người kiết sử sâu mà không mạnh. Có người vừa sâu lại vừa mạnh. Có người không sâu cũng không mạnh. Hạng người đầu là kiết sử tăng thượng, vì từng lúc từng lúc mà đến. Hạng kế, gọi là kiết sử yếu vừa, thường đến ẩn trú trong tâm. Hạng thứ ba, nếu là kiết sử tăng thượng, thì thường đến trú ở tâm. Hạng thứ tư, gọi là kiết sử yếu vừa, thì thỉnh thoảng mới đến.

Nếu người được nghe luận chân chánh của pháp

Phật, thì đoạn trừ hai loại kiết sử sâu xa và mạnh, lại hiểu rõ ràng đúng đắn pháp Phật, nên tự mình không bị phiền não, cũng không gây phiền não cho người. Ngoại đạo giữ giới, là gây khổ cho thân. Nếu lạc vào tà kiến, thì còn tác hại kẻ khác, vì cho rằng, không có tội phước, nghiệp quả. Nếu tu bố thí đi nữa, cũng là hại mình, cũng gọi là hại người. Như trong miếu thờ Trời, đã sát hại biết bao trâu dê. Nếu hiểu rõ nghĩa lý của Phật pháp, chỉ vì được lợi ích thì không tự hại mình và hại người khác; như người đạt thiền định, thực hành hạnh Từ bi. Vậy nên cần học pháp Phật ở luận này. Người học luận này, thì có thể cùng nhau tranh luận, vì đã hiểu đúng nghĩa. Như trong kinh dạy: "Nếu khi bàn luận, cần phân biệt rõ, có nên cùng luận bàn hay không?" Nếu người không trú trong pháp của người trí, trong xứ phi xứ, hoặc trong sự phân biệt, và trong đạo thì họ, đều gọi là người chẳng có thể cùng bàn luận; trái với các loại trên, thì gọi là có thể cùng bàn luận. Người không trú trong pháp của người trí thì người tạo luận dùng trí tuệ chơn chánh, khéo giải thích về nghĩa lý, sau đó mới bàn luận. Nếu họ không hiểu, thì sẽ không làm như phái Ni-kiền-tử tự nói: "Thầy ta là người nên tin, chỉ thuận theo lời nói ấy thôi. Người chẳng trú vào xứ phi xứ, tức là không trú vào dụng của nhân. Các ngoại đạo, đối với hai thứ nhân là công nhân và dị nhân. Ngoại đạo hỏi cộng nhân thì đáp bằng dị nhân. Ngoại đạo hỏi về dị nhân, thì dùng công nhân để đáp. Họ không trú vào hai thứ nhân như thế. Người chẳng trú trong phân biệt, tức chẳng trú trong thí dụ. Người chẳng trú trong đạo, tức chẳng trú trong đạo luận. Như người nói luận chớ nói ra lời thô ác, đừng xả bỏ nghĩa tông, chỉ nên dùng phương tiện thật lợi ích để khuyến khích dạy bảo, làm cho họ được giải thoát giác ngộ, tự tâm vui mừng thì gọi là pháp Thánh ngữ. Ở đây, nếu người hiểu biết chơn chánh lời nói pháp của Phật, mới nên cùng bàn luận, ngoài ra thì thôi. Lại có hạng người chẳng nên cùng nhau bàn luận: có người nên quyết định trả lời câu hỏi, thì lấy không quyết định để đáp; đáng dùng nên phân biệt trả lời câu hỏi, thì dùng không phân biệt để đáp; nên hỏi gạn lại để trả lời câu hỏi thì dùng không hỏi gạn lại để đáp; nên bỏ qua trả lời câu hỏi mà không bỏ qua trả lời. Trái với các hạng trên thì nên cùng nhau bàn luận. Nên quyết định trả lời câu hỏi là, chỉ có một nhân, như Phật Thế Tôn; thế gian không bằng, cứ như điều này mà so sánh. Nên phân biệt trả lời câu hỏi là, lại có các nhân duyên như chết, tương tục v.v… Nên trả lời bằng cách hỏi ngược lại là, như có người hỏi mình, mình hỏi lại, để họ đáp. Nên bỏ qua trả lời câu hỏi là, như pháp không có thật thể, chỉ là giả danh. Nếu họ hỏi pháp này là một hay khác, là thường hay vô thường v.v… thì chẳng đáp; chỉ có người nào hiểu rõ pháp Phật, mới có thể biết được. Thế nên cần phải học tập luận của pháp Phật.

Lại có ba hạng người: Chánh định, tà định và bất định. Người chánh định thì chắc chắn nhập Niết-bàn. Người tà định thì chắc chắn không vào Niết-bàn, hạng còn lại gọi là bất định. Nếu người nào hiểu rõ nghĩa lý của pháp Phật, thì chắc chắn nhập vào chánh định.

Lại có bốn hạng người: Thuần tội lỗi, nhiều tội lỗi, ít tội lỗi và không tội lỗi. Người thuần tội là, kẻ chỉ có bất thiện không có một chút thiện nào cả. Người nhiều tội là, nhiều ác, mà ít thiện. Người ít tội là, nhiều thiện, mà ít ác. Người không tội là, chỉ có pháp thiện không hề có pháp bất thiện. Nếu người có khả năng hiểu rõ chánh nghĩa của pháp Phật, thì chắc chắn thuộc vào hai hạng người ít tội và không tội. Nếu người thông hiểu ý nghĩa pháp Phật, thì chịu khổ có chừng hạn, vì quyết chắc sẽ đạt đến Niết-bàn.

-------------------

Phẩm 16: BỐN PHÁP

Lại nữa, nếu học tập luận này, thì được Nhiếp pháp vô thượng. Như trong kinh dạy: Có bốn nhiếp pháp là Bố thí, Ái ngữ, Lợi hành, Đồng lợi. Bố thí là, dùng các tài vật như áo cơm… ban cho để bảo hộ chúng sinh, nhưng rồi vẫn hoại diệt. Ái ngữ là, tùy thuận ý mà nói, nhưng cũng có lỗi phải theo ý của người kia. Lợi hành là, vì cầu lợi ích cho người khác. Nếu có nhân duyên liền giúp đỡ cho người khác, hoàn thành công việc, nhưng việc đó cũng có thể bị hoại. Đồng lợi là, như đi chung một thuyền, buồn vui cùng nhau; rồi thì cũng có khi hoại diệt. Nếu người dùng pháp mà Bố thí, dùng Ái ngữ, Lợi hành, Đồng lợi để thâu nhiếp chúng sinh, thì không thể hủy hoại được. Vì dùng pháp để thâu nhiếp là, học tập theo luận này. Lại học tập luận này sẽ được y chỉ cao tột. Như trong kinh có dạy: "Nương theo pháp không nương theo người". Có người tuy nói: "Tôi nghe từ Phật, hoặc từ các vị Tỳ-kheo nhiều sự hiểu biết, hoặc từ hai ba Tỳ-kheo, hoặc từ trong đại chúng, hoặc từ những vị Đại đức trưởng túc". Nhưng chẳng vì tin người này mà lãnh thọ lời của họ. Nếu lời người kia thâm nhập trong Khế kinh, chẳng trái với pháp tướng, thuận theo Tỳ-ni thì sau đó mới lãnh thọ. Thâm nhập vào trong Khế kinh là, thâm nhập liễu nghĩa trong Khế kinh. Khế kinh liễu nghĩa là nghĩa lý không trái với pháp tướng. Pháp tướng là tùy thuận Tỳ-ni. Tỳ-ni gọi là diệt. Ví như quán pháp hữu vi là thường, lạc, ngã, tịnh thì chẳng diệt được tham… Nếu quán pháp hữu vi là vô thường, khổ, không, vô ngã thì diệt được tham… Biết vô thường v.v…, thì gọi là biết pháp tướng. Vậy nên, nương theo pháp mà không y theo người. Như nói: Nương theo pháp thì đã tổng hợp tất cả pháp. Thế nên tiếp theo sẽ nói về "nương theo kinh liễu nghĩa mà không nương theo kinh không liễu nghĩa". Kinh liễu nghĩa là chỗ nương theo thứ ba. Nghĩa là nương theo nghĩa lý, chứ không phải nương theo lời nói. Nếu nghĩa lời nói này đã có trong Khế kinh, không trái với pháp tướng, thuận theo Tỳ-ni, thì nên nương dựa vào đó. "Nương theo trí không nương theo thức là, thức biết tất cả các sắc pháp. Như trong kinh dạy: "Có khả năng biết nên gọi là thức, trí là thông suốt thấu đạt thật pháp". Như trong kinh dạy: "Biết như thật về sắc, thọ, tưởng, hành, thức, gọi là trí". Như thật tức là "không". Thế nên, thức có sở đắc, vì vậy không nên nương theo. Nếu y theo trí tức là nương theo không. Nếu muốn thấu đạt pháp nương chỉ tối thượng này thì nên học tập luận này.

Lại như trong kinh dạy: "Trời, người có bốn điều có khả năng làm tăng trưởng pháp thiện. Một là ở chỗ thiện; hai là nương theo người thiện; ba là tự phát nguyện chơn chánh; bốn là đời trước đã gieo trồng căn thiện. An trú ở chỗ thiện là ở ngay giữa đất nước mà xa lìa năm nạn. Nương theo người thiện là sinh ra được gặp Phật hiện thế gian. Đời trước đã gieo trồng căn thiện là không bị đui, điếc, câm, ngọng… Tự phát nguyện chân chánh là chánh kiến. Chánh kiến được phát sinh, khi nghe pháp của Phật. Thế nên cần học tập luận chơn chánh về pháp của Phật.

Lại nữa, người nào đọc tụng tu tập luận này, thì đối với thọ mạng sẽ được lợi lớn vững chắc. Nghĩa là thông đạt sự thật. Như trong kinh dạy: "Có bốn pháp kiên cố: Đó là Thuyết kiên cố, Định kiên cố, Kiến kiên cố và Giải thoát kiên cố". Thuyết kiên cố là: Tất cả pháp hữu vi đều là vô thường, khổ, vô ngã, tịch diệt Niết-bàn, đó gọi là Thuyết kiên cố, là đầy đủ văn tuệ, và nhờ đấy mà được định, gọi đầy đủ là tư tuệ. Lại nhờ định này, quán sát pháp hữu vi là vô thường, khổ… mà được chánh kiến, gọi đầy đủ là tu tuệ. Khi được ba tuệ này, thì đạt đến quả Giải thoát kiên cố. Với lại, nếu nghe luận về chánh pháp của Phật thì được lợi ích lớn. Như trong kinh dạy: "Bốn pháp lợi lớn là: Gần gũi người thiện, được nghe chánh pháp, tự nhớ nghĩ chơn chánh, theo pháp mà thực hành. Nếu gần gũi người thiện, tức là được nghe chánh pháp, vì chánh pháp này ở nơi người thiện. Khi nghe chánh pháp rồi, thì phát sinh nhớ nghĩ chân chánh, dùng vô thường… quán đúng như thật về các pháp. Từ đây, nhờ chánh quán, mà được tùy pháp hành tức là thấy biết vô lậu (vô lậu kiến). Vả lại, nghe luận này, thì được đầy đủ bốn đức xứ là: Tuệ đức xứ, Thật đức xứ, Xả đức xứ, Tịch xứ. Từ nghe pháp, phát sinh tuệ, gọi là Tuệ đức xứ. Nhờ trí tuệ này, thấy được Đệ nhất nghĩa đế "không", là Thật đức xứ. Vì thấy "không" chân thật nên xa lìa phiền não, gọi là Xả đức xứ. Do phiền não dứt sạch, nên tâm vắng lặng gọi là Tịch diệt đức xứ. Lại nữa, người được nghe chánh pháp của luận này, thì được bốn loại thiện căn tùy thuận Niết-bàn, gọi là pháp Noãn, pháp Đảnh, pháp Nhẫn, pháp Thế đệ nhất. Nghĩa là dùng pháp vô thường và các hành, khi quán về năm ấm phát sinh, thiện căn nhỏ yếu tùy thuận Niết-bàn, có thể làm cho tâm nóng lên, gọi là pháp Noãn. Pháp Noãn phát triển thành thiện căn vừa, gọi là pháp Đảnh. Pháp Đảnh phát triển thành thiện căn mạnh hơn (thượng) gọi là pháp Nhẫn. Pháp Nhẫn phát triển thành thiện căn mạnh nhất (tối thượng) gọi là pháp Thế gian đệ nhất.

Lại có bốn loại thiện căn: Thối phần, Trụ phần, Tăng phần và Đạt phần. Lìa các thiền định, mà lễ kính đọc tụng v.v…các thiện căn này, gọi là Thối phần. Thiện căn đạt các định, gọi là Trụ phần. Do nghe và suy nghĩ mà phát sinh thiện căn, gọi là Tăng phần. Thiện căn vô lậu, gọi là Đạt phần. Nếu được nghe pháp của Phật, thì vĩnh viễn xa lìa Thối phần, và đạt được ba phần thiện căn sau.

-------------------

Phẩm 17: TỨ ĐẾ

Nếu người được nghe nghĩa lý pháp của Phật, thì sẽ biết rõ ràng về bốn đế: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Khổ đế là nói ba cõi. Cõi Dục từ địa ngục A-tỳ đến cõi Tha hóa tự tại. Cõi Sắc từ cõi Phạm thế đến cõi trời A-ca-ni-tra. Cõi Vô sắc là bốn cõi Vô sắc. Lại có bốn Thức xứ là: Sắc, thọ, tưởng, hành. Các ngoại đạo cho rằng, thức nương nơi thần mà tồn tại, cho nên Phật phải dạy: Thức nương vào bốn chỗ kia (Sắc, thọ, tưởng, hành). Lại có bốn loài: Noãn sinh, Thai sinh, Thấp sinh và Hóa sinh. Tất cả trời và địa ngục đều hóa sinh. Ngạ quỉ gồm hai thứ thai sinh và hóa sinh; ngoài ra thì có đủ bốn thứ. Lại có bốn thực: Đoàn thực thì hoặc thô hoặc tế. Nếu ăn cơm thì gọi là thô, nếu dùng sữa, dầu, mùi hương và các thức ăn khác thì gọi là tế. Xúc thực là lạnh, nóng, gió… Ý tư thực là hoặc có người nhờ tư duy mà được sống. Thức thực là thân Trung ấm địa ngục, chúng sinh, không có sắc thân; những vị nhập vào định diệt tận, tuy thức không hiện, mà thức vẫn tồn tại, nên gọi là thức thực.

Lại có sáu đường: Tội trên hết là địa ngục. Tội vừa là súc sinh. Tội ít là ngạ quỉ. Cõi thiện trên hết là trời. Cõi thiện vừa là người, cõi thiện ít là A-tu-la.

Lại có sáu thứ: Địa, thủy, hỏa, phong, không, thức. Bốn đại chủng vây quanh không, có thức ở trong đó gọi là người.

Lại có sáu xúc nhập: Sáu căn như mắt v.v… cùng hòa hợp với thức, gọi là xúc nhập.

Lại có bảy thức xứ: Ở trong các chỗ này, vì sức điên đảo, nên thức tham vui mà trú ở đó.

Lại nữa, thế gian có tám pháp là: Lợi, suy, xưng tụng, chê giùm, hủy phục, khen tặng, khổ và vui. Người ở thế gian, chắc chắn chịu các thứ này, nên gọi là pháp thế gian. Có chín chỗ ở của chúng sinh do sức điên đảo nên ở trong đó. Lại có năm món để phân biệt các pháp là: Năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới, mười hai nhân duyên, hai mươi hai căn. Năm ấm là: Nhãn sắc là sắc ấm, nương vào đấy mà sinh thức có khả năng chấp giữ sắc ở trước, gọi là Thức ấm, tức thời tâm sinh các tưởng về nam, nữ, kẻ oán, người thân… đều gọi là Tưởng ấm. Nếu biết rõ, trong những người đó, đâu là kẻ oán hay người thân, rồi sinh khởi ba thứ cảm thọ, thì gọi là thọ ấm. Trong ba thứ thọ này, lại phát sinh phiền não, nên gọi là Hành ấm. Do việc này, mà sinh khởi nhân duyên thọ thân, gọi là năm thọ ấm. Do bốn duyên thức mới sinh khởi được, đó là: Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Duyên duyên và Tăng thượng duyên. Do nghiệp làm nhân duyên, nên thức làm thứ đệ duyên. Do thức thứ lớp sinh thức, nên sắc làm duyên duyên, nhãn làm Tăng thượng duyên. Trong đấy thức từ hai nhân duyên mà sinh khởi. Cái gọi là nhãn sắc, cho đến ý pháp, gọi là mười hai nhập. Trong đấy, thêm thức, gọi là mười tám giới. Nghĩa là nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới… Các pháp ấm v.v… làm sao sinh được? Ở trong mười hai thời, nên gọi là mười hai nhân duyên. Trong đó, vô minh là phiền não, hành là nghiệp. Bởi hai nhân này, thứ lớp sinh thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ; hai pháp ái, thủ gọi là phiền não, còn hữu gọi là nghiệp. Trong đời vị lai, lúc mới thọ thân thức gọi là Sinh, ngoài ra gọi là Lão tử. Mười hai nhân duyên đó biểu thị có quá khứ, hiện tại và vị lai. Chỉ vì các duyên sinh khởi, nên không có ngã, với. Lại vì sinh tử qua lại, rồi trở về diệt nên nói có hai mươi hai thiện căn. Tất cả chúng sinh, lúc ban đầu thọ thân lấy thức làm nguồn gốc. Thức này có sáu loại từ nhãn… mà sinh khởi, nên gọi là sáu căn. Nghĩa là từ nhãn căn đến ý căn, có khả năng sinh sáu thức, nên gọi là sáu căn. Có thể phân biệt tướng nam, nữ nên gọi là căn nam nữ. Có người cho rằng phần ít là thân căn. Sáu căn này hoặc gọi là sáu nhập. Do sáu thứ này, sinh ra sáu thứ thức, nên gọi là thọ mạng. Vì sao? Vì sáu nhập, sáu thức này, được tương tục sinh khởi, nên gọi là thọ mạng. Nếu đoạn trừ sự tương tục thì gọi là chết. Vì vậy, đây gọi là mạng căn. Ở trong đấy cái gì làm căn? Đó là nghiệp. Vì do nghiệp, nên sáu nhập và sáu thức được tương tục sinh khởi. Trong mạng sống này nghiệp gọi là mạng căn. Nghiệp này từ các cảm thọ mà sinh ra. Các thọ tức là năm căn của vui v.v.... Do năm căn phát sinh tham ái tất cả phiền não và nghiệp của thân, miệng. Do nhân duyên nghiệp này trở lại thọ nhận sinh tử, đó là pháp cấu uế, khiến nhân duyên sinh tử cứ tương tục mãi. Vậy thì do nhân duyên gì sinh pháp thanh tịnh? Chắc chắn là nhờ Tín v.v… Bốn pháp nhân duyên là tín v.v… thành tuệ. Tuệ có ba thời là: Chưa biết, muốn biết và đã biết. Khi tu tập hay làm việc gì, căn này đều là trí tuệ sai biệt. Đức Phật vì sinh tử mà qua lại hoàn diệt cấu tịnh, nên nói có hai mươi hai căn. Các pháp như vậy đều thâu nhiếp trong Khổ đế. Người nào biết được các pháp này, thì gọi là khéo biết về Khổ đế.

Tập đế là nghiệp và phiền não. Nghiệp thì trong phẩm Nghiệp sẽ trình bày. Phiền não cũng sang phẩm Phiền não sẽ nói rõ.

Các nghiệp phiền não là nhân duyên để thọ thân sau, nên gọi là Tập đế. Diệt đế sẽ sang phần Diệt đế sau sẽ nói. Nghĩa là tâm giả danh, tâm pháp, và tâm "không", diệt ba tâm này, gọi là Diệt đế. Đạo đế là ba mươi bảy pháp trợ Bồ-đề, đó là Bốn niệm xứ, Bốn chánh cần, Bốn như ý túc, Năm căm, Năm lực, Bảy Bồ-đề phần và Tám Thánh đạo.

Bốn niệm xứ là thân, thọ, tâm, pháp. Chí tâm an niệm và từ niệm đó mà sinh tuệ, quán thân vô thường… rồi an trú trong cảnh duyên, gọi là Thân niệm xứ. Do niệm và tuệ dần dần tăng thêm nên có thể phân biệt cảm thọ, gọi là Thọ niệm xứ. Thanh tịnh càng tăng có khả năng phân biệt tâm, gọi là Tâm niệm xứ. Thường dùng chánh hạnh để phân biệt các pháp gọi là Pháp niệm xứ.

Bốn chánh cần là đối với pháp ác bất thiện đã sinh, thấy nó là tội lỗi, vì muốn dứt bỏ, nên siêng năng tinh tấn, đoạn mọi phương tiện gọi là tri kiến. Do pháp ác bất thiện chưa sinh, vì muốn nó không sinh, nên siêng năng tinh tấn tu tập, không cho phương tiện phát sinh, gọi là tri kiến. Do pháp thiện chưa sinh, vì muốn nó phát sinh, nên siêng năng tinh tấn để phát sinh phương tiện, gọi là tri kiến. Do pháp thiện đã sinh, vì muốn làm cho nó tăng trưởng, nên siêng năng tinh tấn, nhờ năng lực phương tiện thứ lớp từ cao, vừa và thấp mà không bị thoái lui.

Bốn như ý túc, là muốn thành tựu Tam muội diệu hạnh, nên tu như ý túc.

Do muốn sinh Tam muội nên gọi là Tam-muội dục. Muốn các pháp vi diệu như tinh tấn, hỷ, tín, ức niệm, an, tuệ, tư, xả v.v… cùng thành, gọi là diệu hạnh thành tựu, do công đức tăng trưởng, nên gọi là như ý túc. Vì muốn tăng trưởng nên gọi là tinh tấn, ấy gọi là thứ hai. Hành giả có muốn, có tinh tấn, nên tu tập định tuệ, được tâm Tam muội gọi là định. Tư duy Tam muội gọi là tuệ.

Năm căn là nghe pháp, phát khởi niềm tin, gọi là Tín căn, đã có lòng tin, để đoạn dứt pháp cấu uế, chứng đạt pháp thanh tịnh, nên siêng năng phát tâm tinh tấn, gọi là Tinh tấn căn. Tu tập bốn niệm xứ gọi là Niệm căn. Nhờ niệm căn mà thành tựu Tam muội, gọi là Định căn. Do định, sinh khởi tuệ, gọi là Tuệ căn. Khi năm căn tăng trưởng, thì có năng lực, nên gọi là năm lực.

Tám Thánh đạo là nhờ lắng nghe mà phát sinh tuệ, khiến có thể tin năm ấm, là vô thường, khổ… gọi là Chánh kiến. Tuệ ấy hoặc từ suy nghĩ sinh khởi, gọi là Chánh tư duy, dùng Chánh tư duy dứt trừ các pháp bất thiện, tu tập các pháp thiện, thực hành tinh tấn gọi là Chánh tín tinh tấn. Từ đây dần dần xuất gia, thọ giới pháp, đạt ba đạo phần là Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng. Nhờ chánh giới này dần dần thành niệm xứ và các thứ thiền định. Do niệm định này mà đạt được trí như thật, gọi là tám Thánh đạo. Theo thứ lớp là như vậy. Lại nữa, trong tám Thánh đạo, Giới đứng đầu. Sao vậy? Vì Giới phẩm, Định, Tuệ theo nghĩa thứ lớp, nên Nhớ nghĩ chân chánh, Chánh định gọi là Định phẩm. Tinh tấn thường hiện hành khắp tất cả loại. Tuệ phẩm gần đạo, nên nói ở sau. Tuệ có hai loại: thô và diệu. Thô là Văn tuệ, Tư tuệ, gọi là Chánh tư duy. Diệu là Tu tuệ, tức nhập vào các pháp Noãn v.v…. có thể phá trừ các pháp giả danh và năm ấm, đó gọi là Chánh kiến. Nhờ Chánh kiến này mà thấy năm ấm diệt, gọi là mới vào đạo. Từ đây tuần tự đạt được bảy Bồ-đề phần. Niệm Bồđề phần là nếu người tu học mất niệm, tức phát sinh phiền não, nên phải trói buộc niệm trong chỗ thiện. Từ lúc đầu niệm được trói buộc đến sau; mọi chánh kiến đạt được trong ấy, gọi là Trạch pháp. Không từ bỏ trạch pháp, nên gọi là Tinh tấn. Khi thực hành tinh tấn, phiền não giảm dần, tâm sinh vui mừng, gọi là Hỷ. Do tâm hỷ nên thân được khinh an, gọi là Ỷ. Khi thân khinh an, thì được an vui nên tâm định. Định này khó đạt, nên gọi là định kim cang. Được quả mà không dính mắc, dứt trừ các buồn vui, gọi là Xả. Đây gọi là Thượng hạnh, chẳng chìm đắm, chẳng dấy khởi, tâm luôn bình đẳng, nên gọi là Xả. Bồ-đề gọi là trí tuệ vô học. Tu học bảy pháp này, thì chứng đắc Bồ-đề, gọi là Bồ-đề phần. Tu tập ba mươi bảy phẩm này, thì chứng đạt bốn quả Sa-môn. Quả vị Tu-đà-hoàn là thông đạt "không", dùng trí "không" này để trừ bỏ ba kết sử. Quả vị Tư-đà-hàm là cũng tu tập theo con đường này, có thể làm mỏng phiền não trong cõi Dục, còn tới hai lần tái sinh. Quả vị A-na-hàm là đoạn trừ tất cả mọi phiền não trong cõi Dục. Quả vị A-la-hán là dứt sạch mọi phiền não. Nếu tu tập theo luận giáo pháp này của Phật thì có thể thấu đạt bốn Đế, chứng bốn quả Sa-môn. Vì thế cần tu tập luận chân chính này.

------------------------

Phẩm 18: PHÁP TỤ

Người học tập luận này, tức có thể thấu đạt, biết rõ về các nhóm pháp. Do thông suốt thấu hiểu, nên các luận tà kiến của ngoại đạo không chế phục được họ, lại còn nhanh chóng diệt trừ các phiền não nên tự mình xa lìa khổ não và còn cứu độ được người khác. Có khả năng biết các nhóm pháp, nghĩa là pháp có thể biết pháp có thể nhận thức phân biệt, pháp sắc pháp vô sắc; pháp có thể thấy, pháp không thể thấy; pháp có đối pháp, vô đối, pháp hữu lậu, pháp vô lậu; pháp hữu vi, pháp vô vi, pháp tâm, pháp chẳng phải tâm; pháp tâm số, pháp chẳng tâm số; pháp tâm tương ưng, pháp tâm không tương ưng, pháp tâm cộng hữu, pháp tâm không cộng hữu, pháp tùy tâm hành, pháp không tùy tâm hành, pháp nội, pháp ngoại; pháp thô, pháp tế, pháp thượng, pháp hạ; pháp gần, pháp xa; pháp thọ, pháp chẳng phải thọ, pháp xuất, pháp chẳng phải xuất, pháp cùng phàm phu, pháp không cùng phàm phu, pháp thứ tự, pháp chẳng thứ tự, pháp có thứ lớp, pháp không có thứ lớp… Đó là các pháp đi theo cặp. Lại có nhóm ba pháp như pháp sắc, pháp tâm và pháp tâm bất tương ưng; pháp quá khứ, pháp vị lai và pháp hiện tại; pháp thiện, pháp bất thiện và pháp vô ký; pháp học, pháp vô học và pháp phi học phi vô học; pháp kiến đế đoạn, pháp tư duy đoạn và pháp không đoạn… Đó là nhóm ba pháp. Lại có nhóm bốn pháp như: Pháp trói buộc cõi Dục, pháp trói buộc cõi Sắc, pháp trói buộc cõi Vô sắc, pháp không trói buộc. Lại có bốn đạo: Đạo Khổ khó tu, Đạo khổ dễ tu, Đạo vui khó tu, Đạo vui dễ tu. Lại có bốn vị: Vị xuất, vị ly, vị tịch diệt, vị chánh trí. Lại có bốn pháp chứng: Pháp thân chứng, Pháp niệm chứng, Pháp nhãn chứng, Pháp tuệ chứng. Bốn thọ thân, bốn vào thai, bốn duyên, bốn tín, bốn Thánh chủng. Bốn ác hạnh. Đấy là nhóm gồm bốn pháp. Năm ấm, sáu chủng, sáu nội nhập, sáu ngoại nhập, sáu sinh tính, sáu hỷ hành, sáu ưu hành, sáu xả hành, sáu diệu hạnh, bảy tịnh, tám phước sinh, chín thứ lớp diệt, mười thánh xứ, mười hai nhơn duyên, có thể biết rằng, các nhóm pháp như vậy là vô lượng vô biên, không thể kể hết. Nay, tôi lược nêu ra, những điểm chính của những nhóm pháp trên thôi.

Pháp có thể biết là Đệ nhất nghĩa đế. Pháp có thể nhận thức phân biệt là Thế đế. Pháp sắc là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Pháp vô sắc là tâm và pháp vô tác. Pháp có thể thấy là sắc nhập. Pháp có đối là sắc pháp. Pháp hữu lậu là pháp có thể sinh ra các lậu, như chẳng phải tâm trong pháp giả danh A-la-hán. Trái với việc trên, gọi là pháp vô lậu.

Pháp hữu vi là do các duyên sinh khởi tức năm ấm. Pháp vô vi là khi năm ấm đã diệt trừ sạch. Tâm pháp là năng duyên. Tâm số pháp là thức nhận được duyên, tức thứ lớp mà sinh các tưởng. Pháp tâm tương ưng là thức nhận biết được duyên theo thứ lớp, chắc chắn sinh khởi như tưởng vậy. Pháp tâm cộng hữu là pháp và tâm cùng nhau mà có; như sắc, tâm, bất tương ưng hành vậy. Pháp tùy tâm hành là, nếu pháp có tâm thì sinh, không tâm thì không sinh, như thân, miệng không tạo nghiệp. Pháp nội là sáu nhập bên trong của thân thể. Pháp thô tế là tướng đối đãi với nhau mà có, như quán năm dục, thì sắc, định là tế; quán định vô sắc, thì sắc định là thô. Pháp thượng hạ thì cũng như vậy. Pháp gần xa là hoặc khác phương nên xa, hoặc chẳng tương tợ nên xa. Pháp thọ là từ thân mà sinh ra pháp. Pháp xuất là pháp thiện. Pháp cộng phàm phu là pháp hữu lậu. Pháp thứ tự là từ cái khác theo thứ lớp mà sinh ra vậy. Pháp có thứ lớp là có thể sinh ra thứ lớp vậy. Pháp sắc là năm pháp như sắc v.v… Pháp tâm là như trên đã nói. Pháp tâm bất tương ưng hành là nghiệp vô tác. Pháp quá khứ là pháp đã diệt. Pháp vị lai là pháp sẽ sinh. Pháp hiện tại là pháp đang sinh chưa diệt. Pháp thiện là vì lợi ích cho người khác và trí chơn thật. Trái với pháp này là pháp bất thiện. Trái với hai pháp trên là pháp vô ký. Pháp học là pháp của người học tâm vô lậu. Pháp vô học là pháp của bậc vô học ở đệ nhất nghĩa tâm. Ngoài ra, còn gọi là chẳng phải học, chẳng phải vô học. Pháp kiến đế đoạn là bậc Tu-đà-hoàn đã đoạn trừ ngã mạn hiện tướng và từ đây sinh khởi pháp vậy. Pháp tư duy đoạn là bậc Tu-đà-hoàn, Tưđà-hàm, A-na-hàm đã đoạn trừ ngã mạn không hiện tướng, từ đây sinh khởi pháp. Pháp không đoạn là vô lậu. Pháp trói buộc cõi Dục là pháp bị quả báo trong địa ngục A-tỳ, cho đến cõi trời Tha hóa tự tại. Pháp trói buộc cõi Sắc là từ cõi Phạm thế, đến cõi trời A-ca-ni-tra. Pháp trói buộc cõi Vô sắc là bốn cõi Vô sắc. Pháp không trói buộc là pháp vô lậu. Đạo khổ khó tu là kẻ độn căn được định để tu đạo. Đạo khổ dễ tu là bậc lợi căn được định để tu đạo. Đạo vui khó tu là kẻ độn căn được tuệ để tu đạo. Đạo vui dễ tu là bậc lợi căn được tuệ để tu đạo. Vị xuất là xuất gia cầu đạo vậy. Vị ly thân tâm xa lìa. Vị tịch diệt là chứng đắc thiền định. Vị chánh trí là thông đạt Tứ đế. Pháp niệm chứng là bốn niệm xứ. Do bốn niệm xứ này mà phát sinh bốn thiền định, gọi là thân chứng, nhờ bốn thiền mà phát sinh ba minh gọi là nhãn chứng. Do thông đạt bốn đế gọi là tuệ chứng. Bốn thọ thân: Có thể tự hại mình mà người khác không hại được; có bị người khác hại mà không thể tự hại; có khả năng tự hại và người khác cũng hại được; không tự hại mình và người khác cũng không hại được. Bốn nhập thai là có người không tự nhớ vào thai cũng không tự nhớ trú thai, xuất thai; có người tự nhớ vào thai nhưng không tự nhớ trú thai xuất thai; có người tự nhớ vào thai, trú thai mà không tự nhớ xuất thai; có người tự nhớ vào thai, trú thai, xuất thai; nhưng do tâm điên đảo, tán loạn, nên không tự nhớ; nếu tâm chân chánh, không loạn động, thì có thể tự nhớ.

Bốn duyên: Duyên nhân: là nhân sanh, nhân tập và nhân nương tựa. Nhân sanh là khi pháp sinh, có thể cùng làm nhân, như nghiệp làm nhân cho quả báo. Nhân tập là như huân tập tham dục, làm cho tham dục càng lớn mạnh. Nhân nương tựa là như tâm, tâm số (sở) pháp, nương theo các pháp sắc, hương v.v… Đó gọi là Duyên nhân. Duyên Thứ đệ duyên là như vì pháp tâm trước diệt, nên tâm sau mới theo thứ lớp sinh ra. Duyên duyên là nếu từ duyên sinh pháp, thì như sắc có thể sinh nhãn thức. Duyên tăng thượng là khi pháp sinh thì có các duyên khác hỗ trợ.

Tin Phật thì được trí chơn thật, phát sinh tâm tin thanh tịnh đối với Phật và biết chắc chắn rằng, Đức Phật là bậc tôn kính của chúng sinh. Tin chơn trí này tức là tin pháp. Người được trí này là người bậc nhất trong tất cả chúng sinh. Đây gọi là tin Tăng. Được các bậc Thánh yêu quý. Tin Giới tức là đem lòng tin sâu xa, không gây tạo các nghiệp bất thiện, biết rằng mình nhờ giới này mà có đức tin Tam bảo; vì tin năng lực của giới, nên gọi là tín giới.

Vì bốn Thánh chủng nên không bị sự ưa thích y phục làm ô nhiễm, không bị sự uống ăn, chỗ nằm ngồi… sự ưa thích của thân làm ô nhiễm, nên gọi là bốn Thánh chủng. Bốn ác hành là vì tham lam, vì sân giận, vì sợ hãi, vì mê mờ nên bị rơi vào đường ác.

Năm ấm: Sắc ấm là năm pháp như sắc v.v… Thọ ấm là năng duyên pháp. Tưởng ấm là hay phân biệt pháp giả danh. Hành ấm là pháp năng sinh thân sau. Thức ấm là chỉ biết pháp trần.

Sáu chủng: Địa chủng là sự hòa hợp của sắc, hương, vị, xúc, vì tướng cứng nhiều, nên gọi là địa chủng.

Tướng ẩm ướt nhiều gọi là thủy chủng. Tướng nóng nhiều gọi là hỏa chủng. Tướng nhẹ nhiều gọi là phong chủng. Không có sắc tướng gọi là "không" chủng. Năng duyên với pháp nên gọi là Thức chủng.

Sáu nội nhập: Nhãn nhập là do bốn đại hòa hợp, với chỗ nương tựa ưu cho nhãn thức, gọi là nhãn nhập. Nhĩ, tỷ, thiệt, thân, nhập cũng như vậy. Ý nhập là tâm. Sắc nhập là pháp sở duyên của nhãn thức. Thanh, hương, vị, xúc pháp nhập cũng như vậy. Sáu sinh tính là người tánh tăm tối, thì luôn huân tập pháp tối tăm, nhưng cũng huân tập cả pháp (trong sạch) trắng và pháp trắng đen. Người tánh trong sạch, cũng đều như vậy. Sáu hỷ hành là dựa vào lòng tham. Sáu ưu hành là dựa vào tâm sân giận. Sáu xả hành là dựa vào tâm si mê. Sáu diệu hạnh là trí tuệ thật. Bảy tịnh giới: Tịnh là giới luật nghi. Tâm tịnh là đạt thiền định. Kiến tịnh là đoạn trừ thân kiến. Độ nghi tịnh là đoạn hết kết sử nghi ngờ. Đạo phi đạo tri kiến tịnh là dứt trừ giới thủ. Hành tri kiến tịnh là, đạo của tư duy. Hành đoạn tri kiến tịnh là đạo của vô học đạo.

Tám phước sinh là giàu sang trong loài người cho đến cõi Phạm thế. Tám thứ này, được phước báo an vui nhiều nhất, nên nói là tám phước. Chín thứ đệ diệt là vào được thiền thứ nhất diệt trừ ngôn ngữ, vào thiền thứ hai diệt được giác quán; vào thiền thứ ba, diệt trừ được hỷ; vào thiền thứ tư, diệt được hơi thở ra vào. Hư không xứ diệt tướng sắc, Thức xứ diệt vô biên tướng hư không; Vô sở hữu xứ diệt tướng vô biên thức; Phi tưởng phi phi tưởng xứ diệt tướng vô sở hữu và nhập vào định diệt tận, diệt thọ và tưởng. Mười Thánh xứ là bậc Thánh nhân trừ bỏ năm pháp, thành tựu sáu pháp, giữ gìn một pháp, nương bốn pháp, diệt trừ đế giả dối, xả bỏ các mong cầu, chẳng suy nghĩ uế trược, xa lìa thân hành, khéo được tâm giải thoát, đạt đến tuệ giải thoát hoàn toàn. Việc làm đã làm xong, đơn độc không bè bạn. Đoạn trừ năm pháp là trừ bỏ năm thượng phần kiết sử, đạt quả vị A-la-hán, dứt sạch mọi kiết sử Tu hành sáu pháp vi diệu như nhãn… các tình đối với sắc…, các trần cảnh không còn u buồn, vui thích; cũng không còn mê mờ. Giữ gìn một pháp là trói buộc niệm nơi thân. Nương vào bốn pháp là bốn pháp nương tựa như khất thực v.v… Lại có người nói: Nương vào bốn pháp là Thánh nhân có pháp viễn ly, có pháp thân cận, có pháp trừ diệt, có pháp nhẫn thọ. Vì trì giới thanh tịnh nên thấu đạt thật tướng, gọi là lìa xa đế giả. Đoạn trừ mọi kiến, gọi là đạt đến quả thứ nhất. Xả bỏ mọi mong cầu là cầu dục, cầu hữu và cầu phạm hạnh cầu, thì đạt đến quả thứ nhất. Nên biết rằng các pháp hữu vi đều hư dối, phải bỏ ba món cầu, để được kim cang Tam muội, rồi mới từ bỏ việc học đạo, bấy giờ, mới gọi là bỏ được mọi thứ mong cầu. Chẳng suy nghĩ uế trược là diệt trừ được sáu thứ giác, thì tâm mới được thanh tịnh, có thể làm mỏng dần ba độc, để đạt đến quả thứ hai. Diệt trừ tham ưu chứng được quả thứ ba, gọi là chẳng suy nghĩ uế trược. Ly thân hành là trừ bỏ ràng buộc của cõi Dục, để đạt đến thiền thứ tư, nên gọi là ly thân hành. Chứng đắc tận trí, nên gọi là khéo đạt được tâm giải thoát. Chứng được trí vô sinh nên gọi là khéo đạt được tuệ giải thoát. Các Thánh nhân tâm an trú trong mười xứ này, nên gọi là Thánh xứ. Việc làm theo pháp Phật ắt phải hết khổ, nên gọi là việc làm đã xong, xa lìa phàm phu và bậc bậc Học nên gọi là không bạn bè. Tâm lìa xa các pháp, an trú rốt ráo nơi "không", nên gọi là đơn độc. Mười hai nhân duyên: Vô minh là tùy thuận tâm giả danh, do tâm điên đảo này có khả năng gom chứa các nghiệp. Vì vậy gọi là Vô minh duyên Hành. Vì thức theo nghiệp, nên thọ nhận có thân, gọi là Hành duyên Thức. Sau khi thọ thân gọi là Danh sắc, lục nhập, xúc, thọ. Các chi phần này tùy theo thời mà tăng trưởng dần dần. Khi lãnh nhân các thọ, do dựa vào giả danh, nên phát sinh tham ái. Bởi ái sinh ra mọi phiền não, nên gọi là Thủ. Ái, Thủ làm nhân duyên cho Hữu, nên gọi là ba chi phần. Từ các nghiệp nhân duyên phiền não này, mà sinh ra trong đời sau. Từ nhân duyên sinh, mà có Lão tử (già chết)… Trong đấy, nói Vô minh và các hành nghiệp, là nói rõ có đời quá khứ, để đoạn trừ thường kiến. Biết rõ từ vô thỉ, qua lại trong sinh tử, do nghiệp phiền não làm nhân duyên, mà thọ nhận thân này. Nếu nói sinh tử, tức nói rõ có đời vị lai, để đoạn trừ đoạn kiến. Nếu không được trí chân thật, tức là sinh tử vô cùng, toàn là có quả khổ. Nếu nói chặng giữa của tám chi phần, là nêu rõ pháp hiện tại; chỉ do các duyên nối nhau mà sinh, chứ không thật có. Ở đây, Vô minh và các hành là nhân duyên đời trước. Kết quả của nhân duyên này là Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ. Từ năm chi phần này, mới sinh khởi Ái, Thủ, Hữu là nhân đời vị lai. Kết quả của nhân duyên này là sinh Lão tử. Nếu lãnh nhận các Thọ, thì trở lại sinh Ái, Thủ. Vì vậy, mười hai chi phần này luân chuyển mãi mãi. Đạt được trí chân thật, thì chẳng nhóm họp các nghiệp. Các nghiệp chẳng tập họp, thì không có Sinh. Sinh gọi là bắt đầu khởi thành. Nếu người nào học tập chánh luận này, thì biết các pháp tự tướng đều "không" nên không tích tập các nghiệp. Khi không tích tập các nghiệp, tức không có sinh, không sinh nên Lão, tử, ưu, bi, khổ, não, đều diệt hết. Vì thế sẽ tự lợi và lợi người, tất cả chúng sinh dần dần thành Phật đạo. Người muốn phát triển pháp này và diệt trừ các pháp khác, thì nên học tập luận này.

---------------------

Phẩm 19: TRƯỚC MƯỜI LUẬN CÓ TƯỚNG

Hỏi: Kinh của Ông trước đã nói: Hãy học tập rộng rãi các dị luận, nếu muốn luận bàn về nghĩa lý của pháp Phật. Các dị luận là gì?

Đáp: Trong ba tạng, có rất nhiều dị luận, chỉ vì người nhiều ưa thích khởi lên tranh luận. Đó là: hai đời có, hai đời không; tất cả có, tất cả không; Trung ấm có, Trung ấm không; tứ đế tuần tự được; cùng lúc được; có thoái lui không thoái lui; kiết sử cùng tâm tương ưng, tâm bất tương ưng; tâm tánh vốn tịnh, tâm tánh vốn không tịnh; đã thọ nghiệp báo, hoặc có hoặc không. Phật ở trong Tăng số, không ở trong Tăng số; có người, không người; Có người nói pháp hai đời có, hoặc có người nói không. Hỏi: Vì nhân duyên gì mà nói có hoặc không?

Đáp: Có trường hợp nếu nói có pháp, thì đối với pháp ấy sinh tâm. Vì pháp trong hai đời hay sinh khởi tâm, nên biết đó là có.

Hỏi: Chính Ngài ở trước thường nói có tướng mà? Đáp: Biết chỗ hiện hành của pháp gọi là có tướng.

Gạn hỏi: Cái biết cũng hành đối với vô hữu xứ. Vì sao? Vì như tin hiểu, rồi quán chẳng phải màu xanh mà thấy mà xanh. Lại như việc do huyễn hóa làm cũng là không mà thấy có. Lại vì biết rõ pháp không có sở hữu, gọi là nhập vào định Vô sở hữu xứ. Lại lấy ngón tay dụi vào mắt, thì thấy thành hai mặt trăng. Như trong kinh dạy: "Ta biết bên trong không tham dục". Trong kinh lại dạy: "Ta biết đoạn trừ tham ở trong sắc gọi là sắc đoạn". Lại như trong mộng, không mà vọng tưởng thấy có. Do các nhân duyên này mà cái biết cũng hiện hành ở chỗ không có sở hữu, không thể cho là biết chỗ hiện hành của pháp nên gọi là pháp?

Đáp: Không có cái biết hành ở chỗ không có sở hữu. Vì sao? Vì phải nhờ vào hai pháp nhân duyên, nên thức mới được sinh khởi: Một là nương vào, hai là duyên. Nếu đang khi đó, không có cảnh duyên, mà Thức vẫn sinh, thì và cũng vậy, không có chỗ nương theo mà thức vẫn sinh khởi. Vậy thì hai pháp kia vô dụng? Như vậy, thì cũng không giải thoát? Vì rằng: Thức luôn luôn sinh khởi. Do đó, nên biết, Thức chẳng hiện hành chỗ không. Vả lại, do có chỗ được biết, nên gọi là Thức. Nếu không có nơi được biết, thì cũng không có Thức. Lại nữa, nói thức có thể biết được trần; nghĩa là nhãn thức biết được sắc, cho đến ý thức biết được pháp. Nếu nói có Thức, mà không duyên cảnh, thì Thức này cái biết là gì? Lại nói: Có thức mà không duyên cảnh vật, là sai lầm.

Ví như có người nói: Tôi điên cuồng, nên tâm tán loạn, thế gian không có gì hết mà tôi thấy đều có. Nếu biết không có gì hết, thì không nên sinh nghi ngờ; vì có cái biết, nên mới sinh nghi. Trong kinh dạy: "Nếu thế gian không có gì hết, mà ta biết, thấy, là điều không thể có". Lại, lời nói của ông tự trái nhau. Nếu không có gì, thì biết cái chi? Trong kinh dạy: "Năng duyên pháp là tâm và tâm số pháp" Cũng có thể nói tất cả pháp đều là đối tượng duyên mà trong đó không nói "không có pháp" là duyên. Lại nữa, các pháp trần, là nhân sinh ra thức. Nếu như không có, thì lấy cái gì làm nhân? Trong kinh dạy: "Ba sự hòa hợp, nên gọi là xúc". Nếu pháp không có, thì hòa hợp cái gì? Lại nữa, cái biết của không có cảnh duyên, thì sao mà thành được? Nếu biết thì chắc có, mà không thì chẳng biết. Vì vậy, không có cái biết của không có cảnh duyên. Lại như ông nói: "Cái biết hành ở chỗ không có sở hữu, như tin-hiểu-quán chẳng phải màu xanh, mà thấy xanh" là điều vô lý. Vì sao? Vì trong màu chẳng phải xanh này, thật có tánh xanh. Như trong kinh dạy: "Trong cây này có tánh tịnh". Lại giữ lấy tướng xanh, là do năng lực của tâm, chuyển rộng ra, tất cả đều là xanh, chẳng phải không có tướng xanh. Như trong kinh Huyễn Võng dạy: "Có người huyễn và sự việc huyễn, vì bên trong không có chúng sinh mà thấy tương tợ chúng sinh, nên gọi là huyễn". Ông lại nói: "Do biết rõ pháp không có sở hữu, nên gọi là nhập vào định vô sở hữu xứ", thì tức là do năng lực Tam muội nên phát sinh vô tướng này, chứ chẳng phải là không có. Ví như thật có sắc hư hoại mới là tướng "không". Lại vào trong Tam muội ấy, do pháp đã thấy ít, nên gọi là không. Ví như muối ít, nên gọi là không có muối; Tuệ ít nên gọi là không tuệ. Lại như nói: Phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ; thì trong đấy, tuy thật có tưởng, mà vẫn nói phi hữu phi vô. Ông lại nói: "Đem ngón tay dụi vào mắt, thì thấy thành hai mặt trăng". Thấy ấy là do không xét kỹ, nên cho một là hai. Nếu nhắm lại một mắt, thì chẳng thấy hai (mặt trăng). Lại như ông nói: "Ta biết bên trong không có tham dục". Do người thấy năm cái trái với bảy giác chi, nên mới liền nghĩ: Ta biết không tham dục, chứ chẳng phải biết không có. Như ông lại nói: Biết trong sắc đã đoạn tham, gọi là đoạn sắc. Vì thấy được tuệ chơn thật cùng với sự hiểu biết sai lầm trái nhau, nên gọi là đoạn tham. Ông nói: "Trong mộng lại không mà thấy có". Vì trước đã thấy, nghe, nhớ nghĩ, phân biệt và đã tu tập, nên trong mộng mới thấy có. Lại do khi nóng lạnh, cơ thể thịnh, nên theo đó mà thấy chiêm bao, hoặc do nghiệp duyên nên mộng, hoặc như Bồ-tát có các mộng lớn, hoặc các Thiên thần đến để hiện mộng. Vì vậy, trong mộng thấy có, chứ chẳng phải biết là không có.

Gạn hỏi: Ông nói: "Phải do hai pháp nhân duyên, thức mới được sinh ra", việc ấy không đúng như ông nói. Vì Đức Phật, phá thần ngã, nên nói là nhờ hai pháp nhân duyên, mới sinh ra thức, chẳng phải tất cả đều vậy! Lại như ông nói: "Do có cái được biết, nên gọi là thức". Nhận thức về pháp có thì biết có, không thì biết không. Nếu việc này không có, là do không có việc này, nên gọi là thấy "không". Lại như trừ diệt ba tâm, thì gọi là Diệt đế. Nếu không có "tâm không" thì diệt cái gì? Lại như ông nói: Nhãn thức biết sắc… cho đến ý thức biết pháp, thì thức này chỉ biết trần, mà không thể biện luận là có hay không. Như ông nói: "Nếu có thức mà không có cảnh duyên, thì sai lầm". Nhưng có cái biết, của biết về không có. Như người bệnh điên cuồng, thấy cái chỗ chẳng có. Lại như ông nói: "Nếu biết không có gì hết, thì chẳng nên sinh nghi ngờ" thì nếu nghi ngờ là có hay không, tức có cái biết không cảnh duyên. Như ông nói, trong kinh có dạy: "Nếu thế gian không có gì hết, mà ta thấy có, là vô lý". Kinh này chẳng thuận với pháp tướng, hình như không phải lời dạy của Phật. Hoặc Tam muội như vậy, nhập vào Tam muội này, pháp được thấy tất cả đều có; vì Tam muội ấy, nên mới nói như vậy. Ông lại nói: "Lời nói của ông tự trái nhau". Tôi nói: Duyên nơi chỗ không có, thì chẳng phải trái nhau vậy. Ông nói: "Tâm, tâm số pháp là năng duyên tất cả pháp". Duyên này có tâm, tâm số pháp mà không có đối tượng duyên; cũng có tâm, tâm số pháp mà không thể là thật duyên, cho nên không gọi là duyên. Lại nữa, vì thật tướng các pháp, là lìa các tướng; nên không gọi là duyên. Ông nói: "Các trần là nhân sinh ra thức, nếu không có thì lấy cái gì làm nhân? Tức là lấy không làm nhân. Lại như ông nói: "Ba sự hòa hợp, gọi là xúc". Nếu ba sự đó có thể được, thì có sự hòa hợp, nhưng chẳng phải tất cả mọi nơi đều có ba việc. Ông nói: "Nếu biết thì chẳng không, nếu không thì chẳng biết". Nếu có cảnh duyên mà biết, thì cũng giống cái lỗi này. Lại như ông nói: "Như trong cây có tánh tịnh", việc này chẳng đúng! Vì có cái lỗi là trong nhân có quả. Như ông nói: "Giữ lấy tướng tâm chuyển rộng ra", việc này cũng chẳng đúng! Vốn tướng xanh ít, mà thấy cả đại địa đều màu xanh, tức là thấy sai lầm. Như vậy, vì quán chút màu xanh, mà có thể thấy toàn cõi Diêm-phù-đề đều là màu xanh, chẳng phải là đã thấy sai lầm chăng? Lại như ông nói: Kinh Huyễn Võng có nói: "Có người huyễn và sự việc huyễn hóa, ở trong không có chúng sinh, mà thấy giống như chúng sinh là việc chúng sinh". Việc này thật không có mà thấy, thì biết không có cảnh duyên vậy. Lại như ông nói: "Dùng năng lực Tam muội, nên phát sinh vô tướng này, như thật có sắc hư hoại là "không". Nếu sắc thật có, mà hủy hoại là "không", tức là điên đảo. Với lại, ít mà nói là không, cũng không có đảo điên. Ông lại nói: "Thấy mà không xét kỹ"; việc này chẳng đúng. Như người bị bệnh mắt, thấy giữa không gian có sợi lông, thật ra là không có. Ông nói: "Thấy tướng năm cái trái với pháp bảy giác chi, nên liền nghĩ: Ta biết là không dục". Pháp bảy giác chi khác, không tham dục cũng khác, mà sao là một? Lại như ông nói: "Thấy chân thật tuệ, cùng với hiểu biết sai lầm trái nhau, gọi là đoạn tham": Kiến giải sai lầm gọi là quán hư vọng. Thế nên, biết tham dục đoạn, nên sắc đoạn. Tuệ chân thật là quán vô thường. Lại như ông nói: "Trong mộng thấy có thật". Việc này không đúng. Như trong mộng thấy nhà sập, mà thật đâu có sập. Vậy nên có cái biết của biết về "không có". Không nên cho cái biết hiện hành là có tướng.

--------------------

Phẩm 20: VÔ TƯỚNG

Hỏi: Nếu đây chẳng phải có tướng thì các pháp thuộc về ấm, giới, nhập phải đương là có?

Đáp: Đây cũng chẳng đúng. Vì sao? Vì người nói pháp phàm phu thâu nhiếp Ấm, Giới, Nhập, việc này không thuận với pháp tướng. Nếu như vậy thì có thuyết nói các pháp vô vi "như" v.v… cũng nên có, mà thật ra pháp ấy không có. Cho nên, biết các pháp thuộc về Ấm, Giới, Nhập chẳng phải là có tướng.

Hỏi: Như có người vì hiện tại biết v.v… tin tưởng là có sở đắc nên gọi là có tướng.

Đáp: Đấy cũng chẳng phải có tướng, vì pháp có thể tin ấy khi phân biệt, quyết định không thể được có để nói. Lại có kinh dạy: "Nên y theo trí, chớ y vào thức". Vì tánh đạt được nên các trần sắc v.v…không thể đạt được. Sau sẽ nói rộng. Vô tướng này chẳng hoại, thì tướng có sở đắc, làm sao lập được?

Hỏi: Có cùng pháp hòa hợp, nên gọi là có.

Đáp: Có, sau sẽ phá. Với lại, không có cái "có" ở trong "có", làm sao có cùng hòa hợp với pháp, mà gọi là có? Do nhân duyên này nên tướng có phân biệt, quyết định không thể được có để nói. Chỉ vì thế đế mới nói là có, chẳng phải là đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Nếu vì thế đế nên có thì nay trở lại dùng thế đế mà nói quá khứ, vị lai là có, hay là không?

Đáp: Không. Vì sao? Nếu các ấm như sắc v.v… thế gian hiện tại, có thể có đối tượng tạo tác, thì có thể thấy biết, như trong kinh dạy: "Não hoại là tướng sắc". Nếu ở trong hiện tại thì có thể não hoại, chứ chẳng phải quá khứ, vị lai. Thọ v.v… cũng vậy. Cho nên biết chỉ có ở năm ấm hiện tại, chứ hai đời kia không có.

Lại nữa, nếu pháp không tạo tác, thì không có tự tướng. Như lửa ở quá khứ, thì không thể đốt được, nên chẳng gọi là lửa. Thức cũng như vậy. Nếu ở quá khứ, không nhận biết được gì thì không thể gọi là thức. Lại nữa, nếu không nhân mà có, thì không đúng. Pháp quá khứ không nhân, có thể có, điều này chẳng phải vậy. Lại nữa, phàm pháp có được, đều do các duyên mà sinh ra. Như có đất, có giống, nước và các nhân duyên thì mầm sẽ phát sinh. Có giấy, bút, công của người thì sẽ tạo thành chữ. Hai, ba… pháp hòa hợp, thì có thức phát sinh: Trong đời vị lai, mầm, chữ, thức… nếu nhân duyên chưa hội tụ, thì làm sao thành được. Thế nên hai đời kia, không thể có được. Lại nữa, nếu pháp vị lai mà có thì là thường, vì từ vị lai đến hiện tại, như từ một nhà, đến một nhà, thì không có vô thường, việc này không đúng. Lại như trong kinh dạy: "Mắt sinh không từ đâu đến, diệt rồi không biết về đâu". Vì thế không nên phân biệt pháp quá khứ hay vị lai. Lại nữa, nếu vị lai có nhãn, sắc, thức, thì phải có tạo tác. Quá khứ cũng như vậy mà thật chẳng như vậy. Thế nên biết, không có pháp quá khứ vị lai. Lại như sắc quá khứ, vị lai, là có thì nên có đối, có ngại, mà thật chẳng như vậy. Thế nên không có. Lại như cái bình hay các vật, vị lai mà có, thì các thợ gốm không cần làm, mà hiện tại có làm, nên không phải ở vị lai là có. Lại như Phật dạy: "Ba tướng của pháp hữu vi có thể được, là sinh diệt trụ dị". Sinh là pháp trước không có mà nay hiện có tạo tác. Diệt là tạo tác rồi trở lại không. Trụ dị là tương tục cho nên trụ, chuyển biến cho nên gọi là dị. Đó là ba tướng hữu vi, đều có ở hiện tại, chứ chẳng phải có ở quá khứ và vị lai.

------------------

Phẩm 21: CÓ HAI ĐỜI

Hỏi: Thật có quá khứ vị lai? Vì sao? Nếu pháp này có, thì trong đó sinh tâm, như pháp hiện tại và pháp vô vi. Phật dạy: "Sắc tướng, cũng nói sắc quá khứ và vị lai. Lại nói, phàm những sắc vốn có, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc thô, hoặc tế, hoặc quá khứ, vị lai, hiện tại gọi chung là sắc ấm. Lại nói, sắc quá khứ, vị lai còn vô thường, huống nữa là hiện tại. Vô thường là tướng hữu vi. Thế nên nói là có. Lại như hiện thấy, từ trí sinh trí là do tu tập, như từ lúa sinh lúa. Vậy nên có quá khứ. Nếu không có quá khứ, thì có quả mà không có nhân. Lại như trong kinh dạy: Nếu sự việc quá khứ là thật mà có lợi ích, thì Phật đã nói. Lại nói, nên quán quá khứ vị lai, tất cả đều vô ngã. Ý thức duyên vị lai, là nương vào ý quá khứ. Nếu không có quá khứ thì, thức vin vào đâu? Biết được nghiệp nhân quá khứ, mới có quả báo ở vị lai. Ấy mới gọi là chánh kiến. Như mười lực của Phật, biết được các nghiệp quá khứ vị lai. Lại như Phật dạy: "Nếu người nào không gây ra nghiệp tội ở quá khứ, thì người ấy hoàn toàn không rơi vào các đường ác". Như người tu học, nếu tâm còn trong hữu lậu thì chẳng có thể các căn vô lậu như Tín v.v… Lại các bậc Thánh không được quyết định ghi nhận (thọ ký) việc của đời vị lai. Nếu như không có quá khứ, vị lai, thì người đời chẳng phải nhớ nghĩ đến năm trần. Vì sao? Vì ý thức không biết năm trần ở hiện tại. Lại nói mười tám ý hành, đều thuộc duyên quá khứ.

Nếu không có quá khứ, vị lai, thì bậc A-la-hán không nên tự xưng "Ta được thiền định". Vì trong thiền định không còn nói năng. Lại như trong bốn niệm xứ, không phải quán nội tâm, nội thọ. Vì sao? Vì hiện tại không được quán quá khứ. Lại cũng chẳng phải tu bốn chánh cần. Vì sao? Vì trong đời vị lai không có pháp ác, còn ba chánh cần kia cũng vậy. Nếu như không có quá khứ, vị lai, thì không có Phật, lại cũng chẳng nên có người tu giới đã lâu, đến gần. Thế nên chẳng đúng.

-------------------

Phẩm 22: HAI ĐỜI QUÁ KHỨ VỊ LAI ĐỀU KHÔNG

Đáp: Không có quá khứ vị lai. Tuy ông nói là trong pháp có tâm sinh, nhưng điều này trước đây tôi đã trả lời là không có pháp, tâm cũng có thể sinh. Ông lại nói rằng sắc tướng, sắc số, sắc khả tướng, điều này là không đúng. Quá khứ, vị lai chẳng phải sắc ấy, vì không có não hoại, cũng chẳng thể nói là tướng vô thường. Nhưng Đức Phật thuận theo vọng tưởng phân biệt của chúng sinh, nên mới nói tên ấy. Ông lại nói trí sinh trí là nhân làm nhân cho quả rồi diệt. Như hạt giống làm nhân cho quả mầu rồi diệt. Đức Phật cũng dạy: "Việc này sinh nên việc kia sinh". Ông lại cho rằng sự thật mà có lợi ích, thì Phật đã nói. Đức Phật nói điều này, đều căn cứ vào hiện tại, không thể nói còn có như nói quá khứ, diệt hết, thì biết là không có. Như ông nói quán vô ngã là do chúng sinh, đối với pháp quá khứ, vị lai, chấp có ngã, vì thế Đức Phật dạy như vậy. Ông lại bảo đó là chánh kiến, vì do thân này sinh khởi các nghiệp, nghiệp này làm nhân cho quả làm nhân, rồi diệt. Sau đó trở lại thọ nhận, nên cho là có quả. Ở trong pháp Phật, nói hoặc có, hoặc không, đều là phương tiện, vì muốn chỉ rõ nhân duyên của nghiệp, tội, phước chứ chẳng phải là đệ nhất nghĩa. Như vì nhân duyên mà nói có chúng sinh, ở quá khứ, vị lai cũng vậy. Dựa vào ý quá khứ là nương vào phương tiện, không như người tựa vào tường vách; cũng là để nói rõ tâm sinh, không nương dựa nơi thần, mà nhân nơi tâm trước, nên sinh ra tâm sau. Nghiệp lực cũng thế. Đức Phật biết nghiệp này, tuy diệt, nhưng có khả năng làm nhân cho quả, không thể nói là chắc chắn biết như chữ ở giấy. Tội nghiệp cũng thế, do thân này tạo nghiệp, nghiệp này tuy diệt, mà quả báo không mất. Ông lại nói chẳng phải có các căn vô lậu. Nếu người tu học đạo được căn vô lậu ở hiện tại, thì tuy quá khứ diệt, vị lai chưa đến nhưng vì thành tựu rồi, nên không được nói là không. Ông lại cho rằng Thánh nhân không được ghi nhận trước việc vị lai. Trí lực của Thánh nhân cũng vậy, tuy pháp chưa có nhưng có thể ghi nhận trước. Như pháp quá khứ, tuy đã diệt hết, mà nhờ năng lực của niệm, có thể biết. Ông lại nói chẳng nên nhớ năm trần. Người phàm phu này mê mờ, nên vọng niệm, trước chấp lấy tướng quyết định; về sau tuy đã diệt hết, nhưng vẫn còn sinh tâm nhớ nghĩ. Nhớ nghĩ về pháp, cũng như vậy. Chẳng phải như nhớ lông rùa, sừng thỏ… Mười tám ý hành, cũng lại như thế. Giữ lấy sắc hiện tại, tuy quá khứ đã diệt, nhưng cũng thường nhớ nghĩ. Ông lại nói không nên tự xưng ta được thiền định. Định này chứng được, là do năng lực nhớ nghĩ ở hiện tại, nên tự cho là "ta chứng đắc". Ông cho rằng chẳng thể quán được tâm và thọ bên trong. Có hai loại tâm: Một là mỗi niệm đều sinh diệt; hai là tuần tự nối tiếp. Dùng tâm hiện tại quán xét tâm liên tục, hiện tại niệm không còn. Ông lại cho rằng không nên tu tập bốn chánh cần, phòng ngừa nhân duyên pháp ác đời vị lai, đồng thời cũng sinh khởi nhân duyên pháp thiện đời vị lai. Ông lại cho rằng tức là không có Phật. Tướng vắng lặng của Đức Phật, tuy hiện thế gian, mà chẳng thuộc về có hay không, huống là đã nhập Niết-bàn! Chúng sinh quy y với Đức Phật, cũng như người đời thờ phụng cha mẹ. Ông lại nói cũng chẳng nên có người thực hành giới luật đã lâu, đến gần thì tức là, không do thời gian mà giới có sai khác. Vì sao? Vì pháp không thật, chỉ vì các pháp hòa hợp sinh diệt nên mới có thời gian. Cho những gì ông nói về nhân, đều không đúng cả.

-------------------

Phẩm 23: TẤT CẢ PHÁP "CÓ" "KHÔNG"

Luận giả nói: Có người nói tất cả pháp đều có, hoặc có người cho tất cả pháp đều không. Do nhân duyên gì, nên nói có, do duyên gì nên nói không?

Đáp: Người nói có, là căn cứ lời Phật dạy mười hai nhập, gọi là Nhất thiết. Nhất thiết này gồm có địa, thủy, hỏa phong… các Đà-la-phiêu, Số v.v…, các Cầu-na, trình bày các nghiệp dưới đây: Các pháp tổng tướng, biệt tướng, hòa hợp và các bản tánh của Ba-cư-đế, cùng những việc trong thế gian, lông rùa, sừng thỏ, rắn có chân, mùi thơm của muối, và các màu sắc của gió; đấy gọi là không có. Trong kinh Đức Phật dạy: "Hư không chẳng có dấu vết, ngoại đạo không có Sa-môn. Phàm phu ưa thích hý luận, Như Lai thì không có". Tùy sự lãnh thọ pháp cũng gọi là có. Như Đà-la-phiêu đều có sáu việc, phái Ưu-lâu-già cho là có. Hai mươi lăm đế thì Tăng khư cho rằng có, mười sáu loại nghĩa thì Na-da-tuma cho rằng có. Nếu đạo lý có thể thành tựu được việc làm, như mười hai nhập, cũng gọi là có. Lại nữa, trong pháp Phật, dùng phương tiện nên nói tất cả pháp đều, tất cả pháp đều không, chẳng phải là Đệ nhất nghĩa. Vì sao? Vì nếu quyết định có, tức là rơi vào thường, biên; nếu lại quyết định không thì rơi vào đoạn biên, xa lìa hai biên này, gọi là Thánh trung đạo.

QUYỂN 3

Phẩm 24: CÓ TRUNG ẤM

Luận giả nói: Có người nói có Trung ấm, có người nói không có.

Hỏi: Do nhân duyên gì nói có, do nhân duyên gì nói không?

Đáp: Người nói có Trung ấm là dựa vào lời Đức Phật dạy, trong kinh A-du-la-da-na: "Nếu khi cha mẹ giao hợp, chúng trụ nơi nào, liền đến nương vào trong đó". Cho nên biết có thân Trung ấm. Như Kinh Hòa Ta dạy: "Nếu chúng sinh bỏ thân này rồi, mà chưa thọ tâm sinh thân sau, trong khoảng thời gian đó, Ta nói ái là nhân duyên, đó gọi là Trung ấm. Lại như trong người bảy thiện (Thất lai), có Trung hữu diệt. Trong kinh dạy: "Tạp nhiễm tạo nghiệp, tạp nhiễm thọ thân, tạp nhiễm sinh thế gian; vậy nên biết là có Trung ấm". Như trong kinh dạy: "Bốn hữu là Bổn hữu, Tử hữu, Trung hữu, Sinh hữu". Lại nói: "Bảy hữu là Ngũ đạo hữu, Nghiệp hữu và Trung hữu". Lại cho rằng: "Vua Diêm La quở trách tội nhân Trung ấm, khiến chúng lộn đầu xuống. Đức Phật nhờ Trung ấm mà biết sinh mạng đời trước của chúng sinh, nghĩa là chúng sinh này sinh ở nơi này, chúng sinh kia sinh ở chỗ kia". Trong kinh dạy: "Nhờ thiên nhãn, mà thấy được thời gian sống chết và khi sinh của chúng sinh". Lại nói, chúng sinh bị ấm trói buộc, nên từ thế giới này, đến thế giới khác. Lại như người đời, cũng tin có Trung ấm, nên nói: "Nếu khi chết, người có thân tứ đại vi tế, từ ấm này mà đi. Nếu như có Trung ấm, thì có đời sau. Nếu không có Trung ấm, thì không có đời sau. Nếu không có Trung ấm, thì bỏ thân này rồi, chưa thọ được thân sau; trong khoảng thời gian đó, phải là gián đoạn. Vì những lý do trên, nên nói có Trung ấm".

------------------

Phẩm 25: KHÔNG CÓ TRUNG ẤM

Có người nói không có thân Trung ấm. Tuy ông đã dẫn trong kinh A-du-la-da-na, nói là có thân Trung ấm; nhưng việc này không hợp. Vì sao? Vì đã là bậc Thánh nhân, mà không biết điều này là gì và từ đâu đến, thì không có Trung ấm, nếu có, thì sao lại không biết? Ông lại dẫn trong kinh Hòa Ta, thì việc này cũng không đúng. Vì sao? Vì trong kinh này hỏi khác, đáp khác. Trong kinh Hòa Ta, Phạm chí chấp thân khác, thần khác, nên mới đáp là Trung ấm, Trung hữu, Năm ấm. Lại như ông nói: "Có Trung hữu diệt", nghĩa là người này, ở trung gian cõi Dục và cõi Sắc thọ thân, trong đó diệt, cho nên gọi là có Trung hữu diệt. Vì sao? Vì như trong kinh dạy: "Người chết đi về nơi nào, sinh vào chốn nào và ở tại đâu" thì nghĩa này không khác. Ông lại nói: "Đủ loại thọ thân, đủ loại sinh thế gian". Nếu nói thọ thân, nói sinh ra thế gian, thì nghĩa này chẳng khác. Ông nói: "Bốn hữu, bảy hữu", thì Kinh này không đúng, vì không thuận với pháp tướng. Ông nói: "Diêm vương quở trách", ấy là tại thân Sinh hữu chứ chẳng phải thân Trung hữu. Ông lại nói: "Đức Phật nhờ thân Trung ấm, mà biết thân mạng kiếp trước". Điều này không đúng. Năng lực Thánh trí là vậy, tuy không liên tục, nhưng cũng nhớ biết. Như ông nói: "Dùng thiên nhãn thấy biết khi sinh khi chết; Muốn sinh thì gọi là lúc sinh, sắp chết gọi là lúc chết, chẳng phải thân Trung ấm". Ông nói: "Chúng sinh bị các ấm ràng buộc từ đời này đến đời sau. Vì muốn chỉ rõ có đời sau nên mới nói như vậy, chứ không nói rõ là có thân Trung ấm". Lại như ông nói: "Khi chết có bốn đại vi diệu của thân ra đi, với sự thấy biết của người đời, thì không thể tin được. Vì vậy, chẳng phải cách dùng để làm nhân". Như ông nói: "Nếu không có thân Trung ấm, thì thời gian ở giữa bị gián đoạn. Do vì nghiệp lực, mà người này thác sinh nơi này, kẻ kia được sinh nơi khác. Như quá khứ, vị lai, tuy chẳng liên tục, mà vẫn nhớ nghĩ được. Thế nên không có thân Trung ấm. Lại nữa, trong Túc mạng trí nói: "Biết người này, chết ở đây, sinh về chỗ kia, chứ chẳng nói là trú trong thân Trung ấm. Như Đức Phật dạy: "Ba loại nghiệp: Hiện báo, sinh báo và hậu báo mà không nói có Trung ấm nghiệp báo. Lại nữa, nếu thân Trung ấm mà có xúc, tức gọi là Sinh hữu. Nếu không xúc, thì thọ, tưởng… cũng không. Như vậy, có ở chỗ nào? Lại nữa, nếu như chúng sinh, thọ nhận thân Trung ấm, thì gọi là thọ sinh, như trong kinh dạy: Nếu người xả bỏ thân này, thọ nhận thân khác, thì Ta gọi là sinh. Nếu không thọ thân, tức chẳng có thân Trung ấm. Lại nữa, nếu thân Trung ấm có thoái lui, thì gọi là sinh. Vì sao? Vì phải trước thoái lui thì sau mới sinh nếu không thoái lui, thì gọi là thường. Với lại do năng lực của nghiệp nên mới sinh, thì dùng thân Trung ấm làm gì? Nếu thân Trung ấm từ nghiệp mà tạo thành, tức là sinh hữu, như nói: Nhân duyên nghiệp sinh ra, nếu không từ nghiệp thành, thì do đâu mà có? Cần phải giải đáp gấp!

Đáp: Tôi cho rằng: Sinh hữu có sai khác với gọi là thân Trung ấm, nên không có những sai lầm như trên. Tuy người này dù thân Trung ấm sinh, mà cũng khác với sinh hữu. Nó có thể làm cho thức đến trong Ca-la-la. Đấy gọi là thân Trung ấm.

Hỏi: Vì năng lực của nghiệp mà đến, chứ cần dùng gì mà phân biệt, nói là thân Trung ấm? Lại nữa, tâm không có chỗ đến, do nghiệp nhân duyên, nên từ chỗ này diệt, mới sinh về chỗ kia. Lại hiện thấy tâm không liên tục sinh, như người chân bị đạp gai, mà đầu cảm thấy đau. Thức ở chân, không có nhân duyên đến đầu, chỉ do các duyên xa gần hòa hợp mà sinh tâm. Vậy nên, không cần phân biệt và cho là có thân Trung ấm.

----------------------------

Phẩm 26: THEO THỨ LỚP

Luận giả hỏi: Có người nói Tứ Đế theo thứ tự mà thấy (nhận thức) lại có người bảo thấy cùng một lúc.

Hỏi: Do nhân duyên gì, mà nói thấy theo thứ lớp hay thấy cùng một lúc?

Đáp: Theo thứ lớp để thấy. Như trong kinh dạy: Nếu có người thấy Tập thế gian, liền diệt trừ được chấp "không có"(vô kiến). Thấy Diệt thế gian, liền diệt trừ được chấp "có" (hữu kiến). Phải biết hai tướng Tập, Diệt khác nhau. Lại nếu có người biết, các tướng Tập vốn có, đều là tướng Diệt, thì gọi là xa lìa cấu uế, đạt được pháp nhãn thanh tịnh. Lại nói: Người trí tuệ nhạy bén, thì sẽ xả bỏ dần các việc bất thiện; như thợ luyện vàng, lọc bỏ các tạp chất. Như trong kinh Lậu Tận dạy: "Người nào, có khả năng thấy biết, thì các lậu được tận trừ. Hành giả không tự biết, chứ mỗi ngày các lậu (phiền não) tiêu mòn dần, nhờ thường tu tập, nên hết sạch các lậu. Lại nữa, Phật dạy: Ở trong các Đế, có thể phát sinh nhãn trí minh tuệ. Trong Khổ đế ở cõi Dục có hai, sắc và vô sắc có hai. Tập đế cũng vậy. Lại như trong kinh, Phật tự nói: Dần dần thứ lớp thấy được Đế, như người trèo thang, theo thứ lớp mà trèo lên. Do những kinh này, nên biết Bốn đế chẳng phải cùng một lúc mà đạt được. Lại nữa, các phiền não cũng có trong Bốn đế, trong đó cũng có bốn loại tà hạnh: Không Khổ, không Tập, không Diệt, không Đạo. Cho nên, trí vô lậu cũng phải tuần tự tu tập bốn pháp chánh hạnh. Lại nữa, hành giả tâm nên quyết định phân biệt. Đây là Khổ, đây là nhân của Khổ, đây là Diệt khổ, đây là Đạo diệt khổ. Nếu nhất tâm trong một lúc, thì làm sao phân biệt chắc chắn như vậy. Thế nên phải biết là theo thứ tự mà thấy biết, chứ chẳng phải trong một lúc.

---------------------

Phẩm 27: TRONG MỘT LÚC

Có người nói Bốn đế cùng một lúc thấy được, chứ chẳng phải theo thứ tự. Ông nói: Thấy Tập thế gian, liền diệt trừ được chấp "không có". Thấy Diệt thế gian, liền diệt trừ được chấp "có"; vậy là hủy hoại tự pháp. Vì nếu như thế, thì cũng chẳng nên cần mười sáu tâm, mười hai hành để được đạo. Ông lại nói: Biết tướng Tập vốn có đều là tướng Diệt, thì đắc Pháp nhãn. Nếu vậy, phải dùng hai tâm mà đạt đạo: Một là tâm Tập, hai là tâm Diệt, nhưng đâu phải vậy! Ông lại nói: Trí nhạy bén dần dần sẽ loại bỏ các điều ác. Cũng không cần thế, dùng mười sáu tâm thôi. Như ông đã dẫn Kinh Lậu Tận dạy: Người nào biết được các sắc v.v…, thì người ấy hết các lậu". Như thế, phải cần có vô lượng tâm, chứ chẳng phải chỉ mười sáu tâm. Như ông nói: Nhãn trí minh tuệ đó, Đức Phật tự nói: Ở trong bốn Đế đạt Nhãn trí minh tuệ, mà chẳng nghe nói về thứ tự mười sáu tâm. Ông lại nói: Phật tự nói ra, dần dần thứ lớp thấy Đế, như người trèo thang. Tôi chẳng học Kinh này, dù có, cũng nên bỏ; vì không thuận với pháp tướng. Vả lại như ông nói: Bốn thứ tà hạnh thì đối với năm uẩn…cũng phải là tà hạnh; tùy theo chỗ tà hạnh đều nên sinh trí. Như vậy thì chẳng nên, chỉ dùng mười sáu tâm đắc đạo. Ông lại nói: "Nên quyết định phân biệt", thì đối với sắc… cũng nên phân biệt; vậy nên không phải chỉ có mười sáu tâm. Vả lại, hành giả không đắc các đế, mà chỉ có một đế. Nghĩa là thấy Khổ diệt, gọi là mới đầu đắc đạo. Vì thấy các nhân duyên của pháp... nên hành giả từ pháp Noãn… dần dần thấy thật, diệt thật, sau cùng mới thấy Diệt đế; nên gọi là đắc đạo.

------------------

Phẩm 28: THOÁI LUI

Luận giả nói: Có người nói, bậc A-la-hán cói thoái lui. Lại có kẻ bảo bậc A-la-hán không thoái lui.

Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói có thoái lui hay không thoái lui?

Đáp: Có thoái lui. Như trong kinh dạy: Loại A-lahán thời giải thoát (chờ thời được giải thoát) do năm nguyên nhân nên bị thoái lui. Đó là thích công việc, ưa đọc tụng, ưa đoạn các việc, ưa đi xa và bệnh lâu dài. Trong kinh có dạy: Có hai loại A-la-hán là: Tướng thoái lui và tướng không thoái lui. Kinh dạy: "Nếu Tỳ-kheo nào thoái lui cửa giải thoát, thì có việc đó". Trong kinh dạy: "Quán thân như cái bình, đề phòng ý như giữ thành, dùng tuệ đánh với ma quân, giữ phần thắng không hoại". Nếu không thoái lui, thì chẳng cần thủ thắng. Lại có hai loại trí: Tận trí và vô sinh trí. Nếu tận trí không sinh, thì dùng vô sinh trí làm gì? Lại như Ưu-đà-da (bệnh nan y) khó được định diệt tận tức là nhân của thoái lui. Người này tuy thoái lui, mà cũng được sinh về cõi Sắc. Vì các nguyên nhân như thế, nên biết là có thoái lui.

----------------------------

Phẩm 29: KHÔNG THOÁI LUI

Có người nói: Thánh đạo không thoái lui, chỉ thoái lui thiền định.

Hỏi: Nếu như vậy, thì không có hai hạng A-la-hán, mà chỉ có tướng thoái lui và tất cả các bậc A-la-hán ở trong thiền định đều có thoái lui.

Đáp: Thoái lui lực tự tại trong thiền định, chẳng phải mọi A-la-hán đều có được lực tự tại.

Hỏi: Chẳng phải như Tỳ-kheo Câu Đề, sáu lần thoái lui rồi, bèn dùng dao tự sát; nếu thoái lui trong thiền định, thì cần gì tự sát? Vì trong Phật pháp quí giải thoát, chứ chẳng quí thiền định.

Đáp: Người nào nương vào thiền định này, sẽ chứng đắc đạo A-la-hán, nếu mất định này, thì sẽ mất vô lậu chứ chẳng phải vô lậu có thoái lui. Vì sao? Vì như kệ nói:

Hết cũ chẳng tạo mới
Đang ở trong các hữu
Đều phải nên chán lìa
Diệt sạch các trói buộc
Tướng sinh không còn nữa.
Đó là các lực sĩ
Giống như đèn tắt lửa.

Lại nói: Thí như núi đá, gió không thể lây động. Lực sĩ như vậy, khen chê chẳng động tâm. Trong kinh dạy: ái sinh ái… Bậc A-la-hán này nhổ sạch gốc ái vĩnh viễn, đâu còn gì mà sinh ràng buộc? Lại nói: Gọi là bậc Thánh nhân, thì đã rốt ráo hoàn toàn, việc cần làm đã làm xong. Bậc Thánh tán diệt không nhóm họp, phá rách chẳng đan dệt. Lại như trong kinh dạy: "Vô minh nhân duyên khởi ra tham sân si". Bậc A-la-hán vĩnh viễn dứt hết vô minh, làm sao phát sinh ràng buộc. Như trong kinh dạy: Nếu các người tu học, mong cầu đạo Niết-bàn, thì Ta chắc rằng, người này không buông lung, nếu sạch hết các lậu, thì chẳng sinh lậu nữa, vậy nên không thoái lui. Lại nói:

Bậc trí, tư duy thiện, nói năng thiện, thân nghiệp thiện, việc làm không lầm lỗi. Lại nói: Tỳ-kheo không thích buông lung vì biết tội lỗi của sự buông lung, nên không thoái lui, mà gần gũi Niết-bàn. Như trong kinh dạy: Nai hươu sống dựa vào nơi hoang dã, chim nương trong hư không, pháp qui về phân biệt, người chơn thật trở về diệt. Lại có ba nguyên nhân sinh khởi các kiết sử: Tham dục, không đoạn trừ nên sinh tà niệm với những đối tượng dục trong hiện tại. Là bậc A-la-hán đã đoạn tham dục, dù đối trước những đối tượng dục, vẫn không sinh tà niệm, vì thế chẳng dấy khởi kiết sử. Lại nói: Tỳ-kheo quán sai lệch các pháp, nên dấy khởi ba lậu. Bậc A-lahán không quán sai lầm, nên không khởi các lậu. Như trong kinh dạy: Nếu dùng Thánh tuệ biết rồi, thì không có thoái lui, như quả vị Tu-đà-hoàn không còn thoái lui. Lại nữa, bậc A-la-hán biết rõ ba thọ, tướng sinh, tướng diệt, vị lỗi lầm, tướng xuất nên không dấy khởi biết sử. Lại nói: Nếu vị Tỳ-kheo nào thành tựu ba việc: Giới, định, tuệ thì không còn thoái chuyển. Như bậc A-la-hán đã đoạn sạch kiết sử đã sinh, nếu chưa sinh thì không cho sinh nữa. Lại như trong kinh dạy: Bậc Thánh hành chân thật thì trọn không bị thoái chuyển. Bậc A-la-hán đã chứng Bốn đế, các lậu đã dứt sạch, gọi là hành chân thật. Lại nói: Bảy giác chi gọi là pháp không thoái lui. Bậc A-la-hán đầy đủ Bảy giác chi nên không thoái chuyển. Lại nữa, bậc A-la-hán chứng được giải thoát Bất hoại, nên không thoái chuyển. Bậc A-la-hán đối với pháp Phật đạt được lợi ích kiên cố, nghĩa là giải thoát không bị hủy hoại. Lại như người chặt tay, nghĩ hay không nghĩ, cũng luôn gọi là kẻ chặt tay. Bậc A-la-hán cũng vậy, đoạn hết các kiết sử rồi, nghĩ hay không nghĩ, cũng luôn gọi là đoạn dứt. Như trong kinh dạy: Các căn Tín v.v… nhạy bén (lợi) gọi là bậc A-la-hán, vì lợi căn thì hoàn toàn không bị thoái lui. Bậc A-la-hán ở trong pháp vô thượng mà dứt trừ ác, tâm khéo được giải thoát hoàn toàn, rốt ráo, sạch sẽ. Ví như lửa cháy, chỗ nào chưa cháy thì lửa đến, khi chỗ đã cháy qua rồi, thì lửa không trở lại chỗ đó nữa. Tỳ-kheo cũng như vậy, đã thành tựu mười một pháp, nên chắc chắn không còn thoái chuyển.

Hỏi: Có hai loại A-la-hán, ông đã dẫn kinh nói đến loại không thoái chuyển ư?

Đáp: Đây chỉ nói tổng quát về tướng, những người tu học không nên buông lung. Bậc A-la-hán chẳng cần nói riêng về tướng không tho-ái lui. Như trong kinh, Phật nói kệ:

Thắng mà sinh trở lại Chẳng thể gọi là thắng Thắng mà không sinh lại Mới chơn thật là thắng.

Nếu bậc A-la-hán lại sinh khởi phiền não, thì không gọi là thắng. Sự sinh của bậc A-la-hán đã diệt sạch rồi, nên không còn thọ lại thân. Kinh của ông tuy nói là A-la-hán nhưng pháp thoái lui cũng phải trở lại để được. Nếu như vậy thì cũng có thể pháp là phải không thoái lui. Nếu Tỳ-kheo, có thể làm cho các tướng không sinh, thì gọi là A-la-hán; cho nên không có thoái lui.

------------------

Phẩm 30: TÂM TÁNH

Luận giả nói: Có người nói: Tâm tánh vốn tịnh do khách trần nên mới không thanh tịnh. Lại có người nói: Không phải như vậy.

Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói vốn thanh tịnh, do nhân duyên gì nói chẳng phải vậy?

Đáp: Chẳng phải vậy, là tâm chẳng phải là tánh vốn thanh tịnh, vì khách trần làm cho không thanh tịnh. Vì sao? Vì phiền não và tâm thường cùng nhau sinh khởi, chứ chẳng phải là tướng khách trần. Lại có ba loại tâm: thiện, bất thiện và vô ký. Tâm thiện và vô ký thì chẳng cấu uế. Nếu tâm không thiện, thì vốn tự nó đã không thanh tịnh, chẳng phải do khách trần. Lại nữa, tâm sinh diệt trong từng niệm, chẳng đợi phiền não, còn nếu phiền não cùng sinh thì không gọi là khách.

Hỏi: Tâm chỉ biết sắc nhưng sau đó chấp lấy tướng, từ tướng sinh các phiền não, rồi cùng tâm tạo thành cấu uế, nên nói nó vốn thanh tịnh?

Đáp: Chẳng phải thế. Khi tâm, tâm số diệt, thì chưa có tướng cấu uế; khi tâm diệt rồi, thì cấu uế thấm nhiễm vào đâu?

Hỏi: Tôi chẳng cho rằng: Tâm luôn luôn diệt trong mỗi niệm nên nói như vậy, mà cho là tâm liên tục, nên nói nhiễm cấu uế.

Đáp: Tâm tương tục, thế đế mới có, chẳng phải nghĩa chơn thật, đây nói không tương ưng. Với lại ở thế đế, có nhiều lỗi lầm, tâm sinh rồi diệt, chưa sinh thì chưa khởi, làm sao liên tục. Thế nên, tâm tánh chẳng phải vốn thanh tịnh, mà do khách trần làm cho không tịnh. Chỉ là Đức Phật, vì chúng sinh chấp là tâm thường tồn tại, nên mới nói bị khách trần làm ô nhiễm, mà tâm không tịnh. Lại nữa, Đức Phật vì chúng sinh lười biếng, nếu nghe tâm vốn không tịnh, lại cho rằng tính nó khó có thể chuyển đổi, thì chẳng dám phát tâm tịnh, cho nên mới dạy là tâm vốn thanh tịnh.

------------------

Phẩm 31: TƯƠNG ƯNG BẤT TƯƠNG ƯNG

Luận giả nói: Có người nói: Tâm tương ưng với các kiết sử, cũng có người bảo tâm không tương ưng.

Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói tâm tương ưng và do nhân duyên gì mà nói tâm không tương ưng?

Đáp: Người cho tâm tương ưng thì trong phẩm Sử sau sẽ nói. Lại các nghiệp phiền não như tham dục v.v… là nghiệp tương ưng các sử. Trong pháp của ông tuy nói tâm chẳng tương ưng với sử, nhưng tâm cùng với tương ưng với nhân tạo ra sự trói buộc thì điều này chẳng đúng. Vì sao? Trong kinh dạy: Từ vô minh suy nghĩ tà, nhớ nghĩ tà mới phát khởi kiết tham v.v… trói buộc, chứ không có kinh nào nói từ sử sinh cả! Trong giáo pháp của ông, tuy nói kiết huân tập ràng buộc lâu ngày, gọi là sử, nhưng việc này chẳng đúng. Vì sao? Vì các nghiệp thân, miệng… cũng có tướng huân tập lâu ngày, thì cũng phải có tương tợ sử tâm bất tương ưng hành, mà thật ra không đúng như vậy. Vì nếu như vậy, thì các pháp đều từ nhân hiện tại mà sinh khởi, không có nhân quá khứ.

Vậy thì không cần từ nghiệp sinh báo, cũng không cần từ ý sinh ý thức. Lại nữa, các sử này diệt trong mỗi niệm, thì nhân nào sinh ra?

Hỏi: Cùng nhau làm nhân mà sinh khởi?

Đáp: Vậy cũng chẳng đúng. Vì nhân quả không được cùng thời hợp lại. Việc này, trong phần dụ cây đèn sau sẽ nói. Vì thế chẳng nên nói: Các sử chẳng phải tâm tương ưng.

----------------------

Phẩm 32: NGHIỆP QUÁ KHỨ

Luận giả nói: Đạo nhân Ca-diếp-bệ nói: Nghiệp báo thời quá khứ chưa thọ nhận thì có, còn quá khứ thì không.

Đáp: Nghiệp này nếu mất đi thì là quá khứ. Quá khứ nếu không mất, thì gọi là thường. Mất là tên gọi khác của quá khứ, tức mất rồi. Lại mất nghĩa là nghiệp này làm nhân cho quả báo xong rồi thì diệt, quả báo sau khi sinh. Như trong kinh dạy: "Do việc này, mà việc kia được sinh ra". Như khi sữa diệt thì làm nhân cho sữa đặc thì cần gì phân biệt nghiệp quá khứ? Nếu nói như vậy là đúng, thì trong những nhân khác có lỗi. Làm sao không có nhân mà thức được phát sinh? Ví như không có sữa, thì đâu có sữa đặc? Nếu không có bốn đại, thì thân, miệng, các nghiệp nương đâu mà có? Những việc như thế, trước đây tôi đã có nói về lỗi chấp quá khứ là có, tương ưng với trả lời việc này.

------------------------

Phẩm 33: BIỆN LUẬN VỀ TAM BẢO

Luận giả nói: Đạo nhân Ma-hê-xá-bà nói: Phật ở trong số Tăng.

Đáp: Nếu nói Phật trong bốn chúng là Hữu chúng, Sinh chúng,

Nhơn chúng và Thánh chúng thì chẳng là quá. Nếu bảo Phật ở trong chúng Thanh văn thì sẽ có lỗi, vì do nghe pháp mà được giác ngộ, cho nên gọi là Thanh văn Phật cùng khác nhau nên không thuộc chúng này.

Hỏi: Phật là vị đứng đầu Tăng, lại có người cúng dường thì gọi là cúng dường Tăng.

Đáp: Sự cúng dường này thuộc về bậc Tăng nào? Kinh này có chút sơ xuất. Vậy thì, nên nói: Sư cúng dường này thuộc về Phật Tăng.

Hỏi: Đức Phật bảo với Cù-đàm-di: Đem y này cúng dường Tăng, tức là cúng dường cho Ta cũng là cúng dường cho Tăng?

Đáp: Ý Phật nói: Dùng ngôn ngữ thì cúng dường Ta, mà vật là cúng dường Tăng. Như trong kinh dạy: "Nếu người đi thăm người bệnh, tức là thăm Ta".

Hỏi: Có những vị thành tựu công đức của bậc Thánh, như Tôn giả Xá-lợi-phất… đều thuộc trong số Tăng, Phật cũng như vậy, vì tướng giống nhau?

Đáp: Nếu do tướng giống nhau, thì các phàm phu và số phi chúng sinh, cũng vào số lượng Tăng chăng?

Nhưng không được vậy! Thế nên biết Đức Phật không ở trong số Tăng. Phật cũng không nhập vào Yết-ma của Tăng, cũng không cùng với những việc làm của Tăng. Lại nữa, vì Tam bảo có sai biệt, nên Phật không thuộc trong Tăng.

---------------------

Phẩm 34: VÔ NGÃ

Luận giả nói: Đạo nhân Độc Tử nói có ngã, những người khác cho là không có ngã.

Hỏi: Ai nói đúng?

Đáp: Thật ra không có pháp ngã. Vì sao? Vì như trong kinh, Phật dạy các Tỳ-kheo, chỉ dùng tên gọi, chỉ giả bày đặt ra, chỉ vì hữu dụng, cho nên gọi là ngã. Vì chỉ là tên gọi… nên biết là không chân thật. Trong kinh dạy: Nếu người không thấy khổ, thì người này thấy có ngã. Nếu thấy như thật khổ, tức là không còn thấy ngã. Nếu thật có ngã, thì người thấy khổ, cũng sẽ phải thấy ngã. Lại nói, bậc Thánh nhân, chỉ tùy thuộc thế tục mà nói là có ngã. Như trong kinh Phật dạy: Ngã tức là nơi động. Nếu thật có ngã, thì không gọi là nơi động, như mắt là có, nên không gọi nơi động. Trong hết thảy các kinh đều ngăn trừ chấp ngã. Như Thánh Tỳ-kheo Ni bảo Ma vương: "Cái mà ngươi gọi là chúng sinh, tức tà kiến". Vì nhóm các pháp hữu vi đều trống không, chẳng có chúng sinh. Lại nói: Do các hành hòa hợp tương tục mà có, tức là huyễn hóa lừa gạt phàm phu, đều là kẻ giặc oán, đều như mũi tên đâm vào tim, không chắc thật. Như nói: không ngã, không ngã sở, không chúng sinh, không con người, chỉ là rỗng không. Tướng năm ấm sinh diệt, hủy hoại, rã rời, mới có nghiệp có quả báo; chủ nhân thì không thể chấp giữ được! Các duyên hòa hợp mới có các pháp nối tiếp nhau. Vì những lý do này, nên hết thảy các kinh, Phật đều ngăn trừ chấp ngã, cho nên không có ngã. Vả lại, trong kinh, giải nghĩa thức: Sao gọi là thức? Tức là khả năng nhận biết về sắc, cho đến nhận biết về pháp, chứ chẳng nói nhận biết về ngã. Vì vậy không có ngã. Tỳ-kheo Quần-na hỏi Phật: "Ai ăn bằng cách thức thực?" Đức Phật bảo: "Ta không nói, có người ăn bằng cách Thức thực". Nếu có ngã thì đã nói: Ngã ăn bằng cách thức thực. Vì chẳng nói, nên biết không có ngã. Trong kinh Bình Sa Vương Nghinh Phật, Ngài bảo các Tỳ-kheo: Các thầy hãy xem, những kẻ phàm phu, chạy theo giả danh, cho là có ngã. Trong năm ấm, thật không có ngã, không ngã sở. Lại nói, vì năm ấm mà có đủ các tên gọi là ngã, chúng sinh, trời, người… vô lượng danh từ như vậy đều do năm ấm mà có. Nếu có ngã, thì nên nói ngã là nhân. Như Trưởng lão Phất-ni-ca bảo với ngoại đạo: Như người tà, kiến chấp không có mà cho là có". Đức Phật muốn dứt bỏ tà mạn này, chớ chẳng đoạn trừ chúng sinh, nên nói không có ngã. Trong kinh Viêm Ma Già, Tôn giả Xá-lợi-phất nói với Viêm-ma-già: "Ngươi thấy sắc ấm là A-la-hán chăng?".

Đáp: "Chẳng phải".

Hỏi: "Thấy thọ, tưởng, hành, thức là A-la-hán chăng?".

Đáp: "Cũng chẳng phải".

Hỏi: "Thấy năm ấm hòa hợp là A-la-hán chăng?".

Đáp: "Cũng không".

Hỏi: "Thấy lìa năm ấm là A-la-hán chăng?".

Đáp: "Cũng chẳng đúng". Tôn giả Xá-lợi-phất nói: "Nếu như tìm cần suy diễn chẳng thể có gì được, thì phải nên nói bậc A-la-hán sau khi mất là không có chăng?".

Đáp: "Thưa Tôn giả Xá-lợi-phất! Trước đây tôi có ác tà kiến, hôm nay được nghe nghĩa lý này, nên kiến chấp ấy liền tiêu sạch. Nếu có ngã, thì đã chẳng gọi là ác tà. Lại trong bốn thủ nói "ngã ngữ thủ", nếu thật có ngã, thì nên nói là: "ngã thủ", như dục thủ v.v… không nên nói "ngã ngữ thủ". Lại như trong kinh Tiên-ni nói: Trong ba vị thầy, nếu có vị nào không chấp đạt được ngã hiện tại và ngã về sau, thì ta gọi vị thầy ấy là Phật. Vì Phật không chấp đạt được nên biết không có ngã. Lại trong vô ngã, tưởng ngã là điên đảo. Nếu ý ngươi cho tưởng ngã trong ngã, chẳng phải điên đảo, thì điều đó chẳng hợp lý. Vì sao? Đức Phật dạy: "Chúng sinh hiện có thấy ngã đều là thấy năm ấm. Thế nên biết là không có ngã. Lại nói, chúng sinh nếu có nhớ nghĩ đến các việc đời trước, là đều nhớ về năm ấm. Nếu có ngã, thì cũng nên nhớ nghĩ về ngã chứ! Vì không nhớ nghĩ đến, nên biết là không có ngã. Nếu theo ý ngươi cho cũng có Kinh nói đến sự nhớ nghĩ về chúng sinh, như trong chúng sinh kia, ngã được gọi tên nào đó thì việc này chẳng đúng. Vì đây là thế đế phân biệt, nên nói mà thật ra là nhớ nghĩ về năm ấm, chứ chẳng phải nhớ nghĩ về chúng sinh. Vì sao? Vì ý thức nhớ nghĩ, ý thức chỉ duyên vào pháp, cho nên không có sự nhớ nghĩ về chúng sinh. Còn nếu ông nói quyết định là có ngã, thì ở trong sáu tà kiến, ắt phải rơi vào một loại kiến chấp. Hoặc ý ông cho là không có ngã cũng là tà kiến, thì điều này không đúng. Vì sao? Vì có hai đế: Nếu vì thế đế mà nói không ngã, còn theo đệ nhất nghĩa đế mà nói có ngã, thì đó là sai lầm. Nay, Ta nói đệ nhất nghĩa nên không có ngã, thế đế nên có, ngã, vì thế không có sai lầm. Như Phật dạy: "Nhổ gốc ngã kiến". Như trong lời thưa hỏi của vua Si, Đức Phật đáp: "Này vua Si! Nếu có người, với nhất tâm, quán xem thế gian đều là trống không, thì sẽ nhổ được gốc kiến chấp, chẳng còn thấy vua chết! Những thuyết nói có ngã, cho các nhân-duyên, buồn, vui đều ở trong năm ấm, là vì muốn phá các ngã kiến, nhân duyên của ngoại đạo. Thế nên không có ngã.

----------------------------

Phẩm 35: CÓ NGÃ, KHÔNG NGÃ

Hỏi: Ông nói không có ngã. Việc này chẳng phải. Vì sao? Vì là cách trả lời bỏ qua trong bốn cách trả lời. Nghĩa là, con người, sau khi chết, có không, cũng có cũng không, hay chẳng có chẳng không. Nếu thật không có ngã, thì không nên có cách trả lời bỏ qua. Lại có người nói: "Không có chúng sinh thọ thân sau", tức là tà kiến. Với lại, trong mười hai bộ kinh, có Kinh Bổn Sinh, Đức Phật đã tự thuyết: Vào thời nọ, vua Đại Hỷ Kiến, tức là thân Ta. Có những chuyện Bổn Sinh như vậy. Năm ấm hôm nay, chẳng phải năm ấm ngày xưa. Vậy là có ngã từ xưa đến nay? Lại như Phật dạy: "Nay vui, ngày sau vui, làm thiện hai đời vui". Nếu chỉ có năm ấm, thì không nên nói hai đời vui. Như trong kinh dạy: "Tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế. Tâm thanh tịnh, nên chúng sinh thanh tịnh". Như một người sinh trong thế gian, thì nhiều người bị suy não, nhưng một người sinh trong thế gian thì nhiều người được lợi ích. Với lại, việc tu tập nghiệp nhân thiện hay bất thiện đều dựa vào chúng sinh, chứ chẳng phải nương vào số chẳng phải chúng sinh. Rất nhiều chỗ trong kinh, Phật tự nói: Ta nói có chúng sinh có thể thọ nhận thân sau, có thể tự lợi, mà không làm lợi người khác v.v… Vì những lý do đó, nên biết là có ngã. Ở trước, ông nói chỉ có tên gọi… điều này không đúng. Vì sao? Đức Phật chỉ vì ngoại đạo, nói xa lìa năm ấm, riêng chấp có ngã tướng, thường không hoại diệt; muốn đoạn trừ tà kiến này, nên nói không có ngã. Hôm nay, chúng tôi nói năm ấm, hòa hợp, gọi là ngã, nên không bị sai quấy. Lại nữa, nói ngã chỉ là tên gọi thì nên suy nghĩ thật kỹ điều này. Vì nếu chúng sinh chỉ có tên gọi đó, thì giết trâu đất chẳng bị tội sát, nếu có giết trâu thật, cũng không có tội! Lại như trẻ con, dùng tên gọi làm vật cúng thí, đều có quả báo, người lớn đem thí cũng được phước báo, mà sự thật thì chẳng có được. Chỉ là tên gọi, nên không, mà nói có. Bậc Thánh mà có vọng ngữ sao? Vì nói chân thật mới gọi là bậc Thánh. Thế nên biết là có ngã. Vả lại, Thánh thấy thật không có ngã, mà thuận theo thế tục nói là có ngã, thì thấy đó là cái thấy điên đảo, vì đã nói khác vậy! Nếu thuận theo thế gian, không mà nói có, thì không thể nói là trong kinh có thật nghĩa, mười hai nhân duyên, ba môn giải thoát và các pháp vô ngã… Nếu có người bảo là có đời sau, rồi thuận theo mà nói có, và nếu có người nói không, rồi tùy theo người đó mà nói không; lại có người bảo, mọi vật trong thế gian đều từ vị trời Tự Tại sinh, thì với các loại kinh thư tà kiến như vậy, đều phải tùy thuận mà nói theo sao? Các việc ấy không nên. Thế nên, kinh mà các ông dẫn, đều bị phá vỡ hết! Vậy nên có ngã.

Đáp: Ở trước các ông có nói: Vì bỏ qua trả lời, nên biết có ngã, việc này không phải vậy. Vì sao? Vì các pháp này là không thể nói được, trong phần nhóm Diệt đế ở sau sẽ nói rộng rõ. Nên không có thật ngã và không thể thuyết, chỉ giả danh để nói thôi, chẳng thật có. Như trong pháp ông, ngã do sáu thức biết. Như kinh của ông nói: Nhờ mắt mà thấy được sắc, nên ngã bị hoại, thế thì đối tượng biết của nhãn thức không nên nói chẳng phải sắc chẳng phải phi sắc. Thanh (tiếng) cũng vậy. Lại nữa, nếu ngã là đối tượng biết của sáu thức, thì cùng với kinh là trái nhau? Trong kinh dạy: Năm căn không thể thay nhau thu nhiếp năm trần; vì đối tượng quan sát khác nhau. Nếu có thể dùng sáu thức để biết ngã thì sáu căn thay nhau mà dùng. Vậy thì lời nói trước và sau của ông trái nhau. Đối tượng biết của nhãn thức, thì không gọi là sắc. Lại như ông nói, không ngã là tà kiến; nhưng trong kinh Phật tự bảo các Tỳ-kheo: Tuy không có ngã, nhưng do các hành liên tục nối tiếp nhau, nên nói có sinh tử. Ta dùng thiên nhãn thấy các chúng sinh, khi sinh khi chết, cũng không nói là ngã. Với lại, trong pháp của ông có lỗi. Trong pháp ông nói, ngã không sinh, nếu không sinh, thì không có cha mẹ; không có cha mẹ, thì không có tội nghịch, cũng không có các nghiệp tội khác. Thế nên pháp của ông là tà kiến. Ông lại nói có bổn sinh, bởi nhân năm ấm, nên gọi là vua Hỷ Kiến, tức là năm ấm kia tương tục, nên gọi là Phật, nên nói Ta là vua kia. Trong pháp của ông ngã là một, không nên khác biệt. Ông lại nói làm thiện cả hai thời đều vui. Trong kinh, Phật tự ngăn việc này và nói: Ta chẳng nói có xả bỏ năm ấm này, rồi thọ nhận năm ấm kia; chỉ vì năm ấm nối tiếp nhau không khác, nên nói hai đời vui. Ông lại nói: Tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế. Do điều này, nên biết không có ngã chân thật. Nếu có thật ngã, nên cùng với tâm khác; không nên nói tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế. Vì sao? Vì không thể, kia cấu uế mà đây lãnh chịu; chỉ vì nhân duyên, giả gọi là có cấu uế, nên giả gọi cấu uế. Thế nên ngã là giả danh, chẳng phải chân thật. Lại nữa, trong pháp của ông, nói: Ngã chẳng phải năm ấm, thì không sinh không diệt; chẳng tội phước gì cả. Có những lỗi như vậy. Chúng tôi nói, năm ấm hòa hợp giả gọi là ngã. Do ngã ấy nên có sinh, có diệt và có tội phước… chẳng phải là không có giả danh, chỉ là chẳng phải thật thôi. Ở trước, ý ông nói để phá ngoại đạo, nên Phật nói vô ngã. Đó là ông tự tưởng sai lầm mà phân biệt vậy, chứ ý Phật không như vậy. Lại có các thuyết nói về ngã, đều là sai lầm. Như ông nói: Ngoại đạo lìa năm ấm, riêng chấp có ngã; ông cũng như vậy. Vì sao? Vì năm ấm là vô thường, ngã chẳng thể nói được là thường hay vô thường, tức là lìa năm ấm; ấm lại có ba phần: Giới phẩm, Định, Tuệ; thiện, bất thiện và vô ký trói buộc cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Phân biệt như vậy, thì ngã chẳng được nên khác với năm ấm. Ngã là người, năm ấm chẳng phải người, tức là khác nhau. Ấm là năm, mà ngã là một, nên ngã chẳng phải ấm. Nếu có ngã, do các lý do này, thì khác năm ấm. Thế gian không có một pháp nào, không thể nói một, mà chẳng thể nói khác. Thế nên không có pháp chẳng thể nói.

Hỏi: Như đốt và có thể đốt, không được nói một, chẳng được nói khác. Ngã cũng như vậy?

Đáp: Đây cũng nghi ngờ như nhau. Cái nào là đốt, cái nào là có thể đốt? Nếu có loại lửa để đốt, thứ khác gọi là có thể đốt; thì đốt khác với có thể đốt. Nếu loại lửa, là có thể đốt, thì sao lại nói là không phải một. Nếu có thể đốt, tức đó là loại lửa. Nếu lìa loại lửa, thì cũng đều không đốt, nên gọi là cùng nghi. Nếu đốt, có khả năng đốt, như ngã có sắc, tức rơi vào thân kiến. Với lại, nên có nhiều ngã, như lửa củi khác, lửa phân trâu bò khác; ngã cũng như thế. Năm ấm của người thì ngã khác, năm ấm của trời thì ngã khác; tức là nhiều ngã. Lại như đốt và có thể đốt, trong ba đời; ngã và năm ấm cũng nên như vậy, ở trong ba đời. Như đốt và có thể đốt là hữu vi, nên ngã và năm ấm cũng nên là hữu vi. Lại nữa, tuy ông nói đốt và có thể đốt chẳng một, chẳng khác, nhưng mắt thấy tướng khác. Ngã và năm ấm cũng phải có khác. Với lại năm ấm mất, mà ngã không mất; do chết chỗ này, lại sinh đến chốn khác, có hai đời vui. Nếu tùy theo năm ấm, có mất đi, có sinh ra; tức là đồng với năm ấm chẳng gọi hai đời vui. Ông dùng vọng tưởng, phân biệt có ngã, thì được những lợi ích gì? Lại như trong các trần, không có một trần nào, là đối tượng biết của sáu thức. Ngã mà ông nói, có thể được biết bởi sáu thức; chứ chẳng phải sáu trần. Chẳng thâu nhiếp trong mười hai nhập chứ chẳng phải các nhập. Chẳng thâu nhiếp trong bốn Đế, thì chẳng phải các Đế. Thế nên, nếu là có ngã, tức là vọng ngữ (nói dối). Lại trong pháp ông nói: Pháp có thể biết là năm pháp tạng quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi và pháp không thể thuyết. Ngã ở trong pháp thứ năm thì khác đối với bốn pháp kia, ông muốn làm cho khác với bốn pháp trước, mà chẳng phải pháp thứ năm, tức là không thể được. Nếu nói có ngã, thì bị các sai lầm này, sao lại còn dùng vọng tưởng để phân biệt ngã? Thế nên, trước ông nói ngoại đạo lìa năm ấm, rồi phân biệt chấp có ngã; chúng tôi thì không như vậy, vì điều này chẳng đúng. Trước ông nói, Ngã chỉ là giả danh, nên suy nghĩ kỹ, việc này chẳng hợp lý.

Vì sao? Vì trong pháp, Phật nói, việc thế đế không nên suy nghĩ kỹ. Ông lại nói do vọng ngữ nên thấy điên đảo, thì cũng đều như vậy. Như ông nói: Không nên nói thật nghĩa trong kinh. Việc này nên nói, vì để cho biết đệ nhất nghĩa đế. Ông lại nói: Nói hết về thế gian thì nên tùy thuận. Nếu nói: Từ trời Tự Tại sinh ra vạn vật…thì không thể chấp nhận. Nếu có lợi ích không trái với thật nghĩa, thì nên chấp nhận, nên không sai lầm. Nếu trong thế đế, phát sinh công đức, có thể lợi ích, thì nên thọ nhận. Phần sau sẽ nói rõ. Như ông nói, giết các trâu đất, thì không bị tội sát sinh. Bây giờ trả lời: Nếu đối với các loài có tình thức, có ấm liên tục vận hành, thì phải có nghiệp và nghiệp báo. Đối với trâu bò đất thì không có điều này. Thế nên phải biết, năm ấm hòa hợp, giả gọi là ngã, chứ chẳng phải có thật.

---------------------

Phẩm 36: NHÓM KHỔ ĐẾ SẮC TƯỚNG TRONG SẮC LUẬN

Hỏi: Trước ông nói: Sẽ nói về luận Thành Thật. Nay nói những gì là thật?

Đáp: Tứ đế là thật. Nghĩa là khổ, nhân khổ, diệt khổ, và con đường diệt khổ. Năm thọ ấm là khổ. Các nghiệp và phiền não là nhân của khổ. Hết sạch khổ là khổ diệt. Tám chánh đạo là con đường diệt khổ (khổ diệt đạo). Vì muốn thành tựu pháp đó, nên tạo luận này. Đức Phật tuy tự chứng pháp này, nhưng vì cứu độ chúng sinh, nên thuyết giảng tản mác khắp mọi nơi. Ngài lại nói sơ lược về pháp tạng có đến tám vạn bốn ngàn, trong đó có bốn y, tám nhân, nghĩa này hoặc bỏ qua mà không nói, hoặc nói sơ lược. Nay tôi muốn soạn thảo, biên tập theo thứ lớp, khiến cho nghĩa lý rõ ràng nên mới giảng thuyết.

Hỏi: Ông nói năm thọ ấm là khổ đế. Năm đó là gì?

Đáp: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức ấm. Sắc ấm là do bốn đại và nhân của bốn đại tạo thành; pháp, cũng do bốn đại mà thành pháp, gọi chung là sắc. Bốn đại là địa, thủy, hỏa phong, do sắc, hương, vị, xúc mà thành bốn đại. Cũng nhờ bốn đại này, mà thành ra nhãn căn…gồm năm căn. Các tướng này tiếp xúc nhau, nên thành tiếng. Địa là sắc… nhóm họp tánh cứng nhiều, nên gọi là địa. Như vậy, nhiều tánh ẩm ướt, gọi là thủy. Nhiều tánh nóng, gọi là hỏa. Nhiều tánh chuyển động, nhẹ gọi là phong. Nhãn căn chỉ duyên sắc, làm chỗ nương cho nhãn thức và khi cùng tánh, thì không nương; đều gọi là nhãn căn; còn bốn căn khác, cũng như vậy. sắc chỉ làm đối tượng duyên của nhãn thức và khi cùng tánh thì không duyên. Gọi là sắc. Hương, vị, xúc cũng như vậy. Các tướng này tiếp xúc nhau mới có tiếng.

--------------------

Phẩm 37: TÊN GỌI SẮC

Hỏi: Trong kinh nói: Các sắc có được, đều là do bốn đại và nhân của bốn đại tạo thành. Vì sao lại nói "có được đều là"?

Đáp: Nói có được đều là, chính là quyết định nói về tướng sắc, chứ không nói gì khác. Do ngoại đạo nói có năm đại; vì muốn bỏ học thuyết này, nên mới nói bốn đại. Nhân của bốn đại tạo thành là bốn đại. Giả gọi nên có; biến khắp mọi nơi nên gọi là đại. Pháp không sắc, không hình; vì không hình, nên không có phương, do không có phương, nên chẳng gọi là đại. Lại do thô hiện bày, ra nên gọi là đại. Tâm, tâm số pháp không hiện bày, nên không gọi là đại.

Hỏi: Vì sao gọi các pháp địa v.v… là sắc mà chẳng gọi là thanh v.v…?

Đáp: Pháp có đối gọi là sắc. Thanh mà tất cả đều có đối, cũng gọi là sắc, chứ chẳng phải như tâm pháp… Có hình nên gọi là sắc, thanh mà hết thảy đều có hình, thì cũng gọi là sắc. Chỗ có chướng ngại nên gọi là hình.

Hỏi: Sắc v.v… tất cả chẳng phải đều có hình. Thanh v.v… tất cả không có hình.

Đáp: Thanh v.v… tất cả có hình. Vì có hình, có đối, có chướng ngại, nên vách tường ngăn thì chẳng nghe.

Hỏi: Nếu thanh v.v… có chướng ngại, thì đáng lẽ chẳng dung chứa các vật khác, như vách tường chướng ngại, nên không có chỗ dung chứa?

Đáp: Do thanh quá nhỏ nhiệm, nên có thể thọ nhận được. Như mùi hương v.v… quá nhỏ nhiệm, nên cùng nương vào một hình, mà chẳng trở ngại nhau. Thế nên thanh v.v… có ngại có đối, nên đều gọi là sắc. Với lại, tướng của nó có thể bị hủy hoại, nên gọi là sắc. Mọi thứ cắt đứt, đoạn tuyệt, tàn hại v.v… đều dựa vào sắc mà có. Trái với sắc này, thì gọi là định vô sắc. Chỉ rõ nghiệp thiện, ác đời trước nên gọi là sắc. Biểu thị rõ tâm, tâm số pháp nên gọi là sắc. Lại vì tên gọi, nên gọi là sắc.

----------------------------

Phẩm 38: BỐN ĐẠI GIẢ DANH

Hỏi: Bốn đại là giả danh (tên gọi giả), nghĩa là chưa xác lập, sao có người nói bốn đại là có thật?

Đáp: Bốn đại là tên gọi giả cho nên có. Vì sao? Đức Phật vì ngoại đạo nên nói bốn đại. Có các ngoại đạo nói sắc v.v… tức là đại, như Tăng Khư v.v… Hoặc nói lìa bỏ sắc v.v… là đại như Vệ-thế-sư v.v… Nên kinh luận này quyết định nói nhân ở sắc v.v… mà tạo thành các đại như địa v.v… Thế nên phải biết rằng, các đại là do giả danh mà có. Lại như trong kinh nói: Địa chủng cứng và nương vào cứng, cho nên, chẳng phải chỉ bởi cứng mới là địa. Người đời đều tin rằng, các đại là do giả gọi mà có. Vì sao? Họ cho rằng: Thấy đất, ngửi đất, đụng đất và nghe mùi vị của đất. Như trong kinh dạy: Đất có thể thấy, và có tiếp xúc được. Khi vào trong đất… ở trong đó tất cả người ấy thấy sắc, mà không thấy cứng. Vả lại, người chỉ ra sắc của đất, hương của đất, vị của đất và xúc của đất, pháp thật có trong đó không thể chỉ ra gì khác. Về nghĩa của tên đại vì là biến khắp nên tướng này nói trong giả danh, chẳng phải ở trong tướng cứng. Nói đất ở trên nước là giả gọi đất ở, chứ chẳng phải chỉ cứng ở. Lại nói: Đại địa bị thiêu rụi hết, mà không có khói than, là thiêu rụi tên gọi giả của địa, chẳng phải thiêu cái cứng. Lại do sắc v.v… nên tin rằng có địa v.v… chẳng phải chỉ cứng… Như ví dụ về giếng nói: Nước cũng thấy, cũng tiếp xúc, nếu ẩm ướt là nước thì không được có hai. Vì sao? Đức Phật nói về năm tình thức, không thể thay nhau giữ lấy trần cảnh. Nên Phật lại dạy: Nước có tám công đức: Nhẹ, mát, mềm, ngọt, sạch, thơm, mỗi khi uống vào điều hòa khoan khoái, uống rồi không sợ bệnh. Trong đấy, như nhẹ, mát, mềm thuộc về xúc nhập; ngon ngọt thuộc vị nhập, trong sạch là sắc nhập, không mùi hôi (thơm) là hương nhập, điều hòa khinh an, không bệnh là năng lực của nước. Tám tính chất này hòa hợp, gọi chung là nước. Thế nên phải biết, các đại là tên giả gọi mà có. Lại nữa, pháp do nhân mà thành đều là tên giả gọi, không thật có. Như kệ nói:

Bánh trục v.v… hòa hợp, nên gọi là xe Năm ấm hòa hợp, nên gọi là người.

Như Tôn giả A-nan hỏi: Các pháp do nhiều duyên mà thành, ngã không có chỗ quyết định. Hoặc có người bảo rằng: Cứng v.v… là đại. Người này cho tính cứng v.v… làm chỗ nương cho sắc… Vậy thì có nương và có chủ, chẳng phải là pháp của Phật. Nên biết bốn đại đều là tên giả gọi. Trong các pháp, có mềm mại, trơn láng v.v… đều thâu nhiếp trong xúc. Tính cứng trong hết thảy bốn pháp, có nghĩa lý gì mà được gọi là đại? Lại nữa, một thứ… mà nắm giữ cả bốn, đều có sai lầm, cho nên phải biết bốn đại chỉ là tên gọi giả. Pháp chơn thật có tướng, giả gọi là có tướng và giả gọi là năng sở, phần sau sẽ nói rộng. Thế nên, bốn đại chẳng có thật.

---------------------

Phẩm 39: BỐN ĐẠI THẬT CÓ

Hỏi: Bốn đại là có thật. Vì sao? Vì trong Tạng Luận có nói: Tướng cứng là địa chủng, tướng ẩm ướt là thủy chủng, tướng nóng là hỏa chủng, tướng động là phong chủng. Vì thế, bốn đại là thật có. Sắc, hết thảy những gì tạo sắc, đều từ bốn đại sinh ra, giả gọi có thì không thể sinh khởi pháp. Lại cho cứng v.v… cũng là bốn đại, nghĩa là do tính cứng, nương nơi cứng, gọi là địa. Thế nên cứng v.v… là đại thật có. Lại như trong kinh, Phật dạy về hai thứ: Cứng thì nương cứng, ướt thì nương ướt v.v… nên biết cứng là pháp thật, còn nương cứng là tên gọi giả, các đại khác cũng đều như vậy. Thế nên, cứng v.v… là đại thật, pháp nương cứng, do tùy theo thế tục nên gọi là đại. Cho nên có hai loại đại: Cũng là thật, cũng là giả danh. Vả lại, trong A-tỳ-đàm có nói: Hình xứ là địa. Tướng cứng là địa chủng. Các đại khác cũng vậy. Trong kinh Phật dạy: Trong nhãn hình, có tính cứng nương với cứng là địa, ướt nương với ướt là thủy, nóng nương nóng là hỏa, nhục hình (thịt của mắt) là địa, trong nhục hình này, Phật nói có bốn đại. Nên biết, cứng là đại thật, hình là đại giả danh. Phật không nói, trong gió có nương dựa. Nên biết, gió là đại thật. Nếu có người nói bốn đại là giả danh, tức là xa lìa tướng đại, nếu nương vào tánh cứng mà gọi là địa chủng thì thủy nương vào vật cứng cũng gọi thủy là địa? Viên bùn nương ướt, viên bùn đó là thủy? Như người bị bệnh nóng, toàn thân đều nóng, thân đó là hỏa?... Những việc như vậy là không đúng. Cho nên, không được nói nương vào cứng là địa chủng. Chỉ nên nói, cứng là địa chủng. Các đại khác cũng vậy.

Hơn nữa, bốn đại luôn cộng sinh, nên không có sự xa lìa nhau. Như trong kinh có nói: Các sắc có được đều do bốn đại tạo ra. Nếu có người nói, bốn đại là thật, thì không có sự xa lìa; còn nếu nói là giả danh thì sẽ xa lìa nhau. Vì sao? Vì nương vào các loại sắc cứng v.v… không nương vào các loại ẩm ướt. Và nếu vậy thì trong nhãn hình không có bốn đại! Điều này thì trái với kinh. Ông muốn không trái với kinh, thì bốn đại là thật có.

Ở trước, ông đã nói: Vì ngoại đạo nên mới nói bốn đại, thì việc này không phải vậy. Vì sao? Vì hàng ngoại đạo nói bốn đại cùng với sắc v.v… là một hoặc là khác. Chúng tôi nói xúc nhập phần ít là bốn đại, cho nên không có lỗi.

Với lại, chúng tôi nói hiện thấy cứng v.v… là bốn đại, không như hàng Vệ-thế-sư nói bốn đại cũng có, chẳng phải hiện thấy.

Như ông nói, cứng nương cứng, thì nghĩa nương có hai loại. Như trong kinh nói: Sắc nương sắc. Lại nói: Tâm nương đại pháp. Ở trong nghĩa này, nói cứng tức là nương cứng, lại không có pháp khác. Nếu vậy thì đâu có lỗi gì?

Ông lại nói: Người đời đều tin, cho đến nước có tám công đức, cũng chỉ tùy theo thế tục mà nói, chứ chẳng phải là đại thật. Ông lại nói: Pháp do nhân duyên thành, đều là tên giả gọi, điều này không đúng. Vì sao? Vì trong kinh dạy: Hoặc sáu xúc nhập, hoặc nhân sáu xúc nhập mà thành pháp.

Lại có Tỳ-kheo thưa Phật: Bạch Thế Tôn! Thế nào là mắt?

Đức Phật dạy: Sắc thanh tịnh do bốn đại tạo thành, nên gọi là mắt, như vậy thành mười nhập. Ông lại nói: Có chủ, có nương, chúng tôi chẳng nói như thế, chỉ cho rằng: Pháp trụ trong pháp. Ông lại nói: Cứng v.v… có nghĩa gì, nên chỉ được gọi là đại. Cứng v.v… có nghĩa là tướng cứng, có thể nắm giữ; tướng nước thì hay thấm nhuận, tướng lửa thì hay nóng, tướng gió thì hay tạo thành. Vậy nên bốn đại là thật có.

--------------------

Phẩm 40: ĐÓ CHẲNG PHẢI CHỨNG

Đáp: Chẳng đúng! Bốn đại là giả danh. Tuy ông trích dẫn trong tạng luận, nói: Tướng cứng là địa chủng… điều này không hợp lý. Vì sao? Vì Phật tự nói, cứng nương cứng là địa, chứ chẳng phải chỉ là tướng cứng.

Thế nên, đây chẳng phải là cái nhân đúng. Ông lại nói sắc từ bốn đại sinh ra, là điều không đúng. Vì sao? Vì sắc từ các nghiệp phiền não, ăn uống, dâm dục mà sinh ra. Như trong kinh dạy: Mắt do đâu mà sinh? Ấy là do nghiệp mà sinh. Lại nói: Tập hợp các thứ ưa thích tham dục mà thành tập hợp sắc. Như Tôn giả A-nan dạy Tỳ-kheo Ni: Thân cô từ ăn uống mà sinh, từ ái mạn mà sinh, từ dâm dục mà sinh. Nên biết rằng sắc chẳng phải chỉ từ bốn đại sinh.

Hỏi: Sắc tuy từ các nghiệp sinh ra, nhưng bốn đại cũng có một phần nhỏ làm nhân chứ? Như nhân nơi làm việc mà có lúa. Lúa này cũng nhờ các hạt giống mà sinh khởi. Như vậy, mắt tuy từ nghiệp sinh, nhưng bốn đại cùng có phần nhỏ làm nhân.

Đáp: Hoặc có vật, không nhân duyên, mà vẫn sinh khởi. Như kiếp đã tận rồi, kiếp sơ có mưa lớn, thì nước mưa này, từ đâu sinh ra? Lại như lòng ham muốn của chư thiên, hễ vừa nghĩ đến là liền được ngay; như người ngồi thiền và người có công đức lớn mong cầu gì đều được vừa ý. Các điều này, có duyên gì đâu, há chẳng phải chỉ nghiệp đó sao? Lại như sắc cứ nối tiếp nhau, đoạn dứt rồi lại phát sinh nữa; như người sinh về cõi Vô sắc, lại sinh về cõi Sắc; sắc này lấy cái gì làm gốc?

Hỏi: Tại sao có vật, chỉ từ nghiệp sinh, lại có vật chờ duyên bên ngoài mới sinh?

Đáp: Nếu chúng sinh nào, có nghiệp lực yếu kém thì phải cần các trợ duyên của hạt giống mới thành tựu. Nếu nghiệp lực mạnh thì không nhờ duyên bên ngoài. Lại pháp ấy nên là như vậy. Hoặc có nghiệp, hoặc có pháp, hoặc có nơi sinh, chỉ do nghiệp lực mà được, không cần duyên bên ngoài. Nếu cần nhân duyên, thì nên nói rằng, hạt giống là nhân cho mầm, cần gì nói nhờ cứng mà sinh. Lại do nghĩa gì từ cứng sinh ra các sắc, mà không từ các sắc sinh ra cứng? Lại nữa, cứng và sắc đều cùng sinh. Sao lại nói do nơi cứng mà có các sắc, không do các sắc mà có cứng? Với lại, pháp đồng thời sinh, thì không thể làm nhân cho nhau, ví như hai sừng cùng sinh, thì chẳng thể nói rằng trái phải làm nhân cho nhau.

Hỏi: Như đèn với ánh sáng, tuy đồng thời phát sinh, mà cũng bảo sáng là nhờ đèn, chẳng nói đèn nhờ vào sáng, việc này cũng vậy?

Đáp: Đèn và sáng không khác. Đèn do hai pháp hợp thành; một là sắc, hai là xúc. Sắc tức là sáng, thì không được nói khác đèn. Ông không nghĩ kỹ ví dụ này.

Hỏi: Sáng này từ đèn tỏa ra mọi chỗ khác, vậy nên phải khác?

Đáp: Chẳng tồn tại ở chỗ khác, mà sắc sáng này, hiện tồn tại ở trong đèn. Nếu ở nơi khác, thì khi đèn tắt, cũng phải thấy, mà thật ra không thấy, thế nên phải biết sắc không khác đèn vậy.

Hỏi: Lại có pháp đồng thời sinh, cũng làm nhân quả cho nhau. Như trong có đối thức dùng nhãn, sắc làm nhân duyên, chớ chẳng phải nhãn sắc dùng thức làm nhân duyên?

Đáp: Chẳng phải vậy. Nhãn thức dùng tâm trước làm nhân, nhãn, sắc làm duyên, do tâm đã diệt trước rồi, sao lại cùng sinh? Với lại, nếu pháp tùy theo nhân mà sinh, tức là nhân thành, như tâm nhờ tình, trần (căn, trần) mà có, tức là nhân đã thành pháp. Lại nữa, bốn đại tạo ra sắc, vì nhân mà được sinh vậy. Lại nữa, hiện thấy vật thế gian, từ tương tự nhân sinh ra, như từ lúa nước sinh ra lúa nước, từ lúa tẻ sinh ra lúa tẻ. Như vậy, từ đất sinh ra đất mà chẳng sinh ra nước. Như thế, từ sắc sinh ra sắc, cứ mãi như vậy…

Hỏi: Cũng thấy có vật từ nhân khác sinh ra, như trồng ngược lông trâu tức sinh cây lau, trồng sừng thì sinh cây sậy?

Đáp: Tôi chẳng nói là không từ nhân khác sinh; chỉ nói trong nhân tương tợ, cũng phát sinh, nên nói từ sắc sinh sắc, mà không chỉ từ bốn đại sinh. Thế nên, không được quyết định nói: Sắc từ bốn đại sinh. Lại như ông nói: Vì cứng v.v… biểu thị cho bốn đại, thế nên cứng v.v… đại thật thì điều này không đúng. Vì sao? Vì định tướng cứng v.v… có thể dùng phân biệt bốn loại bất định như mềm v.v…. Hoặc ở trong các loại có nhiều cứng, hay ở trong các loại có nhiều ẩm ướt, nên không thể phân biệt chúng được; các thứ khác cũng vậy. Lại như đối với cứng v.v… xúc phân biệt loại nào là mềm v.v…Vì sao? Vì cho rằng, ướt cũng sinh tánh dẻo, mềm, trơn, láng. Vì tướng cứng nhiều, nên cứng rắn thô rít như vậy. Thế nên, chỉ dùng cứng để phân biệt bốn loại. Như trong kinh dạy: Do dựa vào cứng nên mới chỉ rõ là bốn đại sai khác. Thế nên phải biết, pháp nương cứng gọi là địa chủng, chẳng phải chỉ riêng tướng cứng nên mới nói: Tướng cứng là thành nhân của địa. Vả lại trong việc thành tựu địa, cứng là nhân trội (thắng nhân), do đó mà nói riêng. Còn các tướng khác cũng vậy. Lại vì ra tên gọi nên những cứng vốn có nương cứng, đều gọi là địa chủng. Hoặc có người, chỉ nói tướng cứng là địa chủng. Đức Phật vì muốn phá ý đó, nên Ngài bảo cứng nương cứng là địa chủng. Các đại khác đều cũng vậy. Trong nhóm của tướng cứng, là do cứng nhiều. Có hai cách nói: Một là: Trong tất cả mọi thứ, đều có tiếp xúc của cứng v.v…. Hoặc cứng nương vào cứng, gọi là địa chủng; hoặc ướt nương vào ướt, gọi là thủy chủng; hoặc nóng nương vào nóng, gọi là hỏa chủng. Lại nữa, cứng là nhân hơn hết, để thành địa; cho nên trong nhân đó tên gọi địa được thành. Hai là: Trong nhân duyên giả danh có tên gọi giả danh. Lại như nói: Ta thấy người chặt rừng. Như ông nói: Có hai cách nói, điều này không đúng. Nếu tùy thuận mà nói chủng là thật, vậy thì, mười hai nhập không phải là thật. Thế nên, nhờ mắt duyên với sắc, mới có sinh nhãn thức, thì chẳng phải thật, vì không nói chủng. Đấy là tà luận. Đức Phật nhập vào định hỏa chủng, từ trên thân, Ngài phóng ra nhiều sắc lửa. Vậy thì trong đó, loại nào là hỏa chủng? Do sắc v.v… thành lửa, chứ chẳng chỉ tướng nóng. Đức Phật lại dạy: Thân này là cái hòm nhỏ, trong ấy chỉ chứa đầy lông, móng… Như trong kinh dạy: "Trong thân có tóc lông móng…" Vì vậy, tóc, lông, móng là địa chủng; chứ chẳng do có nói là chủng mà gọi là pháp thật. Với lại trong kinh Chủng Tử dạy: Nếu có địa chủng, mà không có thủy chủng; thì các hạt giống, không sinh trưởng được. Trong đấy cái gì là địa chủng? Nghĩa là giả danh; là ruộng đâu chỉ là tướng cứng. Thủy cũng là giả danh, đâu chỉ là tướng ẩm ướt. Lại một pháp mà hai, thứ, cũng vừa thật, lại vừa giả gọi, thì không thể được. Thế nên, các sắc là thật. Mắt… giả danh, nên có các đại, cũng thật, mà cũng giả danh; tức là tà luận! Trong kinh Lục chủng, Đức Phật dạy: "Tóc, lông, móng… gọi là địa chủng". Trong kinh Tượng Bộ Dụ cũng nói về tóc, lông, móng v.v… là địa chủng. Lấy nghĩa gì mà nói chủng là thật, chẳng nói chủng là giả danh, nghĩa này lại chẳng được ghi chép trong kinh. Như lời ông, Đức Phật nói có cứng nương cứng, vốn có trong nhãn hình đều là địa v.v... Phật dùng lời dạy này để chỉ rõ năm căn, nhân nơi bốn đại mà thành. Hoặc có người cho rằng, từ ngã sinh ra căn, hoặc là tách rời đại riêng có căn. Hoặc có thuyết nói: Các căn do các tánh sinh ra, nghĩa là từ địa đại mà sinh ra tỷ căn. Đức Phật vì muốn đoạn trừ những điều này, nói các căn, như là nhãn căn… đều do bốn đại hợp thành, nên là pháp rỗng không không thật có. Do phân biệt mà thành, nhân duyên giả danh; mà giả danh thì cũng không có. Trong thân thể thịt này, có bốn phần cứng nương cứng... Đức Phật dùng lời dạy này, để chỉ rõ, trong các vật hiện hữu, đều từ bốn đại sinh ra. Ông lại nói: Đức Phật không nói trong gió có nương, nên gọi là đại thật, điều này thì không đúng. Vì sao? Vì gió tính nhẹ, là tướng hơn cả, chẳng nương vào pháp nhẹ. Trong địa, nương vào các pháp cứng, là trên hết. Gió thì chẳng phải vậy, nương pháp nhẹ, nhưng ít, nên chẳng nói. Ông lại nói: Nếu nói bốn đại là giả danh, thì xa lìa tướng đại, việc này không đúng. Nếu cứng nương cứng, từ bốn đại sinh ra, thì gọi là địa chủng, chẳng phải nghĩa cùng vật khác nương nhau. Nếu pháp tướng có khác, thì không gọi là nương, tức là xa lìa nhau.

Hỏi: Sinh thì không gọi là nương tựa mà nương thì gọi là vật khác đến nương?

Đáp: Tên gọi là nương, chứ chẳng phải vật khác đến nương, vì pháp sinh sai biệt. Như nói hư không đến khắp, mà thật chẳng chỗ nào đến. Như ông nói bốn đại cộng sinh, việc này không đúng. Ví như trong ánh sáng mặt trời, chỉ có sắc và có sự tiếp xúc với sức nóng, chứ chẳng có pháp gì khác. Trong ánh sáng mặt trăng, chỉ có sắc và sự tiếp xúc với sự mát mẻ, cũng chẳng có pháp gì khác. Vậy nên, chẳng phải trong tất cả mọi vật đều có bốn đại. Có vật không mùi vị, như kim cương… Có vật không hương vị như vàng, bạc… Lại có vật không có sắc, như hơi nóng trong phòng ấm. Có vật không nóng như mặt trăng v.v… Có vật không lạnh như lửa v.v… Có vật tướng chuyển động như gió v.v… Có vật không động như tảng đá vuông vắn v.v… Như vậy, hoặc có vật chẳng cứng, hoặc có vật không ẩm ướt, hoặc có vật không nóng, hoặc có vật không động. Thế nên, bốn đại chẳng phải không rời nhau.

Hỏi: Do duyên bên ngoài, nên tính của đại phát ra, như vàng đá có tướng chảy, chờ khi có lửa, thì phát ra. Trong nước có tướng cứng, nhờ lạnh mà thành đá. Trong gió có tướng lạnh nóng, nhân khi có nước lửa thì phát ra. Trong cây cỏ có tướng động, được gió thì phát lên. Vậy nên, trước đã sẵn có tự tánh, rồi nhờ duyên mà phát ra. Thế nên, phải biết là bốn đại không thể rời nhau được. Nếu vốn không có tánh thì làm sao phát ra được.

Đáp: Nếu như vậy, thì trong gió có hương, đáng ra hương ở trong gió; nhưng hương lại ướp từ trong dầu, hương phải ở trong dầu; điều này không hợp. Sắc tạo ra, chẳng phải từ các đại sinh, như ướt sinh ẩm ướt. Như vậy từ sắc sinh sắc. Nếu không lìa nhau, thì trong nhân có quả, như đồng nữ có con, trong thức ăn có vật không sạch. Chúng tôi không nói trong nhân có quả. Tuy trong sữa không có bơ, mà bơ thì từ sữa tạo ra. Thế thì, cần gì phải sử dụng nhớ tưởng phân biệt; nói là bốn đại cộng sinh không lìa nhau?

------------------

Phẩm 41: LÀM RÕ TÔN CHỈ CỦA BỔN LUẬN

Trước, ông nói: Chúng tôi chẳng nói bốn đại với sắc, hoặc là một, hoặc là khác, nên không có lỗi. Điều này không đúng. Vì sao? Vì các ngoại đạo, muốn thành lập thuyết thần ngã, nên dùng bốn đại hoặc một hoặc khác làm ví dụ. Do đó, Đức Phật đối với giả danh, đã dùng bốn đại làm ví dụ, nên mới nói về nghĩa bốn đại. Nếu không phải vậy, thì đã không giảng thuyết. Người đời tự nhiên biết bốn đại như địa v.v… mà không thấu rõ thật tánh, nên Phật vì nói mà không nói, thứ khác như tay v.v... Còn nếu cho rằng, cứng là bốn đại, thì được lợi ích gì? Ông lại nói, nghĩa nương tựa có hai điều, mà cho các đại là thật thì việc này chưa hiểu rõ. Phải biết nghĩa nương tựa này khác, tức nó là giả danh. Như ông nói, tùy thuận theo thế tục nên mới nói đại là chẳng thật, việc này không đúng. Vì sao? Vì dù theo Kinh sách, hay theo thế gian, đều không dùng vô nhân duyên đối với trong sắc v.v…, mà đặt ra tên gọi bốn đại. Như người đời thường nói: "Tôi thấy người", đối với sắc v.v… mà gọi tên người chứ chẳng phải không có nhân duyên. Nếu không có nhân duyên, mà miễn cưỡng gọi, thì khi thấy ngựa, cứ gọi là người đi; nhưng thật ra đâu phải như vậy. Với lại vì sao ở trong tiếng, mà chẳng gọi là địa? Người đời thường nói tiếng đất, chứ không bao giờ nói tiếng là đất. Nếu không có nhân duyên mà gượng ép để gọi, thì cũng có thể gọi tiếng là đất, mà thật ra là không đúng. Thế nên, bốn pháp của các sắc là địa. Ở trong phần địa gọi tên là địa. Như sắc là nhân giả danh mà thành, ở trong đó gọi tên người; đối với cây gọi là rừng; ở trong Tỳ-kheo gọi là Tăng. Như vậy, ở trong sắc pháp, gọi tên là bốn đại. Như ông nói: Nếu sáu xúc nhập, hoặc nhân sáu xúc nhập, mà được hình thành, thì Kinh này không hợp. Như ở trong pháp của ông, sắc được tạo không có pháp vốn năng sinh ra nó. Pháp của ta cũng vậy. Đối với trong giả danh, thì càng không có đối tượng được sinh. Vì vậy, Kinh này không nên có. Nếu có, thì nên thay đổi nghĩa này. Ông lại nói: Sắc thanh tịnh nhân nơi bốn đại tạo thành, gọi là mắt; điều này không đúng. Bốn đại hòa hợp, giả danh là mắt. Đức Phật gọi bốn đại là sắc, do sắc thanh tịnh, nên gọi là mắt. Ông tuy nói: Pháp trú trong pháp, không nương không chủ, nhưng đó lại chính là nương chủ, vì trú là nương, chỗ pháp được nương là chủ. Như ông nói, tướng cứng có thể duy trì tất cả, việc này không đúng. Vì chẳng phải chỉ tướng cứng mới có thể duy trì mà phải nhờ nhiều nhân duyên khác nữa. Các việc khác cũng vậy. Thế nên bốn đại là giả danh mà có.

------------------

Phẩm 42: KHÔNG CÓ TƯỚNG CỨNG

Hỏi: Ông nói: "Sắc nhiều cứng nên thành địa đại", thế nên địa là giả danh, điều này không đúng. Vì sao? Vì pháp cứng còn không có, huống là giả danh địa. Nếu viên đất bùn là cứng, thì cũng tức là mềm. Thế nên biết không có tướng cứng nhất định. Lại nữa, vì ít nhân duyên, nên sinh tâm cứng; nếu các bụi trần kết hợp thưa thì gọi là mềm, dày đặc thì gọi là cứng, thế nên không nhất định. Trong một pháp, không có hai xúc, làm cho tâm nảy sinh, biết thân cứng hay mềm. Vì vậy, tướng cứng cũng không nhất định; cứng-mềm vì vậy mà không nhất định. Vì tướng do đối đãi mà có. Như thấy áo vải Khâm-bạc-la so với dùng vải áo kép thì cho là mềm, lại thấy vải áo kép so với dùng vải áo Khâm-bạc-la thì cho là cứng. Xúc pháp không đối đãi nên có. Như thấy vàng, đá thì biết là xúc cứng, chẳng phải mắt có thể biết được. Thế nên không có cứng. Vì các nhân duyên này, nên các xúc mềm v.v… cũng đều không có.

--------------------

Phẩm 43: CÓ TƯỚNG CỨNG

Đáp: Tướng cứng là có thật. Tuy ông nói viên bùn là cứng, nhưng viên bùn tức là mềm. Việc này không đúng. Vì sao? Vì tôi không cho rằng thật có viên bùn. Vì các pháp hòa hợp, giả gọi là viên bùn, nên không bị lỗi này. Lại như ông nói: Vì ít nhân duyên nên sinh tâm cứng, việc này không đúng. Tôi, đối với bụi trần hòa hợp dày đặc, thành có tướng cứng nên gọi là cứng, còn nếu bụi trần hòa hợp không dày, thì thành tướng mềm, cho nên không có gì sai. Nếu pháp thành được thì gọi là có. Ông lại nói, trong một pháp không có hai xúc. Điều này không đúng. Tôi, đối với một pháp, có thể được nhiều xúc, cũng cứng rồi cũng mềm. Ông lại nói, tướng-cứng mềm đối đãi, nên không có tướng nhất định. Việc này không đúng; như tướng ngắn, dài là do đối đãi mà có; lại như, nếm đường phèn trắng, rồi cho đường phèn đen có vị đắng; nếm quả Ha-ê-lặc, rồi cho đường phèn đen có vị ngọt. Do tướng đối đãi không, thì vị cũng không.

Hỏi: Trong đường phèn đen, có cả hai vị, vừa ngọt lại vừa đắng?

Đáp: Trong áo vải kép cũng có hai thứ xúc, là vừa cứng, cũng lại vừa mềm. Như ông nói: Thấy tảng đá biết là cứng. Việc này không đúng. Không thể dùng mắt để biết được cứng, mà do trước kia, đã có xúc chạm, nên mới so sánh mà biết được. Như thấy lửa thì biết nóng, chứ nóng chẳng có thể thấy. Lại nữa, người thấy áo vải Khâm-bạt-la, tâm sinh do dự là cứng hay là mềm. Thế nên xúc chẳng phải mắt có thể thấy. Vì vậy nên có các xúc cứng v.v… Lại thật có cứng v.v… Vì sao? Vì có thể dấy khởi tâm phân biệt, nếu không có cứng thì chỗ nào để phân biệt? Vả lại, cứng có thể tạo thành duyên cho tâm cũng là sự khác biệt của nghiệp đã tạo, nghĩa là đánh với ném v.v… Trái với mềm ướt là cứng, lại vì nhân duyên luôn duy trì, nên gọi là cứng. Lại có thể chướng ngại tay v.v… nên gọi cứng ấy. Chúng tôi hiện biết là cứng, trong sự việc hiện đang biết, không cần nhân duyên, chỉ do việc thế gian, nên được gọi là cứng. Các tướng khác cũng đều như vậy. Thế nên biết là có cứng.

-------------------

Phẩm 44: TƯỚNG BỐN ĐẠI

Hỏi: Tôi biết có pháp cứng này. Nay thấy vàng nóng thì chảy, nước lạnh thì đóng băng. Vàng này do cứng nên thuộc địa, do chảy nên thuộc thủy?

Đáp: Mỗi pháp đều có tự tướng riêng. Như pháp cứng nương cứng là địa chủng. Như ẩm ướt nương ẩm ướt là thủy chủng v.v...

Hỏi: Vàng cứng thì tiêu chảy, nước ướt thì băng cứng. Tại sao các đại không xả bỏ tự tướng? Như trong kinh dạy: Tướng bốn đại có thể thay đổi, người đạt được bốn đức tin thì chẳng thể được gì khác?

Đáp: Tôi chẳng cho cứng là chảy, cho ướt là cứng. Chỉ cứng làm nhân cho chảy, ướt làm nhân cho cứng. Vì vậy, không xả bỏ tự tướng.

Hỏi: Trong A-tỳ-đàm nói: Ướt là tướng nước, hoặc có người nói: Chảy là tướng nước. Trong kinh dạy: Thấm ướt là tướng nước. Cuối cùng thì điều này ai nói đúng?

Đáp: Chảy, ướt, thấm đều là tên khác của nước.

Hỏi: Chảy là hành nghiệp của nước, là pháp do mắt thấy được.

Vậy nên là chảy chứ chẳng phải là ướt thấm?

Đáp: Vì nước thấm ướt, nên gọi là chảy, ẩm ướt nên chảy rút xuống. Vậy chảy tức là thấm ướt; mà ướt thấm cũng là tướng nước, chảy là nghiệp của nước.

Hỏi: Trong gió, nói là tướng nhẹ động, nhẹ khác động khác. Nhẹ là thuộc về của xúc nhập. Động là thuộc về của sắc nhập. Nay có thể cho hai pháp là gió chăng?

Đáp: Nhẹ là tướng của gió. Động là nghiệp của gió. Tướng và nghiệp hợp lại mà nói.

Hỏi: Không có tướng động, các pháp luôn luôn diệt, nên không đến chỗ khác. Mà có đến nơi khác mới gọi là động. Đến, đi, động là cùng một nghĩa?

Đáp: Tôi chỉ dùng thế đế, nên nói là nghiệp, chứ chẳng phải đệ nhất nghĩa. Nhờ pháp nhẹ này mà nơi khác pháp sinh ra, được gọi là nghiệp, bấy giờ gọi là đi.

Hỏi: Nhẹ là tướng không quyết định. Vì sao? Vì tướng đối đãi nên có. Như vật nặng mười cân, so với vật nặng hai mươi cân, thì cho là nhẹ; còn đối với vật nặng năm cân, thì cho là nặng?

Đáp: Pháp nặng, pháp so lường, pháp do tâm v.v… cũng từ tướng đối đãi mà có. Ví như pháp có tướng đối đãi, nên có dài. Hoặc như pháp có tướng đối đãi, nên gọi là ngắn. Nói chung, tướng này, đều do tâm, nên mới có tướng riêng biệt. Nếu pháp nhẹ, do đối đãi nhau, nên không có, thế thì các pháp này đáng lẽ cũng đều không mà đâu phải vậy! Vậy tướng đối đãi, chẳng phải là nhân chân thật. Với lại, nhẹ chẳng phải tướng đối đãi mà có, vì không thể cân được, nên mới có. Vật không thể cân lường, như gió trong túi phồng. Vậy nên, chẳng cần đối đãi mới có. Chỉ pháp nặng mới đối đãi nhau, vì không có vật nặng nào mà không cân được.

Hỏi: Nếu không thể cân lường được, thì gọi là nhẹ. Vậy thì, trừ nặng ra, còn các pháp sắc v.v… chẳng thể cân lường được, nên đều là nhẹ; mà không đúng như vậy. Vậy nên, những gì ông đã nói, chẳng phải là tướng nhẹ? Đáp: Ý chúng tôi nói, là lìa các sắc v.v… lại không có pháp gì khác, gọi là pháp sắc nặng; hoặc có các thứ từ tánh sinh có thể cân lường được; như cứng, không cứng; năng lực, không năng lực; mới cũ; mục chắc; tiêu, không tiêu; thô mềm… đều cũng chẳng lìa sắc mà có tướng nặng. Cũng như thế, các sắc này nếu chúng thuộc địa, thủy thì có thể cân lường, nếu thuộc phong, hỏa thì không thể cân lường.

Hỏi: Pháp nặng không xa lìa các sắc, vậy pháp nhẹ cũng không nên lìa sắc mà có?

Đáp: Nhưng lìa các sắc, không có riêng pháp nhẹ. Chỉ có các sắc hòa hợp là nhẹ.

Hỏi: Chẳng phải vậy. Muốn phân biệt nặng, nhẹ thì phải dùng thân căn. Vậy nên nặng nhẹ, chẳng phải là các sắc?

Đáp: Giống như phân biệt cứng v.v… hoặc do mắt, hoặc do tai... Vật cứng này không lìa sắc, thì nhẹ nặng cũng như vậy. Tuy dùng thân căn, nhưng trong đó không có tướng gì khác. Vả lại, thân căn không xúc, không sinh khởi thân thức. Tướng nặng này tuy thân chưa xúc cũng có thể sinh khởi thức. Như vật, nặng tuy dùng vật gói ghém để xách cầm, nhưng cũng biết là vật nặng.

Hỏi: Chẳng phải lúc đó mới biết là tướng nặng?

Đáp: Như người mặc áo quần, tuy không chạm nhau, nhưng cũng biết có sức mạnh hay không. Nhẹ hay nặng cũng vậy. Vì sao? Vì từ các tiếp xúc, mà sinh ra sự biết nơi thân. Như do đè, hoặc bấm (ấn) mà biết cứng hay mềm. Hoặc từ cử động mà biết nhẹ, nặng. Hoặc chấp giữ mà biết mạnh, yếu. Hoặc do tiếp xúc mà biết lạnh, nóng. Hoặc do xoa vuốt mà biết trơn, rít. Hoặc do đè ấn mà biết cứng, mềm. Hoặc do cắt xé, hoặc do roi gậy mà sinh biết các thứ khác. Hoặc có loại tiếp xúc, thường ở trong thân, chẳng như lạnh nóng từ ngoài đến, nghĩa là khinh an, mệt nhọc, chẳng mệt mỏi. Hoặc bị bệnh hay lành lặn, thân lanh lẹ, thân chậm lụt, biếng nhác, nặng nề, mắt đờ, tai điếc, đầu tê liệt, nhăn nhó, rên rỉ, đói khát, no nê, thèm thuồng, chẳng muốn, mờ mịt, mỗi xúc sinh ra sự nhận biết khác nhau.

Hỏi: Nếu tướng nặng hay nhẹ, tức là các sắc v.v… thì làm sao ở trong các sắc ấy, dùng thân thức để duyên? Đáp: Chẳng phải trong các sắc v.v… đều dùng thân thức duyên, mà chỉ xúc trong đây dùng thân thức duyên, như cứng chẳng cứng v.v… tuy ở trong các sắc, nhưng hoặc nhờ mắt mà thấy biết được. Lại như cảm xúc khinh an v.v… các sắc v.v… cũng nhờ thân thức phân biệt. Việc này cũng như vậy.

Hỏi: Nếu nhẹ, nặng chỉ là xúc, thì có lỗi gì? Cần gì phải dùng sự phân biệt các sắc làm chi?

Đáp: Như người thế gian nói về lúa mới, lúa cũ. Tướng mới, cũ đáng ra phải khác sắc, mà thật ra chẳng phải vậy, chỉ các sắc mới sinh thì mới gọi là mới. Hoặc tướng mới này là tướng nặng của các sắc thì sao chẳng phải?

Hỏi: Nếu các sắc tức là cái nhẹ, nặng ấy, thì tướng nhẹ ở trong gió lửa, khi các sắc nhẹ nhiều nên gọi là gió, hoặc đốt lửa tức là gió?

Đáp: Tùy theo tướng nào nhiều, thì gọi là đại. Trong lửa cũng có tướng nóng nhẹ. Vì nóng nhiều, nên gọi là lửa, chớ chẳng phải lấy nhiều, nhẹ mà gọi là lửa, chỉ trong gió mới có nhẹ mà không có nóng. Thế nên, chỉ dùng nhẹ mà gọi tên. Chúng tôi không chỉ dùng nhẹ gọi là gió, nếu nhẹ có thể làm nhân cho động, thì gọi là gió. Như trong kinh dạy: Tướng nhẹ động gọi là gió, trong đó tướng nhẹ là gió, động là nghiệp của gió.

Hỏi: Gió hay làm sập lỡ núi. Nếu là vật nhẹ sao làm sập đổ được núi?

Đáp: Gió bão thì có sức mạnh, nó có thế lực như vậy. Có gió chỉ làm lay động cọng cỏ nhỏ, hoặc cũng có gió xô đổ núi non. Phải biết tác dụng (nghiệp) của gió là như vậy.

Hỏi: Nay các đại như địa v.v… đều là các sắc, hương, vị, xúc, không có sai khác chăng?

Đáp: Không nhất định được. Như trong địa có sắc, hương, vị, xúc, hoặc chỉ có sắc, xúc, như là vàng bạc v.v… Hoặc trong nước có sắc, hương, vị, xúc, hoặc chỉ có ba là sắc, vị, xúc. Hoặc trong lửa có sắc, hương, vị, xúc, hoặc chỉ có ba sắc, hương, xúc, hoặc chỉ có sắc và xúc. Trong gió hoặc có xúc không có hương, hoặc có cả hương, xúc. Vì vậy không quyết định.

Hỏi: Thế nào là xúc của gió?

Đáp: Đó là các xúc: lạnh, nóng, cứng, mềm. Tùy theo đại nối tiếp nhau, không rời nhau thì có thể biết, đó tức là đại xúc.

Hỏi: Như có thầy thuốc bảo: Gió có màu đen. Sự thật thế nào?

Đáp: Gió làm nhân cho màu đen. Như người bệnh gió, trong miệng có vị cay đắng, mà thầy thuốc này không nói trong gió có vị, tức gió làm nhân cho vị.

Hỏi: Hoặc có người nói: Gió là lạnh mà chẳng bảo là nhẹ. Sự thật là thế nào?

Đáp: Không có việc gọi lạnh là gió. Như băng tuyết có lạnh mà vẫn không gọi là gió. Lại như gió lạnh thì tên đã khác. Vì sao? Vì như gió nóng và gió chẳng lạnh chẳng nóng thì cũng gọi là gió. Thế nên, cần nương theo cái nhẹ mà gọi là gió. Với lại không sinh các pháp sắc xúc, nên gọi là gió, chứ chẳng phải lạnh là gió.

Hỏi: Nếu gió có sắc vị thì có lỗi gì?

Đáp: Sắc, vị trong gió không thể có được. Hoặc nói: Tuy có nhưng vì quá nhỏ, nên không chấp giữ được. Trong tâm cũng nên nhớ tưởng phân biệt là có sắc vị, điều này không đúng. Chúng tôi chẳng nói trong nhân có quả. Vậy nên, nếu trong quả có thể được, thì không thể chắc rằng trong nhân trước đã có. Đấy gọi là thành lập bốn đại thật.

QUYỂN 4

Phẩm 45: CĂN GIẢ DANH

Hỏi: Các căn như mắt v.v… cùng với bốn đại là một hay khác?

Đáp: Từ nhân duyên nghiệp, bốn đại tạo thành các căn như mắt v.v… Thế nên không khác với bốn đại. Đức Phật phân biệt mắt như vậy: "Trong hình thịt của mắt vốn có cứng nương cứng, gọi là địa chủng". Thế nên phải biết các căn là bốn đại. Vì sao? Chỉ vì phần cứng v.v… riêng ra lại không có mắt. Đức Phật muốn làm cho con người biết mắt là rỗng không, nên nói như vậy. Nếu không phải thế, thì đáng ra, trong mắt có cứng v.v… riêng biệt, hoặc trong cứng v… có riêng mắt. Tuy có phân biệt cứng v.v…, nhưng cũng không được ích lợi gì. Vậy nên, các căn không khác bốn đại. Lại nữa, trong Kinh Lục Chủng dạy: "Sáu chủng là người". Nếu các căn khác bốn đại, thì mắt… không gọi là nhân duyên thành người. Vì nhờ sắc v.v… mà thành bốn đại. Tiếng cũng là nhân duyên thành người. Chỉ trong sáu chủng, mới giả gọi là người. Thế nên phải biết, các căn không khác bốn đại. Lại có Tỳ-kheo hỏi Phật: Những gì là mắt? Đức Phật dạy: Do bốn đại mà thành sắc, không thể thấy, có đối thì gọi là mắt, nên biết không khác bốn đại. Tỳ-kheo này căn lanh lợi, có trí tuệ, nên đối với các căn như mắt v.v… sinh tâm nghi hoặc sâu xa. Người đời đều biết thấy sắc là do mắt, cho đến cũng biết xúc là từ thân. Tỳ-kheo này đối với mắt, sinh tâm nghi hoặc là có hay không? Vì sao? Hoặc có các Luận sư nói năm tánh là năm căn? Hoặc bảo một tánh? Tỳ-kheo này muốn thử xem Phật pháp thế nào, nên mới hỏi Phật. Đức Phật muốn chỉ rõ năm căn đều thuộc bốn đại, nên mới bảo Tỳ-kheo rằng: Mắt này là sắc do bốn đại tạo thành không thể thấy, có đối nếu pháp có thật, thì chẳng phải do nhân mà thành. Nhân là pháp giả danh, sự tạo thành lại càng giả danh, như nhân cây mà thành rừng.

Hỏi: Hoặc có người nói: Sắc hình thành được gọi là mắt. Đây là thật sao?

Đáp: Hình thành hay không hình thành, thì bốn đại cũng từ nghiệp nhân mà sinh, nên gọi các căn như mắt v.v… Nếu không vậy thì Tỳ-kheo đối với các căn như mắt v.v… sẽ sinh nghi ngờ là trọn không thể đoạn trừ. Vì sao? Đức Phật nói các căn như mắt v.v…, đều do nơi bốn đại tạo thành. Thế nên, Tỳ-kheo đó biết mắt là pháp không thật có. Vì vậy, rõ ràng mắt chẳng khác bốn đại. Tại nhiều nơi, Đức Phật phân tích bốn đại, riêng ra, chỉ rõ mắt là trống không. Như thường nói, dùng trí tuệ thì không hý luận. Nghĩa là quán thân này, phân biệt sáu chủng, cứng nương cứng gọi là địa… Như vậy mà chán bỏ, xa lìa năm chủng, chỉ còn lại một là thức. Cũng như trong Kinh Đồ Ngưu Dụ, Tưởng Bộ Dụ phân tích riêng bốn đại, lại càng không có mắt. Nếu riêng có mắt, thì lại càng phân biệt nữa. Như các vị sư luận nghị Hòa Ta, cũng nói nghĩa như thế, do không sai lầm, nên phải tin nhận vậy.

Hỏi: Năm căn và bốn đại khác nhau. Vì sao? Vì mắt v.v… thâu nhiếp các nhãn nhập, bốn đại đối tượng thâu nhiếp của xúc nhập. Mắt là nội nhập, bốn đại là ngoại nhập. Mắt là căn, bốn đại chẳng phải căn. Mắt là do sắc được tạo mà hình thành, bốn đại chẳng phải như vậy. Thế nên phải biết, căn chẳng phải là bốn đại?

Đáp: Tùy theo nhân duyên, sự việc, mà nói có sự khác nhau. Như năm căn như tín v.v… cũng gọi là hành ấm. Nếu bốn đại từ nghiệp sinh, thuộc về mắt v.v…, cũng gọi là nội nhập và cũng gọi là căn. Vả lại, bốn đại tức là nhân hình thành, như bánh xe hình thành chiếc xe. Bánh xe đã hình thành xe, thì việc này cũng như vậy.

Hỏi: Chẳng phải vậy! Như tâm thanh tịnh gọi là Tín (đức tin). Tín khác, tâm khác. Việc này cũng vậy?

Đáp: Không đúng! Như do ngọc Thanh thủy nên nước tức là nước trong sạch, trong sạch tức là nước (thủy). Như vậy là được ngọc tín, tức là ao tâm trong sạch. Tâm này sạch, tức là tâm. Chúng tôi đối với luận này, không nói từ tâm mà có lòng tin khác. Vậy nên, ví dụ này chẳng phải. Lại nữa, căn là tên gọi giả, đối với nhân hình thành là giả danh thì chẳng nói khác được.

Hỏi: Cũng chẳng được nói một?

Đáp: Trong bốn đại thành tựu, giả danh là căn, cũng không chỉ gọi bốn đại là căn. Nên biết, các căn không khác bốn đại.

-----------------------

Phẩm 46: PHÂN BIỆT CĂN

Hỏi: Trong các căn, đại nào nhiều hơn?

Đáp: Chẳng có đại nào nhiều cả.

Hỏi: Nếu các đại bằng nhau, sao có người thấy sắc, lại có người không thấy?

Đáp: Đều từ nghiệp sinh ra. Do nghiệp sinh thuộc về mắt, thì năng lực bốn đại có khả năng thấy sắc, các căn khác thì cũng vậy.

Hỏi: Nếu từ nghiệp sinh, sao không dùng một căn, để biết khắp các trần?

Đáp: Nghiệp này có năm loại khác biệt. Có nghiệp hay làm nhân để thấy, như bố thí đèn đuốc, thì được phước báo về nhãn căn. Thanh v.v… cũng như vậy. Vì nghiệp có sai khác, nên năng lực của căn có khác nhau.

Hỏi: Nếu là do năng lực của nghiệp, thì cần gì nhờ các căn, chỉ nên từ năng lực của nghiệp, thì thức đã có thể giữ lấy các trần?

Đáp: Chẳng phải vậy. Hiện thấy không có căn, thì thức không sinh. Vì sao? Vì như người mù không thấy, người điếc không nghe, trong các việc hiện thấy, nhân duyên vô dụng, đây chẳng là việc khó, với lại pháp nên như vậy. Nếu không có các căn, thì thức không sinh, bốn đại ngoài, không có căn mà sinh, pháp nên nhờ vậy. Do có các căn, mà trang nghiêm cho thân chúng sinh, nên từ nghiệp sinh. Ví như nhờ có được nhân duyên nghiệp của lúa, nên lúa sinh khởi, cũng nhờ hạt lúa mà mầm, cọng, nhánh, lá thứ lớp phát triển. Điều này cũng như vậy.

Hỏi: Tại sao tâm không phải vậy? Như nhãn thức, dùng mắt làm căn, cũng nhờ tâm theo thứ lớp, mà diệt đi. Tâm chỉ do tâm thứ lớp diệt làm căn, lại càng không có chỗ như nhãn căn, thuận theo để nói nhân duyên?

Đáp: Chắc chắn có năm trần, nhất định có năm thức, tâm chẳng phải như vậy. Tâm pháp nên như vậy, chỉ do thứ lớp tâm diệt làm căn, càng không cần điều gì khác. Như pháp quá khứ, vị lai tuy không có mà ý vẫn năng duyên. Tâm pháp cũng vậy. Việc này cũng như thế. Điều này giống như pháp của ông. Pháp của ông là thức đối với sắc trần v.v… đợi căn mới phát sinh, đợi thứ lớp tâm diệt, ý thức mới sinh khởi.

Hỏi: Nếu ý thức không có căn, thì nương tựa vào nơi nào?

Đáp: Nương vào thân bốn đại.

Hỏi: Cõi Vô sắc lại nương vào đâu?

Đáp: Cõi Vô sắc, thức không có chỗ nương, pháp nên như vậy.

Không chỗ nương tựa, mà vẫn trú. Vì sao? Vì căn sai biệt. Ý thức có thể biết có hoặc không. Nếu có sắc thì nương dựa, còn không có sắc, thì vẫn có thể trú, nên mới gọi cõi Vô sắc, cũng không nương mà vẫn trú. Lại nữa, các duyên hòa hợp, nên sinh ra thức. Như trong kinh dạy: "Nhờ ý duyên pháp, nên ý thức mới sinh khởi". Ở đây có nương chỗ nào đâu? Chẳng phải như người dựa vào vách tường. Tất cả các pháp đều trú ở tự tánh của nó.

--------------------

Phẩm 47: CĂN VÀ BỐN ĐẠI BẰNG NHAU

Hỏi: Các ngoại đạo cho rằng: "Năm căn từ năm đại sinh". Sự thật thế nào?

Đáp: Chẳng phải vậy. Vì sao? Vì hư không là không có, việc này đã trình bày rõ. Vậy nên, chẳng từ năm đại sinh ra.

Hỏi: Ngoại đạo cho rằng: Trong mắt, hỏa đại là nhiều. Vì sao? Vì giống nghiệp nhân. Ví như nhờ bố thí ánh sáng mà được mắt. Như trong kinh dạy: "Bố thí áo quần thì được sắc, bố thí thức ăn thì được sức khỏe, bố thí xe thì được an vui và bố thí đèn thì được mắt". Thế nên, trong mắt hỏa đại nhiều. Với lại, mắt nhờ ánh sáng mới thấy được. Lìa ánh sáng thì không thể thấy. Thế nên biết là hỏa đại nhiều. Lại như lửa có thể tỏa sáng xa, trong mắt có ánh sáng, nên đối diện được các sắc từ xa. Lại nói, người chết, thì mắt trở lại với mặt trời, vì biết mặt trời là bổn tánh. Mắt chắc chắn thấy được sắc, mà sắc thuộc hỏa, nên thấy trở lại tự tánh. Như thế hư không, địa, thủy và phong tùy theo căn mà có sai lệch nhiều. Người chết, nhĩ căn trở lại với hư không, tai chắc chắn, có thể nghe tiếng, mà tiếng thuộc hư không. Các căn khác cũng đều như vậy. Thế nên các đại trong căn, phải có nhiều ít?

Đáp: Ông nói giống như nghiệp nhân duyên, điều này không đúng. Vì sao? Vì hoặc là thấy có quả, mà chẳng giống nghiệp nhân. Như nói bố thí thức ăn thì được năm phước báo. Lại như trong mắt mà sáng nhiều, thì đáng ra, chẳng nhờ ánh sáng bên ngoài, như đèn đuốc… Với lại, nếu mắt nhờ ánh sáng bên ngoài mà gọi là hỏa nhiều thì trong các căn như tai v.v…, hư không cũng nên là nhiều, chẳng cần nhờ hư không bên ngoài, mà thật sự là nhờ bên ngoài, cho nên chẳng phải nhân. Nước hay đem đến lợi ích cho mắt, như người rửa mắt, mắt liền sáng tỏ, thì nước cũng nên là nhiều, vả lại lửa có thể làm hại mắt, như ánh sáng mặt trời… Nếu là tự tánh, thì không nên tự gây hại. Thế nên biết là chẳng phải lửa nhiều. Thiên nhãn lìa ánh sáng, vẫn thấy được sắc. Thế nên mắt không thuộc lửa. Lại như trong ánh sáng của mặt trăng cũng thấy được sắc, mặt trăng chẳng phải tánh lửa, của mắt cung có thể được vậy. Hoặc có mắt, đợi ánh sáng mới có thể thấy, lại có mắt, không chờ ánh sáng, mà vẫn thấy. Như mắt đợi nhân duyên hư không, tuy không đến sắc, mà vẫn thấy xa. Pháp của mắt như thế, không nên nhớ tưởng phân biệt cho hỏa đại là nhiều. Như ông nói, lìa ánh sáng thì không thấy. Nếu lìa hư không, nhớ nghĩ và sắc thì cũng chẳng thấy. Vậy thì hư không cũng cần nhiều. Lại chẳng phải tất cả mắt đều nhờ ánh sáng bên ngoài, các loài cầm như cú vọ, cú mèo, loài thú như mèo, chồn chẳng nhờ ánh sáng bên ngoài, mà cũng thấy được. Thế nên, chẳng phải lửa nhiều. Lửa là soi sáng, thường có tướng nóng, nhưng mắt thì không như vậy. Nếu ông nói mắt có ánh sáng có thể đối sắc ở xa thấy, thì việc này đã bị phá, vì mắt không có ánh sáng. Nếu nói quay về với mặt trời, thì mắt là thường còn. Mặt trời chẳng phải căn thì mắt vì sao quay về. Như mặt trời chết, thì căn mặt trời và mặt trời lại trở về chỗ nào? Thế nên, không như vậy được. Khi ở trên trời chết, mắt quay về chốn nào? Vì trên ấy không có mặt trời. Hư không không tạo tác, thì chẳng có nơi quay về. Các căn không đi, vì pháp hữu vi niệm niệm diệt. Nên ông cho rằng mắt nhất định thấy sắc, sắc thuộc hỏa, trở lại thấy tự tánh thì việc này không hợp lý. Vì không có tác dụng nơi nhân. Tiếng thuộc hư không đều cũng như vậy. Thế nên, ông nói đối với trong năm căn, các đại sai lệch nhiều, điều này đã bị phá.

Hỏi: Có Luận sư nói: Một căn một tánh, trong địa thực thể (Cầu na) rất nhiều, cho nên có hương thường phát sinh biết hương. Trong thủy, hỏa, phong có vị, sắc và xúc, nên thường phát sinh biết vị, sắc xúc. Sự thật thế nào?

Đáp: Trước, tôi đã nói không quyết định, trong địa có hương, các vật khác cũng có vậy, thế nên chẳng phải nhân. Các đại hòa hợp mà sinh, không thấy có địa lìa thủy v.v… Nếu địa có hương, thường phát sinh biết hương, thì cũng phải phát sinh biết sắc v.v… do ở trong địa có đủ bốn thực thể như vậy.

Hỏi: Hương chỉ là địa, vì có mũi thuộc về địa, nên chỉ một có thể biết hương?

Đáp: Thực thể của địa là địa, có mũi lẽ ra nên biết hết. Thủy chỉ có xúc lạnh, hỏa chỉ có xúc nóng, lẽ ra nên dùng lưỡi, mắt để biết, mà thật chẳng phải vậy. Vì không có thực thể của chín loại như địa v.v… (Đà la phiêu) nên không có căn. Với lại năng lực và tác dụng của căn là cùng hòa hợp với trần, mới sinh sự biết. Hòa hợp đã bị phá, thì không có tác dụng của căn. Thế nên, không có một tánh là căn.

------------------

Phẩm 48: CĂN VÔ TRI

Hỏi: Các căn vì đến trần nên biết hay chẳng đến mà biết?

Đáp: Chẳng phải căn có thể biết được. Vì sao? Nếu căn mà có thể biết trần, thì đồng thời biết hết các trần, nhưng thật ra không thể được. Thế nên, do thức mới có thể biết. Trong ý ông, hoặc cho rằng căn đợi thức cùng biết, không lìa thức mà biết thì việc này không đúng. Vì không có một pháp nào, đợi pháp khác, mới có sự tạo tác. Nếu mắt có thể biết, thì cần gì đợi thức? Nếu căn có thể biết, thì phải nên phân biệt, đây là nghiệp của căn đây là nghiệp của thức?

Hỏi: Chiếu soi là nghiệp của căn, biết là nghiệp của thức?

Đáp: Ở đây, chẳng phải phân biệt, thì làm sao gọi là chiếu soi? Trong pháp của ông, các căn như tai v.v… chẳng phải là tánh hỏa, thì không nên là năng chiếu (chủ thể chiếu). Nếu các căn đối với thức như đèn, thì các căn nay lại đáng lẽ có chiếu soi khác nữa, như đèn thì có soi lại có chiếu soi nữa, như thế thì đến vô cùng. Nếu lại không có chiếu soi, chỉ căn là năng chiếu thì cũng nên không có căn, chỉ thức là chủ thể biết. Vậy cho nên, chiếu soi chẳng phải là nghiệp của căn, căn chẳng phải chủ thể biết, như đèn có thể chiếu soi mà không thể biết, chắc chắn làm chỗ nương cho thức, nên gọi là nghiệp của căn. Thế nên chỉ thức mới biết, chứ chẳng phải căn. Nếu có thức thì biết, không có thức, thì không biết. Như có lửa thì nóng, không có lửa thì không có nóng. Phải nên biết, từ lửa mới có nóng.

Hỏi: Trong kinh dạy: Do mắt thấy sắc, chẳng nên giữ lấy tướng. Tai cũng như vậy. Thế nên phải biết mắt có thể giữ lấy sắc. Mà mắt…gọi là căn. Nếu không khả năng biết, sao lại gọi là căn? Lại trong kinh dạy: "Các đệ tử của Ta, đối với các việc nhỏ nhặt, cũng nên biết như mắt đã xem thấy". Nếu mắt không thể thấy, thì các đệ tử của Phật, không nhận thấy gì cả, việc này là không thể được! Thế nên các căn, nhất định chấp giữ lấy trần. Do căn giữ lấy trần, nên thức có sự phân biệt, thế thì căn thức khác nhau?

Đáp: Trong kinh, Đức Phật tự nói: "Mắt là cửa, vì làm cho thấy sắc". Vậy nên, mắt chẳng phải là chủ thể thấy. Vì mắt là cửa, thức ở trong thấy ra, mới gọi là mắt thấy.

Hỏi: Cũng như nói, ý là cửa, vì để biết pháp nên có thể lấy ý làm cửa, mà nó chẳng phải biết sao?

Đáp: Ý cũng do thứ lớp tâm diệt làm cửa. Thế nên, ý không thể biết, ý thức mới có thể biết. Trong kinh Phật dạy: "Mắt ưa thích sắc đẹp". Mắt là sắc pháp, vì không phân biệt, nên thật sự không là mắt muốn, mà chính là thức muốn vậy. Phật lại dạy: Mắt có đối tượng nhận biết là sắc. Thức mới là chủ thể biết của sắc, chứ mắt thật sự không thể biết. Người đời theo thế tục nên nói mắt có thể thấy, tai có thể nghe, nên Đức Phật cũng tùy theo đó mà nói. Vì sao? Vì chỉ có sắc mới có thể thấy, ngoài ra không thể thấy. Đức Phật cũng nói thấy các tội lỗi của tham dục. Như thế gian cho rằng hết tháng thì Đức Phật cũng tùy thuận mà nói theo. Như người nghèo cùng, mà đặt tên là Phú Quí, Đức Phật cũng theo đó mà gọi tên. Ý Phật chẳng muốn tranh cãi với thế gian, như cá Ma-giàla-mẫu… Thế nên phải biết thuận theo thế gian mà nói, Đức Phật mới nói là mắt thấy.

Hỏi: Sao người đời lại nói như vậy?

Đáp: Tùy theo đối tượng nhân mà mắt biết, ở trong nhân này, gọi là thấy. Như thường hay nói: Người kia thấy, người này thấy. Hoặc nói: Người tạo tội phước, thì chư Phật, Thiên thần thấy. Lại như nói: Dùng mắt trái thấy, dùng mắt phải thấy. Lại nói: Do ánh sáng mặt trời mà thấy hay nhờ mặt trăng sáng mà thấy, hoặc do hư không mà thấy, hoặc hướng vào trong mà thấy, hay vào giữa cửa mà thấy. Như trong sự nấu nướng các vật, mà nói người này nấu, người kia nấu. Hoặc thường hay nói dùng cỏ cây, củi để nấu, hay dùng phân trâu để nấu, hoặc dùng dầu, bơ để nấu, dùng lửa hay mặt trời để nấu. Sự thật là lửa nấu, còn các vật kia, chỉ giả gọi tên mà thôi. Như vậy chỉ có thức mới có thể thấy, mắt chỉ được phép gọi tên. Vả lại, lời nói thì không tận, nên phải nói nhờ cửa, mà mắt thấy sắc. Mắt là cơ quan (dụng cụ) của người. Người là giả danh, là kẻ tạo tác, cũng nên có cơ quan (mắt) để sử dụng. Với lại, do nhãn thức thấy gọi là mắt thấy. Như người ngồi trên giường cười, gọi là giường cười. Vì mắt bị trói buộc ở nghiệp thức, nên trong đó nói là nghiệp của thức, như tay chân v.v… hệ thuộc con người, ở trong ấy nghiệp của người gọi là nghiệp của tay chân v.v.... Nhãn thức nhân nơi mắt, trong nhân nói quả. Như nói, người đó đốt cháy xóm làng đó. Như nói ăn vàng gọi là mạng, cỏ là trâu dê, đều là trong nhân mà nói quả. Như vậy, từ mắt sinh ra thức, để có thể thấy được sắc, gọi là mắt thấy. Với lại, thức rất gần mắt, thấy sắc, liền gọi là mắt thấy. Như lừa trâu gần sát mé nước, liền nói ở nước. Vì mắt, nên mới có phân biệt nhãn thức. Thế nên, trong mắt đặt thêm nghiệp nhãn thức, như trượng Bà-la-môn. Mắt có khả năng thành nhãn thức. Thế nên ở đây, nói nghiệp nhãn thức. Như nói tài vật hao tổn mà gọi người hao tổn, của vật tăng trưởng mà gọi là người tăng trưởng. Với lại, như nhãn thức và mắt hòa hợp để có thể thấy, gọi là mắt thấy. Như cây cối và người cùng nhau, mà người có thể chặt đốn, thế mà gọi là người đốn cây. Như màu đen hòa hợp để nhuộm áo quần, mà gọi là áo quần đen. Lại như pháp hỗ tương mà nói, như tuệ nghiệp ở trong thọ v.v…. Lẽ ra nên nói, do nhãn thức mà thấy sắc, trong lời nói giản lược lại chỉ nói mắt thấy. Lại như các vị thuốc thì tùy một loại mà nhận tên. Ông nói: Nếu không thể thấy, sao gọi là căn? Nay sẽ trả lời: Năm pháp như mắt v.v… hơn các sắc khác, nên gọi là căn.

Hỏi: Năm pháp như mắt v.v… và các sắc khác, mười pháp này đều không biết trần, vì lìa mắt v.v… thì thức chẳng sinh. Nếu lìa sắc v.v… thì thức cũng không sinh khởi, vậy có gì gọi là hơn?

Đáp: Do các căn, nên thức mới có sai khác, gọi là nhãn thức, nhĩ thức v.v… Như trống với dùi hợp với nhau mới có tiếng. Do trống hơn hẳn, nên gọi là tiếng trống. Như đất và lúa hợp nhau mà sinh trưởng nảy mầm, do lúa hơn hẳn, nên gọi là mầm lúa, các thức cũng đều như vậy, tùy theo chỗ nương tựa mà có tên gọi sai khác, chứ không do duyên. Nếu nói sắc thức, thì dễ sinh nghi ngờ, vì đấy là nhãn thức hay là ý thức duyên sắc? Lại nữa, trong căn có thức, trong trần không có thức. Đối với mắt sinh tâm ngã si. Chỗ nương của thức là căn chứ chẳng phải trần. Ở trong số của tự thân thì gọi là căn, chẳng phải trần. Lại là dụng cụ của người, gọi là căn, chẳng phải trần. Căn là thuộc số chúng sinh, chẳng phải là trần. Căn không thông lợi, thì thức chẳng sáng tỏ. Nếu căn thanh tịnh, thì thức sáng suốt. Các căn có cao, vừa, thấp, nên thức cũng tùy đó mà sai biệt. Vì những lý do này, nên gọi là hơn hết (thắng). Vả lại căn là bất cộng, chứ một trần có thể được chung cho nhiều người. Căn và thức là một nghiệp quả báo, trần chẳng phải như vậy. Căn là nhân, trần là duyên. Vì sao? Vì căn có khác, nên thức có sai biệt, chứ chẳng bởi trần. Như giống là nhân, đất là duyên, tùy thuộc giống khác nhau nên có sự sai khác. Vì nhân hơn duyên nên được gọi là căn. Ông nói, đệ tử của Ta, đối với việc quá nhỏ, như là mắt đã thấy. Đấy là theo thế tục mà nói. Người đời thường nói, trong mắt thấy, cho nên nói như là mắt đã trông thấy. Đức Phật dùng kệ dạy:

Thấu tỏ thì gần trí
Ví như lưỡi biết vị
Lưỡi tuy là không biết
Cũng chẳng giống gáo bầu.

Ý nương lưỡi phát sinh thiệt thức, nên nói lưỡi biết vị. Nương vào mắt mà sinh thức nên gọi là mắt thấy. Thế nên nói với đệ tử Phật như mắt đã nhận thấy. Ông nói: Dùng căn chấp giữ trần, nhờ thức phân biệt, việc này đã trả lời, vì căn không biết. Với lại các ông đã chẳng nói: Căn suy nghĩ mà biết ngã có tướng sai khác. Vì vậy các căn không thể chấp giữ trần. Lại theo các ông, những cái biết không đợi căn sinh. Vì sao? Vì đại và ngã, trước căn mà sinh. Các Đế về đại v.v… theo ông là không có bổn tánh, thì phải đều là không có. Bổn tánh của pháp theo ông đã chuyển đổi thành đại v.v… nên bổn tánh pháp thì không có. Việc này đã nói. Thế thì tức là không có căn.

-------------------

Phẩm 49: CĂN TRẦN HỢP LY

Hỏi: Ông nói, thức có thể biết, chẳng phải là căn biết. Việc này đã thành. Nay vì căn, trần hợp nhau hay lìa nhau mà thức sinh?

Đáp: Nhãn thức chẳng đợi đến mới biết trần. Vì sao? Vì vật ở xa như trăng v.v… cũng có thể thấy được. Sắc của trăng chẳng lẽ phải rời trăng mà đến, phải nhờ khoảng không và ánh sáng, nên mới thấy được sắc. Nếu mắt đến sắc, ở giữa không có khoảng không và ánh sáng, thì như là mắt bị đắp đu đủ tía nên không thấy được. Phải biết nhãn thức không đến mà vẫn biết. Nhĩ thức thì có hai trường hợp, hoặc đến mà biết, hoặc không đến mà biết. Tiếng kêu vì đến tai nên biết, tiếng sấm thì không đến mà vẫn biết, còn ba thức kia đều đến căn rồi mới biết. Vì sao? Vì hiện thấy với ba thức này, căn, trần hòa hợp mới có thể biết được. Ý căn vì không sắc nên không đến, mà chỗ nào cũng chẳng đến.

Hỏi: Ông nói sắc của mắt không đến mà biết, điều này không đúng. Vì sao? Vì trong mắt có ánh sáng. Ánh sáng này có thể (đi) thấy sắc, ánh sáng là vật lửa. Mắt từ lửa sinh mà lửa có ánh sáng. Vậy nếu không đến, vẫn thấy được, sao không thấy hết thảy các sắc? Do ánh sáng của mắt di chuyển, có đối tượng chướng ngại nên không đến khắp, do đó không thấy tất cả. Lại như trong kinh dạy: "Ba việc hòa hợp gọi là xúc". Nếu không đến sao có hòa hợp. Vậy năm căn đều là có đối, bởi trần chướng ngại nên gọi là có đối. Trong mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng. Nếu không đến thì không có chướng ngại. Hiện tại trong năm trần "biết" sinh, cho nên năm thức đến mới biết, hoặc không đến cũng biết, lẽ ra cũng biết sắc quá khứ, vị lai, mà thật ra chẳng biết. Với lại, các duyên hòa hợp nên "biết" sinh. Vì vậy, ánh sáng của mắt, đến hòa hợp với trần. Do ánh sáng đến sắc, nên gọi là hòa hợp. Tiếng cũng vì đến tai mà tai nghe được. Vì sao? Vì người ở chỗ xa nói nhỏ thì không nghe. Nếu tiếng như sắc, không đến mà biết, thì nói nhỏ tiếng, lẽ ra cũng có thể nghe, mà thật ra không nghe. Thế nên, phải biết là do đến mới nghe, lại tiếng ở xa mới có thể nghe. Nếu không đến mà vẫn nghe, thì chẳng kể xa gần. Tiếng vì do vách chướng ngại, nên không thể nghe; nếu cho là không đến, có thể nghe; thì tuy bị chướng ngại, đáng ra cũng vẫn được nghe. Tiếng ở xa nghe thì không rõ, gần thì nghe rõ. Nếu không đến mà nghe, thì làm gì có khác biệt. Vì đến tai, nên mới có sai khác. Thế nên phải biết, âm thanh có đến, nên mới nghe. Tiếng cùng chiều với gió, nghe thì rõ, còn ngược gió thì chẳng rõ. Vì vậy nên biết, có đến mới nghe được.

Lại tiếng có thể dứt việc nghe nếu không đến mà vẫn nghe, thì chẳng nên hết nghe được. Như sắc không đến mà thấy, thì thấy cũng không thể hết thấy. Nên biết, tiếng không giống như sắc. Nếu không đến, mà có thể nghe, thì giống sắc. Như sắc, chỉ thấy được một phần, phần khác phải đợi ánh sáng mới thấy được. Tiếng lẽ ra cũng vậy, nhưng thật ra không phải vậy. Thế nên không đến, thì không nghe. Ông nói căn trần của tai v.v…không đến mà biết. Việc này không đúng. Thanh, hương, vị, xúc lẽ ra phải đến căn, nếu khiến căn đi, thì việc này không hợp. Do tai… các căn không có ánh sáng, chỉ một hỏa đại là có ánh sáng. Vậy nên chẳng đi. Tiếng nếu bị vật dày đục và nước…làm trở ngại, tai cũng vẫn nghe được. Nếu là căn có ánh sáng, thì không thể như vậy. Nên biết, nhĩ căn không có ánh sáng. Tai ở trong bóng tối, vẫn biết được trần. Nếu là căn có ánh sáng, thì tối không thể biết được. Như căn có ánh sáng, nhưng phải đợi phương hướng mới biết, có thể thấy một hướng, không thể đồng thời mà biết khắp mọi hướng. Nếu người hướng về phương Đông, thì thấy sắc ở phương Đông, còn các phương khác không thấy. Nói ý có khả năng đi, vậy nên phải đến trần mới biết được. Như trong kinh dạy: "Tâm một mình đi xa vời, ẩn kín không hình". Tâm tản đi như ánh mặt trời chiếu soi. Với lại, Tâm này thường động, như cá mất nước. Tâm vốn tùy theo ý mà hành. Vì vậy sáu trần đều đến, mới biết.

Đáp: Ông nói ánh sáng đến, điều này không đúng. Vì sao? Như người từ xa thấy gốc cây trơ trụi, nghi cho là người; nếu có ánh sáng đến, thì đâu sinh nghi ngờ?

Với lại quá gần, thì mắt cũng không thấy được. Như mắt đắp thuốc đu đủ tía, thì không thể thấy được. Vì thế, ánh sáng dù đi nhưng gần mắt quá, cũng chẳng thấy được gì cả. Mắt lìa ánh sáng, thì chẳng có thể thấy, quá gần thì bị mất ánh sáng. Nếu ánh sáng đến đó thì sao thấy vật lớn, mà chẳng thấy vật nhỏ? Lại thấy trong sắc, cũng có hướng riêng biệt, nghĩa là sắc phương Đông, Tây cũng có xa-gần-khác-biệt. Nếu mắt đến mới biết, thì đã không sai khác. Vì sao? Vì trong hương, vị, xúc không có sự sai khác. Thế nên, ánh sáng của mắt không đến, mà vẫn biết. Lại như ánh sáng của mắt, nếu trước đã thấy, thì cần gì lại đi? Nếu trước không thấy, thì đi đến chỗ nào? Với lại sắc ở gần hay sắc ở xa, cùng lúc đều thấy đi, không có pháp như vậy. Thế nên, ánh sáng của mắt không đi. Nếu ánh sáng của mắt đi, thì giữa đường, đáng lẽ phải thấy các sắc, mà thật ra là không thấy. Thế nên phải biết là không đi. Ánh sáng đi, thì ánh sáng tức phải lìa thân, thì chẳng gọi là căn. Như ngón tay, đã chặt lìa khỏi thân, thì không còn cảm giác về thân. Lại nữa, chẳng thấy có mắt nào, mà bỏ chỗ nương của chính nó; vì không cùng loại thì chẳng phải là nhân ánh sáng của mắt này thì không thể thấy, tức là không có.

Hỏi: Mắt này có ánh sáng, nhưng bị ánh sáng mặt trời chói lòa, nên không thấy; như các ngôi sao, trong ánh sáng mặt trời, thì không thể hiện được?

Đáp: Như vậy, thì ban đêm đúng ra nên thấy.

Hỏi: Sắc pháp, chủ yếu nhờ ánh sáng bên ngoài, mới có thể thấy được; ban đêm không có ánh sáng bên ngoài, thế nên không thấy?

Đáp: Nếu ánh sáng này, ngày đêm đều không thể thấy được, thì hoàn toàn không thấy.

Hỏi: Mèo, chồn, chuột và các loài côn trùng đi đêm, ánh sáng mắt nó có thể thấy?

Đáp: Sắc có thể thấy này, trụ trong mắt mèo… Như sắc sáng của con đom đóm, là ở trong thân, đó chẳng phải ánh sáng. Như loài trùng đi đêm, trong bóng tối, nó thấy được, chứ người không thể thấy. Vậy thì, chỉ có những loài ấy có ánh sáng còn các vật khác không có. Các pháp tự nhiên là vậy. Ông lại nói: "Nếu không đến, có thể thấy thì lẽ ra phải thấy tất cả sắc". Nếu sắc ở trong cảnh được biết, thì có thể thấy. Như trong kinh dạy: Nếu mắt không bị hư, sắc ở cảnh được biết, thì thấy được.

Hỏi: Thế nào gọi là ở cảnh biết?

Đáp: Tùy vào lúc sắc và mắt hợp lại, thì gọi là ở cảnh biết.

Hỏi: Nếu mắt không đến, thì có khi nào hợp?

Đáp: Việc này, cũng giống như ông nói mắt đi đến Sắc, hoặc có thể thấy, hay không thể thấy. Như mắt đến mặt trời, có thể thấy vầng mặt trời, mà chẳng thấy nghiệp (chuyển động) của mặt trời. Tôi cũng nói như vậy. Mắt tuy không đi, nếu sắc ở trong cảnh biết, thì có thể thấy, nếu chẳng ở ngay cảnh biết, thì không thể thấy.

Hỏi: Ánh sáng của mắt đi xa. Vì năng lực vĩ đại, nên chẳng thấy nghiệp(vận hành) của mặt trời?

Đáp: Nếu vì năng lực quá mạnh, nên không thấy nghiệp nhỏ bé, thì vầng mặt trời rất lớn sao lại không thấy? Điều này không đúng. Nếu ánh sáng đến đó thì có thể thấy, cớ sao ở xa, thấy vầng mặt trời, mà không thấy xóm làng gần nước Ba-liên-phất? Nếu trong ý ông cho rằng, nước Ba-liên-phất… không ở trong cảnh thấy, nên không thấy, thì ta cũng cho rằng, mắt không đến và cũng do sắc không ở trong cảnh biết, nên không thấy.

Hỏi: Đã biết các sắc ở trong cảnh biết, nên mới thấy. Nay làm sao có thể thấy và sao lại chẳng thấy được?

Đáp: Vì thế gian làm trở ngại, nên không thấy, như sắc quá khứ, vị lai, vì chói lòa quá, nên không thấy. Như ánh sáng mặt trời, che lấp các vì sao và ánh sáng lửa của các ngọc, không cho hiển bày, nên không thấy được, như lửa trong đêm có thể thấy, ngoài ra khó có thể thấy được. Vì cõi đất hơn hẳn nên thấy, như mắt thiền thứ nhất, không thể thấy thiền thứ hai. Bóng tối làm chướng ngại nên không thấy, như bóng tối trong bình. Do thần lực, nên không thấy. Như thân các loài quỉ. Vì quá dày kín ngăn ngại, nên không thấy. Như sắc ngoài núi xa, nên không thấy. Như ở cõi khác, nếu quá gần, cũng không thấy, như tự nhắm mắt. Thứ tự chưa đến, cũng không thấy, như hạt bụi trong ánh sáng, thì có thể thấy được, ngoài sáng, thì chẳng thấy. Hoặc quá nhỏ, nên không thấy, như gốc cây trơ trụi quá nhỏ ở xa giống người không thể phân biệt. Vì giống nhau nhiều, nên không thấy, như trộn một hạt gạo vào trong đống gạo lớn, như con chim nhập vào trong bầy chim. Trái với những điều trên thì gọi là cảnh được biết.

Hỏi: Mắt hư là thế nào?

Đáp: Gió, nóng, lạnh v.v… là các bệnh làm hư hoại. Như gió làm hư mắt, thì thấy các màu xanh, đen, xoay vần. Nếu vì nóng làm hư mắt, thì thấy các sắc vàng, đỏ, lửa hừng hực. Nếu vì lạnh làm hư mắt, thì thấy nước ao nhiều sắc trắng. Nếu vì khổ nhọc làm hư mắt, thì thấy sắc của các gốc cây lay động. Nếu vì mệt mỏi làm hư mắt, thì thấy sắc không rõ ràng. Nếu lấy bàn tay dụi vào một mắt, thì thấy thành hai mặt trăng. Nếu bị ma quỷ rượt bắt, thì thấy việc quái lạ. Vì nghiệp lực của tội lỗi, nên thấy cảnh ác độc. Do năng lực của phước nghiệp, nên thấy cảnh vi diệu thanh tịnh. Vì khí nóng làm hư mắt, thì thấy các sắc đỏ hừng. Vì là chúng sinh, nên có mắt không hoàn hảo, nên thấy không trọn vẹn. Mắt có thể phát màng da che phủ, nên không thấy. Hoặc nhãn căn bị hư hoại nên không thấy. Như vậy, gọi là mắt bị hư. Nếu ngược với những điều ở trên, thì gọi là mắt không bị hư. Nhĩ căn, các căn khác, cũng tùy theo nghĩa này, mà phân biệt.

Hỏi: Đã biết năm trần ở trong cảnh biết, mới có thể biết được.

Tại sao pháp trần gọi là không ở cảnh được biết?

Đáp: Vì các địa ở trên, nên không biết. Như tâm của bậc thiền thứ nhất, không biết pháp của thiền thứ hai. Vì căn thù thắng, nên không biết. Như tâm kẻ độn căn (mê muội), thì không hiểu được pháp trong tâm của bậc lợi căn (thông minh). Vì người thù thắng, nên không biết. Như bậc Tu-đà-hoàn, thì không biết pháp trong tâm của bậc Tư-đà-hàm. Do năng lực sai khác, nên không biết. Như có ý thức, nhưng không có năng lực, đối với pháp đó, vì ý thức chẳng biết pháp này. Như thâu nhiếp tâm, thì ý thức sẽ biết được pháp; nếu tâm loạn động, thì ý thức sẽ chẳng biết được. Như năng lực ý thức của bậc Bích-chi Phật thì biết được pháp; nhưng năng lực ý thức của bậc Thanh văn thì không thể biết. Năng lực ý thức của Phật thì biết được pháp; nhưng hàng Thanh văn, Bích-chi Phật thì không thể biết được.

Như pháp thượng phẩm, thì ý thức hạ phẩm, không thể biết được. Như pháp vi tế trần, thì không thể biết được. Như trong tạng Luận có nói: "Những tâm nào có khả năng nhớ nghĩ, nghĩa là đã rõ ràng, vì trước đã từng trải qua, nên có khả năng nghĩ. Chẳng phải không trải qua tức như việc sống chết nơi người". Pháp trước nếu đã dùng thì có thể nghĩ đến chưa từng dùng, thì không thể nghĩ được. Bậc thánh nhân, hoặc đã dùng qua, hay chẳng từng dùng qua, đều có thể nghĩ biết, vì đó là năng lực trí tuệ của bậc Thánh. Với lại, vì vượt hẳn trần nên biết; như dùng tâm cõi Sắc, để biết pháp cõi Dục. Vì điên đảo chướng ngại, nên không biết; như tâm thân kiến, duyên năm ấm, thì không thấy vô ngã; vô thường, khổ cũng đều như vậy. Vì năng lực chướng ngại, nên không thể biết; như người độn căn làm chướng ngại lợi căn, khiến cho tâm càng không biết. Trái với những điều trên, gọi là trong cảnh biết.

Hỏi: Thế nào là ý hư hoại?

Đáp: Điên cuồng, quỉ bắt, kiêu ngạo, phóng túng, mất bổn tâm; hoặc say rượu, hoặc bị thuốc làm mê muội loạn tâm, hoặc có tham, giận, bị các thứ phiền não bốc cháy, phải buông thả làm hoại tâm, như Thuật-bà-già, ngư phủ v.v…, hoặc bị bệnh Na-nhã-bà phá hoại, làm hư tâm. Như già, bệnh, chết, cũng là hư tâm. Nếu tâm ở trong pháp thiện, hay không ẩn núp trong pháp vô ký thì gọi là chẳng hư hoại. Vì các duyên như vậy, tuy có các trần cảnh, cũng chẳng biết được. Thế nên, như ông nói: Nếu không đến, có thể thấy, thì sao không thấy tất cả các sắc? Việc này không đúng. Lại như ông nói: "Ba việc hòa hợp gọi là xúc", tùy theo lúc căn biết trần, thì gọi là xúc chứ chẳng phải đến với nhau. Vì sao? Vì ý căn cũng nói ba việc hòa hợp. Trong việc ấy, chẳng cần đến với nhau, mới gọi là xúc. Lại như ông nói: Vì đến với nhau, nên gọi là có đối. Điều này không đúng. Vì đã nói, chẳng phải tướng đối. Ông lại nói: "Hiện tại sinh khởi tướng biết". Thức thứ sáu cũng có, nhưng chỉ biết hiện tại, như tha tâm trí. Ông lại nói: "Các duyên hòa hợp nên sinh khởi sự biết". Trong ý căn thứ sáu, đã trả lời, là tùy theo lúc các trần đã biết, gọi là hòa hợp. Do ý duyên pháp nên ý thức sinh.

Lời nói này chỉ cho tính trống không, vì chẳng đến. Vì quyết định, nên gọi là hòa hợp. Nhãn thức chỉ nương mắt, chứ chẳng nương gì khác, cũng chẳng phải không nương; chỉ duyên sắc, chẳng duyên gì khác, cũng chẳng phải không duyên. Cho đến ý thức đều cũng như vậy.

-----------------

Phẩm 50: THANH VĂN

Ông nói: "Người ở chỗ xa, nói nhỏ, thì không nghe, nên biết tiếng đến tai". Việc này không đúng. Vì sao? Như ông nói: "Lời nói của người ở xa, do tiếng từ đó truyền liên tục, nhỏ dần lại, không sinh khởi nữa, nên không nghe". Tôi cũng nói như thế. Tai tuy không đến, tiếng nhỏ, nên không nghe. Như lời ông nói: "Ánh sáng của mắt tuy đi, nhưng chỉ thấy vầng mặt trời, mà không thấy mọi vận hành của mặt trời". Tôi cũng như vậy. Tai tuy không đến, nhưng tiếng lớn, nên nghe được, còn tiếng quá nho, thì không nghe. Như ông nói: "Ánh sáng của mắt, tuy đi xa, nhưng không thể đến trăm ngàn vạn do tuần, tuy có thể thấy suốt sự ngăn ngại của thủy tinh, nhưng còn sự cản trở của tường vách, thì không thể thấy được và có thể thấy được vầng mặt trời, nhưng không thể thấy sự vận hành của nó". Tai tôi cũng như vậy. Tiếng tuy không đến, nhưng nếu to, thì có thể nghe được, mà không thể phân tích rõ. Ông lại nói: "Thuận theo gió thì rõ". Việc này không đúng. Vì sao? Vì nghịch gió, thì không ai có thể nghe được; như hương ngược gió, thì làm gì nghe mùi vị. Tiếng đúng ra cũng vậy. Nếu ngược gió, thì đúng ra cũng không nghe nhỏ, mà thật có thể nghe được. Thế nên phải biết là tiếng không đến, mà vẫn nghe. Hoặc tiếng chỉ nghe được chút ít, vì bị gió làm chướng ngại. Tiếng không phải như hương, do gió mang đi, thì cần gì phân biệt gió thuận hay ngược? Ông lại nói: "Tiếng có thể hết nghe được, cho nên biết lại đến, chẳng giống sắc". Điều này không hợp. Vì sao? Vì pháp tiếng hợp với việc hết nghe, mà pháp sắc thì không như vậy. Vạn vật đều có tướng giống nhau và tướng khác nhau. Thế nên biết trần là giống, biết hết và chẳng hết là khác, không vì đến hay không đến mà cho là khác. Lại như tiếng của cái linh, ở trong nó, có thể nghe. Làm sao mà biết được? Như người muốn nghe tiếng linh, thì phải đem cái tai đến cái linh. Bởi tiếng là y chỉ (cầu na) nên chẳng đi, các y chỉ là không tác nghiệp.

Hỏi: Từ tiếng nối tiếp nhau mà sinh y chỉ của tiếng như sóng trong nước. Cho nên gọi là tiếng đi?

Đáp: Tiếng này cùng với sóng, làm sao thí dụ lẫn nhau được? Vì tướng nước, có gió quạt động, thì sinh khởi sóng, chứ nay trong tiếng, lại có tiếng gì mà sinh ra được tiếng khác? Nếu ý ông bảo, tiếng có thể sinh tiếng khác; thì tại sao, không ở tại chỗ gốc sinh, cũng chẳng ở xứ khác sinh? Vì nước với nước vỗ nhau, nên sinh ra sóng. Nếu nói rằng, người tạo ra tiếng, thì tai phải là của người nói, mà thật chẳng phải. Thế nên phải biết, tiếng chẳng nói mà đi. Như tiếng của cái linh liên tục truyền cho nhau mà sinh, mà cái linh chẳng phải không tiếng. Nếu tiếng như sóng nối tiếp nhau phát sinh, thì nước trước không có sóng; như là từ cái linh có tiếng, mà lẽ ra linh không có tiếng, nhưng thật ra là không đúng. Nên biết, tiếng ở trong cái linh. Như nắm cái linh, thì tiếng dứt mất; biết rằng tiếng, thường nương vào cái linh. Nếu tiếng nương linh thì cũng lìa linh vậy, Khi nắm linh, tiếng nương linh sẽ phải dứt mất, tiếng lìa linh lẽ ra phải tồn tại. Hiện trong lời nói, không có như linh nối tiếp nhau phát sinh. Vả lại, trong tiếng có phương sai khác, đó là tiếng phương Đông, phương Tây, cũng có tiếng gần, tiếng xa. Nếu tiếng đến tai, thì đã không có sự sai biệt. Còn nếu tiếng đến, thì thiên nhĩ vô dụng. Vì sao? Vì tiếng ở trăm ngàn thế giới, làm sao đến được! Lại như tiếng được bắn đi, có thể trúng chỗ của tiếng; như tiếng đến tai, thì phải tự nhiên bắn đến tai. Nếu không phải vậy, thì chẳng gọi là tiếng được bắn đi. Lại như tiếng gần, xa; thì có thể đều nghe được. Tiếng luôn luôn diệt, nên không sinh tiếng khác. Chẳng thấy có pháp nào luôn luôn diệt, mà có chỗ để sinh. Thế nên, tiếng không sinh tiếng khác. Như nghiệp luôn luôn diệt, thì không sinh nghiệp khác. Tiếng cũng như vậy, luôn luôn diệt, nên không sinh tiếng khác. Nếu tiếng sinh tiếng khác, thì nghiệp lẽ ra phải nên sinh nghiệp khác, nhưng nghiệp thì không sinh nghiệp khác. Lời nói này chẳng đúng. Với lại, trong pháp của Ông, tiếng và tiếng khác thì trái nhau, gọi là chẳng cùng chỗ. Nếu tiếng và tiếng khác cùng chỗ, thì chẳng gọi là trái nhau. Nếu không cùng chỗ, thì tiếng trước diệt rồi, tiếng sau mới tự sinh. Thế nên, tiếng không sinh tiếng khác. Tiếng là một pháp, làm sao có thể sinh tiếng khác, chẳng thấy một vật mà có khả năng sinh. Hỏi: Như hợp là một, thì có thể sinh thành vật. Tiếng cũng như vậy. Tuy là một pháp nhưng cũng có thể sinh tiếng khác.

Đáp: Ông thấy pháp hòa hợp là một có thể sinh được, tiếng cũng như vậy. Sắc cũng là một, nên lẽ ra phải sinh sắc khác. Hương, vị, xúc cũng đều như vậy. Vậy thì Đàla-phiêu (thật thể) hoặc có năm tánh, ba tánh, hai tánh. Lại cùng nghiệp nên tiếng và nghiệp tướng đồng. Như nói, tuy y chỉ của tiếng diệt mà cùng với nghiệp giống nhau. Như dùng ngón tay gõ vào dao, dao rung động, gọi là nghiệp, tức là do tiếng động chẳng rời dao. Tiếng cũng như vậy. Dùng tay nắm dao, thì tiếng và động đều dứt. Thế nên phải biết là nghiệp không sinh nghiệp khác. Tiếng cũng chẳng nên sinh lại tiếng khác. Như ông phân biệt do từ nghiệp lực ban đầu lại sinh nghiệp sau. Như thế cũng nên từ tiếng ban đầu phát sinh năng lực từ năng lực sinh ra các nghiệp sau. Trong đấy không có thế lực nào khác, từ thế lực ấy sinh thế lực sau. Nhân nơi nghiệp có thể sinh thế lực, mà tiếng thì không thể. Nghiệp diệt đi, nên không gọi là nhân nơi Đà-la-phiêu. Vì sao? Vì nghiệp trước diệt rồi, thì Đà-la-phiêu mới sinh. Tiếng cũng như vậy. Tiếng trước diệt rồi, thì tiếng sau tự sinh, tiếng sau đáng ra chẳng có nhân. Nêu Ông còn cho là tiếng trước sinh ra tiếng khác, thì tiếng không gọi là luôn luôn diệt. Vì sao? Vì khi sinh tiếng này, là niệm thứ nhất, khi sinh tiếng khác là niêm thứ hai, tiếng khác sinh rồi là niệm thứ ba, khi tiếng trước diệt, là niệm thứ tư, cho nên chẳng phải là niệm niệm diệt. Vả lại, tiếng làm sao cùng với tiếng khác mà trái nhau? Ví như độc với thuốc độc trái nhau, thuốc cùng với bệnh trái nhau chăng? Nếu không như vậy, thì cái linh chẳng có hai tiếng. Nếu trong một niệm cái linh có hai tiếng, thì trong ngàn niệm, cũng đúng là có hai tiếng. Như không có (y chỉ) Cầu-na, Đàla-phiêu và lửa hòa hợp mới sinh Cầu-na (y chỉ) diệt rồi, vốn màu đen lại sinh sang màu đỏ. Tiếng cũng như vậy, tiếng trước diệt rồi, tiếng khác lại sinh. Nếu không như vậy, thì đáng ra trong một niệm, cái linh có hai tiếng mà thật sự thì không có hai. Thế nên không đúng. Với lại, nếu từ tiếng sinh tiếng khác, thì chẳng tùy thuộc vào nhân, nhưng thật ra là từ cái linh, mà phát ra tiếng, thì đây là phụ thuộc vào nhân. Tiếng khác này, đáng ra chẳng phải tiếng linh. Tiếng khác này, hoàn toàn không tương ưng với đoạn dứt, vì không có nhân đoạn dứt.

Hỏi: Từ tiếng ban đầu này chuyển sang tiếng nhỏ dần thế nên mới có đoạn dứt chăng?

Đáp: Vì sao chuyển sinh sinh tiếng nhỏ dần? Phải chăng tùy thuộc vào sức đánh bám dính vào vật, do bám dính có tiếng đầu tiên, còn tiếng thứ hai v.v… cũng phụ thuộc vào sự bám dính sai khác nên có. Do không có nhân đánh, nên lực bám dính thì hoại. Vì hoại nên tiếng chuyển nhỏ dần. Nếu nhờ nơi tiếng mà sinh tiếng khác, thì cũng nên nhờ nơi sắc mà sinh sắc ở trong gương nước, như bóng trăng dưới nước, ảnh tượng trong gương đều gọi là sắc. Vậy thì kinh của Vệ-thế-sư, tất cả đều hư bỏ. Các ông nói do xa lìa mà sinh tiếng. Việc này cũng chẳng đúng. Vì sao? Không từ việc lìa bỏ tay đánh sinh tiếng, hợp mới có tiếng. Vì dao, tre… các phần tách rời sự va chạm nhau, lúc ấy chạm nhau, thế nên có tiếng. Vả lại chúng tôi chẳng nói, từ hòa hợp mà phát ra tiếng. Vì sao? Vì ngón tay và hư không hòa hợp, thì không sinh ra tiếng, hoặc ngón tay chẳng chạm nhau, thì cũng không phát sinh tiếng. Thế nên, không từ hòa hợp sinh, chỉ do bốn đại hoặc hợp hoặc lìa, thì phát sinh tiếng. Như các đại nghiệp thường còn, các đại chẳng bỏ mà đi.

-----------------------

Phẩm 51: NGỬI MÙI HƯƠNG

Hỏi: Ông nói hương đến, mũi mới ngửi được mùi. Đây cũng chẳng phải vậy. Vì sao? Vì như tiếng, có thể nghe xa, hương ở chỗ xa cũng có thể ngửi được. Ý ông cho rằng, từ vật có hương này, liên tục sinh nhân hương, giống như trong tiếng liên tục thì việc này đã nói lỗi phải chăng?

Đáp: Hương làm sao có thể ngửi được?

Hỏi: Phần rất nhỏ trong hoa bay đi, hương cũng nương vào đó mà bay theo?

Đáp: Chẳng phải vậy. Nếu phần hoa bay đi, mà phần hoa là sắc, thì đáng ra phải thấy, mà thật chẳng thấy. Thế nên biết là không bay đi.

Hỏi: Phần sắc hoa này vì quá nhỏ, nên không thấy?

Đáp: Hương cũng quá vi tế, nên cũng không ngửi mùi được.

Hỏi: Năng lực của hương lớn, nên có thể ngửi, như mùi vị hưng cừ trong bát canh, tuy chẳng thấy sắc, mà vẫn ngửi được hương ấy.

Đáp: Nay hiện thấy tùy thuộc sắc của phần hoa, cũng ngửi được mùi hương, thì sắc, trong phần vi tế sao chẳng thấy? Như đốt hoa, hương đó càng tăng thêm, còn sắc thì chỉ có diệt mất, thế nên, hương chẳng phải phần của hoa. Nếu hương là phần của hoa, thì đáng ra nên ngửi được một tí, mà thật ra chẳng ngửi gì cả. Nếu một phần của hoa đi, thì hoa phải giảm bớt, mà thật ra chẳng giảm. Tại sao biết được? Ví như một cân uất kim hương thường bay đi, mà trọng lượng vẫn một cân như cũ.

Hỏi: Vì bị giảm bớt quá ít, nên không biết được, như nước trong bình, bị khô đi một giọt, sao biết có giảm bớt?

Đáp: Nếu thường tổn giảm, thì hoa cũng không còn, huống là chẳng biết giảm. Với lại, nếu hoa thường giảm đi, thì không thể thấy, ngửi được mùi. Vì thường tổn giảm, cho nên niệm niệm sinh diệt. Do niệm niệm diệt, nên lẽ ra sinh Đà-la-phiêu khác, huống nữa chẳng sinh khởi Cầu-na (Y chỉ) khác? Mà thật thì hoa này, có thể ngửi được thấy được. Thế nên biết là phần hoa không bay đi.

Hỏi: Nếu chỉ hương bay đi, thì hương cũng phải hết, vì thường tổn giảm. Lại nếu hương không có phần, thì đáng ra phải đều hết sạch?

Đáp: Chúng tôi chẳng cho phần hoa theo gió bay đi, cũng chẳng khiến cho gió thổi hương hoa bay đi. Chỉ do hương trong hoa, lại sinh ra hương khác. Bởi gió, hương này lại phát sinh gió hương nữa, đi đến mũi ngửi, nên không có lỗi đó. Sao mà biết được? Như nghe hương trong mè, chẳng phải là hương của phần hoa, vì hoa đã đem xông ướp vậy. Nếu là phần hoa, làm sao xông ướp mè được? Nên biết, hương này chẳng ở phần hoa. Với lại hương hoa này, hoặc xoa hoặc bóp, nếu đặt trong nóng, thì hương bị tiêu diệt, còn nếu ở trong mè, thì chẳng mất được. Hương hoa này chỉ ở trong dầu, không có trong cặn, nên chẳng phải là phần hoa. Hương được giữ này, lâu trong mè, trong hoa thì chẳng được vậy. Nên chẳng phải là phần hoa.

Hỏi: Nếu chẳng phải phần hoa, thì hương của vật gì? Đáp: Gọi là hương mè nhờ hoa mà phát sinh, lìa mè thì chẳng còn. Như vậy là nhờ gió mang hương của hoa, rồi lại sinh ra hương khác; việc này đã rõ: Lại nữa, hoặc có gió nóng, gió lạnh, có thể cảm giác được; mà sắc lửa, nước trong đó, thì không thể thấy được. Nên phải biết, trong gió lại phát sinh xúc khác, chẳng thổi được phần nước, lửa đi. Nếu trong gió có cảm giác nóng là thuộc lửa, cảm thấy lạnh là thuộc nước, thì cảm giác chẳng lạnh chẳng nóng, phải thuộc về đất. Sắc của nước và lửa chẳng thấy được. Sắc của đất, vì quá nhỏ, nên cũng chẳng thấy. Nếu như vậy, thì gió không có cảm xúc, tức là sai lầm. Người ta cũng có thể nói, như gió hợp với nước, lửa, nên mới có cảm xúc lạnh nóng. Như vậy, gió hợp với đất, nên có cảm xúc chẳng nóng chẳng lạnh. Trong đấy, không có nhân duyên quyết định phần nào là nước, phần nào là lửa, được theo gió mang đi mà phần đất thì không đi. Theo như ông nói: Trong kinh có ba xúc. Xúc thân mà chẳng phải đất, nước, lửa. Nên biết, gió là tướng chẳng thấy được. Vì lời nói này, nên ba thứ xúc đối với gió hoặc là khách, hoặc chẳng phải khách. Vì sao? Vì ba thứ xúc này. Nếu tướng chẳng thấy, thì đó là gió. Lại theo ý ông nếu cho rằng, vì thấy có xúc nóng, lạnh trong nước, lửa, nên chẳng phải là phần gió. Như thế, thấy trong đất có xúc chẳng lạnh, chẳng nóng, nên cũng chẳng phải là phần gió. Nếu trước đã riêng có xúc gió, chẳng hợp với đất, thì nên cho xúc này thuộc gió, mà lúc đầu chẳng thấy. Làm sao biết được chẳng lạnh chẳng nóng, chỉ là xúc gió, mà chẳng phải phần đất? Chúng tôi cũng nói: sắc, hương, vị và xúc chỉ là vật đất, chẳng phải nước v.v… mà có được. Ý ông thì cho rằng: "Nếu thấy trong nước v.v… có các sắc v.v… cùng hợp với đất, thì ở trong nước, thấy chẳng phải có nước v.v… Như tướng nóng trong nước" Trong đây, chẳng có nhân quyết định: Vì nước và lửa hợp nhau, nên có tướng nóng mà hợp với đất, nên không có tướng các sắc. Trước chẳng từng thấy, riêng có nước v.v… chẳng cùng hợp với đất. Nếu đã từng thấy vậy, thì có thể nói, sắc này thuộc nước, chứ chẳng phải thuộc đất mà có. Cũng nên phân biệt nước như vậy.

Hỏi: Sao trong gió sinh khởi được hương khác mà không thể sinh sắc, vị, xúc khác?

Đáp: Pháp gió phải như vậy. Pháp có rất nhiều loại, không thể nghĩ bàn. Các vật khác sinh được sắc, vị, xúc khác, như hoa ướp mè sinh vị cay đắng. Trái A-ma-lặc ngâm vào sữa, liền trở thành quả ngọt.

Yến chi ướp hạt Ma-đầu-lâu-già thì mầm sinh ra lá đỏ, màu xanh trộn lẫn với thư hoàng thì thành màu lục, sắc xanh đỏ trộn lại, biến ra sắc tía. Tất cả như vậy, ở trong các vật khác, sẽ sinh vị sắc khác.

Hỏi: Ông nói trong gió lại sinh khởi hương khác. Việc này không đúng. Vì sao? Vì khi không có gió trong nhà, mà vẫn ngửi được hương ở xa. Hương lại có thể ngửi được khi ngược gió, như mùi cây Ba-lợi-chất-đa của cõi trời, cho nên phải biết là trong gió không sinh khởi hương khác, chỉ nhờ có hương đem lại mới sinh hương khác.

Đáp: Nguyên nhân là do có hai thứ hương. Hoặc trong gió, thì lại sinh hương gió. Hoặc không gió, thì nhờ hương sinh hương. Điều đó có lỗi gì? Trước, ông có nói: Hương có thể ngửi từ xa, nên đáng ra nó chẳng đến. Việc này không đúng. Vì sao? Vì chẳng như sắc. Nếu không đến mà nghe thì cùng giống sắc: Chẳng đến mà vẫn ngửi được. Như ở xa thấy khói hương, chẳng ngửi được, khi đến mới ngửi mùi. Thế nên, phải biết là không đến thì không ngửi được. Vả lại, không có Thiên tỷ (mũi Trời) nên biết là có đến mới ngửi được. Nếu không đến mà ngửi được, thì đúng ra phải có Thiên tỷ như Thiên nhãn, Thiên nhĩ.

---------------

Phẩm 52: CẢM GIÁC VỀ XÚC

Hỏi: Xúc lẽ ra không đến, cũng có thể biết được. Vì sao? Vì xúc của mặt trời ở xa.

Đáp: Xúc của mặt trời sao biết được?

Hỏi: Phần lửa, đi từ mặt trời đến thân, mới biết.

Đáp: Nếu từ mặt trời, có phần lửa đi đến thì khi mặt trời lặn, phần lửa lẽ ra tồn tại, nhưng thật ra chẳng tồn tại. Thế nên phải biết là chẳng đến.

Hỏi: Mặt trời tuy lặn, nhưng nóng vẫn còn, vì xúc nên biết?

Đáp: Nếu như vậy thì lửa không có sắc. Trong kinh của ông không có lửa vô sắc, tức là sai lầm.

Hỏi: Trong đó có sắc quá nhỏ.

Đáp: Sắc lửa nhiều, mà xúc thì ít, ví như thấy sắc của đèn, thì chưa cảm giác xúc được.

Hỏi: Xúc nhất định đến, mới biết chăng?

Đáp: Nhất định đến mới biết. Vì sao? Vì như nhờ hương trong gió, mà sinh khởi hương khác, như vậy nhờ mặt trời lại sinh có lửa.

Hỏi: Khi mặt trời lặn, sao chẳng thấy sắc lửa.

Đáp: Có thể chỉ có lửa xúc, mà chẳng có sắc. Như khí nóng, khi mặt trời lặn, như người bệnh bị nóng sốt dựa vào thân, như hơi ấm trong nhà, khi hỏa đã diệt mất. Các nóng trong nước sôi, lửa… đều có xúc, mà chẳng có sắc. Thế nên, hỏa hoặc có sắc, hay chẳng có sắc, hãy tin nhận điều này.

---------------

Phẩm 53: Ý

Ông cho rằng ý đi, điều này không đúng. Vì sao? Vì ý trong từng niệm luôn sinh diệt; như gió, như nghiệp. Pháp mà trong từng niệm diệt, thì không có tướng đi. Lại như ý đi đó; thì khi biết đã đi rồi, hay không biết mà vẫn đi? Hai điều này chẳng hợp lý. Nếu trước biết rồi, thì cần gì lại đi. Nếu trước chẳng biết, rồi mới đi, thì đi về chốn nào? Lại nữa, nếu tâm ở trong mắt, thì làm sao đến được nơi tai? Nếu tâm sinh nghĩ ngợi: Ta sẽ đến tai, thì nó đã nghĩ là tai. Nếu nó muốn nghe tiếng, thì đã nghĩ về tiếng; nếu tâm ở trong mắt, thì cái nghĩ chẳng được sinh khởi; các căn khác cũng vậy. Thế nên, ý không đi. Nếu có người, trước thấy xóm làng, đất nước thì nay nghĩ theo sự việc đã thấy, mà chẳng cần biết hiện tại. Thế nên phải biết là ý chẳng đi. Lại nữa, pháp mà đi, thì lẽ ra trước gần sau xa mà nay xa gần đều nhớ nghĩ. Vì vậy nên biết, ý không đi. Nếu pháp đi, thì giữa đường phải nên biết các trần, như người đi giữa đường biết các sắc vật; mà ý thì chẳng phải vậy. Với lại, tâm cũng có thể biết "không"; nghĩa là quá khứ, vị lai, sừng thỏ, lông rùa, chân rắn, sắc gió đỏ, mùi hương của muối…đều biết; hầu hết những điều đó chẳng đi đến. Thế nên biết là không đi. Nếu tâm duyên đến, thì không nên có không biết, biết nghi, biết tà; mà thật ra là vẫn có. Thế nên phải biết là chẳng đến. Lại nữa, tâm duyên Niết-bàn, nếu tâm đến, thì đem hữu vi vào trong vô vi, điều này không đúng, rồi lại ra khỏi vô vi để đi vào hữu vi, thì cũng chẳng phải. Nếu tâm sinh nghĩ có đời sau, thì tâm liền đến đời sau, nên thân này, đúng ra phải chết, chẳng sống lại được. Thế nên không đi. Tâm nghĩ đến vị lai, tức đến vị lai, chẳng thể đem pháp hiện tại mà làm vị lai. Tâm nghĩ quá khứ thì ở tại quá khứ, không nên dùng pháp quá khứ và vị lai làm pháp hiện tại. Thế nên biết là không đi. Do tâm ham muốn, mà sắc mặt có khác nhau, tâm giận dữ cũng vậy. Nếu tâm đến nơi khác, thì sắc chẳng nên khác. Thế nên biết là không đi. Tâm ở trong duyên gọi là thọ. Thọ có ba thứ: Hoặc khổ, hoặc vui hay không khổ không vui. Nếu tâm đến nơi khác, thì ở đó không có thọ. Thế nên phải biết là không đi. Tâm nương vào thân, như trong kinh dạy: "Tâm nương danh sắc nên chẳng lìa thân, để đi đến nơi khác". Thân hợp với thức, nên gọi là thân. Nếu tâm ở chỗ khác, thì thân không có thức. Cảnh duyên hợp với thức gọi là hữu thức. Vì thế không đi.

Hỏi: Tâm trong mộng có đến phương khác?

Đáp: Chẳng phải vậy. Như hành vi trong mộng làm các việc bất tịnh, thì các việc đó đều do thân tâm điên đảo, tức là ở phương khác, mà thật ra chẳng đi. Với lại, hành vi trong mộng đều là hư dối. Như người nằm mơ uống được nước, nhưng vẫn còn khát. Trong mộng mà hành dục, thì chẳng gọi là đọa. Thế nên phải biết, ý trong mộng cũng không đi. Lại nữa, tâm chỉ ở trong pháp đã từng thấy nghe cảm giác biết được, chứ chẳng đi đến pháp khác. Nếu đi đến, thì đúng ra nên biết pháp khác.

Hỏi: Có vị thần sai khiến ý đi đến phương khác?

Đáp: Việc này phần sau ở phẩm Phá thần sẽ nói rõ.

Vì vậy ý không đi.

QUYỂN 5

Phẩm 54: CĂN BẤT ĐỊNH

Hỏi: Các căn là định hay bất định?

Đáp: Thế nào gọi là định và bất định?

Hỏi: Do nhân và đối tượng biết của các căn… như mắt nên gọi là định.

Đáp: Nếu như vậy, thì căn chẳng định. Vì sao? Vì các căn chẳng phải là nhân và đối tượng biết của mắt.

Hỏi: Đồng tử, lưỡi và thân, có thể dùng mắt thấy được, chứ mũi, tai ở trong, nên không thể thấy được.

Đáp: Người chết cũng có đồng tử, lưỡi và thân, mà thật chẳng phải căn.

Hỏi: Đồng tử có hai loại: Căn và phi căn. Người chết thì diệt mất căn đồng tử, còn lại phi căn?

Đáp: Căn có đồng tử, không thể thấy được, nên chẳng phải là cái có được của mắt v.v… Như trong kinh dạy: "Năm căn là sắc chẳng thể thấy có đối". Nếu có thể thấy thì phân biệt được đồng tử này là căn, còn đồng tử kia chẳng phải căn.

Hỏi: Nếu trong kinh dạy: "Do bốn đại tạo thành sắc thanh tịnh, gọi là năm căn", vậy sao lại nói: Năm căn là sắc chẳng thể thấy có đối?

Đáp: Do vậy, nên đáng nghi ngờ. Nghiệp lực thì không thể nghĩ bàn. Do năng lực của nghiệp, nên bốn đại biến hóa mà thành căn. Đức Phật sợ hàng đệ tử, cho năm căn là từ nghiệp sinh, nên nói đó là sắc, và vì ngoại đạo cho năm căn là từ ngã sinh ra, mà ngã tức chẳng phải sắc. Lại nói năm căn biết lớn, biết nhỏ, nên chẳng quyết định. Người này cũng cho vô sắc là căn. Vì vậy, Đức Phật dạy: Các căn là sắc, nhờ sắc v.v… mà thành, hoặc bảo nhờ sắc mà thành thì lẽ ra phải thấy. Cho nên nói chẳng thể thấy cũng chẳng phải là chỗ được của các căn như nhĩ v.v… Hoặc bảo, nếu vậy thì lẽ ra không đối mà nói có đối, vì đối trước các trần. Nếu sắc có hình, có đối, thì gọi là sắc thô, chỉ là đối tượng thấy của mắt. Ngoại đạo lại bảo: Các số lượng một, khác, hợp, lìa, tốt, xấu, tạo nghiệp, tướng chung, tướng riêng và Đà-la-phiêu, tuy chẳng phải sắc pháp, nhưng cũng có thể thấy. Thế nên, Đức Phật dạy: "Đối với những thứ đó, chỉ sắc mới có thể thấy, ngoài ra chẳng pháp nào thấy được". Chướng ngại với tay v.v… gọi là có đối.

Hỏi: Nếu như vậy thì đều phải thọ xúc?

Đáp: Tuy đều là trở ngại, nhưng chẳng phải tất cả mọi nơi đều sinh. Thân thức tùy theo nơi mà sinh nhận thức, nên phân các căn riêng biệt. Với lại các căn thật chẳng phải quyết định. Vì sao? Vì nếu là pháp quyết định, thì như tay cầm lấy vật, chỉ một tay nắm lấy, mà mắt có thể thấy lớn nhỏ, thế nên chẳng phải một thứ quyết định. Lại như quyết định đụng vào vật, thì có tác dụng. Như rờ vào lửa thì bị cháy, đụng vào dao thời bị đứt, nhưng mắt ở xa vẫn trông thấy. Thế nên, chẳng phải quyết định. Lại nếu pháp quyết định, thì chướng ngại với pháp quyết định. Như tay ngăn cản tay, mắt đối với thủy tinh, mây, sự che lấp … cũng chẳng bị chướng ngại. Vì vậy chẳng phải quyết định. Lại nữa, căn nếu quyết định, thì lẽ ra ở trong thân. Do ở trong thân, nên tuy hợp với ý, lẽ ra cũng không thấy trần bên ngoài, nhưng thật ra thấy được; thế nên chẳng phải quyết định. Nếu là pháp quyết định, thì số gọi là năm căn, mà mắt, tai... đều có hai, mà lưỡi và thân đều là một. Vậy phải gọi là tám, nên chẳng phải quyết định. Chỉ có chỗ quyết định, mà căn chẳng phải quyết định. Mắt trái thấy, mắt phải cũng biết, chẳng lẽ thấy lại khác với biết. Vì căn không có tướng trái, phải, nên chẳng phải quyết định. Pháp căn trần hợp nhau, chẳng thể được, nên không quyết định. Nếu được quyết định, là các pháp sắc v.v… thì không thể biết được căn, thì biết nên chẳng phải quyết định.

Hỏi: Ánh sáng của mắt, có thể thấy lớn nhỏ, cũng có thể đi xa thấy sắc, mà không bị chướng ngại. Giống như ánh mặt trời, lìa thân mà vẫn thấy. Ánh sáng, nhờ chỗ cố định của hai mắt này hợp làm một ánh sáng, mới có thể thấy sắc. Với lại mắt là một; tai, mũi ở bên trong, nên không thể phân biệt. Thế nên ông nói, thấy khác, biết khác, lời nói này bị phá hủy. Lại, thần biết chẳng phải căn; căn là đối tượng được dùng. Ông lại nói, pháp hợp cũng chẳng thể được. Điều này đã trả lời. Nghĩa là, ánh sáng mặt trời, các căn như tai v.v… vì hòa hợp sâu kín, nên cũng chẳng thể được, như cây mọc dày quá thì không thể biết được. Với lại nhờ nơi thần mà hay biết nên chẳng phải là các căn. Các căn thì do bốn đại mà thành. Bốn đại không có hay biết (giác) căn cũng không hay biết. Như cái bình do vi trần mà thành, vi trần không có hay biết nên cái bình cũng không có hay biết.

Với lại, chẳng biết nó khác trần, nên biết chắc là không biết.

Đáp: Ông nói ánh sáng đi, nên căn là quyết định. Ông cho ánh sáng là căn, nhưng ánh sáng chẳng phải quyết định, nên căn cũng chẳng phải quyết định. Ánh sáng này không có, trước đã có phá rồi. Ông lại nói một mắt, việc này không đúng. Một mắt thấy khác, hai mắt thấy khác. Nếu một mắt hư, thì thấy không rõ. Mắt trái, phải ở trước đã trả lời rồi.

Hỏi: Nếu một mắt có thể sinh thức thì hai mắt, lẽ ra chỉ cần một mắt, chứ dùng mắt thứ hai làm gì?

Đáp: Vì sóng mũi ngăn cách, nên chẳng được là một. Giả sử không ngăn cách, cũng không là một, như các ngón tay. Ông nói, đó là đối tượng dùng của thần. Điều này trước đã phá, thần cũng chẳng là chủ thể sử dụng. Ánh sáng mặt trời, trước cũng phá rồi. Ông nói, hòa hợp quá dày kín, nên không thấy. Việc này cũng không đúng. Vì sao? Vì pháp nếu quyết định thì không hòa hợp do thể tướng khác nhau, như cây hợp nhau tuy dày kín nhưng vẫn thấy đường rãnh. Căn trần hòa hợp, không thấy như vậy. Ngươi nói vì thần nên biết. Sẽ nói phẩm Vô thần ở sau. Ông nói bốn đại tạo thành căn. Việc này không đúng. Thế lực của nghiệp thay đổi bốn đại, làm thành căn, nên có sai khác.

Hỏi: Căn là quyết định. Vì sao? Vì do bốn đại làm thành, Bốn đại là quyết định, nên căn cũng phải quyết định. Lại do mắt, các căn là quyết định nên bốn đại thường làm lợi ích. Lại đại biến làm căn thì bốn đại là quyết định, nên pháp được thành cũng phải là pháp quyết định. Đối với căn phải có trần, đối với trần phải có căn, nếu không quyết định, thì không tương đương được, như pháp ý. Thế nên phải biết là quyết định. Lại người đời đối với đồng tử, trong pháp quyết định, gọi tên là các căn. Căn lại biết năm thứ pháp nhất định, chẳng như ý… Thế nên gọi là quyết định. Vả lại, căn biết cảnh hiện tại, những điều khác, thì so sánh mà biết. Thế nên gọi là quyết định. Căn biết cảnh hiện có, ý biết cả cảnh không có, như biết quá khứ. Căn trần hòa hợp, nên sinh căn biết pháp, ắt phải dùng căn quyết định đối trước trần quyết định.

Đáp: Ông nói, căn do bốn đại mà thành, nên gọi là quyết định: Tuy đều do các đại mà có căn và phi căn, như vậy có hoặc là quyết định hoặc không quyết định. Như ông nói lợi ích. Lợi ích với cái biết, chẳng trợ giúp gì cho căn. Nói bốn đại biến thành căn, thì biến cũng là biết, chứ chẳng lợi ích gì cho căn. Nói bốn đại thanh tịnh, gọi là căn, nên chẳng phải quyết định. Như ông nói, căn trần tương đương thì cũng là ý, nhất định căn chẳng phải là biết. Thế nên, các điều kia, đều là năng lực của ý sai biệt. Tuy nói sáu thức, nhưng quan trọng đều do ý thức quyết định. Như khi thấy bốn Đế, hiện biết các pháp; chánh quá pháp tánh đều do ý thức. Như vòng lửa xoay vòng và trò huyễn hóa, dợn nắng thành Càn-thát-bà là đều không có, mà chỉ do vọng tưởng thấy có. Thấy sắc cũng vậy. Cho nên nhãn…tất cả đều là duyên sai lầm.

Ông nói: Căn trần hòa hợp mới sinh biết, vì đến nên biết hay không đến mà biết, trước đều đã trả lời.

----------------

Phẩm 55: TƯỚNG CỦA SẮC NHẬP

Lại nói: Các sắc xanh, vàng, gọi là sắc nhập. Như trong kinh dạy: Nhãn nhập diệt rồi thì sắc tướng lìa xa, điều này cần biết.

Hỏi: Có người nói: Nghiệp lượng cũng là sắc nhập. Vì sao? Vì như trong kinh dạy: "Đen, trắng, dài, ngắn, to, nhỏ là các sắc".

Đáp: Hình tướng v.v… là sự khác biệt của sắc. Làm sao biết được? Vì nếu lìa sắc, thì không thể sinh được tâm (biết) hình lượng. Nếu các hình v.v… khác sắc, tách rời sắc, lẽ ra cũng sinh tâm, mà thật ra chẳng sinh. Thế nên phải biết là không khác.

Hỏi: Trước sinh tâm biết sắc, sau mới sinh tâm biết hình. Tại sao vậy? Vì tâm biết đen-trắng-vuông-tròn, chẳng đồng thời sinh.

Đáp: Tướng dài ngắn v.v… đều duyên nơi sắc, nên sinh trong ý thức, như trước thì thấy sắc, sau mới sinh ý thức, tướng nghiệp nam nữ, cũng do các pháp hữu vi luôn luôn diệt, nên không có pháp diệt nào không đi. Vì đi, nên gọi là nghiệp.

Hỏi: Đi gọi là nghiệp về thân. Nếu không đi, thì không có có nghiệp thân.

Đáp: Vì theo tên gọi của thế tục nên mới có nghiệp thân, chứ chẳng phải là đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Nếu trong đệ nhất nghĩa, không có nghiệp thân, thì trong đó, cũng không có tội-phước? Do không tộiphước nên cũng không có quả báo?

Đáp: Pháp, ở nơi khác, khi phát khởi, hoặc có lợi ích, hoặc não loạn người khác, nên mới có tội-phước, chẳng nên gạn hỏi như vậy.

---------------

Phẩm 56: TƯỚNG CỦA TIẾNG

Hỏi: Tại sao không nói do tiếng thành đại?

Đáp: Tiếng lìa các sắc, các sắc chẳng lìa nhau, thế nên không nói. Với lại, tiếng không như các sắc, thường liên tục, lại chẳng cùng sắc đồng sinh, mà lại khác với sắc sinh. Vì sao? Vì tướng sắc sinh ra, dần dần rễ mầm theo thứ tự mà có. Tiếng không như vậy. Tiếng từ vật mà được tên, như nói tiếng bình, chứ không nói tiếng trong bình. Hoặc có người nói: Thấy bình hay thấy sắc bình. Trước đây, không nói là nghe bình mà chỉ nói: Nghe tiếng bình. Với lại, thuở xưa, chúng sinh đã vun trồng nghiệp vắng lặng. Nếu vạn vật thường có tiếng, thì không có khi nào tạm lặng yên. Thế nên tiếng chẳng phải nhân, để thành các đại.

Hỏi: Muôn vật đều có tiếng. Làm sao biết được? Vì tác động, thì tiếng phát ra, mà các đại thường tác động lẫn nhau, nên tất cả đều nên có tiếng.

Đáp: Chẳng phải muôn vật tác động lẫn nhau, đều là nhân của tiếng. Vì sao? Vì mắt thấy hai ngón tay đụng nhau mà chẳng phát ra tiếng.

Hỏi: Trong đó có tiếng nhưng vì quá nhỏ, nên không biết?

Đáp: Chẳng sinh. Chứ không phải tiếng nhỏ nên không nghe. Nếu nói có tiếng, thì hiện tại không tin được (vô hiện tín) và người khác cũng có thể bảo rằng, trong nước có tiếng, nhưng vì quá nhỏ, nên không nghe. Trong lửa có mùi vị, trong gió, trong không đều có các sắc, mà thật chẳng có. Thế nên, chẳng phải tất cả va chạm, đều phát ra tiếng.

Hỏi: Người thế gian thường nói, tiếng là thực thể (Cầu na) của hư không, nay sao biết được từ bốn đại sinh ra?

Đáp: nay, hiện thấy từ bốn đại sinh ra, nên chúng tôi tin vào hiện đang thấy. Lại nói tiếng chuông, tiếng trống, nên biết đó là tiếng của chuông, trống. Lại từ bốn đại khác, nên có tiếng sai biệt, như có sự khác nhau về tiếng chuông trống. Như đánh vào đồ bằng đồng, thì đều có tiếng động, nhưng tay nắm vào, thì tiếng dứt ngay. Thế nên biết đồ vật đụng đều là có tiếng cũng như vậy. Vả lại, khi sắp muốn tạo ra tiếng, thì chắc chắn phải chuẩn bị hình bóng, thể chất, của bốn đại. Thế nên phải biết là tiếng từ bốn đại sinh. Lại do nhân duyên nghiệp (tác động), nên tiếng có khác nhau, ví như tiếng của chúng sinh, hoặc hay hoặc dở, chẳng nên vì duyên nghiệp mà cho là thực thể của hư không. Thế nên chẳng phải. Với lại, nhân nơi tướng. Nhân nơi tướng tức tùy thuộc pháp nào đó mà có, thì gọi pháp đó là nhân, ví như là từ nhân bốn đại mà có tiếng, nếu không nhân, thì chẳng có tiếng, ví như có lửa thì nóng, không có lửa thì chẳng nóng, thế nên mới biết nhân từ lửa có nóng, từ bốn đại phát sinh tiếng, cũng như vậy. Như hư không có nóng, hoặc hư không vẫn tồn tại, mà nóng thì không có nên biết, hư không chẳng phải nhân của nóng, tiếng cũng như vậy. Như có hư không có tiếng, hoặc hư không vẫn tồn tại, mà có khi không có tiếng, vậy nên biết tiếng chẳng phải nhân. Vả lại tiếng là thực thể của hư không, điều này không thể tin được. Vì trong sự việc hiện tại, trước đã không thấy nhân của tiếng, đối với hư không, cũng không có sự so sánh biết được, thì trong đó lấy gì để so sánh. Lại như trong kinh thư (của thế gian), phần nhiều có trái nhau, như vậy, nên không một điều nào đáng tin. Thế nên biết chẳng đúng.

---------------

Phẩm 57: TƯỚNG CỦA HƯƠNG

Hỏi: Loại hương Đa-ma-bạt Chiên đàn và các hương khác hòa hợp lại nên hương đó khác với hương gốc ban đầu, đó vì những hương này phát sinh hương khác chăng?

Đáp: Do hòa hợp hương, nên sinh ra hương khác. Như màu xanh, vàng trộn lẫn nhau thì thành màu lục. Với lại cũng do các nghiệp nhân duyên, nên sinh khởi đủ các loại hương.

Hỏi: Đệ tử của phái Ưu-lâu-khư cho rằng, hương chỉ là thực thể (cầu na) của đất. Việc này làm sao biết?

Đáp: Không có thật pháp (Đà-la-phiêu), việc này đã nói rõ. Thế nên không đúng. Như người của phái Vệthế-sư cho rằng: Bạch lạp, chì, thiếc, vàng, bạc, đồng… đều là vật lửa, mà trong đó có hương. Thế nên biết, chẳng phải chỉ đất có hương.

Hỏi: Bạch lạp… hòa hợp với đất nên có hương?

Đáp: Hương này chẳng phải là khách. Vì sao? Vì trước, trong những vật khác đã không ngửi có hương ấy. Nếu đã từng ngửi có hương ấy, thì có thể nói đó là khách; ví như, trước ngửi hương có trong hoa, sau ngửi có trong áo, mới gọi là khách; mà các hương bạch lạp…thì không như vậy. Thế nên, chẳng phải là nhân. Với lại, các loại bạch lạp v.v… không lúc nào không có hương, thì không nên nói là khách (tạm). Với lại, tôi cũng có thể nói, trong nước không có các sắc, chỉ khi nào cùng với đất hợp thành mới được các sắc. Nếu ông nói: Trong nước tự nó có sắc, thì tôi cũng nói: Trong bạch lạp tự nó có hương. Lại nữa, nếu trong vật, có pháp không lìa, nhau, thì ngay vật này vốn có. Thế nên, hương tùy theo nơi chốn, chẳng rời nhau hương ngay vật ấy. Như trong nước có hương, vì quá ít, nên không biết có, thì có sai lầm gì? Như nói trong mặt trăng có lửa. Lửa chắc chắn nóng. Lại như ông nói: Lửa trong nhà ấm mất đi, khí nóng còn lại trong đó nên có một tí sắc, cũng có thể nói, trong nước nóng cũng có tí tướng lạnh, hương trong nước cũng vậy. Trong đó không có nhân quyết định, nói là trong nước không có hương. Vả lại chủ vạn vật (các Đà-la-phiêu) của các ông, không tướng quyết định. Vì sao? Vì ông tự khẳng định nói: Trong đất có hương, như kim cương, pha lê v.v… khi đốt thì biến đổi khác, nên đều là vật của đất, nhưng đều là không hương. Ông lại nói: Tướng nước nhất định lạnh, tướng sữa cũng vậy, mà khi sữa đóng váng thì có hương, nên gọi là vật của đất. Lại nói: Lửa chắc chắn nóng, bạch lạp v.v… là vật lửa, mà trong đó không nhất định nóng. Mặt trăng thật lạnh, mà ông nói là vật của lửa. Vì các điều này nên các thật pháp không có tướng quyết định. Vì vậy, hương chỉ có trong đất thì điều này chẳng hợp lý. Ông cho bạch lạp… là vật của lửa, việc này cũng không đúng. Vì sao? Vì không có nóng quyết định. Các đệ tử của phái Ưu-lâu-khư nói, lửa chắc chắn nóng, mà bạch lạp… thì không nóng.

Hỏi: Các vật như bạch lạp v.v… nóng trong quả, chứ chẳng ở trong xúc?

Đáp: Quả của bơ là lạnh, nên phải là vật của nước, mà ông lại nhất định cho là có hương, nên gọi là vật của đất; cho nên nói quả, chứ chẳng gọi là dùng cái nhân. Lại như trái Ha-lê-lặc, khi còn là quả, nhất định là nóng, thì lẽ ra là vật của lửa, mà thật ra là có hương, có cả năm vị, thế nên không gọi là vật của lửa, vì nói là quả chứ chẳng phải nhân. Bạch lạp v.v… chẳng phải là vật của lửa. Với lại, tướng lửa nhẹ, bạch lạp nặng, sắc lửa trắng, mà sắc bạch lạp lại khác. Bạch lạp không có tướng giống lửa để có thể biết vật của lửa. Lại bạch lạp trái với lửa. Vì sao? Vì nóng thì sẽ chảy tan. Nếu là vật của lửa, thì khi được lửa, phải tăng thêm, nhưng thật ra chẳng tăng thêm! Thế nên biết, chẳng phải là vật của lửa. Các ông chẳng suy nghĩ thấu đáo, nên mới cho hương chỉ là vật của đất, mà thật ra, hương đều có trong bốn chúng (Đại).

---------------

Phẩm 58: TƯỚNG CỦA VỊ

Vị có các tên gọi là: Ngọt, chua, mặn, cay, đắng và lạt. Các vị này đều tùy theo vật mà có sự sai khác, chẳng phải do bốn đại sai lệch nhiều mà có. Ví như nói đất nước nhiều nên ngọt. Điều này không đúng. Vì vị ngọt có vô lượng khác biệt, phải biết vật sinh ra là đã sẵn có sự sai khác.

Hỏi: Có thầy thuốc bảo: Chỉ có sáu vị. Việc này thế nào?

Đáp: Không giới hạn ở sáu vị. Vì sao? Vì hoặc hai vị hợp lại, hoặc ba, hoặc bốn, như vậy nhiều vô số. Chẳng phải do ngọt-chua hợp lại, mà gọi là vị ngọt chua, vị ngọt chua hòa hợp thì lại sinh ra vị khác, cứ như vậy đến vô lượng vị.

Lại tùy theo thế tục, mà các vị có sự sai khác, như người cho là ngọt, thì gọi là ngọt. Khi các vị thành thục, thì đều tự nương nhau, như khi vị ngọt thành thục hoặc ngọt, hoặc biến đổi khác. Các vị khác cũng vậy. Thế nên biết, các pháp có năng lực như vậy, chứ chẳng phải chỉ sáu vị mà thôi!

-----------------

Phẩm 59: TƯỚNG CỦA XÚC

Xúc có tên gọi là cứng, mềm, nặng, nhẹ, mạnh yếu, nóng, lạnh, trơn, rít, khô, ướt, khinh an, mệt nhọc, chẳng mệt mỏi, bệnh hoạn, lành mạnh, lanh lợi, đần độn, biếng nhác, mê muội, đâu đầu nhức xương, rên rỉ, đói khát, no nê, thèm thuồng, chẳng thèm, mờ mịt…

Hỏi: Có người nói xúc có ba thứ: Lạnh, nóng và không lạnh không nóng. Việc này thế nào?

Đáp: Đối với cứng, thì sinh biết. Nếu lìa cứng, thì không biết lạnh nóng.

Hỏi: Phái Ưu-lâu-khư cho rằng: Tiếp xúc với đất thì không lạnh không nóng. Tiếp xúc với gió cũng vậy. Xúc với nước thì lạnh. Xúc với lửa thì nóng. Việc này thế nào?

Đáp: Như trước đã nói, không có tính quyết định, nghĩa là bơ nhất định lạnh, bạch lạp không nóng. Với lại trước đã nói, có ba xúc. Nếu gió là khách, thì gió không có xúc riêng biệt. Thế nên không có tướng nhất định. Lại như trong nước ấm, thì tướng lạnh chẳng thể có. Thế nên nước chẳng phải nhất định tướng lạnh.

Hỏi: Trong nước ấm có tướng lạnh quá ít, mà tính nóng trội hơn, nên không biết được. Làm sao biết được? Nếu năng lực của lửa (tính nóng) hết, thì nước trở lại lạnh?

Đáp: Bạch lạp, bơ và vật cứng, khi hợp với lửa, thì chảy. Nếu tướng cứng không mất, mà có tướng chảy, thì tướng cứng tức là tướng chảy. Nếu mất tướng cứng, mà có tướng chảy thế thì xúc lạnh đã diệt mất, rồi lại sinh xúc lạnh. Như xúc với đất thì không lạnh không nóng, khi hợp với lửa mà xúc nếu chẳng bị mất, thì chẳng được gọi là thành thục rồi biến đổi. Nếu mất xúc này lại sinh xúc khác thì như vậy mới là xúc lạnh mất, rồi lại sinh xúc lạnh. Nếu vậy thì các thực thể (Cầu Na) trong nước, cũng nên thành thục rồi biến đổi. Ông nói ngược lại là bị che thì có lỗi. Vả lại pháp sinh tướng trái nhau, nên các tướng vô thường. Như lửa hợp nên tướng cỏ diệt mất tiêu. Nếu xúc nóng che lấp xúc lạnh, thì người ta cũng có thể nói, tướng sữa không diệt đi, chỉ do tướng bơ che khuất, thế nên không thể được. Hoặc ông cho là, không thấy sữa nhưng cuối cùng trở lại thành sữa, thì tất nhiên không có sự thành thục rồi biến đổi. Vì sao? Vì sinh tử từ vô thỉ đến nay, vật gì mà chẳng bị lửa thiêu cháy? Cũng thấy trong đất có thể có được bùn, phải biết là cũng do thành thục rồi biến đổi mà có sự trở lại. Do vậy biết, sự thành thục rồi biến đổi, là chẳng phải thường, không có sự trở lại. Như vậy, thì lạnh mất trở lại sinh xúc lạnh. Hoặc có hợp cùng với lửa, thì sắc đen diệt mất, trở lại sinh sắc đen, sắc đỏ tiêu đi, trở lại sinh sắc đỏ. Như vậy, xúc lạnh diệt rồi, lìa lửa trở lại sinh thì điều đó có lỗi gì? Như phái Vệ-thế-sư nói: Chỉ có đất mới có tướng thành thục rồi biến đổi, còn trong nước không có. Nhưng có thầy thuốc lại cho rằng, nếu uống thuốc nóng, thì có kết quả khác. Nếu trong nước nóng, sắc không mất, thì đâu có quả khác. Thế nên phải biết là nước… cũng có tướng thành thục rồi biến đổi. Như lửa đốt cháy vật, làm mất đi tướng gốc, nên mới có tướng khác. Vậy nên biết, vật có tướng khác. Nước cũng như vậy. Các tướng trái nhau, nên vô thường, như nước có thể diệt lửa, lửa cũng có thể tiêu hủy nước. Năng lực của lửa, không vật gì không tiêu diệt được, huống nữa là hợp với nước, mà xúc lạnh không diệt? Vậy nên Kinh Vệ-thế-sư nói: Nước quyết định lạnh. Việc này không đúng.

---------------

Phẩm 60: LẬP KHÔNG CÓ TÂM SỐ TRONG THỨC LUẬN CỦA NHÓM KHỔ ĐẾ

Tâm ý thức cùng một thể mà tên gọi khác. Nếu pháp năng duyên gọi đó là tâm.

Hỏi: Nếu vậy thì các tâm số pháp như thọ, tưởng, hành v.v… cũng gọi là tâm? Cùng năng duyên?

Đáp: Thọ, tưởng, hành v.v…. đều là tên gọi khác biệt của tâm. Như trong phẩm Đạo có nói: Một niệm có năm tên: Niệm xứ, niệm căn, niệm lực, niệm giác chánh và niệm tinh tấn. Tâm cũng như vậy. Với lại trong một tuệ vô lậu mà có khổ tập trí v.v… với rất nhiều tên sai khác. Trong một pháp định cũng gọi là thiền, giải thoát, trừ nhập. Như vậy, chỉ một tâm, tùy theo thời, mà có tên sai khác. Thế nên phải biết, chỉ là một tâm. Vì sao? Vì như trong kinh dạy: Người này, tâm dục lậu được giải thoát, tâm hữu lậu, tâm vô minh lậu được giải thoát. Nếu riêng có tâm số, thì đúng ra phải nói: Tâm số được giải thoát. Trong kinh có dạy: "Phật, nếu biết chúng sinh có tâm hoan hỷ, tâm hòa dịu, tâm mềm mại, tâm kham nhận được giải thoát, thì sau đó mới giảng nói pháp bốn đệ nhất nghĩa đế". Ở đây, chẳng nói gì về tâm số. Lại như trong kinh dạy: Tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế. Tâm thanh tịnh, nên chúng sinh thanh tịnh. Lại nói: "Nếu vị Tỳ-kheo nào, nhập vào bốn thiền, thì đạt được tâm thanh tịnh, không loạn động, sau đó, biết như thật về khổ Thánh đế, tập, diệt, đạo đế". Lại nữa, trong mười hai nhân duyên, nói hành duyên thức. Lại nói, sáu thứ làm người. Lại nói nhẹ nhàng, dễ chuyển, không gì bằng tâm.

Trong kinh cũng dạy: "Sứ giả đến người chủ trong thành, trình thưa sự thật, xong rồi trở về". Người chủ đó là tâm. Hoặc nói: Bên trong có thức thân, ở ngoài có danh sắc, gọi là hai. Chỉ nói có thân thức, chứ chẳng nói có tâm số. Hay nói ba việc hòa hợp gọi là xúc. Nếu có tâm số thì chẳng gọi là ba. Nhưng thật nói là ba, nên biết, chỉ có tâm, chứ chẳng riêng có tâm số.

---------------

Phẩm 61: LẬP CÓ TÂM SỐ

Hỏi: Tâm khác, tâm số pháp khác. Sao vậy? Vì tâm, tâm số pháp cùng tương ưng nhau. Nếu không có tâm số, thì không tương ưng, mà thật là có tương ưng. Thế nên biết là có tâm số pháp. Ý ông cho rằng, tâm với tâm khác tương ưng, thì việc này không đúng. Vì sao? Vì trong kinh dạy: "Tâm một mình đi xa, ẩn kín, vô hình". Ở đây chỉ ngăn chặn đồng tánh. Tuy cùng hành với tâm số, nhưng vẫn gọi là đi một mình. Ví như nói, các Tỳ-kheo ở riêng, tuy cũng có loài trùng thú, nhưng không đồng loại, nên vẫn gọi là ở một mình. Thế nên biết, tâm không cùng với tâm khác tương ưng, mà thật ra là có tương ưng. Thế nên phải biết là có tâm số. Vả lại, tâm được thâu nhiếp trong bảy cõi, một nhập, một ấm. Tâm số pháp thì thâu nhiếp trong một cõi, một nhập và ba ấm. Tâm lại làm chỗ nương theo cho tâm số pháp. Như trong kinh dạy: Tâm số pháp này, đều nương vào tâm mà vận hành. Nếu không có tâm số, thì không có năm ấm, điều ấy thì không thể được! Lại nữa, hai tâm này, sinh khác nhau, từ hai sinh tâm, từ ba sinh tâm số. Như trong kinh dạy: Do mắt duyên với sắc mới sinh nhãn thức. Ba việc hòa hợp gọi là xúc. Do duyên xúc mới sinh thọ. Lại nói, gọi là danh sắc nhóm họp, nên thức nhóm họp, xúc tập họp nên thọ nhóm họp. Tâm số pháp lại tương ưng với đối tượng nương, giống như chung một cảnh duyên, ở trong một đời; tâm chẳng như vậy, vì sai khác. Cho nên, biết tâm khác, tâm số pháp khác. Như trong bốn nương có nói: "Nương trí không nương thức". Trí nếu là thức, thì sao gọi là nương? Thế nên phải biết trí chẳng phải là thức. Phật tự nói, tâm số pháp cho là từ tâm sinh, nương ở tâm, nên gọi là tâm số. Đức Phật chẳng nói nghĩa này: Chỉ một mình có tâm, mà không có tâm số. Người khác cũng có thể nói, chỉ có tâm số, mà không có tâm. Ông, nếu vì tên gọi, để phá trừ tâm số; thì tôi cũng dùng tên gọi, để phá trừ tâm. Lại chúng vốn tạo tác khác nhau nên các pháp khác nhau. Như nước hay thấm ướt, lửa hay đốt cháy. Như vậy, những tạo tác của thọ v.v… khác nhau cho nên biết là có tướng khác nhau. Trong các kinh dạy: Trong tâm sinh giác, nên biết tâm số khác tâm. Vì chẳng lẽ trong tâm tự sinh tâm. Như nói: Tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế, tâm thanh tịnh thì chúng sinh thanh tịnh. Nếu chỉ là tâm, thì chẳng có nhân cấu hay tịnh. Người này chẳng phải do vô minh nên cấu uế, do tuệ sáng nên thanh tịnh! Đúng ra là tự cấu tự tịnh, điều này thì chẳng được. Vậy nên, có tâm số pháp.

-------------

Phẩm 62: CHẲNG PHẢI KHÔNG CÓ TÂM SỐ PHÁP

Tuy ông nói: Pháp năng duyên gọi là tâm, tâm sai khác gọi là sở. Như trong phẩm Đạo nói thì việc này không đúng. Vì sao? Trong kinh dạy: "Tướng tâm khác, tướng tâm số khác". Có thể thức là tướng của Thức. Giác khổ lạc là tướng của Thọ. Phân biệt biết là tướng của Tưởng, phát khởi sự tạo tác, là tướng của Hành. Nên biết: tâm khác, tâm số cũng khác. Ông nói, tâm được giải thoát, việc này cũng chẳng đúng. Trong các kinh khác có dạy: Xa lìa vô minh nên được tuệ giải thoát, không chỉ nói tâm được giải thoát. Do tâm trội hơn, nên chỉ nói tâm. Với lại, người đời phần nhiều đều biết tâm, mà tâm số pháp thì chẳng biết, nên Phật nói thiên lệch như vậy. Vả lại, trong kinh Phật có lời nói không trọn vẹn, chính là lời này vậy. Trong kinh dạy: "Các thầy Tỳ-kheo! Hãy gắng đoạn một pháp. Ta bảo đảm các thầy sẽ đạt quả vị A-na-hàm". Đó là đoạn tham dục, mà thật ra chẳng phải chỉ đoạn riêng tham dục, điều này cũng vậy. Tâm hoan hỷ v.v… đều từ đây mà trả lời. Ông nói hai pháp trong ngoài, điều này chẳng đúng. Nói ngoài có danh sắc, tức là nói về tâm số, thuộc về ngoại nhập (trần) nên gọi là ngoài. Ở đây, Phật nói ba việc: Bên trong có thân thức, tức là nói thức và căn, ngoài có danh sắc, tức là nói về trần. Ông nói có thân thức, thì việc này không đúng. Trong kinh này nói: "Tất cả tướng bên ngoài, tức là tâm số". Ông nói ba việc hòa hợp gọi là xúc, thì việc này không hợp lý. Xúc với thọ làm nhân cho tâm số. Vậy cho nên phải nói riêng.

-------------

Phẩm 63: CHẲNG PHẢI CÓ TÂM SỐ PHÁP

Đáp: Ông nói: Vì tương ưng, nên có tâm số pháp. Việc này không đúng. Vì sao? Vì các pháp vận hành riêng (phần sau sẽ nói rõ), nên không tương ưng. Tâm này vận hành riêng cũng lấy đây, để trả lời, là chẳng phải ngăn chặn đồng tính, mà chính là ngăn cản tâm số pháp. Ông nói do thâu nhiếp sự khác biệt nên có tâm số, đó là người biên tập kinh, tự lập ra tên gọi; trong kinh, Phật không nói thu nhiếp nhau, thế nên chẳng phải. Ông nói, nương vào xứ ấy, như ý thức ông nương vào tâm, chẳng phải do nương mà gọi là tâm số. Như vậy tâm nương nơi tâm, chẳng được gọi tên khác. Ông nói không có năm ấm, việc ấy chẳng đúng. Tôi cho rằng vì tâm sai khác, nên có tâm gọi là thọ, có tâm gọi là tưởng… ông dùng tâm số, riêng làm ba ấm. Tôi cũng cho tâm riêng làm ba ấm. Ông nói sinh khác, điều này không đúng. Nếu tâm và tâm số pháp cùng sinh, sao nói là hai sinh tâm, là ba sinh tâm số. Nếu chỉ nói tâm, thì còn có lý. Vì sao? Vì người này, khi trước đã nói thức sau lại nói tưởng. Ông nói tương ưng duyên thế gian, nên biết có khác, việc này, trước đã phá rồi, nó không tương ưng vậy. Ông nói, nương trí chẳng nương thức. Tôi nói tâm có hai loại, một gọi là trí, hai gọi là thức, thế nên nương vào tâm trí chứ chẳng nương vào thức. Ông nói Phật dạy nương tâm sinh pháp, gọi là tâm số nghĩa là pháp được tâm sinh, gọi là tâm số. Tâm nương tâm sinh, cho nên gọi là tâm số. Ông nói: Phật cũng không nói, không có tâm số thì Tôi cũng không nói, chẳng có tâm số pháp, mà chỉ nói tâm sai khác, nên gọi là tâm số. Nếu có đạo lý, thì không thể nói, gọi là nói, như không có đạo lý thì có nói cũng chẳng phải nói. Thế nên, không thể dùng lời nói làm nhân. Vả lại chúng tôi sẽ nói nghĩa về tên gọi của tâm, tâm số pháp. Vì tập khởi, nên gọi là tâm. Các thọ v.v… cũng năng tập khởi cho đời sau, tương đồng đối với tâm, thế nên gọi là tâm. Với lại, tâm và tâm số, đều từ tâm sinh, nên gọi là tâm số. Nếu có người, chỉ nói có tâm số pháp, thì người này, lẽ ra nên nói tên gọi và nghĩa lý của số pháp, mà thật ra chẳng thể nói được, vậy cho nên, chẳng phải nhân. Ông nói tạo tác khác và tâm sinh giác đều lấy đây mà trả lời. Vì sao? Vì tôi cho tâm sai biệt, nên nghiệp đã tạo tác khác biệt, cũng trong tâm sinh tâm, mà gọi là tâm sinh giác. Ông nói cấu, tịnh không nhân, việc này chẳng hợp lý. Tuy không có số pháp, nhưng vẫn có cấu tịnh. Với lại, không có tướng khác, nên không có tâm số pháp. Vì sao? Vì ông cho tâm tương ưng, nên gọi là tâm số, mà pháp tương ưng thì không có (phần sau sẽ nói rõ). Thế nên, không từ tâm riêng mà có tâm số pháp.

---------------

Phẩm 64: RÕ RÀNG KHÔNG CÓ TÂM SỐ PHÁP

Ông nói: Khác nhau nên có tâm số. Điều này không đúng. Vì sao? Vì hoặc nhận thức, hoặc giác (hay biết), là các tướng như nhau, không sai khác. Hoặc tâm, nhận thức, sắc, gọi là giác, cũng gọi là tưởng. Như thế gian thường nói, ngươi nhận biết người này, tức gọi là biết. Từ thọ khổ vui, cũng tức là biết. Thế nên, phải biết thức tức là thọ, tưởng. Nếu các pháp này, có tướng khác nhau nhất định thì nay phải nên nói, nhưng thật ra không thể nói được. Thế nên biết, không có tướng khác. Như ông nói, tuệ được giải thoát, việc này không đúng, vì không có nhân duyên. Tùy tâm mà có nhiễm, cũng có vô minh. Tâm này chứa nhóm nhiễm và vô minh vào trong đều cùng tương ưng với nhau. Nếu nói vô minh làm bẩn tuệ, nhiễm làm bẩn tâm thì không có nhân duyên. Như vậy vì lìa vô minh, nên tuệ được giải thoát, xa lìa cấu nhiễm nên tâm được giải thoát, cũng không có nhân duyên. Lại kinh đó là kinh Bất liễu nghĩa. Như trong kinh dạy: Lìa ba lậu nên tâm được giải thoát. Thế nên phải biết, cũng từ vô minh mà tâm được giải thoát. Nếu nói từ nhiễm mà tâm được giải thoát, thì lời nói ấy nhằm ngăn chặn đoạn trừ. Nếu nói từ vô minh, mà tuệ được giải thoát, là đoạn trừ hoàn toàn. Nếu từ nhiễm mà tâm được giải thoát, từ vô minh mà tuệ được giải thoát, thì từ giận dữ… vật nào được giải thoát? Việc này cần được trả lời. Nên biết xa lìa tâm thì không được giải thoát, cho nên chỉ có tâm. Ông nói, do tâm trội hơn, nên chỉ nói về tâm thì tâm ấy có nghĩa trội gì mà tuệ và các pháp không có? Ông nói: Người đời phần nhiều biết tâm nên chỉ nói về tâm. Người đời cũng biết nhiều về khổ, vui phải nên nói là thọ. Ông nói có các kinh trên sao không nói về tâm số mà chỉ nói về tâm. Ông nói chỉ đoạn một pháp, thì lời này có lý do Đức Phật tùy thuận phiền não chúng sinh thiên về một loại nhiều khổ não thường bị che nơi tâm, thì nói đoạn trừ một pháp này, ngoài ra các pháp cũng tự đoạn trừ. Vậy nên ông nói chẳng có nhân. Ông nói: Vì nói danh tướng, nên nói tâm số. Ông tự nhớ tưởng phân biệt, chứ trong kinh ấy, chẳng nói nghĩa này. Nếu ông tự sinh nhớ tưởng phân biệt, tại sao không nói: Bởi danh tướng nên nói tâm duyên, thì còn hợp lý. Ông nói xúc và thọ làm nhân cho tâm số. Lời nói này quá lầm lỗi vì đều là pháp tương ưng, mà nói xúc làm nhân cho thọ, chứ chẳng phải thọ làm nhân cho xúc, nên có các lỗi như vậy. Thế nên biết, chỉ có tâm mà không riêng có tâm số.

---------------

Phẩm 65: KHÔNG TƯƠNG ƯNG

Không có pháp tương ưng. Vì sao? Vì không có tâm số pháp, nên tâm tương ứng với gì? Với lại các tướng thọ v.v… chẳng được cùng thời, nhân quả chẳng cùng lúc. Thức là nhân của các pháp như tưởng v.v… Pháp này không phải cùng lúc đều có, nên không tương ưng. Phật dạy: Trong pháp nhân duyên sâu xa, việc này sinh thì việc kia được sinh. Lại như hạt giống, mầm, cây, nhánh lá, hoa quả đang thấy, chúng đều tuần tự làm nhân quả cho nhau. Thế nên, thức cũng cần theo thứ lớp mà sinh. Nếu theo ý ông cho là các phiền não như tham v.v… và sắc cùng chung nhân, nên phải đồng thời sinh thì việc này không đúng. Vì sắc không tự hiểu biết, không là chủ thể duyên. Tâm, tâm số pháp thì có duyên, có hiểu rõ, nên trong một thời gian không tương ưng đều có cả hai. Lại vì không có nhiều sự hiểu biết vậy. Với lại, do một thân, gọi là một chúng sinh, một sự hiểu biết. Nếu trong một niệm nhiều tâm số pháp, thì có nhiều sự hiểu biết, thế nên phải có nhiều người. Do đó điều này không thể được. Vì vậy, trong một niệm, không có các pháp thọ v.v… Lại vì sao sáu thức không sinh cùng một lúc?

Hỏi: Các thức đều được duyên thứ lớp mà sinh, nên không cùng lúc?

Đáp: Do cái gì ngăn ngại mà một duyên thứ lớp, không được thứ lớp sinh sáu thức? Phải biết, nhân trước quả sau, theo thứ tự mà sinh. Như trong kinh dạy: "Mắt thấy sắc chứ chẳng nắm giữ tướng". Nắm giữ tướng tức là nghiệp của tưởng. Nếu Đức Phật đã đồng ý lấy nghiệp thức mà ngăn nghiệp tưởng; thì phải biết, hoặc có thức mà không tưởng. Nếu có người nắm giữ tướng, là đã thấy rồi mới nắm giữ, thì chẳng phải là nắm giữ khi thấy. Thế nên biết, Thức theo thứ lớp sinh. Trong kinh có dạy: "Mắt thấy sắc rồi theo sự vui mà suy nghĩ". Ở đây, cũng trước nói về nghiệp thức, sau mới nói các thọ. Trong kinh dạy: "Thấy là thấy tất cả, thế nên biết rằng, chẳng phải tất cả tâm, đều có các thọ, lại do tướng năm thức, thì việc này rõ. Vì sao? Vì nếu con người với nhãn thức hiện hành không thể nắm giữ tướng của kẻ oán, người thân và các tướng bình thường, thì gọi là không tưởng, nên cũng không vui buồn, chẳng phân biệt. Hoặc có người nói: Ở đây cũng không có các phiền não như tham. Thế nên biết không có suy nghĩ luôn tìm cầu thân đời sau, mà gọi là suy nghĩ. Việc này phần sau sẽ rõ. Thế nên biết, năm thức cũng không có suy nghĩ. Lại, năm thức của các ông không thể phân biệt, trong ấy, làm sao có giác quán, tư duy phân biệt? Trước thô sau tế mới gọi là giác quán. Với lại, nếu trong năm thức có giác quán, thì như nói: "Muốn tôi biết ông" vốn đều là do sự suy nghĩ, hay biết (giác) mà sinh ra. Vậy khi biết (giác) không có ham muốn, thì khi nhận thức làm sao có biết (giác)? Hoặc có người bảo: Trong căn thức có tưởng mà không có giác. Giác này nhân nơi tưởng mà sinh thì làm sao lúc tưởng có giác? Thế nên biết thọ nhận năm thức là không tưởng, không giác, không quán. Vì sao? Vì trong năm thức, không phân biệt nam nữ, cũng không phân biệt các thọ, thì ở đây lấy gì để phân biệt? Như các ông nói: Năm thức theo thứ tự ắt sinh ý thức, vì năm thức không phân biệt". Nếu năm thức có phân biệt, thì cần gì theo thứ tự để sinh ý thức? Với lại giác quán chẳng phải sinh trong một tâm, vì thô-tế trái nhau. Ví như khi rung cái chuông nhỏ, tiếng đầu là giác, còn các tiếng kế sau là quán. Dụ kia cũng vậy. Nếu trong năm thức có giác quán, thì lẽ ra nên nói nghiệp đó, mà thật ra là không thể nói được. Thế nên phải biết, tâm, tâm số pháp, thứ lớp sinh ra. Với lại si mê và trí tuệ trái nhau, chẳng nên cả hai cùng có. Làm sao trong một niệm mà có cũng biết, cũng chẳng biết? Vả lại trong một tâm, không thể vừa chấp nhận vừa do dự. Vì sao? Vì hoặc là cây trơ trụi, hoặc là người; không được cả hai hiện hành trong một tâm; vì nghiệp của tâm, không có năng lực này. Lại có người nói, trong tâm số pháp, nhớ về duyên hành đời quá khứ, thì tâm hiện tại làm sao có được? Nếu đã nghĩ đến, người này là thiện tri thức của ta từng làm lợi ích cho ta, nghĩ vậy rồi sinh tâm vui vẻ. Việc đó thế nào ở trong một tâm niệm? Vả lại muốn và chẳng muốn, sao lại ở trong cùng một tâm niệm? Trong kinh dạy: "Nếu các Tỳ-kheo vui thích pháp của Ta, thì pháp tăng trưởng, nếu không vui thích, thì pháp sẽ tổn giảm". Làm sao có được trong một tâm? Nếu trong một tâm có tâm số pháp, thì pháp sẽ tán loạn. Vì sao? Vì ở trong một tâm mà biết chẳng biết, nghi chẳng nghi, tin chẳng tin, siêng năng, biếng nhác có các lỗi đầy dẫy như vậy. Tất cả tâm số đều nên ở hết trong một tâm, còn khổ vui, tham, giận… do cái gì ngăn ngại mà chẳng ở trong một tâm? Nếu ông cho, khổ vui… trái nhau, nên không ở trong một tâm, thì biết và chẳng biết… cũng trái nhau, chẳng nên ở trong một tâm. Vậy thì không tương ưng. Trong kinh Thất Bồ Đề Phần, Đức Phật nói về thứ tự tâm số pháp: "Này các Tỳ-kheo! Tu tập bốn niệm xứ, khi ấy mới tu tập niệm Bồ-đề phần, tâm ở trong niệm mà chọn lựa các pháp, do lựa chọn các pháp, nên phát khởi siêng năng, nhờ năng lực siêng năng, nên có thể thu thập các pháp thiện, tâm sinh vui mừng thanh tịnh, do tâm phát khởi vui mừng, nên được khinh an, vì vậy tâm được nhiếp phục, nhờ tâm thu nhiếp nên được định, vì được định nên có thể xả bỏ tham lam, buồn lo; khi từ bỏ những thứ đó rồi, do đó biết tâm số pháp theo thứ lớp mà sinh. Trong Kinh Bát Đạo Phần, cũng dạy thứ lớp: Nếu được chánh kiến, thì từ chánh kiến sinh chánh tư duy, cho đến sinh chánh định. Trong kinh Thứ đệ, Đức Phật bảo Tôn giả A-nan: "Người trì giới không nên nguyện cầu ham muốn cho tâm không buồn lo hối hận. Vì tâm pháp của người trì giới, là không buồn lo không hối hận. Người không buồn lo hối hận, thì không nguyện cầu ham muốn, nên tâm được vui tươi. Tâm không lo buồn hối hận, nên pháp vui tươi, do vui tươi, nên tâm hoan hỷ, tâm hoan hỷ nên thân khinh an, do thân khinh an nên thọ nhận an lạc, thọ nhận được an lạc thì tâm được thâu nhiếp, do tâm được thâu nhiếp nên đạt được thật trí, khi đạt được thật trí thì nhàm chán xa lìa, nếu đã nhàm chán xa lìa thì đạt đến giải thoát. Thế nên phải biết, tâm pháp theo thứ lớp mà sinh khởi. Trong kinh Bát Đại Nhân Giác cũng có nói về thứ lớp. Nếu Tỳ-kheo tu tập thiểu dục thì biết đủ, biết đủ thì xa lìa, xa lìa thì siêng năng, siêng năng thì suy nghĩ được đúng đắn, suy nghĩ đúng thì tâm được thâu nhiếp, nhiếp được tâm nên được trí tuệ, khi đã được tuệ thì diệt trừ được mọi hý luận. Trong bảy thứ tịnh cũng có dạy về thứ lớp: Giới tịnh làm cho tâm tịnh; tâm tịnh làm cho kiến tịnh; kiến tịnh làm cho vượt qua do dự tịnh; vượt qua do dự tịnh làm cho đạo phi đạo tri kiến tịnh; đạo phi đạo tri kiến tịnh, làm cho hành tri kiến tịnh; hành tri kiến tịnh, làm cho hành đoạn tri kiến tịnh. Trong kinh Nhân Duyên cũng nói về thứ lớp: Nhân nơi mắt duyên với sắc sinh ra phần si mê làm ô trược tâm nghĩ; ở đây, si tức vô minh. Người si điều mong cầu là ái. Việc làm của người ái gọi là nghiệp. Tất cả là như vậy. Trong Kinh Đại Nhân cũng nói về thứ lớp: Ái đứng đầu trong chín pháp. Do ái sinh mong cầu, do mong cầu mà được, nhờ được nên so sánh, do so sánh nên sinh nhiễm, do nhiễm nên tham đắm, do tham đắm nên chấp giữ, vì nắm giữ nên sinh tâm keo kiệt; tâm keo kiệt nên càng cố ôm giữ, do cố ôm giữ nên mới có tranh kiện roi gậy, đủ các khổ não. Trong pháp Tu-đà-hoàn, cũng nói về thứ lớp: Nếu thân cận người thiện, thì được nghe chánh pháp; do nghe được pháp chơn chánh, nên luôn sinh niệm chân chánh; nhờ nhân duyên của niệm chân chánh, nên có thể tu tập hành đạo.

Trong kinh lại dạy: "Do mắt duyên sắc, nên sinh nhãn thức. Ba việc hòa hợp gọi là xúc". Nếu nói tâm và tâm số pháp cùng lúc sinh, thì chẳng có ba việc hòa hợp! Nếu cho rằng mỗi mỗi sinh thì có ba việc hòa hợp. Vì các lý do trên nên không có tương ưng.

--------------

Phẩm 66: CÓ TƯƠNG ƯNG

Hỏi: Có pháp tương ưng? Vì có người thấy cảm thọ là thần, thức, tâm nương vào thần cho là có tương ưng. Tưởng ấm cũng như vậy. Nếu không tương ưng, thì do đâu mà có? Trong Nhân Kinh có nói: "Do mắt duyên sắc nên sinh nhãn thức, ba việc hòa hợp sinh xúc, cộng sinh thọ, tưởng, hành". Ở trong pháp này có nhiều tên gọi, như là chúng sinh, trời, người, nam, nữ, lớn, nhỏ, những tên gọi như vậy đều do các ấm. Nếu nói tâm, tâm số pháp thứ lớp sinh, thì do hai ấm mà có con người chẳng nên do năm ấm. Vì sao? Vì chẳng thể do nhân của ấm quá khứ-vị lai, mà được gọi là người. Ông nói, hiện tại không có năm ấm ấy, thì làm sao nói nhân năm ấm, gọi là người, trời… mà ở trong này, nói nhân nơi các ấm, chẳng phải hai; thế nên, nhân nơi năm ấm, mà có tên chúng sinh. Trong kinh dạy: Có lời nói tương ưng, nghĩa là có căn trí tương ưng tín. Trong kinh cũng dạy: Xúc tức cùng với thọ, tưởng, tư cùng sinh. Lại nói năm chi của thiền thứ nhất, cũng nói thọ là nơi thức trú. Nếu thức không tương ưng, thì sao thức trú trong pháp thọ được? Trú này gọi là trú nương tựa. Vì sao? Vì không thể nói thức là chỗ thức trú. Trong kinh dạy: Tâm cùng pháp, đều từ tâm sinh, rồi nương vào tâm. Lại nói: Tâm của chúng sinh, đã từ lâu bi tham lam giận dữ, làm cho nhơ bẩn; nếu không tương ưng, thì sao có thể nhiễu bẩn? Với lại, tâm, tâm số pháp tánh yếu ớt, nên phải nương vào nhau, làm duyên. Ví như bó tre, nương nhau mới dựng đứng được. Trong kinh dạy: Khi tâm loạn động, không nên tu ba thứ giác, là trạch pháp, tinh tấn và hỷ, vì càng làm tăng thêm động, mà nên tu ba hiểu biết ý, là ỷ(khinh an), định, xả, vì để ngăn chặn động. Nếu tâm biếng nhác, chìm mất, thì không nên tu ba thứ giác là khinh an, định và xả, vì càng làm tăng thêm sự đắm chìm, mà phải cần tu tập ba thứ giác ý là trạch pháp, tinh tấn và hỷ để có thể phát khởi lên và niệm có thể cùng lúc điều hòa. Luận sư lại nói: Nên cùng một lúc tu tập pháp trợ Bồ-đề, không được lìa xa nhau. Thế nên biết là có tương ưng.

----------------

Phẩm 67: CHẲNG PHẢI TƯƠNG ƯNG

Ngươi nói: Thấy thọ là thần. Việc này không đúng. Phàm phu vì si mê, ngu muội; nên sinh sai lầm, cho thấy như vậy, không thể phân biệt đó là thọ, là chỗ của thức nương dựa. Người này, nếu có khả năng phân biệt như vậy, thì cũng có thể nhập vào lý "Không". Nhưng người này, thấy tâm nối tiếp nhau nên không phân biệt, chỉ chấp vào lời nói nên mới nói như vậy đó; là lời nói mê muội, không thể tin được. Như ông nói: Nhờ các ấm, nên gọi là người; nghĩa là do năm ấm nối tiếp nhau, nên gọi là người. Thế nên, gọi là các ấm. Như thế gian thường nói: Người vui, người khổ, người không vui không khổ, không thể có cùng một lúc ba sự thọ nhận này. Các ấm cũng vậy. Ông nói: Có căn trí tương ưng tín. Trong kinh cũng dạy, các việc khác tương ưng, như nói: Hai Tỳ-kheo, trong một việc làm, là tương ưng nhau. Lại nói: Oán tương ưng khổ, ái biệt ly khổ. Trong pháp của ông sắc không tương ưng, mà ở đây vì thế tục nên cũng gọi là tương ưng. Trí tín cũng đều như vậy. Tín là luôn tin lý vô thường; Tuệ theo đó hiểu rõ, cùng hoàn thành một việc. Thế nên gọi là tương ưng. Như ông nói: Từ xúc mà có các thọ cùng sinh. Điều này không hợp lý. Vì thế gian, có việc, tuy có chút trái nhau, nhưng cũng gọi là cùng. Như nói, cùng đi với đệ tử, cũng như vua Đảnh Sinh vừa sinh tâm niệm, liền đến cõi trời. Việc này cũng vậy. Phàm phu khi để cho thức tác động cảnh duyên, thì bốn pháp, chắc chắn theo thứ lớp, sinh khởi thức rồi mới đến tưởng sinh, tưởng đến thọ sinh, thọ đến tư sinh, tư và các buồn lo vui mừng, từ đây, phát sinh tham lam, giận dữ, ngu si. Thế nên nói liền sinh. Như ông nói, năm chi phần của thiền thứ nhất. Trong bậc thiền này, có năm chi, chẳng phải là một lúc. Như cõi Dục có ba thọ. Vì sao? Vì trước là nói pháp, sau mới nói về địa. Giác quán không được tương ưng, như trước đã trả lời. Ông nói: Thức xứ ấy, như trong kinh này dạy: Thức duyên xứ chứ chẳng nói y xứ. Vì sao biết được? Tức là trong kinh này nói: Thức duyên sắc ưa vui thấm nhuần, nên trụ ở đó. Tuy ông nói, thức duyên thức mà trụ, thì lẽ ra có năm thức xứ. Điều này không đúng. Vì sao? Vì khi thức biết được chút ít việc rồi, tâm mới sinh tưởng, từ đó phát khởi ái. Do nhân duyên khởi ái nên gọi là thức xứ. Thế nên không thể nói, thức là thức xứ. Lại nữa, trong bảy thức xứ cũng có nói, thức là thức xứ. Lại nên suy nghĩ kinh này, chớ chỉ theo lời nói. Như nói tin có khả năng vượt qua sông, là lời nói không trọn nghĩa, mà thật ra là nhờ tuệ, mới vượt qua được. Điều này cũng nên như vậy. Ông nói tâm số nương vào tâm. Việc này không đúng. Vì tâm trước đã biết sự việc, sau đó tưởng mới sinh. Thế nên, trong kinh dạy: Các thọ nương tâm, chẳng phải như bức họa nương tựa vào vách, mà gọi tâm số nương vào tâm. Như ông nói: Tâm số nương lẫn nhau như bó tre. Vậy là cùng các kinh trái nhau. Nếu cùng tương ưng thì làm sao tâm số, lại nương dựa vào tâm? Mà tâm cũng chẳng nương vào tâm số? Nếu ông cho rằng tâm sinh trước lớn, nên tâm số pháp mới nương nhờ, thế thì thành nghĩa của tôi. Vì tâm khi sinh, không có tâm số pháp. Ông nói, vì phiền não làm tâm ô nhiễm, cho nên biết tâm tương ưng. Ở đây chẳng có đạo lý. Nếu tâm trước sạch, mà bị tham đến làm cho nhiễm ô, tức là pháp sạch, có thể thành pháp dơ, tức là đã hại pháp tướng; cũng như ở trước đã nói; tâm tánh vốn tịnh mà bị khách trần bám vào, làm dơ bẩn, Ông nên trả lời điều này? Nếu Tâm tánh vốn sạch, thì các tham làm gì được! Như nói vì tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế; tâm thanh tịnh, thì chúng sinh thanh tịnh. Vậy thì chúng sinh cũng nên tương ưng. Nếu chúng sinh không thể tương ưng thì các tham cũng chẳng tương ưng? Do tâm hiện hành liên tục, sinh khởi cấu uế, các tâm cấu uế nối nhau, nên mới nói tâm nhiễm ô, như nói, từ tâm nhiễm ô mà được giải thoát. Trong tâm tương tục này, nếu tâm thanh tịnh phát sinh, thì gọi là được giải thoát. Việc này cũng vậy. Như mây mù, tuy không cùng tương ưng với mặt trời, mặt trăng; nhưng cũng có thể làm cho mờ đi. Tham cũng vậy. Tuy không cùng tương ưng với tâm, nhưng cũng có thể làm tâm ô nhiễm. Như khói mây mù, che khuất mặt trời, mặt trăng, nên gọi là mờ. Tham cũng vậy, có thể chướng ngại tâm thanh tịnh, thế nên gọi là nhiễm ô.

Hỏi: Mây mù che mờ mặt trời, mặt trăng chỉ ở trong một thời gian, chứ phiền não đối với tâm không như vậy, nên dụ này chẳng đúng.

Đáp: Vì cùng là trở ngại, việc này đã thành, nên không có lỗi. Phiền não làm cho tâm liên tục ô nhiễm, nên gọi là thấm nhiễm. Ông nói: Tâm số từ tâm sinh, rồi nương vào tâm ấy. Điều này trước đã trả lời. Ông nói: Tâm và tâm số pháp, tánh yếu mềm. Vì mỗi niệm diệt đi, nên gọi là mềm yếu, chẳng giúp đỡ nhau để năng hành nơi cảnh duyên. Nếu giúp nhau thì đáng ra được trú trong chốc lát mà thật ra chẳng thấy có. Nếu có năng lực giúp nhau, thì cần gì phải tương ưng? Ông nói: Giác ý tương hợp; đây là nói, tùy lúc cần tu ba hiểu biết, chẳng phải trong một niệm. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Tôi đối với bảy giác chi, tự tại chủ động đi vào. Nếu tâm loạn động, thì bấy giờ nên tu tập ba hiểu biết chi, như khinh an. Vả lại, Đức Phật cũng dạy pháp Giác phần theo thứ lớp. Ông nói cùng một lúc tu tập bảy phần Bồ-đề, thì việc này không đúng.

Nếu cùng một lúc mà tu tập cả ba mươi bảy phẩm, thì cùng một lúc cũng nên cùng tu hai món tín và năm niệm. Nếu ông cho rằng: Tùy vào chỗ chứng đắc mà tu thì tức là xa lìa tu. Tùy thuộc vào người khác có để đắc thiền thứ hai v.v… nên gọi là không xa lìa. Cùng một lúc tu tập ba mươi bảy phẩm, thì chẳng hợp đạo lý. Vì sao? Vì trong một niệm, không thể tu được nhiều pháp.

----------------

Phẩm 68: NHIỀU TÂM

Hỏi: Đã biết, không có riêng tâm số, cũng không có tương ưng. Nay tâm là một hay nhiều? Có người cho rằng, tâm là một nhưng tùy sinh nên nhiều.

Đáp: Có nhiều tâm. Vì sao? Vì Thức gọi là tâm, mà thức về sắc, về hương đều khác, thế nên có nhiều tâm. Lại, nhãn thức sinh khác, nghĩa là đợi các duyên ánh sáng hư không. Nhĩ thức cũng vậy. Ba thức trần đến mới sinh khởi. Ý thức từ nhiều duyên mà sinh. Nên biết chẳng phải một. Nếu thức biết trần, tướng thường như vậy, thì làm sao biết các trần khác? Nếu nhiều tâm sinh, thì mới có thể biết được, như đúng sai biết khác, Hoặc biết được sự sai khác giữa quyết định hay do dự, giữa thiện hoặc bất thiện hay vô ký. Trong thiện, cũng có sự khác nhau của thiền định, giải thoát, bốn Vô lượng, thần thông v.v... Trong bất thiện, cũng có sự khác biệt của tham dục, sân giận, si mê. Vô ký cũng có sự khác nhau của quá khứ vị lai. Có thức năng khởi nghiệp nơi thân, miệng, có cái khởi oai nghi, hoặc hòa hợp hoặc xa lìa, bởi thứ lớp duyên tăng thượng, mỗi mỗi đều có sai khác, nên các tâm cũng khác. Với lại, tịnh, bất tịnh v.v…, các thọ nhận có sai khác, nên tâm cũng có khác. Sở tác sai biệt nên tâm có sai khác. Lại tịnh, bất tịnh v.v…, mỗi tâm tánh đều khác. Nếu tâm tánh tịnh, thì chẳng thể làm cho cấu uế, như ánh sáng mặt trời vốn là sạch, chẳng thể bị ô nhiễm được. Nếu tánh không thanh tịnh, thì chẳng làm cho tịnh được. Như tánh của lông là đen, thì không thể làm cho trắng được. Trong bố thí, thật có tâm thanh tịnh. Trong pháp sát sinh, thật có tâm chẳng thanh tịnh, thế nên chẳng phải một. Lại tùy thuộc vào vui hay khổ mà có cảm thọ khác nhau, thế nên tâm cũng chẳng phải một. Như nói các Tỳ-kheo dùng thức để biết sự việc gì đó. Nghĩa là biết khổ, vui, không khổ không vui, nếu như tâm chỉ là một, thì một thức phải có khả năng giữ lấy tất cả cảnh trần! Nói nhiều tâm là tùy theo căn mà sinh thức, thế nên không thể nắm giữ tất cả trần. Nếu tâm là một, thì cái gì ngăn ngại, mà chẳng giữ lấy hết thảy các trần? Thế nên biết, có nhiều tâm. Với lại, pháp được chấp giữ khác, nhau thì chủ thể chấp lấy cũng khác. Như người, hoặc tự biết tâm mình, chớ làm sao tự biết tự thể được? Như mắt, không thể tự thấy mắt, dao chẳng tự cắt dao, ngón tay chẳng tự xúc. Thế nên, tâm chẳng phải một. Trong kinh Viên Dụ có dạy: Ví như loài khỉ vượn, bỏ một nhánh cây, lại vịn ngay vào nhánh cây khác. Tâm cũng như vậy, sinh khác, diệt khác. Nếu tâm là một, mà nói sáu thức, thì lời nói này, bị phá hủy. Như trong kinh dạy: Thân hoặc sống trong mươi năm, mà tâm mỗi niệm đều sinh diệt. Lại nói là nên quán trụ tâm vô thường. Tâm nối tiếp nhau này nên trụ, niệm niệm không dừng. Như một nghiệp chẳng thể nắm giữ hai lần! Thức cũng như vậy không chú trọng ở duyên cảnh. Như lửa cỏ chẳng dời được đến củi. Như vậy nhãn thức chẳng đến trong tai. Thế nên biết, có nhiều tâm.

----------------

Phẩm 69: MỘT TÂM

Hỏi: Tâm là một. Vì sao? Vì như trong kinh dạy, tâm này đã từ lâu bị tham v.v… làm cho ô nhiễm. Nếu tâm khác, thì chẳng gọi là thường bị nhiễm ô. Trong Kinh Anh Lạc có dạy: Nếu tâm thường tu tập tín, giới, thí, văn và tuệ thì khi chết, được sinh lên trên. Trong kinh Thiền có dạy: Đạt được thiền thứ nhất, thì tâm điều hòa, mềm mại, nên từ thiền thứ nhất đạt đến thiền thứ hai. Vả lại trong phẩm Tâm, có nói: Tâm thường động chuyển, như cá mất nước. Vậy nên các ông, phải phá trừ quân ma. Cho nên biết tâm là một. Động là ở đây đến chỗ kia. Lại trong Tạp Tạng, Tỳ-kheo cũng có dạy: "Trong hang có năm cửa, khỉ vượn nhảy nhót, lại có vượn khỉ đứng yên, chớ cho rằng như xưa. Thế nên biết một tâm. Trong hang thân năm cửa căn đều động, nay tức là xưa nên mới nói: "Đừng cho là như xưa". Lại nói, tâm này rong ruổi khắp nơi, như ánh sáng mặt trời chiếu soi. Người trí có thể điều chế tâm, như câu móc chế phục voi. Thế nên biết một tâm dong ruổi trong các duyên. Vì vô ngã, nên tâm khởi nghiệp. Vì tâm là một, mới có thể khởi các nghiệp, rồi trở lại tự nhận chịu quả báo. Tâm chết, tâm sống, tâm trói buộc, tâm giải thoát, đều là gốc sử dụng có thể nhớ nghĩ. Thế nên biết tâm là một. Do tâm là một, nên có thể tu tập, nếu mỗi niệm diệt thì không có năng lực tu tập. Lại trong Phật pháp là vô ngã, do tâm là một nên gọi là tướng chúng sinh. Nếu nhiều tâm, thì chẳng phải là tướng chúng sinh. Lại trái thấy, phải biết, chẳng lẽ thấy khác biết khác. Thế nên biết chỉ một tâm, tự thấy tự biết.

---------------

Phẩm 70: CHẲNG PHẢI NHIỀU TÂM

Ông tuy nói thức của sắc v.v… khác, việc này không đúng. Vì sao? Nếu tâm là một, mà làm nhiều thứ nghiệp, giữ lấy các sắc, thanh v.v… Như một người ở trong nhà năm hướng, ôm giữ trần khắp hướng, tức là tâm trụ ở trong mắt, chờ đợi các duyên như ánh sáng v.v… để có thể thấy sắc. Như chính người này, ở nơi khác đợi bạn, thì cũng chính là tâm ấy biết sai khác. Như chính người này, trước thì biết, nhưng sau lại không biết; hoặc như là biết sai, rồi lại biết đúng. Như chính người này, trước là thanh tịnh, nhưng sau lại chẳng thanh tịnh. Hoặc như biết do dự tức là biết chắc chắn. Như chính người này, trước là người do dự, sau là người quyết định. Tâm bất thiện tức trở lại là tâm thiện và cũng là tâm vô ký. Như chính người này, hoặc là nghĩ thiện, hoặc nghĩ bất thiện, hoặc nghĩ vô ký, chính tâm ấy thực hành oai nghi đến đi sai khác. Như chính người này thực hiện các thứ oai nghi như các hành động đến, đi v.v… Như thế, tâm thanh tịnh, chính là tâm chẳng tịnh; tâm chẳng tịnh chính là tâm thanh tịnh. Như chính người này, trước thanh tịnh, nhưng sau trở lại chẳng tịnh. Tức là tâm tương ưng với an vui, sau lại chính tâm ấy tương ưng với khổ đau. Như chính người này, vốn là người an vui, sau lại là người khổ sở. Thế nên nói tâm chỉ là một, nhưng tạo nhiều nghiệp. Ông nói: Một thức chẳng thể giữ lấy sáu trần, nên chẳng phải một tâm. Điều này không đúng. Tôi cho rằng, căn sai khác, nên thức có khác nhau. Nếu thức trú trong mắt, thì chỉ nắm lấy sắc, mà không nắm giữ trần gì khác, các thức còn lại cũng vậy. Ông nói, pháp được chấp giữ khác nên chủ thể chấp giữ cũng khác, thì điều này chẳng phải. Tâm pháp có thể biết tự thể. Như đèn tự chiếu sáng cũng chiếu tỏ cho mọi vật khác. Như người toán số cũng có thể tự tính, mà cũng tính được cho người khác. Như vậy, tâm là một, có thể biết tự thể, cũng có thể biết người khác. Ông nói ví dụ con khỉ, điều đó không đúng. Như một con khỉ bỏ một cành cây lại nắm lấy một cành cây. Tâm cũng vậy, xả bỏ một duyên, lại chấp lấy một duyên khác. Ngoài ra như ông đã nói, là khả năng tự khởi nghiệp, thì tự thọ nhận quả báo v.v… đều đã trả lời tất cả. Vì sao? Vì nếu tâm khác, thì lẽ ra tạo tác khác thọ nhận khác, chết khác, sống khác. Do có những sai lầm như thế, nên biết chỉ có một tâm.

--------------

Phẩm 71: CHẲNG PHẢI MỘT TÂM

Đáp: Ông nói: Một tâm từ lâu bị tham v.v… làm cho ô nhiễm. Việc này chẳng phải. Đối với tâm, nối tiếp nhau mãi, nên thấy là một tướng, như nói gió chiều qua, tức là gió sáng nay. Sông ngày nay, tức là sông thời xưa. Đèn sáng hôm nay, tức là đèn hôm qua. Như mọc răng, gọi là sinh lại, nhưng thật ra, cái răng trước, không thể sinh lại được; vì sinh ra tương tợ, nên gọi là sinh lại. Như vậy, tâm khác, do nối tiếp nhau mãi nên cho rằng một tâm. Ông nói: Như người nhớ nghĩ người ấy hoặc tự nhớ nghĩ đến bổn tâm (tâm xưa. Nếu tâm xưa đến nay là một, thì nhớ nghĩ cái gì? lại làm sao được dùng tâm này chính nhớ nghĩ tâm này? Chẳng có một trí có thể biết tự thể. Thế nên, chẳng phải một tâm. Ông nói về tu tập. Nếu tâm thường là một, thì làm sao tu được lợi ích? Nếu có nhiều tâm thì mới có thứ lớp các phẩm hạ trung thượng sinh khởi nối tiếp nên có tu tập. Ông nói: Tâm là một tướng. Nếu tâm là một, tức là thường, mà thường tức là thật ngã. Vì sao? Vì ngày nay gây tạo, mai sau gây tạo thường là một không thay đổi, nên gọi là ngã. Với lại, không thể biết được tướng tâm sai khác, nên mới cho là một. Như rót nước liên tục, nên cứ cho là một. Như kẻ bị bệnh mắt, thấy nắm tóc, cho là một. Nếu đối với việc này người nào có thể phân biệt, thì biết chúng có khác. Người có trí thâm sâu, có thể biết tâm khác biệt. Vì sao? Vì các vị Phạm vương trong lúc mê muội, nói như vậy: Thân vô thường, mà tâm thức là thường. Các vị Phạm Vương còn mê mờ, huống nữa là người khác, mà không chấp là thường! Thế nên, phải khéo suy nghĩ các pháp là do duyên sinh, tuy thường đến mà tức là diệt. Như ông nói: Trái thấy, phải biết. Đó là do năng lực trí tuệ, mới thấy khác, biết khác. Như người này làm thơ người khác có thể hiểu được. Lại như người khác hành động, Thánh nhân có thể biết. Cũng như trí tuệ của Thánh nhân có thể biết những việc vị lai chưa sinh, chưa có. Vả lại, việc quá khứ, không nhớ nghĩ. Thế nên phải biết, năng lực của trí tuệ, có thể biết việc chưa đến, chưa có. Việc này phần sau sẽ nói rõ.

---------------

Phẩm 72: NÓI RÕ CÓ NHIỀU TÂM

Ông nói, một tâm được sử dụng làm nhiều nghiệp. Việc này không đúng. Vì sao? Vì chính là lấy nghĩa hiểu rõ làm tâm, nhưng hiểu rõ sắc khác, hiểu rõ tiếng khác nên tâm làm sao là một được? Như hành động, tay đang cầm bình, thì không thể cầm được vật khác. Như vậy, tùy theo tâm nào đã giữ lấy sắc, thì tâm ấy không thể nghe tiếng. Với lại, nhãn thức dùng mắt làm chỗ nương, lấy sắc làm duyên, nhưng hai thứ này vô thường mỗi niệm sinh diệt, thì nhãn thức làm sao tránh khỏi diệt mất trong mỗi niệm. Ví như, không có cây, thì bóng cũng theo đó mà không có. Như vậy, nhãn sắc diệt mất, trong từng niệm nên thức đã nương vào chúng để sinh ra cũng diệt trong từng niệm. Pháp bị diệt trong từng niệm thì năng lực của pháp không có. Với lại trong phẩm Ý ở trước đã trả lời, vì thế Ý không đi. Ông nói: thức trú trong mắt, đợi ánh sáng, mới có thể thấy, và như chính người này có thể thấy-nghe v.v… thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì nay, trong luận này đi tìm nghĩa thật của pháp, người là giả danh, nên không làm ví dụ. Còn nếu cần tìm tướng người, thì tôi cho rằng, các ấm là người. Cũng nói, những cái biết do dự, khác với những cái biết quyết định nhưng không thể cho những cái biết do dự, chính là biết quyết định. Như vậy tất cả ông nói vì căn sai biệt, nên thức cũng khác biệt thì nghĩa này không đúng. Căn là nhân duyên sinh thức. Nếu thức là một, thì căn để làm gì? Ông dùng ví dụ đèn, toán thì dụ này chẳng đúng. Như vì không soi chiếu đốt đèn, mà thể của đèn chẳng phải không chiếu. Cho nên đèn không thể tự soi chiếu. Do đèn phá trừ bóng tối thì nhãn thức được sinh. Nhãn thức sinh rồi cũng có thể thấy đèn, bình và các vật. Người bói toán có thể biết được sắc của mình và sắc của người khác, nên gọi là biết nhau. Ông nói về nghiệp, trong những câu hỏi về nghiệp thì đã trả lời rồi nên không có lỗi. Nếu tâm thường là một, thì không có nghiệp, không có báo. Vì sao? Bởi vì chính tâm và đối tượng nương đều là nghiệp. Nếu tâm là một, thì sao có nghiệp báo? Trói buộc và giải thoát cũng như thế. Lại nữa, Ông nói: Tạo tác khác, thọ nhận khác. Điều này cũng không đúng. Các ấm nối tiếp nhau chẳng phải một, chẳng phải khác. Vì rơi vào chấp hai biên nên như tên gọi của thế tục, nói các nghiệp, v.v… đều chẳng phải là nghĩa chân thật. Ở trong sự nối tiếp nhau của ấm, gọi tên cho mọi thứ đây, kia thì không lỗi. Thế nên biết là có nhiều tâm.

-------------

Phẩm 73: THỨC TẠM TRÚ

Hỏi: Đã nói rõ về nhiều tâm. Vậy nay, các tâm là diệt trong mỗi niệm hay là trú trong chốc lát? Có người nói: Tâm trú trong chốc lát. Vì sao? Vì có hiểu rõ về sắc v.v... Nếu diệt trong mỗi niệm thì không nên là chủ thể hiểu rõ. Vì thế, tâm không thể không trú. Nếu mỗi niệm diệt mất, thì các sắc pháp trọn không thể biết được. Vì sao? Vì như ánh sáng của điện, chỉ trú tạm thời, không thể rõ, huống nữa là mỗi niệm diệt đi, mà có thể rõ được? Nay, thật ra là có sự hiểu rõ. Thế nên phải biết, các thức chẳng phải diệt trong mỗi niệm. Vả lại nhãn thức nương vào mắt, duyên với sắc, hai thứ này chẳng khác nên thức cũng chẳng khác. Tâm đủ khả năng giữ lấy các màu sắc như xanh v.v... Thế nên tâm chẳng phải diệt trong mỗi niệm. Nếu ý ông cho rằng, do tâm tương tục, nên có thể chắc chắn hiểu rõ, thì điều này cũng không đúng. Nếu mỗi một tâm, không thể chắc chắn hiểu rõ, thì dù cho tương tục, cũng không thể hiểu rõ. Như một người mù, không thể thấy sắc, nhiều người mù cũng không thể thấy. Nếu ông lại bảo: Mỗi mỗi sợi chỉ, thì không thể cột buộc được voi, nhưng tập hợp nhiều sợi chỉ thì có thể trói được. Như một tâm, không thể quyết định hiểu rõ, nhưng liên tục nhau có thể được thì việc này cũng không đúng. Vì trong mỗi sợi chỉ, đều có một tí sức mạnh, nếu cùng nhau hòa hợp, thì có thể được. Tâm, trong một niệm, không có tí năng lực hiểu rõ, nên có nối nhau, cũng không thể rõ được! Nhưng thật ra là có rõ. Thế nên biết chẳng phải mỗi niệm diệt đi. Với lại, nếu tâm diệt trong mỗi niệm, thì các nghiệp quá khứ, vị lai đều thành vô dụng. Vì phải có chút thời gian trú ở thì mới có thể khiến có tác dụng. Vì vậy, nên biết, tâm chẳng phải mỗi niệm diệt, tuy là vô thường, nhưng phải có tạm thời dừng trú.

---------------

Phẩm 74: THỨC KHÔNG TRÚ

Đáp: Ông nói, tâm có hiểu rõ, nên chẳng phải diệt trong mỗi niệm. Việc này không đúng. Vì năng lực các tướng ở trong tâm, có thể quyết định rõ, chứ chẳng phải vì trú. Nếu không như vậy, thì đối với sự tạo tác của tiếng, không thể quyết định hiểu rõ được. Vì sao? Vì hiện thấy sự việc này diệt trong từng niệm, nhưng thật ra có quyết định hiểu rõ. Thế nên, không thể vì trú lại có thể hiểu rõ, mà chính do sự hiểu rõ làm tâm. Nếu hiểu rõ màu xanh thì chẳng phải ngay lúc ấy hiểu rõ màu vàng. Vì vậy, giả sử có tạm trú hiểu rõ màu xanh, cũng không thể hiểu rõ màu vàng. Hơn nữa, hiểu rõ màu xanh là thời điểm khác hiểu rõ chẳng phải màu xanh là thời điểm khác. Một pháp không nên có hai thời. Pháp với thời là cùng lúc. Thời với pháp cũng vậy. Vả lại, nắm giữ cũng có hai loại: Một là quyết định hiểu rõ, hai là không quyết định hiểu rõ. Nếu thức chẳng diệt trong mỗi niệm, thì tất cả mọi thứ nắm giữ được đều phải quyết định hiểu rõ hết. Tôi cho rằng, tùy theo thức phát sinh nhiều liên tục, nên nắm giữ tức là hiểu rõ; nếu liên tục ít, thì quyết định không hiểu rõ. Lại nữa, thức nắm giữ lấy trần, hoặc chậm, hoặc nhanh, tâm đều không định. Ông nói chỗ nương vào và cảnh duyên chẳng khác, nghĩa này đã thành. Nhưng sắc diệt trong mỗi niệm nên chỗ nương vào và cảnh duyên cũng khác. Ông nói: Đủ khả năng nắm giữ thì thức phải có thể nắm giữ khắp cả phần thân, mới gọi là đủ khả năng nắm giữ. Vì thế cho nên, không có một thức mà có thể nắm giữ khắp cả. Vì sao? Vì sự nắm giữ chưa được đầy đủ, thì tâm đã diệt theo, thế đâu còn tâm mà thủ lấy hoàn toàn? Ông nói: Tác nghiệp đều vô dụng. Điều này không đúng. Vì như đèn, tuy mỗi niệm diệt, nhưng cũng có tác dụng chiếu sáng. Lại như các nghiệp cho gió, tuy luôn luôn diệt, nhưng cũng có thể lay động vật. Thức này cũng như vậy. Như đèn v.v… tuy từng niệm diệt đi, nhưng cũng nắm giữ được. Thức cũng vậy, tuy niệm niệm diệt cũng có thể nắm giữ được. Lại tâm, ý, thức, niệm niệm đều diệt đi. Vì sao? Vì các màu sắc như xanh v.v… tích tụ trước mặt, nhưng cũng nhanh chóng sinh diệt. Thế nên chẳng trụ. Với lại, người khi sinh tâm, tự cho rằng, cùng một lúc có thể nắm lấy các duyên, cho nên thức không trú. Nếu thức tạm thời trú dừng, thì người không thể sinh tâm mê hoặc này. Vì sao? Vì như hạt giống rễ cứ nối tiếp nhau, có tạm thời trú dừng nên người thấy việc ấy, không sinh tâm mê lầm, cho rằng mầm, cành v.v… có cùng một lúc. Thế nên biết thức diệt trong mỗi niệm. Với lại người thấy bình, liền nhớ nghĩ đến bình, vì lần kế tiếp thấy sinh ra nhớ lại, thế nên có niệm niệm diệt mất. Nếu các thức trong niệm niệm không diệt, thì có thể trong một trí có cả đúng, lẫn sai. Như thấy người đó, nắm giữ lại thì cũng chẳng phải là người đó nữa. Ví như nghi ngờ nắm giữ, cũng là quyết định giữ lấy! Thế thì không được. Vì thế biết, diệt trong mỗi niệm. Với lại có giữ lấy các nhân duyên, như phân biệt v.v… cho nên biết diệt trong mỗi niệm. Lại như, Tướng tác động của tiếng liên tục, diệt trong mỗi niệm, ở đây phát sinh hiểu biết. Vì vậy nên biết, tâm diệt mất trong mỗi niệm.

-----------------

Phẩm 75: THỨC CÙNG SINH

Hỏi: Đã nói rõ tâm diệt trong mỗi niệm. Nay các thức sinh cùng một lúc hay theo thứ tự mà sinh? Có luận sư nói: Thức đồng thời sinh. Vì sao? Vì có người, cùng một lúc, có thể nắm giữ lấy các trần cảnh. Như người vừa thấy bình, mà cũng vừa nghe tiếng nhạc. Mũi ngửi hương hoa mà miệng vẫn ngậm vị thơm, cảm xúc gió quạt vào thân, mà vẫn suy tư về âm điệu bài hát. Thế nên biết, cùng một lúc, có thể giữ lấy các trần cảnh. Lại như một thức ở trong thân, có thể biết tất cả mọi khổ đau, lẫn an vui. Vậy thì, chỉ dùng một nhãn thức, cũng phải có thể nắm giữ lấy các cây. Việc này không thể được. Làm sao, chỉ một thức mà thảy đều biết rễ, cành, nhánh, lá, hoa, trái? Thế nên biết có nhiều thức, đồng thời sinh, nắm giữ khắp các xúc. Lại như nhiều màu sắc, cùng lúc sinh, sự nhận biết, nhưng cái biết màu xanh, chẳng phải cái biết màu vàng. Thế nên phải biết là cùng lúc, đều sinh khởi nhiều thức. Với lại, trong phần các thân, nhanh chóng phát khởi sự biết. Như khi nắm lấy một phần thì có thể nắm giữ khắp cả. Trong Phật pháp không có "Hữu phần", không thể một thức khắp nắm giữ các phần! Vậy nên biết, cùng một lúc có thể sinh nhiều thức, nắm giữ lấy khắp các phần.

---------------

Phẩm 76: THỨC KHÔNG CÙNG SINH

Đáp: Ông nói, các thức sinh cùng một lúc. Việc này không đúng. Vì sao? Vì thức đợi niệm rồi mới sinh. Như trong kinh dạy: Nếu nhãn nhập chẳng hoại thì sắc nhập, ở tại cảnh biết. Nếu không có niệm có thể sinh thức thì nhãn thức không sinh. Nên biết, các thức đợi niệm, do đó không sinh cùng thời. Với lại tất cả pháp sinh, đều thuộc nhân của nghiệp, vì tâm mỗi mỗi sinh ra, cho nên quả báo ở địa ngục v.v… không đồng thời nhận chịu.

Nếu nhiều tâm cùng lúc sinh, thì lẽ ra cùng lúc nhận chịu quả báo, nhưng thật tế không thể được. Thế nên phải biết, là các thức không sinh một lúc. Lại nữa, thức nắm giữ các duyên thật nhanh, như vòng lửa quay tròn, do quay nhanh quá nên không thấy ranh giới của vòng lửa. Các thức cũng như vậy. Vì thời gian trú quá ngắn nên không thể phân biệt. Với lại, các thức, nếu cùng lúc sinh, thì tất cả pháp sinh đều trong cùng một niệm đồng thời đều sinh ra, nào có chướng ngại gì. Vậy thì, tất cả pháp sinh không cần công hạnh, không tạo nghiệp công đức, mà cũng giải thoát. Việc này là không thể được! Thế nên phải biết, các thức không thể sinh cùng một lúc. Với lại, thân bị tâm sai khiến. Nếu mọi tâm cùng lúc sinh, thì thân bị tan mất hư hoại, vì tâm của việc đến, đi v.v… sinh cùng một lúc, mà thật ra thân chẳng hư hoại. Thế nên biết là các tâm không cùng thời sinh. Mắt thấy các vật bên ngoài như rễ, mầm… và các sắc như Ca-la-la khối thịt, bào thai, rồi đến hình hài, thiếu niên, trai tráng, già nua theo thứ tự xuất hiện, tâm cũng như vậy. Như trong kinh dạy: Khi cảm thọ vui, thì hai thọ kia diệt, đó là thọ khổ, thọ không khổ không vui. Như vậy, nếu thức cùng sinh thì ba thọ cùng sinh một lúc mà thật ra chẳng như vậy. Thế nên biết các thức không sinh cùng một lúc. Lại trong thân, chỉ sinh một tâm, nên gọi là một người. Lại như thức cùng sinh, thì một thân, mà có nhiều người, thật ra đâu phải vậy, thế thì, thức trong một thân, không cùng sinh. Nếu thức cùng sinh, thì phải cùng một lúc biết mọi pháp. Vì sao? Vì trong mắt, có vô lượng trăm ngàn thức sinh; cho đến ý, cũng đều như vậy. Vậy nên biết tất cả pháp; mà thật chẳng phải vậy. Cho nên, phải biết là các thức không thể sinh cùng một lúc.

Hỏi: Các thức sao phải sinh theo thứ tự?

Đáp: Vì theo một thứ tự duyên, nên thức phải mỗi mỗi sinh.

Hỏi: Tại sao chính chỉ có một thứ lớp duyên?

Đáp: Pháp vốn là vậy. Như ông nói một thần, một ý. Tôi cũng thế, một ý một thứ lớp duyên. Như mầm, phụ thuộc hạt giống, nên phải theo thứ lớp, trước là nẩy mầm mà không sinh cành nhánh. Như vậy, tùy pháp thuộc tâm nào, thì phải thứ lớp tâm đó sinh, chứ chẳng phải sinh các pháp khác. Lại nữa, tướng thức quyết định như vậy mỗi mỗi khởi, diệt, thứ lớp phụ thuộc lẫn nhau. Như tướng lửa là nóng. Vì vậy, các thức phải sinh, theo thứ lớp.

QUYỂN 6

Phẩm 77: TƯỞNG ẤM TRONG NHÓM KHỔ ĐẾ

Hỏi: Pháp gì là tưởng?

Đáp: Do chấp lấy tướng của pháp giả dối, nên gọi là tưởng. Vì sao? Vì như trong kinh dạy: Có người tưởng ít, có người tưởng nhiều, có người tưởng vô lượng, lại có người không có tưởng, mà thật ra chẳng có các pháp nhiều ít này. Thế nên phải biết, tưởng là chấp lấy tướng của pháp giả dối. Tưởng này, phần nhiều ở trong điên đảo mà nói. Như ở trong vô thường mà điên đảo tưởng thường. Trong khổ đau mà điên đảo tưởng vui sướng. Trong vô ngã mà điên đảo tưởng có ngã. Trong bất tịnh mà điên đảo tưởng tịnh. Cũng đối với tin, hiểu, quán xét tất cả nhập v.v… mà nói. Lại do tưởng có ba thứ sai khác nên nắm giữ cảnh duyên, đó là kẻ oán, người thân và kẻ chẳng oán thân. Người ấy, ở trong cảnh này, thứ lớp sinh ba loại thọ, rồi thọ lại phát sinh ba loại độc, nên tưởng có lỗi. Tưởng có lỗi, nên Đức Phật dạy phải đoạn trừ. Ví như nói, mắt thấy sắc chớ nắm giữ tướng. Nên biết, chấp lấy tướng giả của pháp giả dối gọi là tưởng.

Hỏi: Chấp lấy pháp giả dối để tưởng. Nghĩa này chẳng như trên nói. Vì sao? Vì tưởng này có thể đoạn trừ phiền não. Như trong kinh dạy: "Tu tập hoàn hảo về tưởng vô thường, thì có thể đoạn trừ tất cả nhiễm ô ở cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, và mọi sự náo loạn, ngã mạn và vô minh". Cho nên biết chẳng phải chỉ dùng pháp giả dối để tưởng, chẳng lấy tưởng về pháp giả dối, thì không thể đoạn trừ mọi phiền não.

Đáp: Đây là thật tuệ mà lại lấy tưởng gọi tên. Như nói thọ nghĩa là đối với tất cả, đều được giải thoát. Cũng như nói, dùng ý đoạn dứt các phiền não. Như nói dùng nghiệp chẳng trắng chẳng đen để dứt trừ hết các nghiệp. Cũng như nói có đức tin sẽ vượt qua sông. Nhất tâm sẽ qua được biển. Tinh tấn trừ khổ nạn. Trí tuệ có thể làm cho thanh tịnh. Nhưng thật ra là dùng tuệ mới vượt qua được, chứ chẳng phải chỉ dùng đức tin. Như vậy, trí tuệ lấy tưởng để gọi tên. Trong kinh có dạy: Lấy tuệ làm dao. Như nói: Đệ tử bậc Thánh, dùng gươm trí tuệ, chặt đứt các phiền não. Thế nên biết, trí tuệ có khả năng đoạn dứt các kiết sử, chẳng phải là tưởng. Với lại, trong ba mươi bảy phẩm Thánh đạo, không nói tên của tưởng. Cho nên, tưởng không có khả năng đoạn trừ kiết sử. Trong kinh dạy: Bậc biết và thấy (kiến đạo), thì có thể làm sạch hết các lậu, chứ chẳng phải là kẻ không thấy biết. Vả lại, trong ba căn vô lậu có nói: Vị tri dục tri căn, tri căn, tri dĩ căn; đều lấy tri (biết) mà đặt tên. Đức Phật dạy: Tuệ là phẩm tuệ, là phẩm giải thoát tri kiến. Lại nói: Không có thiền không thể trí, không có trí không thể thiền. Trong kinh Thứ đệ nói; người giữ giới thanh tịnh, thì tâm không ăn năn, cho đến thâu nhiếp tâm được, biết rõ như thật. Lại pháp trí v.v… đều lấy tuệ để gọi tên. Với lại trong ba học, tuệ học là trên hết. Cũng nói trí tuệ đầy đủ, giải thoát tri kiến đầy đủ. Trong bảy tịnh còn nói tri kiến tịnh. Lại nữa, Phật dạy: Biết chân thật về tất cả pháp, gọi là trí tuệ vô thượng. Tưởng thì không nói như vậy. Hơn nữa về lý, phải dùng trí tuệ chặt đứt các phiền não, không thể dùng tưởng. Vì sao? Vì như trong kinh Đại Nhân Duyên dạy: "Nếu nghĩa hội nhập Kinh tạng không trái với pháp tướng, thuận với giới luật, thì nghĩa lý ấy nên nắm giữ". Lại nói: Đối với trong chánh nghĩa thì sắp đặt tùy theo nghĩa mà nói; đối với chánh ngữ thì sắp đặt tùy theo cách nói diễn đạt nghĩa. Thế nên, tuy kinh nói tưởng vô thường v.v… có thể đoạn trừ các kiết sử, mà phải theo lý phải là tuệ. Lại nói vô minh là gốc rễ của phiền não. Vì xa lìa vô minh, cho nên trí tuệ đạt đến giải thoát. Do đó biết, dùng trí tuệ dứt trừ mọi phiền não. Hỏi: Ông nói, các tưởng nắm giữ tướng của pháp giả, vậy lấy cái gì làm tướng?

Đáp: Có người lấy pháp giả làm tướng. Pháp giả có năm: Một là quá khứ; hai là vị lai, ba là tên gọi, bốn là tướng và năm là người. Việc này không đúng. Vì sao? Vì người do năm ấm hình thành, tướng không có nhân thành, nên chẳng phải gọi là giả.

Hỏi: Nghĩa của tướng thế nào?

Đáp: Duyên tức là tướng. Làm sao biết được? Như nói sư tử là chúa của loài thú. Đứng bên bờ này chấp lấy tướng bên bờ kia, rồi băng dòng mà qua, nếu không có tướng thỏa đáng thì quay trở lại bờ này, đến chết cũng chẳng bỏ đi. Trong kinh này, dùng cây cổ thụ v.v… làm tướng. Lại nói: Tỳ-kheo nêu ra tướng, trong đó cũng lấy áo v.v… làm tướng.

Lại bảo, Thế Tôn hiện tướng như vậy. Như nói, quan Tể tướng, nhơn khi vua ăn mà cảm nhận thèm khát. Lại nói sáng sớm mai là tướng mặt trời mọc. Như nói ba tướng là tướng thâu nhiếp, tướng phát khởi và tướng xả, trong đó lấy thâu nhiếp v.v.. làm tướng. Tùy nghĩ về pháp gì tâm lệ thuộc ở cảnh duyên đó, gọi là tướng thâu nhiếp. Lại khi chư thiên thoái đọa có hiện năm tướng trước, trong đó, là lấy năm pháp làm tướng. Thế nên biết, không lấy pháp giả làm tướng, cũng chẳng phải là đối tượng thâu nhiếp của hành ấm. Tôn giả Xá-lợi-phất thì lấy tướng diện mạo v.v… của Tôn giả Phú-lâu-na. Trong kinh dạy: Mắt thấy sắc, không nắm giữ tướng. Trong Pháp Ấn có dạy: Nếu Tỳ-kheo tự thấy mình đoạn trừ các tướng sắc, thanh v.v… Ta chưa thể nói người này đạt được thấy biết thanh tịnh. Vì những điều này nên biết duyên tức là tướng chẳng phải là pháp giả.

Hỏi: Duyên chẳng phải là tướng. Vì sao vậy? Vì Tam muội vô tướng cũng có duyên. Lại nói, thấy sắc, chẳng chấp lấy tướng. Nếu duyên là tướng thì sao giữ lấy sắc mà không giữ lấy tướng?

Như nói: Nếu chấp lấy pháp tướng, chẳng thể là nhiễm ô, chấp lấy tướng giả danh, mới phát sinh phiền não. Vì sao? Vì chấp tướng sai biệt oán, thân v.v…, nên sinh ra mừng buồn v.v... Từ đây luôn sinh các lỗi tham, sân hận… Thế nên biết, chấp lấy tướng của pháp giả gọi là tưởng.

Đáp: Tướng có hai loại: Tướng có lỗi và tướng không có lỗi. Ngăn lỗi về tướng nên nói: thấy sắc mà không giữ lấy tướng. Không có tướng làm duyên cũng có lỗi. Trong phần Diệt đế ở sau sẽ nói rộng. Nghĩa là vì diệt ba loại tâm nên gọi là Vô tướng. Người mới vào tu hành không phải tất cả tướng đều là lỗi. Như giữ lấy tướng thâu nhiếp, tướng phát khởi, tướng xả thì không có lỗi. Lại do Niết-bàn gọi là không có pháp nên không phải trở ngại.

-----------------

Phẩm 78: TƯỚNG THỌ TRONG LUẬN THỌ NHÓM KHỔ ĐẾ

Hỏi: Thế nào là thọ?

Đáp: Là khổ, vui, chẳng khổ chẳng vui.

Hỏi: Thế nào là khổ? Là vui? Chẳng phải khổ vui?

Đáp: Nếu tăng thêm lợi ích cho thân tâm, gọi là vui; còn làm cho thân tâm tổn giảm, gọi là khổ; trái với hai tướng này, gọi là chẳng khổ vui.

Hỏi: Ba loại thọ này không có tướng quyết định. Vì sao? Vì như là một việc, hoặc tăng lợi ích thân tâm, hoặc làm tổn hại, hoặc đều trái với cả hai?

Đáp: Cảnh duyên ấy không định, chứ chẳng phải thọ bất định. Vì sao? Vì như một thứ lửa, hoặc khi sinh vui, hoặc khi có thể sinh khổ, hoặc khi sinh chẳng khổ chẳng vui. Từ duyên sinh thọ là quyết định. Tức là với một việc, tùy theo thời, hoặc làm nhân cho vui, hoặc làm nhân cho khổ, hoặc làm nhân cho chẳng khổ chẳng vui.

Hỏi: Khi nào thì duyên này có thể làm nhân cho khổ, vui?

Đáp: Tùy vào khả năng ngăn cản khổ, trong thời gian đó, thì tướng vui sinh khởi. Ví như có người, bị lạnh làm cho khổ sở. Khi ấy xúc nóng, là tướng có thể phát sinh niềm vui.

Hỏi: Xúc nóng mà quá nhiều, có thể làm cho khổ, đâu còn là vui.

Thế nên biết, cảm thọ niềm vui cũng không có?

Đáp: Vì tên gọi là dựa tướng trạng của thế tục nên mới có cảm thọ vui, chứ chẳng phải là nghĩa chơn thật. Tùy người ấy, khi thích xúc nóng, thì cũng là tăng ích, lại còn ngăn cái khổ trước; lúc đó, thì tướng vui sinh khởi. Nếu đã lìa khổ trước thì xúc nóng này chẳng thể luôn luôn làm vui. Thế nên chẳng phải thật có!

Hỏi: Ông nói: Chỉ vì tên gọi tướng trạng, nên có vui. Điều này không đúng. Vì sao? Vì trong kinh, Đức Phật dạy về ba thọ. Nếu thật không vui, thì sao nói là ba thọ? Lại nói: Sắc chắc chắn khổ, thì chúng sinh ở trong đó sẽ không tham đắm. Lại nói: Vị trong sắc là gì? Nghĩa là do sắc có thể phát sinh sự vui thích. Lại nói, khi thọ lạc sinh khởi thì vui, khi còn tồn tại cũng vui, khi hoại là khổ. Khi thọ khổ phát sinh là khổ, khi đang trú cũng khổ, nhưng khi hoại đi, thì lại được vui. Thọ không vui không khổ là chẳng biết khổ, chẳng biết vui. Với lại, thọ lạc là phước báo, thọ khổ là tội báo. Nếu thật sự không có thọ lạc, thì tội phước chỉ có quả khổ, mà thật ra không phải như vậy, vả lại ở trong cõi Dục, cũng có thọ lạc. Nếu thật không có thọ lạc, thì cõi Sắc, cõi Vô sắc không nên có thọ, mà thật ra là chẳng phải vậy. Lại nói, trong thọ lạc có tham sai khiến, nếu không có thọ lạc thì tham sai khiến chỗ nào? Không thể nói, trong thọ khổ bị tham sai khiến. Thế nên biết, thật có thọ lạc.

Đáp: Nếu thật có thọ lạc, thì phải nói tướng đó lấy gì làm lạc (vui)? Mà thật ra chẳng thể nói được. Phải biết, chỉ vì trong khổ có sai khác, nên gọi là tướng vui. Tất cả thế giới từ đại địa ngục, lên cho đến trời Hữu đảnh đều là tướng khổ, vì bị nhiều khổ dày vò, nếu trong đó có ít khổ thì sinh tướng vui vậy thôi. Như có người, bị khổ nóng bức bách, thì lấy xúc lạnh, làm niềm vui. Thế nên, trong các kinh đều nói như vậy, chẳng có ngại gì.

Hỏi: Cũng có thể nói, khắp cả thế gian đều vui. Vì ở trong vui ít mà sinh tướng khổ. Nếu chẳng phải như vậy, thì cũng không được nói trong khổ ít mà sinh tướng vui? Đáp: Thọ khổ là tướng thô, nên chẳng thể do ít vui mà cho là khổ. Dù vui ít, cũng chẳng phải tướng khổ não. Vì sao? Vì chẳng thấy người nào mới được một chút vui, mà đã đưa tay la lớn. Hơn nữa, thọ lạc chuyển thành nhỏ nhiệm gọi là tướng vắng lặng, giống như các địa ở trên thì càng chuyển dần đến vắng lặng. Vậy nên nói, trong vui ít, mà sinh tướng khổ ấy, chỉ có thể nói lời thế này: Người phàm phu mê muội ở trong ít khổ, lầm tưởng tướng vui, thì mới có nghĩa lý.

---------------

Phẩm 79: HÀNH KHỔ

Các thọ đều khổ. Vì sao? Vì các vật áo cơm v.v… đều là nhân khổ, chẳng phải nhân vui. Làm sao biết được? Hiện thấy cơm áo tăng quá mức, thì khổ cũng tăng lên, nên gọi là nhân khổ. Với lại tay bị đau, tướng các khổ có thể hiện ra, tướng vui thì không vậy. Các vật cơm áo, đều vì trị bệnh. Như người không khát mà uống, thì chẳng thấy vui. Người bị khổ dày vò, đối với khổ khác, mà sinh tướng vui. Như người sợ chết, cho hình phạt là vui. Vả lại, roi, gậy, dao, xà mâu… là các nhân duyên khổ, đều rất rõ ràng, nhân vui thì chẳng phải vậy. Lại mọi thứ cần dùng rốt cuộc chỉ là khổ. Phải biết, trước có, sau đó mới hiểu được, như đôi guốc mòn dần. Lại như đối với nữ sắc v.v…, trước sinh tưởng vui thích, sau lại oán ghét. Thế nên phải biết, vì nhớ tưởng sai lầm, nên mới sinh tưởng vui thích. Xa lìa nghĩ tưởng sai lầm, mới thấy được tội lỗi của nó. Như nữ sắc v.v…, đều là nhân khổ, như khô héo, tiêu mòn, phát sinh bệnh hoạn v.v... Thế nên chẳng phải là vui. Khi xa lìa ham muốn, đều phải xả bỏ duyên này. Nếu thật là vui, sao lại bỏ đi? Vả lại người, tùy việc mà sinh vui, về sau cùng một việc ấy lại sinh khổ. Thế nên biết chẳng phải là vui. Lại thân là ruộng khổ, chẳng phải ruộng vui. Như trong đám ruộng, lúa mạ thường khó gieo trồng, mà cỏ lác thì lại dễ sinh, như vậy ruộng thân các khổ dễ tụ nhóm, mà vui hư dối lại khó sinh. Lại người, đối với khổ, trước dấy khởi điên đảo vui về sau sinh tham đắm vui. Nếu có chút ít là thật thì chẳng gọi là điên đảo. Như Thường, Ngã, Tịnh một chút, thật cũng không có, thì vui cũng như vậy, đều là điên đảo. Có người, đối với việc khổ cực mà sinh tâm vui, như gánh nặng trở vai. Thế nên biết là không có vui. Trong kinh Phật dạy: Phải quán vui chính là khổ, quán khổ như mũi tên xuyên vào tim; quán không khổ không vui là vô thường, niệm niệm sinh diệt. Nếu nhất định có vui, thì chẳng nên quán khổ. Phải biết rằng, phàm phu nhận khổ làm vui. Thế nên, Đức Phật dạy: tùy thuận chỗ mà phàm phu phát sinh tướng vui, Ông nên quán khổ. Vả lại, ba thọ này, đều thâu nhiếp trong Khổ đế. Nếu thật sự là vui, sao lại tóm thâu trong Khổ đế? Lại nữa, khổ là chơn thật, tướng vui là hư đối. Làm sao biết? Vì tâm quán khổ, có thể đoạn trừ các kiết sử, chẳng phải tâm quán vui. Thế nên biết, đều là khổ. Với lại tất cả vạn vật, đều là nhân của khổ, giống như kẻ giặc thù. Có hai loại giặc thù: Hoặc làm khổ ngay, hoặc trước có chút tốt nhưng sau thì hại người. Vạn vật cũng vậy, hoặc ban đầu sinh tốt lành, nhưng sau trở lại làm hại. Nên biết, đều là khổ. Chúng sinh thỏa mãn ham muốn, không nhàm chán, như uống nước mặn chẳng đã khát, nên khổ. Lại không ham muốn mong cầu điều gì, mới gọi là vui. Vì mong cầu, nên gọi là khổ. Chẳng thấy người nào trong đời mà không tìm cầu, nên biết là không có vui. Lại biết tất cả chúng sinh, thân tâm đều khổ, thường bám víu theo, thế nên biết thân là khổ. Hơn nữa, như ngục tù, thường bị xiềng xích gông cùm. Làm sao biết được? Vì diệt thân này mới gọi là giải thoát, gông cùm xiềng xích là khổ. Tất cả vạn vật, thứ lớp, dần dần có thể đều thành xấu ác, như thân ở địa ngục khi đến các mùa Đông mùa Hạ, Như các căn của đứa bé, biết nóng lạnh đối đãi nhau, nên về sau đều ghét. Phải nên biết đều khổ. Thân có nhiều oán thù, như cái túi đựng rắn độc, kẻ giặc có năm mũi dao, giả bộ thân thiện, kẻ giặc làm trống rỗng xóm làng, phá hoại thôn ấp. Bờ sông lớn bên này, có rất nhiều khổ nạn thường luôn đeo bám theo. Phải nên biết, đều là khổ. Lại biết, thân chúng sinh bị các khổ bám víu. Sinh, già, bệnh, chết đều khổ, ghét gặp nhau là khổ, thương yêu xa lìa là khổ, cầu không được là khổ, thường luôn đeo đẳng mãi. Thế nên, thân là tổ hợp của các khổ. Lại vì có thân, do đó tức là có ngã sở (của ta), và sự tập hợp những suy não như tham đắm v.v…. Vậy nên phải biết, thân là nhân duyên của các khổ. Với lại chúng sinh tu tập bốn oai nghi trong năm đường, đều không có vui. Vì sao? Vì như trong kinh dạy: Sắc là khổ; thọ, tưởng, hành, thức là khổ. Nếu khi sắc sinh, thì phải biết già, bệnh, chết và các suy não cũng sinh ra. Thọ, tưởng, hành, thức cũng như vậy. Thân thường làm việc vội vàng. Vì thân, miệng ý gây tạo mọi việc. Gây tạo các việc đều gọi là khổ. Các bậc Hiền Thánh lấy việc diệt tận thân, làm vui thích. Nếu thật có vui, thì sao khi mất cái vui mà sinh vui mừng? Vậy nên biết, đều là khổ.

--------------

Phẩm 80: HOẠI KHỔ

Hỏi: Ông tuy dùng nhiều nhân duyên, để làm rõ khổ, nhưng người đời thì vẫn tham vui, tùy theo những ham muốn đã đạt được mà cho là vui?

Đáp: Điều này trước đã nói. Phàm phu vì điên đảo, nên đối với khổ mà cho là vui. Lại bị si mê làm hại, thì làm sao tin được. Tuy có những thành đạt do ham muốn nhưng cũng phải xem là khổ. Vì sao? Vì đều là vô thường, đến khi hủy hoại thì phát sinh khổ đau. Như trong kinh Phật dạy: Trời, người đều yêu sắc, ưa sắc, tham sắc. Sắc ấy khi hư hoại, thì sinh khổ não lớn. Thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy. Vì đều bị hư hoại, nên biết cũng là khổ. Với lại, người thọ vui hư dối, liền sinh tham đắm, do nhân duyên tham đắm, sinh các lỗi lầm như bảo vệ giữ gìn v.v… nên hiện tại quán thấy vui nhiều hơn khổ. Lại nữa, vui lại là cửa để khổ vào, vì tham vui, nên từ ba độc dấy khởi lên nghiệp bất thiện, đọa vào địa ngục chịu mọi khổ não. Phải biết đều là lấy vui làm căn bản. Tất cả sự nhóm họp đều là tướng biệt ly. Khi xa lìa đối tượng ái, chịu các khổ sở sâu nặng, thì chẳng lý do gì không là tham ái? Thế nên phải biết, tai họa của vui còn hơn là khổ. Những thú vui hiện sinh đều là lừa gạt chúng sinh, khiến rơi vào các đường khổ. Như chim ăn đồ tạp, như cá bị chết vì mồi. Đều do chấp lấy. Ưa thích mọi vật cũng vậy. Nên phải biết quán khổ. Lại nữa trong thọ lạc, tận hưởng một chút vị, mà tai họa thì vô lượng, khác nào chim, cá được vị quá ít, mà tai họa thì quá nhiều! Vậy nên phải biết quán khổ. Hơn nữa, thọ lạc là nơi phát sinh phiền não. Vì sao? Vì do tham đắm, thân tức có ham muốn vật cần dùng, vì nhân duyên ham muốn nên các phiền não sân hận v.v… tuần tự phát sinh. Lại thọ lạc là nguồn gốc của sinh tử. Vì sao? Vì nhân nơi lạc sinh ra ái. Như trong kinh dạy: Ái là gốc của khổ. Tất cả chúng sinh tạo ra bao nhiêu nghiệp cũng vì cái vui. Thế nên gọi là gốc khổ. Lại thọ lạc khó từ bỏ hơn gông cùm. Trong sinh tử đều bị tham vui trói buộc. Vì sao? Vì tham vui, nên không thoát khỏi sinh tử. Thọ lạc này thường luôn sinh khổ. Khi cầu mong thì khổ vì muốn, khi mất đi, thì khổ vì nhớ, khi được rồi, không thỏa mãn ví, như biển, thâu nhận hết các dòng, đấy cũng là khổ.

Thọ lạc là nhân chẳng biết mỏi mệt. Vì sao? Vì chúng sinh, khi tìm cầu nhân vui, dù trải qua nguy hiểm đi nữa cũng cho là vui, nên không thấy mệt mỏi. Vì vậy, người trí phải nên quán khổ. Lại thọ lạc gọi là nguyên nhân khởi các nghiệp. Vì sao? Vì tham vui, nên thường khởi nghiệp thiện, vì lạc hiện tiền nên dấy khởi nghiệp bất thiện, cũng là tất cả nguyên nhân của việc thọ thân. Vì sao? Vì chấp giữ vui, nên sinh khởi ái; do luyến ái nên thọ nhận thân. Lại nữa, thọ lạc và Niết-bàn trái nhau. Vì sao? Vì chúng sinh tham đắm cái vui của sinh tử, nên chẳng ưa Niết-bàn. Với lại, người chưa xa lìa dục, thường yêu thích thọ lạc này; yêu thích, là nhân sinh ra khổ. Thế nên phải biết, thọ lạc là gốc của các khổ. Lại như, trong kinh dạy: Có hai mong cầu khó đoạn trừ. Một là mong cầu được; hai là cầu mạng sống. Mong cầu ham muốn được tùy ý, gọi là mong cầu được. Mong cầu được sống lâu, để hưởng thụ các ham muốn kia, gọi là cầu mạng sống. Hai mong cầu này, đều lấy thọ lạc làm gốc. Thế cho nên, người trí khó đoạn trừ phải nên đoạn trừ. Nghĩa là luôn quán như thật về tướng thọ lạc. Vị của thọ lạc cũng thường làm ô nhiễm kẻ chưa lìa dục và tâm của bậc đại trí. Do nó khó dứt trừ, cho nên khó hơn là đoạn trừ khổ thọ. Lại nữa, vị của thọ lạc, là nhân của tham v.v... Nếu không có thọ lạc, thì không hề có tham vị của thọ lạc thì bậc chơn trí có thể đoạn dứt. Vì sao? Vì các trí thế gian, chủ yếu muốn lấy được các vị của địa trên, thường xả bỏ địa dưới. Vì thế nên biết, tai họa của thọ lạc nhiều hơn thọ khổ. Hơn nữa, tâm chúng sinh ràng buộc ở nơi sinh ra, tồn tại, cho đến loài súc sinh cũng tham tiếc thân mạng. Phải biết, đó đều do đắm nhiễm vị thọ lạc này. Do đó, phải nên quán thọ lạc là khổ.

----------------

Phẩm 81: BIỆN MINH VỀ BA THỌ

Hỏi: Đã biết tất cả đều khổ. Nay vì sai khác gì mà có ba thọ?

Đáp: Tức là một thọ khổ, nhưng do thời gian khác nhau, nên có ba loại: Có thể não hại, gọi là khổ. Đã não hại rồi, lại cầu khổ khác, để ngăn khổ trước. Do mong cầu, nên khổ lớn kia tạm ngừng, khi ấy gọi là thọ lạc (vui). Buồn vui chẳng phân biệt, chẳng mong cầu, bấy giờ gọi là thọ chẳng khổ, chẳng vui.

Hỏi: Chẳng khổ chẳng vui không gọi là thọ. Vì sao? Vì khổ, vui có thể hiểu rõ, chứ chẳng khổ chẳng vui, thì không thể hiểu rõ?

Đáp: Người bị ba thứ cảm xúc là xúc khổ, xúc vui, xúc chẳng khổ chẳng vui. Vì ba thứ đó có nhân, nên biết là có quả. Như người rất nóng, gặp được (xúc) lạnh, thì hiểu được vui; gặp xúc nóng, thì hiểu được khổ; gặp xúc chẳng nóng lạnh, thì hiểu được chẳng khổ vui. Vì thế nên biết là có thọ chẳng khổ chẳng vui này. Ý ông cho là trong xúc chẳng khổ chẳng vui, không thể sinh thọ. Việc này không đúng. Vì sao? Vì người hiểu rõ xúc chẳng nóng chẳng lạnh này, hiểu rõ nhận biết đối tượng mình đã duyên, tức gọi là thọ. Thế sao nói không có? Lại cảnh duyên có ba loại sai khác: thân, ghét và chẳng phải thân ghét. Người đối với cảnh duyên thân thiết thì sinh vui mừng; với cảnh ghét oán thì sinh lo buồn; với cảnh chẳng thân ghét thì chẳng sinh vui, buồn. Cho nên biết, do tưởng sai khác, nên có ba thọ này. Vì duyên khác biệt, nên mới khởi ba tưởng này. Duyên lại có ba loại: Làm lợi ích, làm tổn hại và trái với cả hai. Cũng có vui, chẳng vui, có trái với cả hai. Cũng có chỗ tham, chỗ sân, chỗ si. Có mừng, chẳng mừng, có trái với cả hai. Có phước quả, tội quả, có bất động quả. Trong các duyên này, tùy theo đó, mà phát sinh ba thọ. Cho nên phải biết có thọ chẳng khổ chẳng vui này. Lại chỗ có thể thuận với tâm, gọi là thọ vui chỗ trái nghịch với tâm, gọi là thọ khổ, không trái nghịch không thuận theo, gọi là thọ chẳng khổ chẳng vui. Với tám pháp thế gian: được-mất, khen-chê, thưởng-phạt, khổ-vui. Phàm phu, đối với bốn pháp như mất… gọi là trái nghịch tâm; đối với pháp như được v.v... gọi là thuận theo tâm. Chắc chắn phải có bậc Thánh nhân ly dục xả bỏ cả hai. Xả bỏ gọi là chẳng khổ chẳng vui. Vậy nên, chẳng phải không có thọ này.

Hỏi: Nếu vì nhân duyên xúc, nên có ba thọ, thì tất cả tâm hiện hành đều gọi là thọ. Vì sao? Vì những tâm vốn có hiện hành ở trong thân, đều là khổ, vui, chẳng khổ chẳng vui.

Đáp: Đúng vậy, tất cả tâm hành đều gọi là thọ. Vì sao? Vì trong kinh dạy: Mười tám ý hành. Ở đây, chỉ có một ý, mà có đến mười tám sự sai biệt: Nghĩa là có sáu hành hỷ, sáu hành ưu, và sáu hành xả. Vì tưởng sai khác, nên có các phần khổ, phần vui, phần xả. Thế nên phải biết, tất cả tâm hành đều là thọ. Lại trong kinh dạy: Các thọ đều khổ. Cho nên biết, tâm hành đều ở trong thân, thì đều gọi là khổ. Lại nói, nếu sắc sinh, thì tức là khổ sinh. Vì sao gọi sắc là khổ? Vì nó là nhân của khổ. Thế nên biết, duyên và các căn, chỉ thường sinh khổ. Vậy, tất cả tâm hành, đều gọi là thọ. Vì hành khổ, nên phải quán tất cả các hành là khổ. Do hoại khổ, nên phải quán thọ lạc là khổ, khổ khổ tức là khổ, đó là ba loại khổ. Vì đều từ các duyên hòa hợp mà sinh ra, lại vì mỗi niệm diệt đi cho nên, bậc Thánh xem là khổ. Vì vậy, hết thảy tâm hành đều gọi là thọ.

Hỏi: Các thọ vô lậu cũng là khổ chăng?

Đáp: Cũng là khổ. Vì sao? Các thọ vô lậu đối với Thánh nhân cũng xả bỏ theo thứ lớp, từ thiền thứ nhất cho đến khi chứng đạt hết thảy diệt, là đều có khổ. Lại có vui thiền hữu lậu và vui thiền vô lậu đâu có sai khác gì! Tùy thiền hữu lậu do nhân gì mà khổ, thì các thiền vô lậu cũng do nhân này mà khổ. Nếu bậc Thánh nhân an trú trong tâm vô lậu, thì nhàm chán sâu sắc tất cả. Thế cho nên, khi sinh tâm vô lậu, thì sinh chán ngán tai họa một cách sâu xa. Ví như lông mi đâm vào mắt. Phàm phu không biết đều lấy khổ làm vui. Bậc Thánh nhân trí tuệ cao sâu nhàm chán lìa cõi trời Hữu đảnh, còn hơn người khác nhàm chán những tai họa ở cõi Dục, nên khổ vô lậu dụ với hữu lậu. Lại nữa, các bậc Thánh được tâm vô lậu, chỉ hướng đến Niết-bàn. Vì sao? Vì bấy giờ, vị này mới thấy rõ tất cả pháp hữu vi là khổ. Nếu thọ vô lậu là vui, thì chỉ nên vui, mừng, chẳng nên lại sinh tâm hướng về Niết-bàn.

Hỏi: Nếu các tâm hành đều gọi là thọ thì sao riêng có các tâm pháp?

Đáp: Trong một duyên thọ này hành tướng khác, nên có sai biệt. Các tâm pháp cũng hành duyên khác, chỉ khi thức duyên thì hành này gọi là tâm. Các việc này, như trước đã nói. Tất cả pháp ấy, khi ở trong thân, vì có lợi ích sai khác, nên gọi là thọ. Lại phần nhiều tâm thường khởi phiền não, thì bấy giờ gọi là thọ. Như trong kinh dạy: "Trong thọ vui thì tham sai khiến, trong thọ khổ thì sân sai khiến, trong thọ chẳng khổ chẳng vui thì vô minh sai khiến". Vậy nên, trong cảnh duyên của tưởng phân biệt, thì các pháp như hỷ v.v… gọi là thọ. Vì sao? Vì lúc đó, có thể phát sinh các phiền não.

Hỏi: Nếu trong mỗi thọ, đều bị ba phiền não sai khiến, thì tại sao nhất quyết nói, trong thọ lạc bị tham sai khiến?

Đáp: Trong thọ khổ, chẳng nên bị tham sai khiến? Si mê có khắp mọi nơi điều khiển bởi năng lực của nó, nên ở trong khổ mà sinh tưởng vui, không thấy biết sự việc, mới bị khổ rồi phát sinh sân giận. Vì thọ chẳng khổ chẳng vui vi tế, nên không cảm nhận tham, sân. Vì sao? Vì người này ở trong đó, chẳng sinh tưởng vui buồn, chẳng thấy biết việc, nên chỉ sinh si mê sai khiến. Lại ở trong duyên xả, tham sân chẳng thể hiện hành, phàm phu, đối với việc đó, cho rằng có thể vượt qua cảnh duyên. Thế nên Đức Phật dạy: "Ngươi chẳng thể vượt qua cảnh duyên này, chỉ vì chưa biết, nên tham sân chẳng hiện hành". Trong kinh cũng dạy: Phàm phu, trong tất cả sắc, mà sinh xả, đều nương nhờ ở sắc. Nếu vượt qua duyên này, đối với ngã hoặc tăng trưởng lợi ích, hoặc làm tổn hại, thì trở lại sinh tham sân. Nên biết là chưa thắng được cảnh duyên. Thọ không khổ không lạc, tướng của nó vắng lặng như định vô sắc. Vì vắng lặng nên phiền não vi tế hiện hành. Phàm phu đối với việc này, sinh tưởng giải thoát. Vì vậy Đức Phật dạy, trong đó có vô minh sai khiến. Vả lại, vì chưa hiểu rõ cảnh duyên nên khổ vui chẳng rõ ràng. Nếu biết khổ vui trong duyên này thì sẽ hiểu rõ, bấy giờ mới sinh tham hay sân.

Hỏi: Nếu hiểu rõ cảnh duyên này, thì sinh tướng khổ vui? Vậy chỉ nên có thọ khổ vui?

Đáp: Người này, có khi đối với duyên này, không sinh tâm vui, không sinh tâm khổ. Vậy nên không chỉ có khổ, vui. Như trước đã nói, đều là khổ mà có ba thứ sai khác.

Hỏi: Ông nói hiểu biết duyên này trở lại sinh tưởng vui. Làm sao hiểu biết chẳng thể là hiểu biết do vô minh? Đáp: Người ấy đối với duyên này, trước nắm lấy tướng nên đối với duyên này, hoặc vô minh sai khiến, hoặc tham sân sai khiến.

Hỏi: Chỉ ở trong khổ vui, mới sinh khởi si. Như trong kinh dạy: "Người này đối với các thọ không biết như thật về mùi vị, tội lỗi, xuất ly… của Tập, Diệt, vì chẳng biết, nên đối với chẳng khổ chẳng vui nói do vô minh kiết sử sai khiến. Thế cho nên, chỉ ở trong khổ vui mà khởi vô minh kiết, chứ chẳng ở trong không khổ không vui?

Đáp: Kinh này tự nói đối với các thọ, không như thật biết mùi vị v.v… của Tập, Diệt, cho nên trong chẳng khổ chẳng vui do vô minh, kiết sử sai khiến.

Hỏi: Tuy có nói điều này, nhưng nghĩa ấy chẳng phải. Thế nào đối với khổ, vui, mà không biết Tập, Diệt v.v… còn trong thọ chẳng khổ chẳng vui, bị vô minh kiết sử sai khiến. Vì sao như vậy? Vì đối với những việc khác thì không biết những sai khiến của việc khác. Thế nên kinh phải nói như vậy: Người ấy đối với thọ chẳng khổ chẳng vui, không biết Tập… nên trong thọ chẳng khổ chẳng vui thì bị vô minh sai khiến. Nếu trong thọ chẳng khổ chẳng vui thì không bị vô minh kiết sử sai khiến?

Đáp: Người này đối với thọ chẳng khổ chẳng vui, sinh khởi ba thứ tâm. Do tưởng vắng lặng và tưởng không khổ không lạc; nên mới sinh khởi tâm chẳng khổ chẳng vui. Nếu dùng tà trí chấp giữ tướng, thì sinh tâm vui. Nếu chấp giữ vị vui ở các địa trên, thì sinh tâm khổ. Vì thế, trong kinh dạy rất nhiều về các thọ. Vì sao? Vì tất cả các thọ đều bị vô minh sai sử. Loại thọ chẳng khổ chẳng vui vì tùy thời, nên có ba thứ khác biệt. Nếu chưa thông tỏ thấu đạt Khổ, Tập, thì lúc đó, đối với thọ khổ, mà cứ tưởng vui, cũng sinh tưởng chẳng khổ chẳng vui. Vậy nên nói: Vì không biết các thọ của Tập, nên mới bị vô minh và các kiết sử điều khiển; nhưng chỉ ở trong thọ chẳng khổ chẳng vui mới bị nhiều vô minh kiết sử sai khiến hơn.

---------------

Phẩm 82: HỎI VỀ THỌ

Hỏi: Trong kinh nói: Người này khi tiếp nhận về thọ vui, biết như thật ta tiếp nhận thọ vui này. Như thật biết tại sao thọ ư? Thọ quá khứ vị lai chẳng thể được, tiếp nhận, thọ hiện tại cũng không được tự biết?

Đáp: Ý kinh này nói người thọ nên không có lỗi. Với lại, thọ vui v.v… đến trong thân, do ý thường duyên, nên cũng không lỗi. Lại, trong nhạc cụ, nói đến tên nhạc cụ v.v… Thế gian cũng có trong nhân nói về quả. Người này trước đã tiếp nhận về thọ vui, sau mới chấp lấy tướng; nên gọi là tiếp nhận thọ vui, lúc ấy biết như thật.

Hỏi: Vì do người thọ nhận nên gọi là thọ, hay có thể thọ nên gọi là thọ? Nếu do người thọ nhận nên gọi là thọ, thì thọ và vui khác nhau. Nhưng trong kinh dạy: Thọ vui, thọ khổ, thọ không khổ không vui. Nếu cho rằng, có thể thọ mới gọi là thọ, thì ai thọ tiếp nhận ấy? Vì có tiếp nhận mới gọi là thọ?

Đáp: Ở trong cảnh duyên, nói vui, như lửa khổ, lửa vui. Vì vậy, nhờ hiểu biết cảnh duyên, nên gọi là thọ vui. Lại chúng sinh cảm nhận thọ này, nên gọi là có thể thọ là thọ.

Hỏi: Chúng sinh chẳng gọi là thọ. Vì trong kinh dạy: Tiếp nhận là thọ?

Đáp: Danh, nghĩa là như vậy, nếu có tướng thì có gây tạo. Trong giả danh, có tướng là khổ vui, chẳng khổ chẳng vui, ở trong thân thì tâm có thể biết, nên mới nói tiếp nhận là thọ.

Hỏi: Trong kinh dạy, các thọ phải quán thuận với thọ. Bấy giờ, hành giả làm sao phát sinh tưởng khổ, vui, chẳng khổ chẳng vui. Người ấy, lúc này, đều không sinh tướng khổ chăng?

Đáp: Người này chưa thấu đạt tất cả đều khổ, chỉ nhớ nghĩ đến ba loại thọ.

Hỏi: Nếu dùng ý thức, tu tập bốn niệm xứ, thì sao gọi thân là vui?

Đáp: Ở trong hết thảy các thọ, phải nên buộc niệm như vậy: Thân này vui thì tâm này vui. Với lại, khi tu tập niệm xứ, trong thân sinh tưởng vui buộc niệm trong ấy nên gọi là thân vui.

Hỏi: Nếu tất cả thọ đều là tâm, pháp, thì sao nói là thân thọ?

Đáp: Vì ngoại đạo nên phải nói như vậy. Họ cho rằng, các thọ nương theo thần, nên Đức Phật dạy các thọ phải nương tựa ở thân tâm.

Hỏi: Thân thọ là gì?

Đáp: Do năm căn mà thọ được sinh ra gọi là thân thọ. Do căn thứ sáu mà thọ được sinh, nên gọi là tâm thọ. Hỏi: Thế nào gọi là thọ cấu uế, thanh tịnh?

Đáp: Các phiền não gọi là cấu uế, phiền não ấy vốn sai khiến thọ, nên gọi là thọ cấu uế. Các phiền não chẳng sai khiến thọ gọi là thọ thanh tịnh.

Hỏi: Tại sao khổ thọ gọi là thanh tịnh?

Đáp: Người thọ khổ để đoạn dứt phiền não, gọi là thọ thanh tịnh.

Với lại phiền não và thọ khổ trái nhau, nên gọi là thanh tịnh.

Hỏi: Đã nói cấu tịnh, sao lại cho rằng nương vào tham, nương vào xuất ly; tham tức là phiền não, xuất ly tức là trong sạch?

Đáp: Trước đã nói tổng quát về cấu uế. Nay lại nói riêng tham là nhân của cấu uế. Như trong kinh dạy: "Có vui mừng cấu uế, có vui mừng thanh tịnh, có vui mừng thanh tịnh trong thanh tịnh. Vui mừng cấu uế nhân nơi năm dục sinh vui mừng. Vui mừng thanh tịnh là Hỷ của thiền thứ nhất. Vui mừng thanh tịnh trong thanh tịnh là Hỷ của thiền thứ hai. Nếu thọ chỉ vì Niết-bàn thì gọi là nương xuất ly. Nên nói lại như vậy.

Hỏi: Trong năm căn vì sao thọ khổ, thọ lạc đều chia làm hai, mà thọ xả không như vậy?

Đáp: Ưu, hỷ chủ yếu, do tưởng phân biệt sinh ra; khổ, vui không hẳn do tưởng phân biệt, còn thọ xả thì tưởng phân biệt vi tế, nên không phân làm hai.

Hỏi: Trong thiền thứ ba ý thức thọ sao gọi là lạc mà chẳng gọi là hỷ?

Đáp: Vì chỉ lạc thấm sâu khắp cả thân tâm, nên gọi là lạc. Còn hỷ thì chỉ thấm khắp trong tâm mà không thể thấm toàn thân. Cho nên trong ba thiền, dựa vào sự khác biệt với hỷ, nên nói là thân thọ lạc.

Hỏi: Trong ba thọ, loại nào có thể sinh phiền não sâu dày?

Đáp: Có luận sư cho rằng, thọ lạc có thể sinh khởi. Vì sao? Vì như trước đã nói, về nhân duyên tan hoại v.v… thì thọ các khổ lớn. Có Luận sư lại nói: Thọ khổ có thể sinh. Vì sao? Vì chúng sinh, bị khổ bức bách mong cầu an vui, nên khởi phiền não sâu dày. Với lại khi có nhiều niềm vui, bị khổ một tí vội cho là khổ! Ví như người, khi thọ hưởng đầy đủ năm dục, mà bị ruồi muỗi cắn, liền cảm thấy khổ. Vui với sắc, năm thứ dục thì không như vậy. Như nói, vui với một trăm đứa con trai còn sống, không bằng nỗi khổ, khi một đứa mất! Với lại, trong sinh tử, tướng thọ khổ thì nhiều, mà thọ vui thì không như vậy. Vì sao? Vì có rất nhiều chúng sinh, ở trong ba đường ác, mà ít chúng sinh ở cõi trời, người. Vả lại, chẳng cần thêm công sức, tự nhiên cũng bị khổ, mà có tăng thêm công sức cầu vui, thì có khi được, khi không; ví như trong ruộng, cỏ lác cứ tự nhiên sinh khởi, mà lúa mạ thì không phải vậy! Với lại, do thọ khổ, nên sinh khởi nghiệp trọng tội. Vì sao? Vì trong thọ khổ, có sân giận sai khiến. Trong kinh dạy: Sân giận là tội nặng. Luận sư nói: Thọ chẳng khổ chẳng vui có thể sinh. Vì sao? Vì trong đó có si mê sai khiến. Si mê là gốc rễ của mọi phiền não. Vả lại thọ này quá vi tế, nên phiền não trong đó khó mà biết được. Thọ này lại là bản tánh của chúng sinh, còn khổ vui là khách, thọ này khắp cả ba cõi, còn hai thọ kia, không như vậy. Thọ này là nhân sống lâu, tham thọ này, nên sống lâu đến tám vạn đại kiếp, để chịu lấy tướng khổ các ấm. Thọ này và Niết-bàn trái nhau. Vì sao? Vì trong đó lầm tưởng tướng tịch diệt, tướng Niết-bàn, nên không còn khả năng đạt được Niếtbàn chơn thật nữa. Lại thọ này, nhờ tám Thánh đạo mà có thể vượt qua, ví như nói nhờ lìa tánh được giải thoát. Thọ khổ, thọ lạc nhờ đạo thế gian cũng có thể vượt qua được. Thọ này, sinh tử không cùng tận, khi đoạn trừ liên tục mới dứt sạch, thế nên có thể phát sinh phiền não sâu dày là vậy!

---------------

Phẩm 83: NĂM THỌ CĂN

Hỏi: Căn lạc là ở đâu? Cho đến căn xả ở chỗ nào?

Đáp: Khổ lạc ở trong thân, tùy thân mà có được, cho đến bốn thiền, còn ba căn kia ở trong tâm, tùy tâm mà có được cho đến cõi trời Hữu đảnh.

Hỏi: Như trong kinh dạy: Trong thiền thứ nhất diệt căn Ưu; trong thiền thứ ba diệt căn Hỷ; thiền thứ tư diệt căn Lạc; trong định diệt tận diệt trừ căn Xả. Vậy nên, lời ông nói chẳng phải.

Đáp: Nếu ông tin Kinh này, thì căn Khổ lẽ ra ở thiền thứ nhất; nhưng trong pháp của ông, ở thiền thứ nhất, không có căn Khổ! Vậy nên Kinh này chẳng đáng tin.

Hỏi: Tu tập sâu xa pháp thiện ở cõi Sắc và Vô sắc phải nên không có ưu, khổ?

Đáp: Ba cõi đều khổ. Hai cõi trên tuy không có khổ thô, nhưng vẫn còn khổ vi tế. Sao biết được? Trong thiền thứ tư nói, có bốn oai nghi. Đã có oai nghi, đều phải có khổ. Với lại, cõi Sắc có mắt, tai, thân thức. Trong những thức này vốn có thọ đều gọi là khổ, vui? Từ một oai nghi, lại cầu một oai nghi khác, thế nên biết là có khổ. Trong kinh hỏi: "Trong sắc có vị gì? Cái gọi là do sắc sinh lạc, hỷ, thì trong sắc có lỗi gì? Nghĩa là sắc hiện cò đều là tướng vô thường, khổ, hư hoại. Vì cõi Sắc có sắc, nên có tâm tham đắm vị có tâm muốn vượt qua, vì thế có khổ vui. Hành giả, đối với các thiền định, cũng tham đắm, cũng xả bỏ, chắc chắn do nhân duyên thọ lạc, nên tham luyến, vì nhân duyên thọ khổ, nên xả bỏ. Thế nên phải biết là có khổ vui. Đức Phật dạy: Tiếng… là gai nhọn của thiền thứ nhất, giác quán là gai nhọn của thiền thứ hai, cho đến có thọ tưởng là gai nhọn của phi tưởng phi vô tưởng xứ. Gai nhọn là nghĩa của khổ. Vì thế biết, tất cả đều có khổ. Lại, hết thảy năm ấm đều gọi là khổ, chính vì phiền não tác hại là khổ, như cõi Dục, vì chịu não hại, nên khổ, hai cõi trên cũng chịu phiền não tác hại, thì sao chẳng phải khổ ư? Như cõi Dục, nói … tám hành như bệnh v.v… cõi Sắc, cõi Vô sắc cùng nói tám hành thì cớ sao không khổ ư? Cõi Sắc nói ánh sáng có hơn kém, nên biết nghiệp cõi Sắc cũng sai khác. Nghiệp khác nhau, nên chắc chắn sẽ có nghiệp quả báo khổ. Kinh dạy: Trong đó, còn có những phiền não như ganh tỵ, ghen ghét v.v.... Như có vị Phạm thiên bảo với các vị Phạm kia: Tại đây là thường, các người đừng đến Sa-môn Cù Đàm. Cũng có vị Phạm thiên lại đến hỏi Phật. Trong kinh nói: Nhập vào thiền thứ tư mới đoạn trừ pháp bất thiện. Kinh cũng dạy: Trong đó cũng có phiền não tà kiến, các phiền não này tức là bất thiện, phải chịu quả báo khổ, thì cớ gì không khổ ư? Lại có Luận sư nói: Tất cả phiền não đều là bất thiện, trong đó sao không có thọ khổ ư? Trong kinh lại nói: Các trời, người đều yêu sắc, ưa thích sắc, tham sắc và đắm sắc. Vì yêu, thích, tham, đắm sắc, nên khi sắc hư hoại thì sinh buồn khổ, cho đến nhận thức cũng như vậy. Vì thế, biết tất cả người chưa lìa dục đều có vui buồn. Với lại do duyên ái mà sinh vui mừng, khi ái duyên này rời xa, chắc chắn u sầu! Phàm phu vô trí, sao có năng lực, khi được yêu thương mà không sinh mừng, khi mất đi mà không sinh buồn chán! Như trong kinh dạy: Chỉ có bậc đắc đạo, khi sắp qua đời cũng không có chút sắc buồn vui. Thế nên, hết thảy phàm phu đều bị vui buồn bám víu. Phật lại dạy: "Không vui không buồn, một lòng tu hạnh xả, ấy là công đức của A-la-hán". Với sáu hành xả, chỉ có bậc Thánh tu hành, chẳng phải là phàm phu! Phàm phu cũng có lúc tu tập hạnh xả, nhưng đều do chưa có thể thấy rõ nhận biết duyên. Như trong kinh dạy: Phàm phu ở trong sắc, vốn có tâm xả là đều dựa vào sắc tốt hơn, tham đắm sắc chẳng xa lìa". Thế nên biết, kẻ phàm phu không có tâm xả. Trong kinh dạy: "Trong thọ lạc, bị tham sai khiến". Nếu không có thọ lạc, thì tham sai khiến chỗ nào Ý ông hoặc nói, tham sử sai khiến trong chẳng khổ chẳng vui, thì trong kinh, không có nơi nào nói vậy. hơn nữa, ở các địa trên vui chuyển thành tịch diệt càng lợi nhiều cho thân tâm. Như nói vị trời này, một lần ngồi là đến ngàn kiếp. Nếu là khổ thì hành giả, đối với oai nghi ấy, không thể giữ lâu được. Như trong kinh dạy: "Ngồi yên bảy ngày, thọ hưởng niềm vui giải thoát". Lại trong ấy, vui khinh an là đệ nhất. Như trong kinh dạy: "Khinh an, là thọ hưởng niềm vui". Nên biết, ở hết thảy các quả vị đều có niềm vui. Ý ông hoặc cho là khinh an khác với thọ vui thì điều này chẳng đúng. Vì hiện có các việc lợi ích đến nơi thân, đều gọi là vui. Thế nên, vui khinh an chẳng khác thọ vui.

Hỏi: Nếu các cõi trên nhất định có khổ, vui, buồn, mừng thì làm sao thuận với kinh thiền?

Đáp: Kinh ấy trái lại, tác hại với pháp tướng, nếu bỏ đi, thì mắc lỗi gì? Trong đây vui, hiện hành tịch diệt chẳng hiện rõ, không thể phát khởi tham giận thô thiển. Thế nên mới nói không khổ vui. Lại trong đây, khổ vui quá vi tế, không rõ, không có những khổ về dao, gậy v.v… những buồn về mất người thân, nên gọi là không có khổ vui. Như nói cõi Sắc không lạnh không nóng, trong ấy cũng có bốn đại thì làm sao nói được là không lạnh không nóng? Như nói, chúng sinh ở thiền thứ ba, một thân một tưởng, ở trong đó cũng có ánh sáng sai khác.

Như nói: Nếu người hành thiền không khéo trừ bỏ hết ngủ nghỉ, đùa giỡn, thì ánh sáng không thanh tịnh. Lại như người ít trí, gọi là vô trí; thế gian, do trong thức ăn ít mặn, nên nói là không mặn. Như vậy, trong đó buồn mừng chẳng hiện rõ. Thế nên nói là không có. Các ông lại nói: Trong đây không có giác. Trong kinh Phật dạy: Tưởng làm nhân duyên cho giác. Trong ấy có tưởng, thì làm sao không có giác? Cho nên biết, pháp giác cho đến cõi Hữu đảnh, vẫn có giác thô. Vì vậy, nói nhập vào thiền thứ hai, mới diệt được. Do đó, trong hai cõi trên cũng có khổ vui v.v... (xong phần nói thọ ấm).

-----------------

Phẩm 84: TƯ TRONG LUẬN HÀNH ẤM Ở NHÓM KHỔ ĐẾ

Trong kinh dạy: Tư là hành ấm.

Hỏi: Thế nào là tư?

Đáp: Mong cầu là tư. Như trong kinh dạy: Tư thấp, cầu thấp và nguyện thấp.

Hỏi: Vì sao biết mong cầu là tư?

Đáp: Trong kinh dạy: tác động dấy khởi gọi là hành. Thọ ấm tác, động dấy khởi gọi là cầu. Trong kinh lại nói: Tác động dấy khởi đều nương vào ái. Trong kinh lại dạy: Như một bó lúa mạch để giữa ngã tư đường, sáu người đến dẫm đạp, lại có người thứ bảy đến đạp nữa. Ý các Tỳ-kheo thế nào? Bó lúa đã mềm nhuyễn chưa? Bạch Thế Tôn! Đã mềm rồi. Đức Phật dạy: Người si mê cũng vậy, thường bị sáu xúc nhập tác động. Khi bị tác động như vậy, lại tư duy thân sau đó là đã đạt đến mềm nhuyễn. Phải biết như thế, mong cầu tức là tư. Lại nói: Ý tư thực nên quán như đống lửa. Lửa dụ cho cái gì? Người này mong cầu thân sau mà thân sau như lửa, vì thường phát sinh các khổ. Lại, trong kinh dạy: "Ngã tức là chỗ động, cũng là hý luận, tác động dấy khởi nương vào ái. Tùy theo chỗ có ngã thì tức có động niệm và hý luận, tác động, dấy khởi nương vào ái. Nếu tác động dấy khởi pháp thì gọi là nương vào ái; phải biết cầu tức là tư. Lại nói, nếu trẻ nhỏ từ lúc mới sinh, đã tập lòng từ thì có thể khởi nghiệp bất thiện và nghĩ về nghiệp bất thiện không? Bạch Thế Tôn! Không. Nghĩa này gọi là mong cầu gây tạo nghiệp bất thiện. Lại nói, nghiệp là tư và tư dĩ. Tư trong đây là ý nghiệp. Tư dĩ là nghiệp của thân và miệng. Tư dĩ gọi là cầu. Trong kinh Hòa Lợi nói. "Nikiền-tử không dùng nước lạnh, chỉ dùng nước nóng, khi sắp chết, cầu nước lạnh rốt cuộc không có, mà chết, sinh ý chấp trước cõi trời". Đó là vì tư duy lạnh nên sinh. Thế nên phải biết mong cầu tức là tư.

Hỏi: Ông nói: Cầu tức là tư. Ấy là tướng của ái, chẳng phải là tư. Vì sao? Vì như trong kinh Hữu Nhân Hữu Duyên có dạy: "Sự mong cầu của người si mê là ái". Lại trong kinh Đại Nhân dạy: "Nhân nơi ái nên mong cầu". Trong kinh lại nói: Người khổ mong cầu nhiều, người vui không mong cầu. Lại nói: Nếu người ham muốn nơi năm dục, ham muốn đó tức là mong cầu. Lại nói: Ái là nhân duyên của thủ, trước mong cầu, sau chấp giữ. Cầu tức là ái. Vậy nên, nếu ông cho cầu là tư thì việc này không hợp lý. Ông lại nói: Nguyện là tư, điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì trong kinh Hòa Lợi dạy: Chẳng suy nghĩ tạo nghiệp thì nghiệp này không nặng. Không suy nghĩ gọi là không biết trước. Thế gian cũng cho: Biết tức là tư (nghĩ). Như nói: Thế nào người trí có thể làm việc này? Người nào có tư duy sẽ làm được việc này. Nghĩa của câu này là: Vì là người trí cho nên biết, biết tức là suy nghĩ.

Đáp: Nguyện gọi là tích góp. Nguyện thuộc một phần ham muốn (dục), gọi là tư. Như người nguyện nói: Đời sau, tôi được làm thân người như thế.

Hỏi: Nếu nguyện thuộc một phần của ham muốn là tư thì không có tư vô lậu. Vả lại, tư là nhân của ái. Như trong kinh dạy: Nếu nhận biết thấu rõ về ý tư thực, thì nhận biết thấy rõ việc đoạn trừ ba ái. Vậy nên biết tư là nhân của ái.

Đáp: Ông nói: Không có tư vô lậu. Tôi cũng không nói: Có tư vô lậu. Vì sao? Vì tác động dấy khởi hành tướng, nên gọi là tư. Pháp vô lậu không có tướng dấy khởi tác động, nên tư là pháp dấy khởi tác động chẳng phải pháp diệt. Ông lại nói, tư là nhân của ái. Việc này cũng không đúng. Vì sao? Vì tư là quả của ái, cũng thuộc một phần của ái, chứ chẳng phải nhân của ái. Vì quả đoạn cho nên nói nhân đoạn. Nghĩa là vì ý tư thực đoạn nên ba ái đoạn dứt. Các nhân duyên hành, cũng lấy đó mà trả lời. Vậy nên biết, một phần của ái là tư. Ái có hai loại: Có nhân, có quả. Nhân gọi là ái, quả là cầu, cầu tức là tư.

Hỏi: Nếu lúc nhân gọi là ái, lúc quả gọi tư thì tư chẳng phải là một phần của ái. Vì sao? Vì pháp ở trong nhân có tướng khác, ở trong quả có tướng khác, cho nên biết tư chẳng phải một phần của ái. Như trong kinh Hữu Nhân Hữu Duyên dạy: "Sự mong cầu của người si mê là ái, việc làm của ái, tức là nghiệp". Thế nên biết, Tư tùy theo tướng nghiệp, nên khác với ái. Như người tham việc gì, thì mong cầu việc ấy. Vì thế, từ tham nên sinh khởi mong cầu. Vậy cầu tức là tư. Thế nên tham tức là nhân của tư.

Đáp: Tôi, trước đã nói một phần của ái là tư. Một phần của ái chính là ái. Nhưng ái khởi đầu tiên gọi là tham. Tham rồi gọi là cầu. Ông lại nói nguyện, thì việc này chẳng đúng. Vì sao? Vì nguyện là một phần của tư. Trước tiên nguyện gọi là nghiệp, nghiệp sau đó là hồi hướng.

Hỏi: Tư và ý là một hay khác?

Đáp: Ý tức là tư. Như trong Pháp Cú dạy: Việc làm, lời nói từ tâm ác, đều chịu quả khổ. Tâm thiện cũng vậy. Thế nên biết, ý tức là tư. Nếu ý chẳng phải tư thì cái gì làm ý nghiệp? Ý nghiệp là ý hành trong cảnh duyên. Vì vậy tư tức là ý. Tuy nói tổng tướng ý hành là tư mà tư phần nhiều nói trong thiện và bất thiện. Tư này có nhiều phần. Nếu người vì chúng sinh kia mà cầu thiện hay ác, thì lúc đó gọi là tư. Nếu cầu sự việc chưa đạt được, thì lúc ấy gọi là cầu. Nếu cầu thân sau, thì lúc ấy gọi là nguyện. Thế nên biết, một tư mà dùng nhiều tên để gọi.--------------

Phẩm 85: XÚC

Thức ở trong cảnh duyên gọi là xúc. Do ba việc hòa hợp, gọi là xúc; đây chẳng phải tướng của xúc. Vì sao? Vì căn chẳng đến duyên, cho nên căn, duyên chẳng phải hòa hợp. Vì ba việc này có thể nắm lấy duyên, nên gọi là hòa hợp.

Hỏi: Riêng có tâm số pháp gọi là xúc. Vì sao? Vì trong mười hai nhân duyên nói: Xúc nhân duyên với thọ. Lại nói xúc là nhân của thọ, tưởng, hành. Nếu pháp không có làm sao có nhân? Thế nên biết có tâm số pháp này gọi là xúc. Trong kinh Lục Lục nói có nhóm sáu xúc. Trong kinh lại dạy: "Nên quán về xúc của vô minh v.v…". Nếu nói là các nhân thành tựu pháp giả thì chẳng cần riêng nói pháp giả. Trong kinh có nói hai loại xúc, một là ba việc hòa hợp là xúc, hai là ba việc hòa hợp nên thành xúc. Nên biết, xúc có hai thứ: Một có tự thể, hai là giả gọi tên. Như mặt trời, châu báu và phân trâu, ba thứ khác với lửa. Mặt trăng, châu báu khác với nước, đất khác mầm, mộng. Như vậy, xúc khác với mắt thì có lỗi gì? Như các Tỳ-kheo hòa hợp chẳng khác các Tỳ-kheo. Các ấm hòa hợp, chẳng khác các ấm. Hai cây hòa hợp chẳng khác hai cây! Hai tay hòa hợp chẳng khác hai tay. Các bệnh hòa hợp chẳng khác các bệnh. Xúc cũng như vậy, chẳng khác mắt, lại có lỗi gì?!

Đáp: Trước tôi nói: Tâm có thể nắm giữ cảnh duyên, lúc đó gọi là xúc. Cho nên khi tâm làm nhân sinh thức, sau đó các pháp thọ v.v… mới sinh. Trong kinh Lục Lục cũng nói: Khi đó gọi là xúc. Thật đúng đạo lý. Chúng tôi không chấp nhận hai loại xúc ấy. Thường nói, ba việc hòa hợp gọi là xúc. Giả như có hai thứ xúc ấy thì cũng nên trừ bỏ kinh ấy, vì trái với pháp tướng. Do đó, dẫn chứng kinh ấy là chẳng phải nhân. Vả lại, nếu xúc này khác nhau như nước lửa, thì tạo tác cũng nên khác mà thật không thấy riêng có khác với tạo tác. Vậy nên biết, xúc này chẳng khác với ba việc kia. Nếu xúc là tâm số thì khác với các tâm số khác. Vì sao? Vì xúc là do các tâm số duyên mà có xúc, chẳng phải xúc duyên mà cho là sinh khác. Vì thế cho nên chẳng phải là tâm số pháp.

Hỏi: Vì xúc trội hơn, nên xúc duyên, còn tâm số pháp chẳng phải xúc duyên. Xúc như thọ tức là thọ duyên ái, chẳng phải ái.

Đáp: Xúc có tướng trội gì mà các tâm số khác không có, cần nói tướng đó ra? Mà thật ra chẳng thể nói được. Thế nên chẳng phải nhân. Thọ là thời gian đầu, ái là thời gian sau. Cho nên thọ duyên với thọ của duyên ái, chẳng phải ái. Nếu xúc là tâm số pháp riêng thì nên nói tướng đó, mà thật ra chẳng thể nói được, phải biết là chẳng khác. Đức Phật đối với những pháp khác nhau, cũng có nói tên xúc, như nói: Hoặc có khổ não đến xúc vào thân người. Lại nói: Thọ nhận xúc lạc không phóng túng, thọ nhận xúc khổ chẳng sân giận. Đây là ở trong các thọ nói tên gọi xúc. Đức Phật nói với Quỉ Tiễn mao (lông nhọn như tên): "thân của ngươi xúc chạm vào thô rít không thể gần gũi". Như người đời nói, lửa tiếp xúc là vui, cũng nói xúc là ăn, cũng nói tay tiếp xúc. Những điều này, đều là các sự được thân thức biết mà nói tên gọi của xúc. Ở chỗ khác lại nói, người mù chẳng xúc với sắc. Cũng là ở trong cảnh duyên của sắc v.v… mà nói tên gọi của xúc. Vậy nói về xúc không nhất định, chẳng phải là riêng có tâm số pháp này. Nếu nói xúc là tâm số pháp, thì trái với tướng xúc. Vì sao? Vì Đức Phật dạy: Ba sự hòa hợp nên mới gọi là xúc. Nên biết sự thật là không có tâm số pháp xúc riêng. Nếu pháp đến ở nơi thân thì đều gọi là xúc. Tùy khả năng cùng với thọ v.v.. làm nhân cho tâm số, lúc đó gọi là xúc.

--------------

Phẩm 86: NIỆM

Tâm phát khởi, gọi là niệm. Vì niệm này là tướng phát khởi, nên mỗi mỗi niệm thường sinh tâm khác nữa. Lại nói: Tướng niệm có thể làm cho công việc hoàn thành. Như trong kinh dạy: Nếu nhãn nội nhập không hoại sắc thì cảnh ngoại nhập hiện ở trước mắt. Trong đây nếu không thể sinh tâm niệm nào khác thì nhãn thức không sinh.

Hỏi: Các thức nhận biết đều do năng lực của niệm phát sinh phải không?

Đáp: Chẳng phải vậy. Vì sao? Vì các thức nhận biết sinh, khởi không có nhất định; hoặc do năng lực làm phát khởi mà sinh, ví như cố đoạn trừ các dục; hoặc do năng lực của căn mà sinh, như người tinh mắt, có thể thấy từng đầu sợi lông; hoặc do năng lực duyên mà sinh; như từ xa thấy ánh sáng đèn, mà chẳng thấy lay động. Hoặc do luyện tập giỏi mà sinh, như các nghề nghiệp tinh xảo, hoặc do chắc chắn nắm giữ tướng mà sinh, như đắm say nơi sắc. Hoặc do pháp tự nhiên phải sinh, như thiền định trong thời kiếp tận. Hoặc do thời tiết nên sinh, như chúng sinh tâm ác thì bị đoản mạng. Hoặc do chỗ sinh sinh, như tâm trâu, dê v.v... Hoặc tùy sức lực của thân mà sinh, như tâm của nam nữ. Hoặc tùy năm tháng mà sinh, như tâm của trẻ nít. Hoặc do mỏi mệt mà sinh. Hoặc do năng lực của nghiệp mà sinh, như thọ hưởng các dục. Hoặc do năng lực của định mà sinh, như buộc tâm vào một chỗ, thì tăng thêm sự hiểu biết. Hoặc do quyết định chắc chắn nên sinh, như tiếp theo đạo vô ngại, chắc chắn sinh giải thoát. Hoặc do nhàm chán lâu dài nên sinh, như chán mùi cay đắng, thì nghĩ về vị ngọt. Hoặc tùy theo sự ưa thích mà sinh, như đứng trước các sắc. Hoặc thích xem sắc mà lại không ưa nghe tiếng, đối với các màu xanh… cũng vậy. Hoặc do mềm mại nên sinh, như lông đâm vào mắt mà sinh đau nhức, còn các nơi khác thì không như vậy. Hoặc do khổ dứt nên sinh, như chữa lành bệnh mắt, thì ăn mới ngon. Hoặc do dứt trừ chướng ngại nên sinh, như trừ bỏ các dục thì biết lỗi lầm của nó. Hoặc theo tuần tự nên sinh, như do hạ mà sinh trung, do trung mà sinh thượng. Hoặc tùy chỗ nào thiên lệch mà sinh.

Hỏi: Nếu tất cả sự hiểu biết đều thứ lớp phụ thuộc nhau, thì sao lại nói không thể phát sinh tâm niệm khác? Đáp: Vì ngoại đạo. Các ngoại đạo nói: Thần ý hòa hợp nên sự hiểu biết sinh. Vì muốn phá học thuyết ấy, nên mới chỉ rõ sự hiểu biết đều tùy thuộc thứ lớp duyên, nên mới nói như vậy. Nếu không thể sinh tâm niệm khác, thì sự hiểu biết chẳng sinh. Vì sao? Vì theo thứ lớp duyên, nên sự hiểu biết có nhân mỗi mỗi phát sinh. Tùy vào chỗ thiên lệch mà mỗi mỗi thức sinh. Ví như đốn chặt cây, tùy theo phía nghiêng mà cây ngã. Với lại, trước đã nói, các thức không sinh cùng thời. Do nhân duyên này, nên biết, các thức đều theo thứ lớp mà phát sinh. Với lại các thức pháp, phải sinh theo thứ tư, không phải chờ thần ý hòa hợp. Như vật bên ngoài, như gốc, rễ, cành, lá, hoa, quả, đều sinh ra theo thứ lớp. Pháp bên trong cũng như vậy, mỗi mỗi sự hiểu biết đều theo thứ lớp sinh khởi. Niệm này cũng có hai thứ: Một nhớ nghĩ chân chánh, hai tà niệm. Nhớ nghĩ chân chánh là thuận với đạo lý, như nói hỏi đúng vấn nạn đúng, thì nên trả lời, vì hỏi có lý; như là hỏi về thật tướng các pháp, về tánh vô thường… gọi là đúng. Với lại, tùy vào năng và sở mà thành, nên gọi là đúng. Thế nên biết, tùy thuận vào đạo niệm, vào chân thật niệm; gọi là nhớ nghĩ đúng đắn (nhớ nghĩ chân chánh). Lại tùy vào lúc người nghĩ cũng gọi là nghĩ đúng (nhớ nghĩ chân chánh). Như người nhiều tham dục thì nên quán bất tịnh, là nhớ nghĩ đúng đắn. Khi tâm chìm đắm thì phải phát khởi tướng lên, gọi là nghĩ đúng đắn. Trái với những việc trên, gọi là nhớ nghĩ sai quấy (tà niệm). Nhớ nghĩ chân chánh có thể sinh các công đức. Tà niệm có thể dấy khởi mọi phiền não.

--------------

Phẩm 87: DỤC (Ham Muốn)

Tâm có ý nghĩ mong đợi, gọi là ham muốn. Vì sao? Vì trong kinh nói: ham muốn dục. Vì mong đợi các dục nên gọi là ham muốn các dục. Lại trong kinh dạy: "Dục là gốc của pháp". Vì ham muốn mong cầu cố được tất cả pháp, nên gọi là gốc của pháp. Lại nói: "Nếu các Tỳ-kheo ham muốn rất nhiều về pháp của Ta, thì pháp tồn tại lâu dài". Nếu ý nghĩ chuyên tâm mong đợi, thì gọi là ham muốn rất nhiều. Trong Như Ý Túc nói: "Dục Tam muội, Tinh tấn Tam muội, Tâm Tam muội, Tư duy Tam muội". Tùy thuộc ý nghĩ mong đợi của tâm gọi là dục. Từ ham muốn pháp đến tinh tấn trợ giúp việc tu tập Định, Tuệ; qua bốn việc này mà mọi mong đợi đều đạt được, gọi là phần Như ý. Lại nói: Ông muốn bay đi. Lại có vị Tỳ-kheo thường ưa thích đọc tụng. Vị này tu thiền chứng được quả vị A-la-hán nên không đọc tụng nữa. Có vị trời hỏi: Ông thường thích tụng, hôm nay sao không tụng? Tỳ-kheo ấy đáp: Trước kia tôi vốn chưa xa lìa dục, nên cần muốn kinh thơ. Nay đã xa rời ba cõi, nên chẳng cần dùng nữa. Mọi Kinh sách hiện có, đối với Thánh nhân đã đạt được thiền định, trí tuệ đều nói đó là pháp có thể xả bỏ. Cho nên biết, vì ý nghĩ mong đợi là ham muốn, rồi nhân nơi ý nghĩ mong đợi tham đắm các dục đó gọi là tham dục.

---------------

Phẩm 88: HỶ (Vui Mừng)

Tâm ham thích gọi là hỷ. Như nói tánh, loại chúng sinh thuận theo nhau. Ham thích ác, thuận theo ác, ham thích thiện, thuận theo thiện. Ấy gọi là hỷ.

Hỏi: Tánh chẳng gọi là hỷ (mừng). Vì sao? Vì Đức Phật biết chúng sinh có rất nhiều tánh gọi là Tánh trí lực nhận biết nhiều thứ hỷ gọi là Dục trí lực. Cho nên biết tánh và hỷ đều khác?

Đáp: Tu tập lâu, tích góp nơi tâm, gọi là tánh, tùy tánh sinh khởi hỷ. Cho nên, biết tích góp nơi tâm lâu đời, gọi là Tánh trí lực; biết tùy thuộc vào tánh sinh hỷ, gọi là Dục trí lực. Vì vậy nói, chúng sinh tùy thuộc tánh nối tiếp nhau. Từ lâu đời, tích tập tâm ác thì ham thích điều ác, lâu đời tích tập tâm thiện, thì ham thích điều thiện. Nếu lúc lạnh ham thích nóng thì nhân duyên hiện tại này không từ bản tánh sinh ra. Đó là tánh và hỷ khác nhau.

----------------

Phẩm 89: TÍN (Đức Tin)

Chắc chắn quyết định là tướng của đức tin.

Hỏi: chắc chắn quyết định là tướng trí tuệ. Chắc chắn, quyết định còn gọi là đoạn trừ nghi ngờ nên gọi là tướng trí tuệ.

Đáp: Tự mình chưa thấy pháp, chỉ theo lời dạy của bậc Thánh, tâm được thanh tịnh. Đấy gọi là đức tin.

Hỏi: Nếu như vậy, thì tự thấy pháp rồi, chẳng cần có tin?

Đáp: Đúng. Bậc A-la-hán gọi là người bất tín. Như trong Pháp Cú dạy: Người không tin, người không biết ân, gọi là bậc Thượng nhân. Trong kinh dạy: Bạch Thế Tôn! Con đối với sự việc này, thuận theo lời dạy của Ngài mà tin". Nếu tự mình thấy pháp, tâm được thanh tịnh thì gọi là tin. Trước nghe pháp, sau do tự thân chứng, suy nghĩ như vậy: "Pháp này chân thật, chắc chắn, không hư dối"; thì tâm được thanh tịnh. Đấy gọi là tin, ở trong bốn đức tin. Ví như người bệnh trước tin tưởng lời thầy, mới uống thuốc liền lành bệnh. Về sau, đối với vị thầy thuốc này sinh tâm thanh tịnh. Đấy gọi là đức tin. Đức tin có hai loại. Một là từ si mê sinh, hai là từ trí tuệ sinh. Từ si mê sinh là chẳng suy nghĩ thiện ác. Như đối với ác sư Phú-lan-na mà sinh khởi tâm thanh tịnh. Từ trí phát sinh là: Như trong bốn đức tin, đối với chư Phật… phát tâm thanh tịnh. Đức tin này có ba thứ: Thiện, bất thiện và vô ký.

Hỏi: Tin về điều ác tức là phiền não. Pháp bất tín trong đại địa, chẳng phải là đức tin?

Đáp: Chẳng phải pháp bất tín. Đức tin là tướng thanh tịnh; tin bất thiện, cũng là tướng thanh tịnh. Nếu không như vậy, thì thọ bất thiện, không nên gọi là thọ, mà thật ra chẳng phải như vậy. Thế nên mới có ba loại sai khác. Nếu tin ở căn số, tùy thuận giải thoát ở trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo, thì chắc chắn là thiện.

-----------------

Phẩm 90: CẦN (Chuyên Cần)

Tâm phát hành động, gọi là cần; thường nương vào pháp khác. Hoặc nhớ nghĩ, hoặc quyết định, đối với pháp ấy động một lòng luôn làm theo; đấy gọi là chuyên cần. Chuyên cần có ba thứ: Thiện, bất thiện và vô ký. Ở trong bốn chánh cần thì gọi là thiện, ngoài ra chẳng gọi là thiện. Hành giả tin rằng bất thiện là tội lỗi, pháp thiện là lợi ích; sau đó phát tâm chuyên cần, đoạn trừ bất thiện, tu tập các pháp thiện. Thế nên, trước nói Tín căn; tiếp nói tinh tấn căn. Sự chuyên cần này hội nhập vào trong pháp thiện gọi là tinh tấn, có thể làm nguồn gốc cho mọi điều lợi ích. Nhờ tinh tấn này trợ giúp cho các pháp nhớ nghĩ, mới đạt đến quả vị tối thượng, như lửa gặp được gió, sẽ thiêu cháy được nhiều.

--------------

Phẩm 91: ỨC (Nhớ Tưởng)

Biết việc đã từng trải qua từ trước gọi là nhớ tưởng. Như trong kinh dạy: "Những việc đã trải qua lâu xa, nay có thể nhớ không quên gọi là nhớ tưởng".

Hỏi: Nhớ này ở trong ba đời. Vì sao? Trong kinh dạy: Nhớ đều thích nghi với tất cả. Với lại nhớ tưởng này là một trong bốn ức xứ. Bốn ức xứ cũng duyên ba đời, mà sao chỉ nói duyên quá khứ?

Đáp: Nói đều thích nghi, chẳng phải là nói ba đời. Nếu tâm loạn động, trầm lặng, thì nhớ tưởng tùy theo hai chỗ, ấy gọi là tâm biến hành. Ông nói bốn ức xứ, duyên cả ba đời, là trong đây tuệ có khả năng đối với duyên hiện tại, chẳng phải là nhớ tưởng. Vậy nên, Đức Như Lai, trước tiên nói tên là nhớ tưởng, khi hiểu mới gọi là tuệ.

Hỏi: Sao một thức đã trải qua, lại một thức khác có thể nhớ?

Đáp: Nhớ tưởng pháp như vậy là ở tự nó nối tiếp nhau trong pháp sinh diệt, liền sinh thức khác, rồi trở lại tự làm năng duyên. Với lại nhận biết pháp vốn như vậy. Thức khác đã trải qua, thức khác có thể biết, như nhãn thức biết sắc, ý thức có thể biết. Người khác đã sử dụng người kia để có thể biết, như các bậc Thánh, cho đến thân khác thế gian trước đã từng trải qua, nhờ sức nhớ nên biết.

Hỏi: Nếu biết đối tượng đã trải qua từ trước, gọi là nhớ tưởng thì nay pháp của thức v.v… đều gọi là nhớ. Vì sao? Vì pháp ấy cũng vận hành đối tượng đã trải qua từ trước?

Đáp: Pháp của thức v.v… cũng gọi là nhớ. Như Đức Phật bảo phái Tát-già-ni-diên-tử: Ngươi nhớ việc xưa, nên trả lời. Lại nói, nếu nhớ việc vui đùa từ trước thì phiền não phát sinh. Cho nên, pháp của thức v.v… nhớ việc xưa cũng gọi là nhớ tưởng. Nhớ này, do nắm giữ tướng mà sinh. Tùy thuận pháp mà chấp giữ lấy tướng, tức thì nhớ tưởng sinh, nếu khác đi thì chẳng sinh. Còn Định tuệ, thì trong phẩm Định tuệ sẽ giảng nói.

-----------------

Phẩm 92: GIÁC QUÁN

Nếu tâm phân tán luôn luôn sinh khởi thì gọi là giác. Với lại trong tâm phân tán, cũng có thô tế. Thô gọi là giác, vì chẳng thâu nhiếp sâu xa, nên gọi là tâm thô. Như trong kinh Phật dạy: Ta hành hạnh có giác quán. Vậy nên thiền thứ nhất chưa thu nhiếp sâu xa, gọi là có giác quán. Tâm phân tán nhỏ yếu, gọi là quán. Hai pháp này cùng khắp trong ba cõi, do là tướng thô tế của tâm vậy. Lại, tâm tán loạn, gọi là giác quán, do tướng tâm này, nên ứng khắp mọi nơi. Việc chưa hiện biết, thì dùng trí so sánh để biết, suy lường nghĩ ngợi nên như vậy không nên như vậy, ấy gọi là giác. Cho nên suy lường nghĩ ngợi việc hiện tại chưa hiện ra để biết mà có tên gọi chánh giác và tà giác. Xa lìa, phân biệt, so lường, gọi là Chánh kiến. Với ba thứ biết này thì tà giác là suy nghĩ điên đảo, nghĩa là đối với vô thường cho là thường. Chánh giác là chưa đạt được chân trí dùng so sánh tướng để biết hành ấy, tức thiện căn một phần thấu đạt gọi đó là Nhẫn. Những việc như vậy v.v… ngoài ra thuận với đạo, so sánh biết được cũng gọi là Chánh giác (giác đúng đắn). Trong đó, nếu lìa nhớ tưởng phân biệt, gọi là biết hiện tại. Đối với giác này, suy nghĩ so lường: Do nhân duyên này nên như vậy, do nhân duyên kia nên không như vậy. Đấy gọi là quán.

Hỏi: Có thuyết cho rằng: Giác, quán ở trong một tâm. Việc này thế nào?

Đáp: Chẳng phải vậy. Vì sao? Vì các ông tự nói: Ví như lắc cái chuông nhỏ, tiếng đầu là giác, còn những tiếng khác là quán. Lại như dụ sóng nước: Thô là giác, tế là quán, là vì thời gian, phương hướng khác nhau, nên chẳng phải một tâm. Với lại năm thức không phân biệt, nên không có giác quán.

------------------

Phẩm 93: NHỮNG TÂM SỐ PHÁP KHÁC V.V…

Nếu chẳng làm thiện, hoặc làm thiện mà tà vạy thì gọi là buông lung. Không có riêng một pháp, gọi là buông lung. Lúc ấy tâm hiện hành gọi là buông lung, trái với tướng này, gọi là không buông lung. Nếu tâm thiện hiện hành, gọi là không buông lung, cũng không có pháp riêng. Với lại, tâm thuận theo bất thiện, gọi là buông lung, tùy thuận pháp thiện gọi là không buông lung. Các căn thiện là không tham lam, không sân giận, không si mê, lấy suy nghĩ so lường làm đầu. Có khả năng không tham đắm, gọi là không tham. Lấy từ bi làm đầu, nên chẳng phát sinh giận dữ, gọi là không sân giận. Lấy chánh kiến làm đầu, nên chẳng lầm lẫn, gọi là chẳng si mê. Không có riêng một pháp gọi là không tham. Có người cho rằng: Không tham gọi là chẳng tham. Điều này không đúng. Vì sao? Vì không tham, gọi là không pháp; mà không pháp, thì sao làm nhân cho pháp? Không sân, không si cũng đều như vậy. Với lại, cùng trái với ba căn bất thiện, nên chỉ nói ba. Kiêu mạn v.v… cũng nên là căn bất thiện. Vì tóm lược, nên chỉ nói ba căn bất thiện. Trong phẩm bất thiện sẽ nói. Căn vô ký, có người nói bốn: là vô ký, ái kiến, mạn, vô minh. Lại có người nói ba: Ái, vô minh và tuệ. Đấy chẳng phải lời Phật dạy. Tùy theo tâm vô ký mà nhân duyên nào sinh thì gọi nhân duyên ấy là căn vô ký. Lại nghiệp của thân, miệng, phần lớn từ tâm vô ký mà phát khởi. Vậy tâm vô ký gọi là căn vô ký. Khi tâm hành, có khả năng làm cho thân tâm yên tĩnh, diệt trừ thô trọng; lúc ấy gọi là ỷ (khinh an). Khi có nhiều tâm gọi là xả: Như trong các thọ, không rõ tâm hành gọi là xả. Trong các thiền định, xa lìa khổ vui, tùy ý buông bỏ tâm hành, gọi là xả. Trong bảy giác phần, tâm hành bình đẳng không đắm chìm, không loạn động gọi là xả. Xa lìa vui buồn, đạt được tâm bình đẳng, gọi là xả. Trong bốn vô lượng, xa lìa tâm yêu ghét, gọi là xả.

Như vậy, tùy theo nhiều loại pháp trái nhau, thì có vô lượng tâm số sai khác.

QUYỂN 7

Phẩm 94: BẤT TƯƠNG ƯNG HÀNH

Tâm bất tương ưng hành là: đắc, bất đắc, định vô tưởng, định diệt tận, vô tưởng xứ, mạng căn, sinh, diệt, trụ, dị, lão, tử, danh chúng, cú chúng, tự chúng và pháp phàm phu. Đắc là các pháp thành tựu là do chúng sinh nên mới có được. Chúng sinh thành tựu thân năm ấm đời hiện tại, gọi là đắc. Lại, trong đời quá khứ nghiệp thiện, bất thiện chưa thọ nhận quả báo, chúng sinh đã thành tựu pháp này gọi là đắc. Như trong kinh dạy: Người thành tựu pháp thiện cũng thành tựu pháp bất thiện.

Hỏi: Có người nói: Nghiệp thiện và bất thiện của thân miệng ở quá khứ được thành tựu, như người xuất gia thành tựu giới luật nghi ở quá khứ, việc này là thế nào?

Đáp: Đều được thành tựu. Vì sao? Vì trong kinh nói: "Nếu người tạo tội, phước liền đã sở hữu hai việc thường đeo theo nơi thân, giống như bóng theo hình". Trong kinh dạy: "Tai họa và phước đức không bị mai một" nghĩa là chắc chắn có quả báo. Nếu không thành tựu nghiệp của tội phước thì chẳng nên đắc quả, tức mất đi các nghiệp.

Hỏi: Luật nghi quá khứ không nên thành tựu. Vì sao?

Vì như ông nói pháp quá khứ diệt đi, pháp vị lai chưa có, ở hiện tại chẳng thể thường có tâm thiện thì làm sao thành tựu giới luật nghi?

Đáp: Người này thành tựu giới luật nghi trong hiện tại, chẳng phải ở quá khứ, như do hiện tại nhiễm nên cấu nhiễm. Như vậy, do giới hiện tại nên gọi là trì giới chứ chẳng phải do quá khứ. Nhưng vì trước thọ nhận mà chẳng xả bỏ nên gọi là thành tựu ở quá khứ.

Hỏi: Có luận sư cho là chúng sinh thành tựu tâm thiện và tâm bất thiện thế gian vị lai. Việc này là thế nào? Đáp: Chẳng thành tựu. Vì sao? Vì chưa gây tạo nghiệp mà đã đắc quả, thế nên vị lai không thành tựu. Đây gọi là đắc. Không riêng có tâm bất tương ưng pháp gọi là đắc, mà cùng trái với đây gọi là chẳng được (bất đắc). Cũng không riêng có pháp chẳng được. Định vô tưởng là không có pháp định ấy. Vì sao? Vì phàm phu không thể diệt trừ tâm và tâm số pháp (về sau sẽ nói). Tâm và tâm sở pháp này vi tế, khó hiểu được nên gọi là Vô tưởng. Vô tưởng xứ cũng như vậy. Định diệt tận là tâm diệt không còn hành nữa nên gọi là diệt tận, không có pháp riêng giống như Niết-bàn. Mạng căn là do nhân duyên của nghiệp nên năm ấm tương tục mãi gọi là mạng. Mạng này lấy nghiệp làm gốc nên gọi là mạng căn. Sinh là năm ấm đang ở trong đời hiện tại, gọi là sinh. Xả bỏ đời hiện tại gọi là diệt. Nối tiếp nối nhau gọi là trụ. Trụ luôn biến đổi nên gọi là trụ dị. Chẳng có riêng pháp gọi là sinh, trụ diệt. Lại, nghĩa lý trong pháp Phật rất sâu xa, nghĩa là nhiều duyên hòa hợp mới sinh các pháp. Vậy nên không có pháp nào có thể sinh ra pháp khác cả. Lại nói nhãn, sắc v.v… làm nhân duyên cho nhãn thức. Ở đây không nói có sinh. Thế nên không sinh không có lỗi. Lại nói các pháp đều sinh cùng một lúc. Nếu pháp sinh cùng một lúc tức là diệt. Trong đó, sinh v.v… để làm gì? Nên suy nghĩ điều này. Lại trong mười hai nhân duyên, Đức Phật tự nói nghĩa của sinh: Các chúng sinh sinh khắp nơi, thọ các ấm gọi là sinh. Thế nên trong đời hiện tại, trước tiên được các ấm gọi là sinh, cũng nói năm ấm chìm mất gọi là tử. Cũng nói các ấm suy yếu hư hoại gọi là lão. Không riêng có pháp già chết (lão tử). Danh chúng là từ chữ sinh ra danh, như nói người nào đó. Theo chữ mà thành nghĩa là cú (câu). Các chữ gọi là tự (chữ). Có người nói các danh cú tự là tâm bất tương ưng hành. Điều này không đúng. Vì pháp này được thâu gồm vào Pháp nhập, tánh của tiếng.

Hỏi: Pháp phàm phu là tâm bất tương ưng hành. Việc này là thế nào?

Đáp: Pháp phàm phu không khác phàm phu. Nếu riêng có pháp phàm phu thì cũng nên chấp nhận riêng có bình pháp v.v... Lại, các pháp như số, lượng một khác, hợp lìa, xấu tốt v.v… đều nên riêng có. Trong Kinh sách ngoại đạo nói: Bình khác, pháp của bình khác. Do pháp của bình mới biết là sắc bình khác, sắc pháp khác. Điều này không đúng. Vì sao? Vì pháp gọi là tự thể. Nếu ông cho rằng pháp phàm phu khác thì sắc tự nó không có "thể", phải đợi đến sắc pháp mới thành có. Việc này chẳng phải thế. Do đó, ông suy nghĩ chưa chín chắn nên cho riêng có pháp phàm phu. Có các Luận sư học tập ngoại điển nên mới tạo A-tỳ-đàm nói riêng có pháp phàm phu. Cũng có các luận sư khác cho riêng có các pháp vô vi là Như, Pháp tánh, Chân tế, Nhân duyên v.v.... Thế nên cần suy nghĩ kỹ về nghĩa lý này, chớ phụ thuộc vào văn tự.

---------------

Phẩm 95: TƯỚNG NGHIỆP TRONG LUẬN NGHIỆP NHÓM TẬP ĐẾ

Luận chủ nói: Đã nói về Khổ đế rồi, nay sẽ nói về Tập đế. Tập đế là các nghiệp và phiền não. Nghiệp có ba loại: Thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Thân nghiệp là những tạo tác của thân, gọi là nghiệp của thân. Nghiệp này có ba loại: Cướp đoạt mạng sống là bất thiện, phát khởi nghênh đón, lễ bái là thiện và chặt nhổ cây cỏ là vô ký.

Hỏi: Nếu chính do thân gây tạo gọi là thân nghiệp thì các vật như cái bình v.v… cũng nên là thân nghiệp, là những tạo tác của thân?

Đáp: Cái bình v.v… là quả của thân nghiệp, chẳng phải là thân nghiệp, do nhân quả khác nhau.

Hỏi: Chẳng nên có thân nghiệp. Vì sao? Vì khởi động tạo tác do thân, gọi là thân nghiệp, mà pháp hữu vi thì diệt trong mỗi niệm chẳng phải có khởi động.

Đáp: Việc này trong phẩm niệm niệm diệt đã trả lời rồi. Nghĩa là khi pháp sinh ở chỗ khác (Sắc, Vô sắc) tổn hại lợi ích cho người khác thì cũng gọi là thân nghiệp.

Hỏi: Nếu như vậy thì thân tức là thân nghiệp, do sinh ở chỗ khác.

Cho nên, chẳng phải hành động của thân, gọi là thân nghiệp?

Đáp: Thân là công cụ để gây tạo nghiệp. Khi thân sinh ở chỗ khác mà tích tập tội, phước thì gọi là nghiệp. Thế nên thân chẳng phải nghiệp.

Hỏi: Tích tập tội phước là vô tác, còn thân tạo tác thế nào?

Đáp: Khi thân sinh ở nơi khác, mà có những tạo tác đều gọi là thân tạo tác.

Hỏi: Thân tạo tác ấy hoặc thiện, hoặc ác mà là thân thì chẳng đúng. Vậy thì chẳng phải là thân làm?

Đáp: Tùy năng lực của tâm nên khi thân sinh ở nơi khác có thể tích tập nghiệp. Vậy nên hoặc tích tập thiện, hay bất thiện, chẳng những là thân mà nghiệp của miệng cũng vậy. Chẳng những âm thanh ngôn ngữ dùng năng lực của tâm, tùy theo âm thanh ngôn ngữ vốn đã tích tập thiện hay ác gọi là khẩu nghiệp mà ý nghiệp cũng như vậy. Nếu tâm quyết định: "Ta giết chúng sinh này", thì lúc này tích tập tội phước cũng như vậy.

Hỏi: Như do thân miệng nên riêng có nghiệp. Vậy ý với ý nghiệp là giống hay khác?

Đáp: Có hai thứ. Hoặc ý tức là ý nghiệp, hoặc từ ý sinh nghiệp.

Như ý quyết định giết chúng sinh là ý bất thiện, cũng là ý nghiệp. Nghiệp này có thể tích tập tội trội hơn nghiệp của thân và miệng. Nếu tâm chưa quyết định thì ý này khác với nghiệp.

Hỏi: Đã biết tướng gây tạo do tạo tác sinh ra khác với tích tập nghiệp vậy cái gì là tướng?

Đáp: Đó tức là vô tác.

Hỏi: Chỉ thân miệng có vô tác, chứ ý thì không có vô tác chăng? Đáp: Chẳng phải vậy. Vì sao? Vì trong đó không có nhân duyên, chỉ nghiệp thân miệng có vô tác, mà ý không có vô tác. Trong kinh nói về hai thứ nghiệp: Tư, và Tư dĩ. Tư tức là ý nghiệp. Tư dĩ có ba loại: Do tư tích tập nghiệp cùng nghiệp thân, miệng. Ý nghiệp này rất quan trong (sau sẽ nói). Từ chỗ tích tập của trọng nghiệp gọi là vô tác, vì thường nối tiếp nhau sinh. Cho nên, biết rằng ý nghiệp cũng có vô tác.

-----------------

Phẩm 96: VÔ TÁC

Hỏi: Pháp nào gọi là vô tác?

Đáp: Do nơi tâm sinh tội phước. Ngủ nghỉ, phiền muộn, những lúc ấy thường phát sinh. Đó gọi là vô tác. Như trong kinh nói: Hoặc trồng cây, gây vườn rừng, đào giếng, bắc cầu cống… thì phước của người ấy làm những việc như thế ngày đêm thường tăng trưởng.

Hỏi: Có người nói tạo nghiệp trong hiện tại có thể thấy như bố thí, lễ bái, sát sinh hại mạng… là phải có. Còn nghiệp vô tác không thể thấy được nên không có. Nên làm rõ nghĩa này.

Đáp: Nếu không có vô tác thì không có pháp lìa sát sinh v.v...

Hỏi: Lìa gọi là bất tác, bất tác thì không pháp. Như người khi chẳng nói, thì không có pháp chẳng nói sinh ra. Như khi không thấy sắc thì cũng không có pháp chẳng thấy?

Đáp: Nhân xa lìa sát sinh mà được sinh lên cõi Trời. Nếu không có pháp thì cái gì làm nhân?

Hỏi: Chẳng phải do xa lìa nên được sinh lên cõi Trời mà vì tâm thiện?

Đáp: Chẳng phải vậy. Trong kinh nói: Người tinh tấn tùy theo thọ mạng mà được nhiều phước, tùy theo phước nhiều nên hưởng vui của cõi Trời lâu dài. Nếu chỉ có tâm thiện thì làm sao có nhiều phước thế? Vì người này không thể thường có tâm thiện. Lại nói trồng cây… phước đức này đêm ngày tăng trưởng. Lại nói: Trì giới kiên cố. Nếu không có vô tác thì làm sao nói phước đức thường tăng trưởng và kiên cố trì giới? Lại, chẳng phải tác mà tức là sát sinh tức gây tạo sát sinh tiếp theo sinh khởi, sau đó bị tội sát. Như dạy người giết, tùy thời gian sau giết, mà người dạy bị tội sát sinh. Thế nên biết là có vô tác. Lại ý không có giới luật nghi. Vì sao? Vì nếu người ở nơi tâm bất thiện, vô ký hoặc vô tâm cũng gọi là trì giới. Nên biết lúc đó có vô tác. Luật nghi bất thiện cũng vậy.

Hỏi: Đã biết có pháp vô tác chẳng phải là tâm. Nay nó là sắc hay là tâm bất tương ưng hành?

Đáp: Đấy là thuộc về hành ấm. Vì sao? Vì tướng tạo tác phát khởi gọi là hành. Vô tác là tướng tạo tác sinh khởi. Sắc là tướng não hoại chẳng phải là tướng tác khởi. Hỏi: Trong kinh nêu: Sáu loại tư gọi là hành ấm mà chẳng nói tâm bất tương ưng hành?

Đáp: Điều này trước đã trình bày rõ, nghĩa là có tâm bất tương ưng với tội phước.

Hỏi: Nếu vô tác là tướng sắc thì có lỗi gì?

Đáp: Năm pháp sắc, thanh, hương, vị, xúc, vì chẳng phải tánh của tội phước, nên chẳng lấy tánh của sắc làm vô tác. Lại Phật dạy: Sắc là tướng não hoại. Trong vô tác, tướng não hoại chẳng thể được, nên chẳng phải là tánh của sắc.

Hỏi: Vô tác là tánh của thân khẩu nghiệp. Thân khẩu nghiệp tức là sắc?

Đáp: Vô tác chỉ gọi là nghiệp do thân miệng mà thật chẳng phải thân miệng gây ra mà do nơi thân miệng, ý nghiệp sinh ra. Cho nên, nói tánh của nghiệp thân, miệng, ý. Hoặc chỉ từ ý sinh vô tác, thì vô tác làm sao gọi là tánh của sắc? Lại trong vô sắc cũng có vô tác. Nên trong vô sắc sao lại có sắc?

Hỏi: Tạo tác những gì để có thể sinh khởi vô tác?

Đáp: Do tạo nghiệp thiện bất thiện có thể sinh khởi vô tác, chẳng phải là vô ký, vì năng lực yếu ớt.

Hỏi: Từ khi tạo tác đến lúc nào thì sinh khởi vô tác? Đáp: Phát sinh từ tâm thứ hai, nhưng vẫn còn tùy thuộc vào sức mạnh của tâm thiện, ác mà trú lâu. Còn nếu năng lực của tâm yếu thì chẳng trú lâu. Như thọ giới một ngày thì trú một ngày, còn thọ giới trọn đời thì an trú trọn đời.

--------------

Phẩm 97: CỐ Ý CHẲNG CỐ Ý

Hỏi: Trong kinh dạy: "Cố ý tạo nghiệp, chẳng cố ý tạo nghiệp".

Vậy, thế nào là cố ý và chẳng cố ý?

Đáp: Trước đã biết mà cứ làm gọi là cố ý tạo tác, trái lại gọi là chẳng "cố ý tạo tác".

Hỏi: Nếu không cố ý làm thì không gọi là nghiệp chăng?

Đáp: Có nghiệp ấy. Nhưng tâm cố ý tạo nghiệp thì có quả báo. Lại, tâm quyết định gây tạo nghiệp nên gọi là cố ý, nếu tâm không quyết định làm gọi là không cố ý. Như bỗng nhiên nói gọi là không cố ý, còn chẳng đột nhiên nói gọi là cố ý. Như trong kinh nói: "Ông có tội lỗi, ta phải quở trách. Nếu bỗng nhiên mà nói thì ta không trách". Hỏi như vậy đến ba lần. Nếu trước làm với vô tâm, như người khi đi giẫm đạp sát hại côn trùng thì gọi là chẳng cố ý. Nghiệp không cố ý này do chẳng tích tập nên không thể sinh quả báo. Nghiệp có bốn loại: Có làm chẳng tích tập, có tích tập chẳng làm, cũng làm cũng tích tập; chẳng làm chẳng tích tập. Có làm chẳng tích tập là như gây tạo các nghiệp sát hại, về sau sinh tâm hối hận. Thực hành các việc bố thí mà sau tâm hối tiếc. Tâm phát khởi tạo nghiệp nhưng sau không nhớ. Đó gọi là làm mà chẳng tích tập. Tích tập mà chẳng làm là như người khác giết hại mà tâm ta sinh vui mừng, hay người khác thực hành bố thí mà lòng ta vui theo. Cũng làm cũng tích tập là như gây các tội giết hại hay tạo phước bố thí rồi tâm vui mừng. Không làm không tích tập là cũng không làm cũng không mừng vui. Trong đây cũng làm cũng tích tập thì chắc chắn thọ nhận quả báo. Như trong kinh nói: "Nếu nghiệp cũng làm cũng tích tập thì nghiệp chắc chắn nhận quả báo". Vậy nên nghiệp làm và tích tập, hoặc hiện tại nhận quả báo, hoặc đời sau nhận quả báo, hay các đời sau nữa mới chịu quả báo.

Hỏi: Nếu nghiệp cố ý làm, tích tập nhất định nhận quả báo thì không giải thoát?

Đáp: Nghiệp tuy cố ý làm, nhưng đã đạt chơn trí nên chẳng tích tập nữa. Thí như thiêu đốt hạt giống thì không thể sinh lại được.

Hỏi: Trong kinh Diêm Lưỡng dạy: Có người tạo nghiệp báo địa ngục nhưng đời hiện tại nhận quả báo nhẹ?

Đáp: Nếu nghiệp bất thiện nặng mà đời hiện tại chỉ chịu nhẹ, vậy sao chẳng khiến cho dứt hết luôn? Nếu người không tu đầy đủ chơn trí thì nghiệp bất thiện được dịp sẽ cho quả; nên đời hiện tại ít chịu quả báo.

Hỏi: Bậc A-la-hán tuy tu tập đầy đủ chơn trí mà cũng nhận chịu báo ác?

Đáp: Tu sâu dày pháp thiện thì ngăn chặn được nghiệp bất thiện. Vậy nên nếu người ở trong trăm ngàn đời tu tập giới luật, tích lũy nghiệp thiện thì nghiệp bất thiện không khởi dậy được. Như Phật là bậc Nhất thiết trí, còn những người khác chẳng được như vậy, nên nghiệp bất thiện có cơ hội dấy khởi. Thế nên bậc A-lahán tuy tu tập đầy đủ chơn trí, nhưng vì nghiệp đời trước nên cũng phải chịu quả báo.

Hỏi: Như trong kinh nói: Phật cũng bị hủy báng và nhận nghiệp báo bất thiện?

Đáp: Phật là bậc Nhất thiết trí không còn nghiệp báo ác vì đã dứt trừ mọi cội gốc của pháp bất thiện. Nhưng dùng vô lượng thần thông, phương tiện thị hiện để làm Phật sự không thể nghĩ bàn. Như trong kinh Tăng Nhất A Hàm nêu có năm việc không thể nghĩ bàn Nghiệp có hai thứ: Định báo, Bất định báo. Nghiệp định báo là hoặc nhiều hay ít đều phải thọ báo. Nghiệp không định báo thì có thể khiến dứt sạch.

Hỏi: Thế nào gọi là nghiệp định báo và nghiệp không định báo? Đáp: Trong kinh nói tội ngũ nghịch là nghiệp định báo.

Hỏi: Chỉ tội ngũ nghịch là nghiệp định báo còn các tội khác thì không?

Đáp: Trong các nghiệp khác cũng có phần định báo nhưng không thể chỉ ra được. Hoặc do sự việc nặng nên có định báo. Như đối với Phật và đệ tử của Ngài hoặc cúng dường hoặc khinh mạn hủy báng. Hoặc do tâm nặng nên có định báo. Như người vì cố tình trói giết, tàn hại côn trùng thì nặng hơn giết người. Những nghiệp như vậy chắc chắn có định báo.

Hỏi: Nếu tội ngũ nghịch có thể làm mỏng đi, thế sao không khiến nó dứt hết luôn?

Đáp: Tôi nay là pháp vốn vậy, không thể dứt hết được. Như vị Tu-đà-hoàn dù biếng trễ đến mấy cũng không sinh đến tám lần. Lại, tội ngũ nghịch do quá nặng chắc nên không thể tiêu sạch được. Như trong pháp vua, kẻ bị tội nặng có thể thuyên giảm chứ không thể bỏ hết tội.

--------------

Phẩm 98: TỘI NẶNG, NHẸ

Hỏi: Trong kinh dạy: Có tội nghiệp nhẹ, nặng. Sao gọi là nặng, nhẹ?

Đáp: Nếu nghiệp bị quả báo vào địa ngục A-tỳ, gọi là tội nặng. Hỏi: Những nghiệp nào bị quả báo này?

Đáp: Như nghiệp phá hoại Tăng, nhất định bị quả báo này. Vì sao?

Vì chia lìa Tam bảo làm cho Tăng bảo phải lìa xa Phật bảo và cũng phá luôn Pháp bảo. Lại sinh tà kiến tột độ nên phát khởi nghiệp này. Cũng rất ganh ghét, sân giận Phật nên sinh khởi nghiệp này. Cũng do tích lũy lâu đời tánh ác, tham đắm sâu dày nơi lợi dưỡng nên khởi nghiệp ấy. Lại, người này nói phi pháp là pháp, chính là làm chướng ngại cho nhiều chúng sinh tu tập pháp thiện. Vì vậy gọi là tội nặng.

Hỏi: Chỉ có tội phá Tăng là bị quả báo vào địa ngục A-tỳ, còn các tội khác thì sao?

Đáp: Các nghiệp khác cũng có. Hoặc nói: Không có tội phước. Cúng dường cha mẹ và các người thiện không có quả báo. Đây là tà kiến cũng có quả báo ấy. Lại sai khiến người khác rơi vào tà kiến này làm cho nhiều chúng sinh tạo các việc bất thiện nên cũng nhận quả báo ấy. Lại thường tạo kinh sách tà kiến như phái Phú-lanna và các luận sư tà kiến phá hoại chánh kiến, mở bày mọi nhân duyên để nhiều chúng sinh làm ác, lại hủy báng Thánh Hiền v.v.. những tội như thế cũng bị quả báo này. Như nói tám vạn bốn ngàn năm thọ khổ một bên hông.

Lại như trong kinh Pháp Cú dạy:

Bậc Thánh sống vì pháp
Đem pháp này giáo hóa.
Độn căn nương ác kiến,
Trái nghịch lời như vậy.
Như tre gai kết trái
Thì tự hại thân mình
Người này rơi địa ngục,
Đầu dốc ngược, chân trên.
Vì tâm ác, miệng ác,
Phỉ báng bậc Hiền Thánh.
Kẻ này đọa mười vạn
Địa ngục Ni-la-phù.
Ba sáu vạn địa ngục,
Và năm A-phù-đa.

Lại sát sinh, nếu sự việc nặng, tâm nặng, thì tội đó cũng bị đọa vào địa ngục A-tỳ. Trái với tướng trọng là khinh. Nghĩa là ở trong các địa ngục nhỏ bị nướng trên lửa hay nướng bằng những thứ khác. Súc sinh, ngạ quỉ và hàng trời người nhận quả báo bất thiện. Đây gọi là tội nhẹ.

--------------

Phẩm 99: NGHIỆP LỢI LỚN, NHỎ

Hỏi: Trong kinh dạy: Có nghiệp lợi lớn, nhỏ. Thế nào là nghiệp lợi lớn?

Đáp: Tùy dùng nghiệp nào có thể đạt đến quả vị Chánh đẳng Chánh giác. Đấy gọi là nghiệp lợi lớn nhất.

Nghiệp tiếp đến là có thể đạt được quả vị Bích-chi Phật. Nghiệp kế tiếp là đạt quả vị Thanh văn. Tiếp theo là nghiệp được phước báo ở cõi trời Hữu đảnh, mạng sống đến tám vạn đại kiếp. Đây là nghiệp báo lớn nhất trong sinh tử. Tiếp đến nghiệp được quả báo ở cõi Vô sở hữu xứ, mạng sống đến sáu vạn kiếp. Cứ như vậy tuần tự cho đến cõi trời Phạm thế, mạng sống còn lại nửa kiếp. Tiếp theo là cõi trời Tha hóa tự tại thuộc Dục giới hưởng một vạn sáu ngàn năm của cõi trời, cho đến cõi Tứ Thiên vương hưởng năm trăm năm theo năm của cõi trời. Như thế, trong loài người nơi bốn cõi thiên hạ (bốn châu) đều theo nghiệp mà thọ nhận quả báo. Do vậy, súc sinh, ngạ quỉ, địa ngục cũng có nghiệp lợi chút ít.

Hỏi: Những nghiệp nào có thể đạt được quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác?

Đáp: Hành trì đầy đủ sáu pháp Ba-la-mật như Bố thí v.v… thì có thể đạt được quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Từ nghiệp thiện này, thứ lớp mỏng dần được quả vị Bích-chi Phật, rồi đến quả vị Thanh văn. Nếu tu bốn tâm vô lượng tăng tiến thì được sinh ở cõi Hữu đảnh. Nếu tu tập bốn tâm vô lượng ít dần thì sinh xuống các quả vị dưới. Nếu tu tập bốn tâm vô lượng quá ít thì tùy theo nhân duyên của giới, định mà sinh ở cõi Sắc. Do nhân duyên thực hành bố thí, trì giới tu tập pháp thiện nên sinh ở cõi Dục. Nghiệp bố thí này tùy theo ruộng phước dày hay mỏng mà có sai khác. Nếu hướng về trong ruộng phước của chư Phật mà tu hành thì tối thắng. Rồi đến ruộng phước của Bích-chi Phật mà tu tập, thứ lớp càng ít dần.

Hỏi: Ruộng phước Trí đức hơn hẳn ruộng phước Đoạn đức chăng?

Đáp: Nếu Trí có thể thấu đạt pháp tướng nghĩa là rốt ráo "không" thì trí đó là hơn hẳn. Vì sao? Vì như Đức Phật do có trí đó, nên trong hàng đệ tử, Ngài là tối thắng, chứ chẳng phải do Đoạn đức. Như trong Tạp Bảo Tạng nói: Nếu quét nhà của Tăng rộng bằng cả cõi Diêm-phù-đề cũng không bằng quét tháp Phật chừng một bàn tay. Lại, tất cả trí tuệ đều vì việc đoạn trừ. Như các vị Bồ-tát an trú lâu trong sinh tử đều vì khéo đoạn trừ. Khéo đoạn trừ là tự đoạn trừ các kiết sử và cũng dứt trừ cho chúng sinh. Các kiết sử này đều nhờ Trí mới dứt sạch dần dần. Thế nên biết ruộng phước Trí (đức) đối với ruộng phước Đoạn (đức) là hơn hẳn.

Hỏi: Như vị Tu-đà-hoàn lợi căn và vị Tư-đà-hàm độn căn, ruộng phước của vị nào trội hơn?

Đáp: Ruộng vị lợi căn hơn, chẳng phải là vị độn căn. Hỏi: Điều này chẳng phải. Như trong kinh nói: "Cúng dường trăm vị Tu-đà-hoàn không bằng dâng cúng một vị Tư-đà-hàm". Lại nói: Cỏ lác hại lúa má, tham dục làm ô uế tâm, vậy nên bố thí người vô dục phải được nhiều phước báo. Vị Tư-đà-hàm có thể làm mỏng ba độc nhưng vị Tu-đà-hoàn thì chưa. Vậy sao nói trội hơn?

Đáp: Kinh ấy gọi là bất liễu nghĩa. Sao biết được? Cũng từ kinh này nói: Thí cho súc sinh được lợi gấp trăm lần. Mà đúng vậy, thí cho chim chóc… được quả báo hơn thí cho người ngoại đạo đạt năm thần thông. Do vậy kinh này phải biện minh nghĩa đó. Kinh này vì theo phần nhiều nên nói, mà ngoại trừ người có trí tuệ sắc bén. Lại, vị Tu-đà-hoàn do năng lực của trí tuệ nên tuy thọ nhận các dục nhưng cũng gọi là ruộng phước, chẳng phải như phàm phu đoạn trừ dục cho đến có thể được định ở cõi Hữu đảnh. Lại, trí đa văn ở trong phần thấu đạt hãy còn hơn, chẳng phải như được định nơi cõi Hữu đảnh mà chẳng thông đạt. Lại, Bồ-tát Di-lặc tuy chưa chứng quả vị Phật nhưng cũng được hàng A-la-hán lễ kính. Lại, như người có thể chỉ mới phát tâm Bồ-đề không thôi liền được hàng A-la-hán cung kính. Như có một vị Sa-di mang y bát đi theo vị A-la-hán. Sa-di này bỗng phát tâm Bồ-đề Vô thượng. Vị A-la-hán lấy lại y bát tự mang rồi đi theo sau vị Sa-di đó. Như trong phần ví dụ đã nói rộng. Thế nên biết, ruộng phước của trí tuệ là hơn hết.

----------------

Phẩm 100: BA NGHIỆP

Hỏi: Trong kinh nói ba nghiệp: Thiện, bất thiện và vô ký. Những nghiệp gì là thiện?

Đáp: Tùy dùng việc nào đó có thể đem lại sự tốt đẹp cho kẻ khác, thì nghiệp ấy gọi là thiện. Nghiệp thiện này do pháp bố thí, trì giới, tâm từ phát sinh, chứ chẳng phải do tắm rửa v.v… mà được.

Hỏi: Thế nào gọi là tốt đẹp?

Đáp: Làm cho người khác được an vui gọi là tốt đẹp cũng gọi là thiện hay phước.

Hỏi: Nếu làm cho người khác được an vui gọi là phước, vậy làm cho người khác đau khổ phải có tội? Như thầy thuốc châm cứu làm người khác đau phải bị mắc tội chăng?

Đáp: Thầy thuốc châm cứu là để được lành bệnh (vui) nên không mắc tội.

Hỏi: Nếu vì làm cho an vui được phước thì như hành dâm với vợ người, khiến họ vui thích cũng là được phước chăng?

Đáp: Dâm dục nhất định gọi là bất thiện. Nếu người khiến cho người kia làm pháp bất thiện thì đó là khổ chẳng phải là vui. Vui là nay vui, ngày sau vui, chẳng phải chút vui nơi hiện tại. Do nhân duyên ấy mà về sau bị khổ lớn.

Hỏi: Có người do ăn uống khiến cho kẻ khác vui, hoặc do ăn uống không tiêu khiến người đến nỗi phải chết, thì người cho ăn này được phước hay mắc tội?

Đáp: Người này với tâm tốt cho ăn, không có tâm ác, nên chỉ được phước chẳng mắc tội.

Hỏi: Hành dâm với vợ người cũng lại như vậy, chỉ vì cho vui nên cũng được phước chăng?

Đáp: Việc này trước đã trả lời. Tức dâm dục chắc chắn là không thiện, sinh khổ não lớn. Lại trong việc cho ăn cũng có phần phước đức. Vì sao? Vì người được ăn, không phải đều chết hết. Chúng sinh do tâm tham ái nhiễm ô mà thọ hưởng dâm dục hoàn toàn chẳng phải là nhân phước, làm sao được phước?

Hỏi: Có người vì sát sinh để làm lợi ích cho nhiều người; như người đánh giặc để đất nước bình an. Hoặc giết thú dữ để đem lại lợi ích cho muôn dân. Những việc như vậy, có thể do sát sinh mà được phước chăng? Hoặc có người dùng nhân duyên trộm cướp để nuôi dưỡng cha mẹ, do nhân duyên dâm dục để sinh con cái tốt, nhân duyên vọng ngữ để được sống lâu, hoặc dùng lời nói ác v.v… để người khác được lợi. Đây đều thuộc về mười điều ác, làm sao do dây mà được phước?

Đáp: Người ấy được phước mà vẫn có tội. Vì làm lợi cho người khác nên được phước, còn làm tổn hại kẻ khác nên mắc tội.

Hỏi: Thầy thuốc trước cũng làm cho người khác khổ (đau) sau mới vui (lành bệnh) sao không mắc tội và được phước mà chỉ được phước thôi?

Đáp: Thầy thuốc này với tâm tốt mà châm cứu không có ý xấu ác.

Nếu nghiệp vì thiện ác mà phát khởi thì sẽ cùng có được tội, phước.

Hỏi: Sát sinh v.v… đều là được phước. Vì sao? Vì nhân duyên sát sinh để được việc mong cầu, như vì vua mà giết giặc để được giàu có. Vì nhân duyên phước đức mà đạt được chỗ mong cầu tùy ý. Tại sao sát sinh chẳng gọi là phước? Lại người, thường sát sinh thì được nổi tiếng mà nổi tiếng là niềm vui của người đó, chính là quả báo phước đức. Lại, do sát hại mà được vui mừng, mừng vui cũng là quả của phước đức. Lại Kinh Thư nói: Kẻ đánh trận chết được sinh lên cõi trời. Như kệ nói: "Nếu người chết nơi chiến trận, Thiên nữ giành làm chồng". Lại nói: Tuy là người giàu sang hiền lành mà vì giặc xông pha ra trước để giết hại thì không tội, nếu không sát hại thì mắc tội. Lại như Kinh Thế Pháp nói: Có bốn hạng người: Bà-la-môn, Sát-lợi, Tỳ-xá và Thủ-đà-la.

Bốn hạng người này đều tự có pháp riêng. Bà-la-môn có sáu pháp. Sát-lợi có bốn pháp. Tỳ-xá có ba pháp. Thủđà-la có một pháp. Sáu pháp: Một là tự làm đền thờ trời. Hai là làm thầy nơi đền thờ trời. Ba là tự đọc Kinh Vệđà. Bốn là cũng dạy người khác đọc tụng. Năm là bố thí. Sáu là nhận thí. Bốn pháp: Một là tự làm miếu trời mà không được làm thầy. Hai là theo người khác học Kinh Vệ-đà không dạy người khác. Ba là bố thí chẳng được nhận thí. Bốn là bảo vệ dân chúng. Ba pháp: Một là làm đền thờ trời mà chẳng được làm thầy. Hai là tự đọc Kinh Vệ-đà mà không dạy kẻ khác. Ba là thực hành bố thí mà không được nhận vật thí. Một pháp là chỉ lo cung cấp cho ba hạng người trên. Nếu hàng Sát-lợi vì bảo vệ muôn dân mà giết chết người khác thì có phước mà không bị tội. Lại như nơi Kinh Vệ-đà nói: Sát sinh được phước. Nghĩa là lấy lời thần chú trong Vệ Đà mà giết hại dê, dê chết thì được sinh về cõi trời. Kinh Vệ-đà được thế gian tin tưởng. Lại nói: Nếu kẻ nào thật đáng chết mà giết họ là không tội. Như những vị tiên đạt năm thông có thể chú nguyện giết người, không thể nói thần tiên có tội. Những tội nhân làm sao thành tựu được việc này. Thế nên biết sát sinh là được phước. Lại hoặc người có tâm lực có thể đoạt mạng sống thì được phước, mà thí mạng sống thì bị tội. Nếu người đem lòng tốt sát sinh để muốn kẻ kia được vui thì sao lại có tội. Như những kẻ hàng thịt nuôi dưỡng bò dê, tuy thí mà vẫn mắc tội. Như vậy, trong việc trộm cướp cũng có phước đức?

Đáp: Ông nói sát sinh đạt được ý muốn nên gọi là phước đức. Việc này chẳng đúng. Vì sao? Vì do phước đức nên tùy ý đạt được mong cầu. Những mong cầu ấy do duyên với sát sinh mà được v.v… sở dĩ như thế là do đời trước đã gậy tạo phước bất tịnh. Nên như trong kinh dạy: Cướp đoạt, giết hại để được tài vật dùng làm bố thí, khiến cho người khác buồn cảm than khóc là thí bất tịnh. Thí như vậy gọi là bất tịnh. Chủ yếu là do duyên xấu ác mà nhận chịu báo. Lại người này đời trước có phước mà cũng có nghiệp duyên sát sinh, nên hôm nay, do sát sinh mà nhận quả báo. Cũng có chúng sinh phải đền thân mạng, tài sản, thế nên do sát hại mà tùy ý đạt được mong cầu. Lại chẳng phải tất cả chúng sinh đều nhờ sát sinh mà được giàu sang. Như người đời nói: Người ấy bạc phước làm nhiều mà chẳng được phước báo". Nổi tiếng, vui, mừng cũng như vậy, đều nhờ nhân duyên phước đức mới được nổi tiếng, được khỏe mạnh và an vui. Chỉ là phước bất tịnh nên mới do sát sinh mà được.

Hỏi: Sư tử, hổ, sói được thân thể mạnh bạo đều từ tội sinh, La-sát, Dạ-xoa được thân mạnh, vui sướng cũng từ tội sinh?

Đáp: Việc này như trước đã trả lời. Cũng do phước bất tịnh nên nhờ tội duyên mà được. Ông nói như trong kinh Thư nói: Nếu đánh trận bị chết thì được sinh lên cõi trời. Việc này chẳng phải. Vì sao? Vì Kinh ấy dùng lời nói tà vạy để dụ dỗ người ngu làm cho họ dũng cảm. Sao biết được? Vì phải do phước sinh phước, do tội sinh tội, trong đây chẳng có nhân phước, vậy do đâu để được quả phước? Ông nói bốn hạng chúng sinh đều có pháp riêng. Hàng Sát-lợi vì bảo vệ dân chúng nên sát sinh chẳng mắc tội. Việc này cũng như pháp của người làm nghề, như kẻ hàng thịt đời đời theo pháp gia truyền là phải sát sinh, cũng không tránh khỏi tội. Hàng Sát-lợi cũng vậy, tuy là pháp của vua nhưng cũng phạm tội. Nếu hàng Sát-lợi vì pháp của vua nên giết hại sinh mạng không tội, thì kẻ hàng thịt, thợ săn cũng nên không tội. Chỉ có hàng Sátlợi vì tâm thương xót dân chúng mà trừ diệt hoạn nạn, nhờ đó mà được phước. Nếu đoạt mạng sống của người khác thì có tội. Như người cướp đoạt tài vật của người khác để phụng dưỡng cha mẹ, người này đều thọ nhận cả tội lẫn phước.

Hỏi: Người cướp đoạt để phụng dưỡng cha mẹ, không nên phạm tội. Như nơi Kinh Thế Pháp nói: "Nếu thiếu ăn bảy ngày, theo hàng

Thủ-đà-la để cướp lấy thì không mắc tội. Nếu mạng sắp đoạn thì được phép theo Bà-la-môn lấy thức ăn". Người ấy tuy do nghiệp bất thiện được sống nhưng không gọi là người phá giới, chỉ vì lý do cấp nạn, cũng như hư không bụi bặm chẳng làm dơ được. Người này cũng vậy chẳng bị ô nhiễm do tội?

Đáp: Trong pháp của Phạm chí nói: Nếu khi cướp đoạt, người chủ của vật đến bảo vệ, lúc đó Phạm chí cần phải suy xét: Giả sử công đức của chủ tài vật chẳng bằng mình thì nên giết đi. Vì sao? Vì Phạm chí là hạng hơn người có thể dùng nhiều cách sám hối để diệt trừ tội này. Nếu công đức hai bên ngang nhau thì tự giết, giết kẻ kia tội cũng bằng nhau. Vì tội này nặng khó diệt trừ. Nếu người chủ của tài vật phước đức hơn thì nên xả bỏ thân mạng vì tội trong đây không thể trừ được. Phân biệt cướp đoạt như vậy, thì trong việc giết hại cũng nên như vậy.

Lại nói, dùng nghiệp bất thiện nuôi sống thân mạng. Trong đây đã có nghiệp bất thiện thì sao gọi là phước? Ông nói: Nếu người xông pha ra trước giết thì không tội, chẳng giết lại bị tội. Lời nói này đã tự bị phá bỏ. Vì sao? Vì nếu người trước mặt mình có đức trội hơn thì mình nên xả thân mới là không có tội. Cớ sao phải giết ư? Ông nói trong kinh Vệ-đà: Sát sinh được phước. Lời nói này như trước đã đáp là giết hại không có phước. Ông nói: Người thật đáng chết nếu giết thì không có tội. Vậy thì giết những kẻ oán thù cũng nên không tội? Lại, tất cả chúng sinh đều là tội nhân vì sinh khởi tạo tác nghiệp mới thọ nhận thân năm ấm. Vậy thì sát sinh không mắc tội ấy. Việc này không thể được.

Hỏi: Nếu chúng sinh đời trước đã tự gây tạo duyên sát sinh, hôm nay giết hại sao lại mắc tội? Nghiệp trộm cướp v.v.. cũng đều như vậy?

Đáp: Nếu như thế thì không có tội phước. Vì sao? Vì người kiếp trước đã tạo duyên sát hại, nên giết hại không có tội, thì lìa sát sinh cũng không có phước. Như vậy bố thí cho kẻ khác lẽ ra cũng không có phước, vì người thọ nhận đời trước đã tự tu nghiệp bố thí nên hôm nay được phước báo. Nhưng thật sự thì không thể không có tội phước. Thế nên biết chúng sinh tuy tự tạo nghiệp giết hại mà kẻ giết hại cũng đều mắc tội, vì phát khởi tham, sân, si và các phiền não. Các phiền não này gọi là tà, điên đảo. Sinh tâm tà đảo còn phải mang tội huống chi là cố ý khởi nghiệp thân, miệng? Thế nên khiến sinh tử vô cùng tận. Nếu không phải vậy thì các vị thần tiên khi khởi các phiền não như tham lam giận dữ chẳng phải liền mất thần thông. Nếu đây chẳng phải tội lỗi thì cùng với pháp gì trái nhau mới gọi là phước đức? Phải biết chúng sinh tuy trước đã tự gây tạo duyên sát sinh, nhưng kẻ sát sinh cũng phải bị tội. Ông nói người tội nhân không có gì thành tựu, thì việc này không đúng. Hạng Chiên-đàla cũng có thể dùng chú thuật để giết người, tiên nhân cũng vậy. Vì tâm xấu ác nên tùy theo lời chú mà thành tội. Lại người này do năng lực của phước nghiệp nên thành phước, vì đoạt mất mạng nên bị tội. Ông nói hoặc có năng lực của tâm do đoạt mạng mà sinh phước, thí mạng thì bị tội. Việc này chẳng đúng. Vì sao? Vì phải do năng lực của tâm và nhân duyên của phước mới có thể được phước, chẳng phải chỉ do tâm. Nếu do tâm thiện hành dâm với vợ thầy, giết mạng Bà-la-môn thì có được phước chăng? Những người ở vùng biên địa nơi nước An Tức với tâm phước đức hành dâm với mẹ, chị lại có phước chăng? Cho nên biết do nhân duyên phước mới có phước đức sinh, chẳng phải chỉ ở tâm. Trộm cướp v.v.. cũng như vậy, nên biết sát hại đều là bất thiện. Lại, sát hại chẳng làm lợi cho kẻ khác nên gọi là bất thiện. tuy thế gian hiện tại có được vui chút ít nhưng về sau chịu khổ báo lớn. Vì làm tổn hại người khác nên gọi là tướng bất thiện. Lại hiện tại thấy nhiều chúng sinh dùng nhiều cách thức giết hại thì cũng phần nhiều ở trong ba đường dữ và cõi người chịu các khổ não. Tức biết các khổ não đều là do quả báo của nghiệp sát sinh, do quả giống nhân. Lại trong ba đường ác, tội khổ rất khốc liệt, vậy nên biết vì nhân duyên sát hại mà phải sinh vào đó.

Hỏi: Trong hàng người trời cũng như vậy. Các vị trời cũng thường đánh giết hại lẫn nhau với A-tu-la. Ở loài người cũng dùng hầm hố, thuốc độc và lưới bẫy để giết hại chúng sinh?

Đáp: Trong hàng trời người có pháp xa lìa sát sinh, mà trong ba đường ác không có, nên biết trong ba đường đó tội khổ rất dữ dội. Lại, trong loài người do nhân duyên sát sinh nên mất đi những lợi ích, vui sướng sống lâu. Con người thế gian thượng cổ có mạng sống vô lượng và từ thân phóng ra ánh sáng, như mặt trời, mặt trăng, lại bay đi tự tại, đất đai tự nhiên sinh sản những vật theo ý muốn như lúa nếp, nhưng đều do phạm tội giết hại nên mới mất đi các việc như vậy. Về sau thọ mạng của con người chỉ còn lại mười tuổi, lại càng mất đi những thứ như bơ dầu, mật đường phèn, lúa nếp, lúa mạch v.v… tất cả đều không còn. Nên biết giết hại là nghiệp bất thiện. Lại, nếu xa lìa giết hại thì được lợi ích an vui trở lại, mạng sống tăng lên như sống lâu đến tám vạn tuổi và mọi sự ham muốn đều được tùy ý. Do vậy, biết giết hại là bất thiện. Lại, như hiện nay ở cõi Uất-đơn-việt tự nhiên có gạo bắp, áo quần do cây sinh ra, đều do xa lìa giết hại.

Tóm lại, tất cả niềm vui sướng của chúng sinh đều do xa lìa giết hại mà sinh khởi. Vì thế, biết sát sinh là nghiệp bất thiện. Lại, pháp sát hại, mọi người thiện đã xả bỏ. Như chư Phật, Bồ-tát, Duyên giác, Thanh văn và những vị có phước đức khác đều đã xa lìa từ bỏ. Vậy nên biết sát sinh là bất thiện.

Hỏi: Việc sát sinh này người thiện cũng cho phép, như trong kinh Vệ-đà nói: Vì cúng tế trời nên cho phép giết dê?

Đáp: Đó chẳng phải người thiện. Người hiền thiện thường cầu lợi ích an vui cho người khác, tu tập tâm từ bi, người thân kẻ oán đều như nhau. Những người như vậy, họ đâu có chấp nhận sát sinh? Người kia vì tâm tham lam, sân giận, vẩn đục nên tạo ra Kinh ấy để mong cầu sinh về cõi trời. Lời chú nguyện nơi chúng sinh kia do năng lực của phước mà được thành tựu việc này. Lại, việc sát hại ấy, người được giải thoát chẳng bao giờ làm. Thế nên biết là bất thiện.

Hỏi: Người được giải thoát cũng chẳng làm những việc khác như ăn quá ngọ. Việc này cũng là bất thiện chăng?

Đáp: Việc này là nhân duyên để sinh tội, nên người thiện cũng xả bỏ. Nếu pháp không có lỗi thì không nên xả bỏ. Ăn quá ngọ sẽ tác hại về tu tập phạm hạnh, thế nên cũng xả bỏ. Có pháp về thể tánh là bất thiện nên bỏ đi như giết hại, trộm cướp. Có pháp vì là nhân duyên bất thiện nên xả bỏ, như uống rượu, ăn quá ngọ. Thế nên biết thể tánh của sát sinh là bất thiện. Lại, kẻ sát sinh bị nhiều người oán ghét như sư tử, hổ lang, cùng giặc oán và hàng Chiên-đà-la. Nếu vì nhân duyên của pháp này mà bị người oán ghét thì há chẳng phải là bất thiện? Lại, nếu người không sát hại thì được nhiều người thương mến. Như các vị Thánh tu hạnh từ bi. Thế nên biết sát sinh là bất thiện.

Hỏi: Có kẻ sát sinh, nhưng do có sức mạnh mẽ nên được người ưa thích. Như người vì vua mà giết các kẻ giặc oán thù nên được vua yêu mến?

Đáp: Vì nhân duyên ràng buộc chứ chẳng phải là mến mộ lắm. Như nói hoặc người dùng nghiệp bất thiện khiến cho tâm của người chủ vui mừng. Nếu khi người chủ sinh tâm chán ghét thì trở lại nghi ngờ người này. Nếu do việc bất thiện mà sinh nghi ngờ thì sao gọi là yêu mến? Lại người làm việc bất thiện còn không yêu thương mình huống là nữa thương mến người khác. Thế nên biết sát sinh là pháp bất thiện. Lại, pháp sát sinh v.v… là các nhân của khổ não như đánh đập, sát hại, trói buộc v.v… nên biết là bất thiện.

Hỏi: Pháp không sát sinh cũng có nhân khổ như nhà vua ban lệnh phải giết giặc, nếu không giết thì nhất định bị vua trị phạt.

Đáp: Nếu do không sát sinh liền bị hại. Vậy thì những người không giết đều phải bị chết? Người ấy do tự mình làm trái lệnh vua. Nếu vua biết người này tâm sâu xa không giết hại thì không phạt hại thêm mà lại cúng dường. Thế nên biết sát hại là nguyên nhân của khổ, chứ chẳng phải là không giết hại. Lại, kẻ làm nghề giết hại khi chết sinh lòng hối hận. Thế nên biết là bất thiện. Lại, làm nghề giết hại nên bị mọi người không tin, trong cùng đồng loại còn chẳng tin nhau, huống nữa là người thiện. Lại người làm nghề giết hại còn bị đồng loại chê bai, huống nữa là người khác. Lại có người làm nghề giết hại bị người thiện rời xa, như hàng Chiên-đà-la, thợ săn. Lại có người làm nghề giết hại chẳng gọi là người an vui. Như kẻ hàng thịt, thợ săn trọn đời chẳng nhờ nghề nghiệp ấy mà được tôn trọng, quí mến. Lại, người thiện ra sức xả bỏ, lìa xa sát hại. Nếu chẳng phải bất thiện thì sao gắng sức dốc cầu lìa bỏ. Lại, hiện thấy sát hại có quả báo chẳng vừa lòng, nên biết chắc đời vị lai sẽ bị quả báo khổ não. Lại, nếu sát sinh chẳng phải bất thiện, thì lại có pháp nào gọi là bất thiện chăng?

Hỏi: Nếu pháp sát sinh là bất thiện thì không có thân tốt đẹp. Vì sao? Vì không có khi nào mà chẳng sát sinh. Như lúc đi, đến, khi chân hạ bước thường luôn làm tổn hại những chúng sinh nhỏ bé. Cũng thường vì tưởng của mình mà lấy vật người khác, cũng theo ý tưởng của mình mà nói dối. Thế nên rốt cuộc không có thân tốt đẹp.

Đáp: Cố ý làm thì bị mắc tội chứ chẳng phải không cố ý. Như trong kinh nói: Thật có chúng sinh ở trong đó sinh tưởng về chúng sinh, có tâm muốn giết, giết rồi bị tội giết". Trộm cướp cũng như vậy.

Hỏi: Như người ăn phải độc, cố ý hay chẳng cố ý đều có thể chết người. Lại như giẫm phải hầm lửa biết hay chẳng biết đều có thể làm cháy người. Đạp gai cũng vậy. Phải biết sát sinh cố ý hay chẳng cố ý đều phải mắc tội.

Đáp: Ví dụ chẳng đúng. Chất độc để hại thân nên chết, còn tội phước do tâm làm sao ví dụ được. Lại như lửa, gai… nếu không cảm giác thì chẳng sinh khổ. Vậy nên dụ này chẳng đúng. Nếu không biết thì chẳng cảm thấy đau, có biết mới có cảm giác. Như vậy, nếu không cố ý thì tạo nghiệp chẳng thành. Có cố ý (tâm) mà thành thì thí dụ này mới đúng. Có cố ý thì có tội, nếu không cố ý thì không thành. Các nghiệp đều do tâm sai khác nên có thượng có hạ. Nếu không cố ý làm sao có thượng hạ. Như thầy thuốc và chẳng phải thầy thuốc đều làm cho người khổ, nhưng do tâm lực nên tội phước khác nhau. Lại, như trẻ con nắm vú mẹ thì không bị tội vì không có tâm ô nhiễm. Nếu vì tâm nhiễm ô mà cầm nắm thì liền có tội. Phải nên biết tội phước đều do tâm. Lại nếu không cố ý mà có tội, thì những người được giải thoát cũng có chẳng cố ý mà não hại chúng sinh, đáng ra phải bị tội, thì không có người giải thoát. Vì các người mang tội thì không giải thoát. Lại nữa, nếu không cố ý mà có tội phước thì một nghiệp phải là thiện và bất thiện. Như người khi tạo nghiệp phước giết nhầm chúng sinh, thì nghiệp này cũng gọi là tội mà cũng gọi là phước? Việc này chẳng đúng. Nên biết không cố ý thì không có tội có phước. Lại, nếu vô tâm mà có nghiệp báo, thì làm sao phân biệt đây là thiện bất thiện hay là vô ký? Nên đều do tâm mới có sự sai khác này. Như có ba người đều đi nhiễu quanh tháp. Một người nhớ đến công đức của Phật. Người thứ hai vì trộm cắp. Người thứ ba để dạo mát. Tuy thân nghiệp cả ba đều như nhau mà có thiện, bất thiện và vô ký sai khác. Phải biết là đều do ở tâm. Lại có nghiệp nhất định có quả báo, có nghiệp chẳng chắc chắn có quả báo, có nghiệp thượng, trung, hạ, có quả báo đời hiện tại, đời sau hay nhiều đời sau nữa. Nếu không do tâm mà được tội phước thì làm sao có sự sai khác. Lại, nếu lìa tâm mà có nghiệp thì chẳng phải là số chúng sinh cũng nên có tội phước. Như gió làm sập lở núi phiền não tác hại chúng sinh thì ngọn gió này đáng ra phải có tội? Nếu gió đưa hương hoa bay đến nơi chùa tháp, thì lẽ ra phải có phước, nhưng chẳng phải vậy. Nên biết rời tâm thì không có tội phước. Có ngoại đạo cho: "Tu pháp trừ bỏ ăn uống, nằm trên tro, đất, chông gai, gieo thân xuống vực sâu, lao mình vào lửa, tự nhảy từ sườn núi cao xuống… dùng những nhân duyên khổ ấy mới có phước đức? Có người trí gạn hỏi: "Nếu như vậy thì chúng sinh ở địa ngục thường bị thiêu đốt, ngạ quỉ đói khát, loài dê, chó… thường nằm trên phân đất, như thế cũng được phước chăng? Người kia đáp: "Điều cốt yếu là do tâm cố gắng nhận chịu những khổ não thì có phước đức, chứ chẳng phải không cố tâm mà đạt được. Địa ngục v.v… chẳng phải do phước nơi tâm nên chịu khổ đốt nóng. Nếu chẳng vì tâm cố gắng thì không có phước. Cũng vì không cố tâm thế nên không có tội. Nếu vì chẳng cố tâm mà có phước thì ở trong địa ngục cũng nên có phước? Có những sai lầm như thế. Lại, nếu chẳng cố tâm mà có tội phước thì không có người thiện. Sao vậy? Vì ở trong bốn oai nghi thường giết hại chúng sinh. Việc này không thể được. Thế nên biết, không cố ý thì không có tội phước. Lại, không được sinh về chỗ tốt đẹp vì thường bị tội. Mà thật có các vị Phạm vương thân hình tuyệt đẹp. Vậy nên biết hành động không cố ý thì không có tội phước. Lại, trong pháp của các ông ăn thức ăn bất tịnh, thì đều có tội. Nếu suy nghĩ cho kỹ thì tất cả mọi thứ ăn uống đều là bất tịnh, ăn thức ăn bất tịnh đều bị mắc tội. Như vậy đụng đến rượu thì chẳng phải Bà-la-môn. Nếu chẳng thấy nghe, với tâm thanh tịnh mà ăn thì không có tội. Thế nên biết lìa xa tâm thì chẳng có tội phước. Lại với việc cúng tế trời, đem tâm phước nên mới giết dê khiến nó được sinh lên trời. Vì tâm phước mà giết nên có phước đức. Nếu chẳng phải như vậy thì tất cả chúng sinh đều được phước và cũng có tội. Lại như Bà-la-môn nói: "Hoặc có khi trộm cướp mà không có tội, như thiếu ăn bảy ngày thì được phép theo Thủ-đà-la lấy ăn. Hoặc nếu đói quá sắp mất mạng thì cũng được phép theo Bà-lamôn lấy thức ăn. Cũng vì muốn sinh con đẹp nên hành dâm vẫn không tội". Nếu chẳng vì cố tâm thì đáng ra không có sự khác biệt trên. Nên biết, nếu người chẳng cố ý cho kẻ khác uống thuốc độc thì do đâu mà mắc tội? Hoặc cố ý cho người khác uống chất độc, mà chất độc đó trái lại chữa lành bệnh thì lẽ ra được phước chứ? Như bố thí cho người ăn, món ăn ấy chẳng tiêu, khiến người kia phải chết, vậy thì phải bị tội sao? Nếu chẳng cố ý mà có tội phước thì ấy là pháp lẫn lộn. Lại người đời, tất cả mọi việc đều tin vào tâm, như một lời nói mà sinh vui mừng hay hờn giận. Đánh đập cũng như vậy. Thế nên biết các nghiệp đều do ở tâm. Lại ý nghiệp là tối thắng hơn hết (phẩm sau sẽ nói). Do vậy nên biết các nghiệp đều tại tâm. Lại, như người trí tuệ tuy ở trong năm dục nhưng không bị tội, đều là nhờ năng lực của ý. Vì sao? Vì người trí thấy sắc không phát khởi vọng tưởng nên không có lỗi đắm nhiễm sắc. Thanh cũng đều như vậy. Nếu chẳng khởi tưởng sai lầm mà có lỗi thì tất cả thấy, nghe đều có lỗi. Vậy thì ý nghiệp là vô dụng. Người trí lấy trí tuệ làm đầu, tuy thọ năm dục nhưng không đắm nhiễm. Năm dục tuy tồn tại nhưng tâm nhàm chán nên chẳng đắm nhiễm. Đây chẳng phải là năng lực của ý nghiệp chăng? Vậy nên, không có chẳng cố ý mà được phước hay bị tội.

Hỏi: Ông nói tướng thiện hay bất thiện là tổn hại hay tạo lợi ích cho kẻ khác. Việc này chẳng đúng. Vì sao? Vì nếu người tự lấy vật để nuôi thân mà làm nghiệp phước thì người ấy tự ăn mà cũng có phước đức chăng? Lại chùa tháp, chẳng phải chúng sinh quét dọn tưới rửa cũng có phước? Lại, lễ kính đối với người khác vô ích, chỉ làm tổn hại công đức của người khác, chẳng nên có phước? Lại, chẳng phải chỉ phát tâm mà có phước đức nhưng còn tùy thuộc vào cơm áo tạo lợi ích cho người khác lúc đó mới có phước. Như vậy người tu hạnh từ bi chẳng nên có phước. Lại, như tháp chùa là chẳng phải số chúng sinh, hoặc cướp đoạt tài vật, hoặc tăng thêm sự phá hoại thì chẳng phải có tội? Lại chẳng ở trước mặt nói lời thô ác, mắng nhiếc người khác, thì đáng ra có tội không, vì họ không nghe nên chẳng làm tổn hại gì? Lại đối với người khác chỉ sinh tâm xấu ác mà không phát khởi bằng thân, miệng, thì có tác hại gì? Những điều như vậy chẳng nên bị tội. Lại hoặc tự nguyền rủa thân mình hay giết hại thân mình, hoặc tự hành tà, cũng là đắc tội? Vậy nên tướng thiện hay bất thiện chẳng phải chỉ làm tổn hại hay lợi ích cho kẻ khác?

Đáp: Ông nói tự dùng đồ nuôi dưỡng thân thì có phước đức. Việc này không đúng. Nếu tự cung cấp cho mình mà có phước đức thì không có người nào khác đáng được cúng dường. Mà thật sự là người cầu phước đức luôn cúng dường cho người khác. Lại tùy theo việc tự cung cấp cho thân mình thì phước càng mỏng dần, nên biết chỉ vì thân mình thì không có phước. Lại ông nói tự ăn là hành nghiệp phước, hoặc tự nuôi dưỡng là thân làm lợi ích cho kẻ khác. Đấy là do nơi tâm mới sinh phước đức, chứ chẳng phải do tự nuôi dưỡng mà được phước. Ông nói, tháp chùa chẳng phải chúng sinh quét tưới cũng được phước? Người này nhớ tưởng về công đức của Phật đối với chúng sinh là tôn quí nhất, thế nên quét dọn lau chùi. Việc này cũng do chúng sinh mà được phước.

Hỏi: Đức Phật đã diệt độ, thì chẳng gọi chúng sinh. Trong kinh nói: "Phật chẳng phải có, chẳng phải không, cũng chẳng phải có không, cũng chẳng phải chẳng phải có cũng chẳng phải chẳng phải không" thì làm sao gọi là chúng sinh?

Đáp: Nếu đã diệt độ thì chẳng gọi là chúng sinh. Người ấy nhớ tưởng Phật khi chưa diệt độ mà dâng cúng, vậy nên được phước. Như người cúng tế cha mẹ là nghĩ tưởng lúc còn sống, nếu không như vậy thì chẳng gọi là cúng dường cha mẹ. Việc này cũng thế. Ông nói lễ kính với người vô ích việc này chẳng phải. Vì sao? Vì lễ kính có nhiều lợi ích, khiến cho kẻ khác trở nên tôn quí, được người cung kính, đó gọi là lợi ích, cũng làm cho người khác học theo tánh cung kính nên cũng được phước. Lại, khi lễ kính ngươi khác thì phá được tánh kiêu mạn của mình, vì phá được một phần bất thiện, thế nên được nhiều lợi ích, lại cũng để hiển dương công đức của người khác. Lễ kính có nhiều lợi ích như vậy. Lại, ông nói: Lễ kính làm tổn hại công đức của người khác. Việc này chẳng đúng. Do tâm tốt nên lễ kính chứ chẳng phải như ngoại đạo vì muốn làm tổn hại người khác mà hành lễ bái. Lại như bố thí, nếu người kia ăn không tiêu thì cũng tổn công đức? Vậy thì bố thí cũng chẳng nên có phước.

Khi lễ kính cần phải suy nghĩ thật kỹ, có lợi ích thì làm. Như trong kinh chép: "Có một Tỳ-kheo ở trong phòng tắm, dùng tay xoa thân người khác. Đức Phật bảo các Tỳ-kheo người cúng dường này là A-la-hán, còn kẻ thọ cúng dường là người phá giới, các thầy nên học. Không nên đem sư tử cung cấp chồn cáo". Ông nói chẳng những chỉ phát tâm mà được phước ấy, mà tâm còn là gốc cội của mọi công đức. Như người tạo lợi ích cho mình và người, lợi đời này, lợi mai sau thì đều lấy tâm lành làm gốc. Như người làm tổn hại mình và người, tổn hại đời này, đời sau, đều do tâm xấu ác làm gốc. Lại, người tu lòng từ lấy quả báo của tâm từ làm lợi ích cho tất cả. Nghĩa là gió mưa tùy thời, mặt trăng, mặt trời, các vì sao cũng đúng lúc đúng thời, nước biển lớn chẳng tràn ngập, lửa lớn chẳng đốt cháy, gió bão chẳng tàn phá được. Những điều này đều do năng lực nơi quả phước của lòng từ. Như trong kinh dạy: "Nếu tất cả thế gian đều thực hành lòng từ thì mọi mong cầu tự nhiên có". Ông nói cướp đoạt nơi chùa tháp chẳng nên có tội. Người đó với tâm chúng sinh mà cướp đoạt chùa tháp, thì tùy theo chùa tháp gì bị cướp lấy, có thể làm tổn hại, hoặc không thể làm tổn hại thì đều là chủ động nên bị tội. Nếu tâm ông cho rằng đối với Phật không thể sinh phiền não nên không có tội, vậy ác khẩu áp đặt với A-la-hán, vì A-lahán không thể sinh khổ thì cũng nên vô tội. Ông nói: Không ở trước mặt mắng nhiếc nên không bị tội ấy. Việc này không đúng. Người đó dùng tâm xấu ác áp đặt ở người kia, do tâm xấu ác nên người kia dù không nghe, nhưng nếu nghe được chắc chắn sinh khổ não thế nên phải bị tội. Ông nói nếu sinh tâm ác mà không phát khởi từ thân miệng thì không nên có tội. Việc này cũng không đúng. Vì sinh tâm ác, xấu làm não loạn người khác. Nếu người khác nhận biết được chắc chắn sinh khổ não. Như giặc đến cướp đoạt vật của người tuy không nhận biết nhưng cũng làm phiền não người. Ông nói tự giết mình, tự mạ nhục mình cũng bị tội. Việc ấy không đúng. Nếu tự làm khổ thân mình mà bị tội thì không có người nào được sinh vào nơi tốt đẹp. Vì sao? Vì người đối với bốn oai nghi thường làm khổ thân mình, vậy thì tất cả chúng sinh luôn nên bị tội như não loạn người khác, vì thế nên không được sinh vào nơi tốt đẹp. Điều này không đúng. Phải biết là không do tự thân mà có tội phước. Vì theo nhân duyên nên trong giới luật đã kết giới này: Nếu người với tâm xấu ác tự giết hại mình, do phiền não nên bị tội. Nghiệp vô ký là nếu nghiệp chẳng phải là thiện, bất thiện, đối với chúng sinh kia không tạo lợi ích, không làm tổn giảm, đó gọi là vô ký.

Hỏi: Thế nào gọi là vô ký?

Đáp: Đây là tên gọi về nghiệp, hoặc nghiệp chẳng phải là thiện, chẳng phải là bất thiện, nên gọi là vô ký. Lại nghiệp thiện, bất thiện đều được quả báo. Nghiệp này không thể phát sinh quả báo nên gọi là vô ký. Vì sao? Vì nghiệp thiện và bất thiện thì vững mạnh còn nghiệp vô ký thì năng lực yếu kém. Ví như hạt giống bị hư thì không thể nẩy mầm. Lại, quả báo có hai loại. Thiện được phước báo đáng yêu thích. Bất thiện bị quả báo chán ghét. Vô ký thì không có quả báo.

Hỏi: Trong đây có trường hợp chẳng yêu mến chẳng ganh ghét.

Quả báo vô ký ấy có lỗi gì?

Đáp: Đức Phật dạy: Quả báo có hai loại. Thân làm sai quấy phải chịu quả báo chẳng yêu thích. Thân làm việc đúng được phước báo yêu thích, chẳng nói có hạng giữa. Quả báo phước đức được yêu mến nhớ nghĩ hợp ý. Quả báo của tội lỗi thì trái lại. Lại, khổ vui là quả báo của tội phước, không khổ không vui cũng là quả báo của hành thiện. Thế nên biết vô ký không có quả báo.

------------------

Phẩm 101: TÀ HẠNH

Phật dạy: Có ba tà hạnh: Thân tà hạnh, miệng tà hạnh và ý tà hạnh. Thân gây tạo việc bất thiện gọi là thân tà hạnh. Tà hạnh này có hai thứ: Một là thâu gồm vào trong mười bất thiện như giết hại, trộm cướp, tà dâm. Hai là chẳng thâu nhiếp, như dùng như roi, gậy, trói buộc, hành dâm với vợ, đạo bất thiện, nghiệp bất thiện trước sau.

Hỏi: Ba nghiệp bất thiện là sát sinh v.v… chỉ là tính của thân nghiệp chăng?

Đáp: Tội sát sinh gọi là nghiệp bất thiện sát sinh. Tội này thân cũng có thể tạo, do tùy thuộc tự thân mà giết hại chúng sinh. Miệng cũng có thể tạo, tùy vào lời chỉ bảo, ra lệnh của mình khiến giết hại chúng sinh. Hoặc dùng bùa chú mà giết hại. Tâm cũng có thể tạo như có người khởi tâm khiến kẻ kia chết. Tội trộm cướp, dâm dục cũng như vậy. Chỉ tự làm cũng chịu đủ mọi tội. Lại, nghiệp bất thiện của thân hoặc lấy thân làm tướng, hoặc lấy miệng làm tướng, hoặc phát tâm thì kẻ khác biết. Do nhân duyên này nên cũng gây tạo tội sát sinh. Song phần nhiều là do thân gây ra, nên gọi chung là thân nghiệp. Miệng tà hạnh cũng như vậy. Miệng gây ra nghiệp bất thiện nên gọi là miệng tà hạnh. Trong đấy cũng có hai thứ. Nếu khi người quyết định hỏi lúc đó mình dối gạt họ tức thuộc về đạo bất thiện. Ngoài ra là chẳng thuộc về. Tham lam, sân giận, tà kiến v.v… là ý tà hạnh.

Hỏi: Tại sao trong mười đạo bất thiện nói tà kiến? Còn trong ba căn bất thiện thì nói si?

Đáp: Tà kiến là tên gọi khác của si. Si đó tăng trưởng kiên cố nên gọi là tà kiến. Si lại không có tướng riêng, chỉ do điên đảo, tham đắm nên gọi là si.

Hỏi: Trong kinh nói: Các tà hạnh bị quả báo chẳng yêu thích, chánh hạnh thì được quả báo yêu thích. Tướng yếu thích và chẳng yêu thích không nhất định, như nơi một sắc mà có yêu thích và chẳng yêu thích. Vậy nên, nói rõ về tướng này.

Đáp: Vui là tướng yêu thích. Như trong kinh dạy: Phước báo gọi là vui. Khổ là tướng chẳng yêu thích. Như trong kinh dạy: Các ông đối với tội lỗi nên sinh lòng lo sợ. Vì đó là nhân duyên của khổ.

Hỏi: Nếu vui là tướng yêu thích, vậy thì heo, chó… ăn phân dơ cho là vui, ấy là phước đức sao?

Đáp: Là quả của phước bất tịnh. Như trong kinh nghiệp dạy: Nếu bố thí chẳng phải thời, bố thí bất tịnh, tâm cấu bẩn, tâm khinh mạn là bố thí chẳng phải ở trong ruộng phước. Thí như vậy thì được quả báo ấy.

Hỏi: Như trong kinh dạy: Chánh hạnh sẽ được quả báo yêu thích.

Sao lại nói do nhân duyên chánh hạnh mà được sinh lên cõi Trời?

Đáp: Có người tạo tà hạnh cũng được sinh lên cõi trời, hoặc cho sinh lên cõi trời là quả báo của tà hạnh. Nên trong kinh lại nói: Do nhân duyên chánh hạnh mới sinh về trong đó. Lại chánh hạnh, tà hạnh đều có thể được thân nơi hai đường thiện và ác. Khi thọ thân rồi thì ở trong đó lãnh chịu khổ hay vui. Như do nhân duyên tà hạnh nên ở trong đường ác chịu khổ não, do nhân duyên chánh hạnh nên được hưởng an lạc của cõi trời người.

---------------

Phẩm 102: CHÁNH HẠNH

Thân làm việc thiện gọi là thân chánh hạnh. Miệng, ý cũng vậy. Lìa ba nghiệp bất thiện như sát sinh v.v… gọi là Thân chánh hạnh. Miệng lìa bốn lỗi gọi là miệng chánh hạnh. Ý xa lìa ba thứ bất thiện gọi là ý chánh hạnh. Ba thứ lìa này thu gồm trong luật nghi. Gọi là luật nghi giới định vô lậu. Lại như có việc lễ kính, bố thí v.v…đều là thân nghiệp thiện, gọi là thân chánh hạnh. Các thứ lời nói chơn thật, hòa dịu v.v… đều gọi là miệng chánh hạnh. Ý nghiệp chẳng tham lam… đều gọi là ý chánh hạnh, đó gọi là ba chánh hạnh.

Hỏi: Thần tiên ngoại đạo không có quả báo có thể được giới giải thoát, người này được giới luật nghi chăng?

Đáp: Các ngoại đạo ấy từ tâm sinh giới luật nghi, hoặc cũng từ miệng thọ giới. Lại, những người kia cũng có thể được giới luật nghi, thâu nhiếp lấy chánh hạnh. Như người thọ mạng chỉ còn mười tuổi, nhờ thọ pháp không sát sinh nên sinh con được sống lâu hai mươi tuổi. Hỏi: Trong kinh dạy: Chánh hạnh, tịnh hạnh và tịch diệt hạnh, có sai khác gì không?

Đáp: Có luận sư cho phàm phu thực hành thân miệng ý thiện gọi là chánh hạnh. Bậc Học đoạn trừ các kiết sử ở chánh hạnh này gọi là tịnh hạnh. Bậc vô học đoạn trừ kiết sử, từ không kiết sử sinh lời nói nên gọi là tịch diệt hạnh. Lại bậc vô học chắc chắn không phát khởi nghiệp bất thiện, nên gọi là tịch diệt hạnh. Như nói thân tịch diệt, miệng tịch diệt, ý tịch diệt. Lại có người nói: Ba thứ hành này nghĩa lý chỉ là một mà tên gọi khác nhau. Chỉ tốt đẹp ở sự chất trực nên gọi là chánh. Xa lìa các phiền não nên gọi là tịnh. Rời xa các pháp bất thiện nên gọi là tịch diệt. Thế nên, tuy có ba tên gọi mà nghĩa lý không khác.

Hỏi: Có luận sư cho: Chỉ có tâm là tịch diệt hạnh chứ chẳng phải là tư, nghĩa này thế nào?

Đáp: Ba thứ hành này đều chỉ là tâm. Vì sao? Vì lìa tâm không có tư, cũng không có nghiệp thân, miệng.

Hỏi: Trong kinh dạy: Người thấy chánh hạnh thành tựu thì thấy trời. Nếu thấy được số lượng của trời chẳng phải tất cả người chánh hạnh đều sinh lên cõi trời, sao lại nhất quyết nói như vậy?

Đáp: Nói về số lượng của trời việc này đã nêu rõ. Người chánh hạnh tuy không phải chắc chắn sinh lên cõi trời nhưng nếu sinh về nơi tôn quí tức tương tự như trời, nên nói: Thấy số lượng của trời. Các người chánh hạnh đáng ra đều sinh lên cõi trời, nhưng hoặc bị các duyên khác hủy hoại nên không sinh. Đó gọi là tà chánh xen tạp nơi các hành, vì tà hạnh mạnh hơn nên không được sinh lên cõi trời. Như trong kinh Đức Phật dạy Tôn giả A-nan: Ta thấy có người tu tập ba chánh hạnh mà bị sinh vào đường ác. Người ấy do quả của hành sai quấy nơi đời trước đã thành thục, nên ngày nay dù tu tập hành chân chánh nhưng vẫn chưa đủ. Lại có người lúc lâm chung sinh khởi tâm tà kiến nên bị đọa vào đường ác, còn những kẻ làm ác lại sinh về nơi lành, cũng như vậy. Thế nên pháp phàm phu chẳng thể tin được. Phải biết tùy theo nghiệp lực mạnh yếu mà thọ sinh có sai khác.

---------------

Phẩm 103: NGHIỆP TRÓI BUỘC

Hỏi: Kinh nói có ba loại nghiệp: Nghiệp trói buộc nơi cõi Dục, nghiệp trói buộc nơi cõi Sắc và nghiệp trói buộc nơi cõi Vô sắc. Các loại nghiệp này là thế nào?

Đáp: Nếu nghiệp nhận thọ báo từ địa ngục đến cõi trời Tha hóa tự tại, gọi là nghiệp trói buộc trong cõi Dục. Nếu nghiệp nhận thọ báo từ cõi trời Phạm thế đến cõi trời A-ca-ni-trá, gọi là nghiệp trói buộc trong cõi Sắc. Nếu nghiệp thọ nhận quả báo từ Hư không xứ đến Phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ gọi là nghiệp trói buộc trong cõi Vô sắc.

Hỏi: Nghiệp vô ký và nghiệp báo bất định không ở trong ba loại này chăng?

Đáp: Nghiệp này và quả báo đều gọi là trói buộc trong cõi Dục.

Vì sao? Vì pháp này là quả báo của nghiệp ở cõi Dục.

Hỏi: Pháp của cõi Dục chẳng phải tất cả đều là nghiệp báo, thế nên chẳng đúng?

Đáp: Tất cả pháp nơi cõi Dục đều là nghiệp báo trói buộc trong cõi Dục.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận tà của ngoại đạo cho rằng: Tất cả những thọ nhận khổ vui đều là nhân duyên của nghiệp đời trước. Lại quả báo của nghiệp nơi đời trước là thiện, bất thiện có quả báo hay chẳng có quả báo. Lại công phu tinh tấn không có tác dụng, nếu đều là nghiệp báo thì cần gì nhọc công tu? Và nếu các phiền não và các nghiệp đều là nghiệp báo thì không giải thoát được, vì nghiệp báo chẳng thể dứt hết?

Đáp: Ông nói luận tà của ngoại đạo ấy, việc này không đúng. Vì ngoại đạo nói như vậy: "Khổ vui tốt xấu chỉ là quả báo của nghiệp đời trước". Vậy thì chẳng cần nhờ vào nhân duyên hiện tại. Mà thật sự là thấy muôn vật đều do duyên hiện tại phát sinh, như hạt giống chẳng hạn. Thế nên chẳng được nói: Tất cả đều từ nhân duyên đời trước. Lại từ nhân, từ duyên mà muôn vật được sinh ra. Như lấy hạt giống làm nhân, đất, nước, hư không, thời gian làm duyên. Nhãn thức lấy nghiệp làm nhân, nhãn sắc v.v… làm duyên. Vậy nên chẳng giống với luận tà của ngoại đạo. Ông nói: Quả báo của nghiệp đời trước. Điều này không đúng. Vì hiện thấy từ quả này mà có quả khác, sinh khởi liên tục. Như từ lúa sinh ra lúa. Như vậy từ quả báo sinh quả báo thì đâu có lỗi gì? Lại như kẻ bán nam và dục của loài chim sẻ, chim uyên ương v.v…, cùng với loài rắn độc v.v… sân giận. Nên biết đều là quả báo của nghiệp đời trước.

Hỏi: Nếu từ quả báo sinh quả báo thì vô cùng?

Đáp: Tôi nói nghiệp báo có ba loại: Thiện, bất thiện và vô ký. Từ thiện và bất thiện sinh quả báo. Vô ký thì không sinh nên chẳng là vô cùng. Như từ lúa sinh lúa. Trong đó, từ hạt giống của lúa sinh mầm chứ chẳng phải từ hạt bắp sinh. Như vậy, từ quả báo thiện, bất thiện sinh quả báo có khác nhau, chứ chẳng phải từ vô ký sinh quả báo. Ông nói: chẳng cần nhọc công. Tuy từ nghiệp sinh quả báo nhưng cần phải tăng thêm công lực sau đó mới thành tựu. Như nhờ được nghiệp lúa mới sinh cây lúa, như cần phải có giống lúa mới được thành. Ông nói không có giải thoát, việc này không đúng. Bậc đạt được chân trí thì các nghiệp đã diệt sạch, cũng như thiêu đốt hạt giống thì không thể sinh trở lại, nên nói không giải thoát là sai lầm. Lại các pháp sinh khởi đều lấy nghiệp làm căn bản. Nếu không có gốc nghiệp thì làm sao có thể sinh? Lại sự sinh của vạn pháp đều có phần nhất định. Như pháp này thì quyết chắc là từ thân người này sinh ra chứ không ở thân người khác. Nếu không có nghiệp làm gốc thì làm sao quyết định sự sai khác.

Hỏi: Nếu pháp chỉ từ nhân mà sinh, như từ hạt đậu sinh hạt đậu thì có lỗi gì?

Đáp: Việc này cũng lấy nghiệp làm gốc. Vì nhân duyên của nghiệp được đậu nên từ hạt đậu sinh đậu (cây đậu). Sao biết được? Ở thời cổ xưa, người tu hạnh thiện nên nếp gạo tự sinh. Vậy nên biết nghiệp làm gốc, nên từ đậu sinh đậu.

Hỏi: Số vật của chúng sinh ấy từ nghiệp đời trước sinh chăng?

Đáp: Không đúng chẳng phải số vật chúng sinh cũng lấy nghiệp làm gốc. Tất cả chúng sinh có quả báo cộng nghiệp, nghĩa là được chỗ ở, nhờ nhân duyên của nghiệp nên có đất, nhờ nhân duyên của nghiệp ánh sáng nên có mặt trời mặt trăng, do vậy biết vật sinh đều lấy nghiệp làm gốc.

Hỏi: Nếu pháp sinh đều lấy nghiệp làm gốc thì pháp hữu vi vô lậu như thế nào?

Đáp: Cũng lấy nghiệp làm gốc Vì sao? Vì đời trước đã có sức mạnh của bố thí, trì giới… Vậy nên cũng từ nghiệp v.v… phát sinh.

Hỏi: Nếu pháp vô lậu cũng từ nghiệp sinh, thế cũng gọi là pháp trói buộc, vậy thì không được. Vì trong kinh dạy: Có pháp thọ mà không bị trói buộc.

Đáp: Pháp vô lậu do chân trí làm nhân. Do nghiệp làm nhân của duyên mà năng lực lớn mạnh nên không bị trói buộc.

Hỏi: Những nghiệp nào chịu quả báo ở cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc?

Đáp: Nếu tại cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc phát khởi mười nghiệp bất thiện thì chịu quả báo ở cõi Dục.

Hỏi: Nếu ở trong cõi Sắc và Vô sắc, cũng có thể khởi mười nghiệp bất thiện chăng?

Đáp: Trong ấy cũng có thể khởi nghiệp bất thiện.

Như trong kinh nói: Trong đó có tà kiến. Tà kiến chẳng phải là bất thiện sao?

Hỏi: Tà kiến trong đó là vô ký chẳng phải là bất thiện.

Đáp: Chẳng phải là vô ký. Sao biết được? Vì trong kinh Phật dạy; Tà kiến là nhân của khổ não. Người tà kiến phát khởi nghiệp thân, miệng và ý, những tạo tác vốn có đều là quả báo khổ, giống như trái mướp đắng, cả bốn đại hiện có đều là vị khổ. Như tà kiến nơi cõi Dục là bất thiện. Cõi Sắc và Vô sắc cũng lấy tướng ấy, nên cũng gọi là bất thiện vì tướng đồng nhau. Như Phạm chí Bà già bảo các Phạm thiên: "Các người chớ nên đến chỗ Sa-môn Cù Đàm. Ở đây ta có thể độ thoát cho các ông". Ấy là phát khởi tâm, miệng bất thiện ở cõi Sắc. Lại có các Phạm thiên ở nơi kia vấn nạn Phật với các việc như vậy. Lại, người ở cõi Sắc, cõi Vô sắc cho đó là Niết-bàn. Đến khi sắp mạng chung thấy thân Trung ấm ở cõi Dục, Sắc liền sinh tà kiến nói: Không có Niết-bàn, rồi hủy báng pháp vô thượng. Thế sao chẳng phải là bất thiện? Do vậy, nên biết trong đó có nghiệp bất thiện.

Hỏi: Nếu ở trong đó có khởi nghiệp bất thiện thì nghiệp này bị trói buộc ở đâu?

Đáp: Nghiệp bất thiện chịu quả báo ở cõi Dục, nên bị trói buộc trong cõi Dục. Nghiệp thiện có cả thượng, trung, hạ. Nghiệp bậc hạ bị quả báo trong cõi Dục. Nghiệp bậc trung chịu quả báo cõi Sắc. Nghiệp bậc thượng chịu quả báo cõi Vô sắc. Lại có người cho rằng: Nghiệp thiện nhận phước báo được tóm thâu trong bốn thiền ở cõi Sắc, được phước báo thâu nhiếp trong bốn định vô sắc ở cõi Vô sắc. Ngoài ra, tâm tán loạn khác khởi nghiệp thì bị quả báo ở cõi Dục.

Hỏi: Tại sao trong đó khởi nghiệp thiện mà lại thọ báo ở cõi Dục?

Đáp: Như ở đây, thâu nhiếp tâm khởi nghiệp thiện, thì trong kia nhận quả báo. Như vậy trong kia tâm tán loạn khởi nghiệp thiện thì ở đây chịu quả báo. Lại như trong cõi Sắc, Vô sắc phát khởi nghiệp bất thiện thì thọ báo nơi cõi Dục. Trong kia nghiệp thiện cũng như vậy.

Hỏi: Nếu ở trong cõi Sắc, Vô sắc thì không thể khởi nghiệp thiện bị trói buộc ở cõi Dục?

Đáp: Ở đây không có nhân duyên này: Nếu ở cõi Dục có thể khởi nghiệp thiện ở cõi Sắc, Vô sắc nhưng ở cõi Sắc, Vô sắc lại không thể phát khởi nghiệp thiện ở cõi Dục sao? Lại các ông nói: Ở trong cõi Sắc có thể phát sinh tâm vô ký của cõi Dục. Nếu có thể sinh tâm vô ký thì sao không thể sinh tâm thiện? Lại trong kinh Phật dạy Thiên tử Thủ: "Phải niệm trụ nơi tâm thọ nhân tướng thô". Tướng thô tức là tâm bị trói buộc nơi cõi Dục. Người này tùy theo tâm thiện lắng nghe pháp lễ kính Đức Phật, đều là ràng buộc tâm ở cõi Dục. Nếu không như vậy thì chẳng gọi là tướng thô. Lại trong ấy mong cầu phước đức của cải. Như nói: Bạch Đức Thế Tôn! Con đối với ba việc không nhàm chán biết đủ, nên sau khi chết sẽ sinh về cõi trời Vô Nhiệt. Đó là chiêm bái Phật, nghe Pháp và cúng dường Tăng. Nguyện cầu phước đức của cải là buộc tâm ở cõi Dục. Lại trong đây có niệm Phật mà chẳng cầu tài sản phước đức. Thế nên biết có thiện ràng buộc nơi cõi Dục.

QUYỂN 8

Phẩm 104: BA NGHIỆP BÁO

Hỏi: Trong kinh Phật dạy có ba loại nghiệp: Nghiệp của hiện báo, sinh báo và hậu báo. Những loại này là thế nào?

Đáp: Nếu thân này gây tạo nghiệp, ngay thân này chịu, gọi là hiện báo. Nếu gây tạo nghiệp thế gian này mà đến ngay đời tiếp theo sau thọ nhận, gọi là sinh báo. Nếu gây tạo nghiệp đời này mà qua đời sau nữa mới nhận thọ, gọi là Hậu báo. Do qua đời sau nên gọi là hậu. Hỏi: Quả báo của nghiệp nơi thân Trung ấm ở chốn nào mới thọ nhận?

Đáp: Hai chốn thọ nhận. Nghiệp Trung ấm thứ lớp theo chỗ sinh báo mà thọ nhận. Vì sinh có khác nhau nên gọi Trung ấm, các nghiệp khác của thân Trung ấm ở chỗ hậu báo thọ nhận.

Hỏi: Ba loại nghiệp này là quả báo quyết định hay đời quyết định?

Đáp: Có người cho là quả báo quyết định. Nghiệp của hiện báo chắc chắn nơi đời hiện tại chịu báo. Hai loại kia cũng vậy. Tuy có thuyết này nhưng nghĩa ấy chẳng phải. Vì sao? Vì nếu như vậy thì chẳng những chỉ tội ngũ nghịch gọi là định báo, mà trong Lục Túc A tỳ đàm nói tội ngũ nghịch là định báo. Trong kinh Diêm Lưỡng cũng nói là bất định. Có nghiệp nên chịu quả báo ở địa ngục, nhưng người này tu tập thân giới, tâm tuệ nên có thể chịu quả báo thế gian này. Vậy nên ba loại nghiệp này cần phải do đời quyết định. Vì nghiệp báo của đời hiện tại không chắc đời này nhận chịu. Nếu thọ nhận thì nơi đời này thọ nhận chứ chẳng phải ở chốn khác. Hai thứ nghiệp kia cũng vậy.

Hỏi: Những nghiệp gì có thể thọ nhận quả báo hiện tại?

Đáp: Có người cho nghiệp tốt và nhanh thì thọ nhận quả báo hiện tại. Như đối với Đức Phật, các vị Thánh nhân và cha mẹ mà phát khởi nghiệp thiện, ác thì đời này chịu quả báo. Nếu nghiệp không tốt mà nặng thì đời sau mới nhận quả báo, như năm tội nghịch. Hoặc vừa tốt vừa nặng thì đời sau nữa mới nhận chịu quả báo. Như nghiệp vua Chuyển Luân hay nghiệp của Bồ-tát. Lai có người cho: Ba loại nghiệp này tùy theo nguyện mà được quả báo. Nếu nghiệp nguyện đời nay thọ nhận thì đời nay thọ quả báo. Như phu nhân Mạt Lợi dâng phần thức ăn của mình cúng Phật, nguyện đời hiện tại được làm phu nhân của vua. Hai nghiệp khác cũng vậy. Lại tùy theo nghiệp thành thục thì thọ quả báo trước.

Hỏi: Nghiệp quá khứ sao gọi là thành thục?

Đáp: Đầy đủ tướng nặng nên gọi là thành thục.

Hỏi: Có thể có một niệm khởi nghiệp mà niệm kế đó thọ báo không?

Đáp: Không có được, vì từ từ rồi mới thọ báo. Như hạt giống từ từ nảy mầm. Pháp của nghiệp là như vậy.

Hỏi: Như người còn ở trong thai, khi ngủ mê, điên cuồng… có thể tích tập nghiệp được chăng?

Đáp: Những trường hợp như vậy nếu có tư duy thì có thể tích tập nghiệp song chẳng đầy đủ.

Hỏi: Nếu lìa xa dục của địa này mà có thể phát khởi nghiệp của địa này không?

Đáp: Được. Nếu người có tâm ngã thì tích tập được nghiệp này.

Nếu lìa tâm ngã thì không tích tập được.

Hỏi: Bậc A-la-hán cũng lễ kính, tu phước v.v... Nghiệp này vì sao không tích tập?

Đáp: Vì tâm chúng sinh nên các nghiệp mới nhóm họp. Bậc A-la-hán không có tâm ngã nên các nghiệp không tích tập. Lại, tâm bậc A-la-hán là vô lậu. Tâm vô lậu nên không tích tập các nghiệp. Lại, trong kinh dạy: Đoạn trừ nghiệp tội phước gọi là A-la-hán. Vị này chẳng tích tập nghiệp tội phước và nghiệp bất động, vì đã thọ nhận xong nghiệp cũ, nên chẳng tạo nghiệp mới.

Hỏi: Các vị bậc Học có tích tập nghiệp không?

Đáp: Cũng chẳng tích tập. Vì sao? Vì trong kinh nói: Vị ấy đã phá tan các nghiệp, không còn nhóm chứa vì đã diệt sạch. Có luận sư cho rằng: Vị bậc Học này còn ngã mạn nên cũng tích tập các nghiệp, nhưng do năng lực của trí vô ngã nên không phải thọ quả báo.

Hỏi: Ba loại nghiệp ấy tạo ra ở cõi nào?

Đáp: Tạo ra được khắp mọi nơi trong ba cõi. Hỏi:

Nghiệp bất định có hay không?

Đáp: Có. Nếu nghiệp hoặc hiện báo, sinh báo hay hậu báo, đây gọi là bất định. Nghiệp nhiều cũng như vậy. Hỏi: Nếu biết ba loại nghiệp này thì được lợi ích gì? Đáp: Nếu có thể phân biệt được ba nghiệp ấy thì phát sinh chánh kiến. Vì sao? Vì hiện tại thấy có kẻ làm ác mà được hưởng giàu sang, người hiền thiện lại chịu khổ nhọc. Đối với việc như vậy hoặc sinh tà kiến cho rằng thiện ác không có quả báo. Nếu biết ba nghiệp này có sai khác thì được chánh kiến. Như kệ nói:

Làm ác thấy vui, vì ác chưa chín. Khi ác chín rồi, tự thấy nhận khổ.

Làm thiện thấy khổ, vì thiện chưa chín. Khi thiện chín rồi, tự thấy thọ vui.

Lại Kinh Phân Biệt Đại Nghiệp nói: "Người không đoạn trừ sát sinh được sinh lên cõi trời". Người này hoặc đời trước có phước hoặc khi sắp mạng chung phát tâm thiện mạnh mẽ, nên có thể biết như vậy tức sinh chánh kiến. Thế nên, cần biết tướng của ba loại nghiệp có ba loại.

-------------------

Phẩm 105: BA LOẠI THỌ BÁO CỦA NGHIỆP

Hỏi: Trong kinh Đức Phật dạy có ba loại nghiệp: Quả báo vui, quả báo khổ, quả báo chẳng vui chẳng khổ. Các loại nghiệp báo này là thế nào?

Đáp: Nghiệp thiện được quả báo vui. Nghiệp bất thiện bị quả báo khổ. Nghiệp bất động được quả báo chẳng khổ chẳng vui. Nghiệp này không chắc chắn phải thọ quả báo. Nếu thọ thì được quả báo vui, chẳng phải khổ. Hai loại khác cũng vậy.

Hỏi: Các nghiệp ấy cũng được quả báo sắc, sao chỉ nói thọ thôi?

Đáp: Trong các báo này thọ là hơn hết. Thọ là thật báo. Sắc… là công cụ. Lại, trong duyên nói thọ như nói lửa khổ, lửa vui. Hoặc có trong nhân nói quả. Như người bố thí thức ăn gọi là bố thí năm món lợi. Cũng như nói ăn tiền v.v...

Hỏi: Từ Dục giới đến Thiền thứ ba được thọ báo chẳng khổ chẳng vui chăng?

Đáp: Được thọ.

Hỏi: Là do nghiệp báo nào?

Đáp: Là nghiệp báo của thiện kém. Nghiệp thiện thượng thì được thọ báo vui.

Hỏi: Nếu như vậy, do đâu mà nói ở trong thiền thứ tư và định vô sắc?

Đáp: Đó là địa của mình. Vì sao? Vì trong đó chỉ có một thứ báo mà không có thọ nào khác, vì là tịch diệt.

Hỏi: Có người nói: Ưu (buồn) chẳng phải là nghiệp báo. Việc ấy thế nào?

Đáp: Sao chẳng phải!

Hỏi: Ưu chỉ từ tưởng phân biệt sinh ra. Nghiệp báo chẳng phải là tưởng phân biệt. Lại, nếu ưu là báo thì nghiệp báo nhẹ, nên chẳng phải báo. Lại ưu này khi lìa dục là dứt, mà nghiệp báo khi lìa dục thì chẳng đoạn dứt. Vậy nên biết ưu chẳng phải là nghiệp báo?

Đáp: Ông nói ưu buồn từ tưởng phân biệt sinh nên chẳng phải báo. Nhưng vui cũng là nghiệp báo. Vui này có hai loại: Một là vui (lạc). Hai là mừng (hỷ). Nếu mừng cũng từ tưởng phân biệt sinh ra thì cũng chẳng nên gọi là báo? Ông nói nghiệp báo nhẹ. Nhưng buồn này nặng hơn khổ. Vì sao? Vì buồn là người ngu còn những người trí thì không buồn, thế nên buồn khó trừ bỏ, và cũng có thể phát sinh phiền não bức bách sâu đậm. Lại trong Tứ Bách quán nói: "Tiểu nhân thân khổ, quân tử tâm ưu. Lại, ưu này cần phải dùng trí tuệ để đoạn dứt. Thân khổ vui cũng có thể dứt trừ. Lại, ưu có thể phát sinh phiền não trong ba đời. Đó là: trước ta có khổ, nay khổ và sẽ khổ nữa. Lại, ưu là nơi để các phiền não trú ẩn. Lại như trong kinh nói vì là chỗ ở của phiền não, cho nên nói mười tám thứ ý hành, do trong năm thức không sinh phiền não. Lại, trong kinh nêu: Buồn là hai mũi tên, vì chịu khổ hai lần. Như người bị hai mũi tên bắn trúng vào một chỗ thì cảm thấy đau gấp bội. Như vậy, người ngu bị khổ dày vò, lại càng tăng thêm buồn lo, nên thân tâm càng sầu não hơn là khổ bình thường. Lại người ngu thường ưu sầu. Vì sao? Vì người ấy thương yêu thường chia lìa mà lại thường gặp kẻ oán ghét, mong cầu chẳng được, thế nên thường sầu não, lo buồn. Lại ưu từ hai nguyên nhân phát sinh: Một là do mừng vui sinh, hai là từ ưu sinh. Như mất vật yêu thích là do mừng mà sinh lo buồn. Như trong kinh dạy: Đức Phật hỏi vua Ba-tư-nặc: "Vua yêu mến nước Ca-thi Kiều-tát-la không?" lại nói: "Chư thiên vui thích sắc, tham đắm sắc. Sắc ấy nếu hư hoại thì sinh lo buồn khổ não". Đó gọi là từ mừng sinh. Từ lo buồn sinh là từ việc ghét mà sinh, cũng từ ganh ghét sinh. Người chưa lìa dục thì ganh ghét, kết tụ luôn não hại nơi tâm. Như nói hàng trời người nhiều keo kiệt, ganh ghét. Lại phần nhiều chúng sinh làm người khác lo buồn khổ não nên bị khổ báo lo buồn, như nói tùy giống sinh quả. Nên biết ưu là quả báo của nghiệp. Ông nói khi rời xa dục thì dứt trừ nên chẳng phải là báo. Việc này chẳng đúng. Bậc Tu-đà-hoàn chưa ly dục, nhưng cũng dứt được các quả báo ở địa ngục. Có thể cho quả báo nơi địa ngục là chẳng phải báo chăng? Cho nên không thể do lúc lìa dục dứt trừ, liền gọi là chẳng phải quả báo.

Hỏi: Nghiệp báo chẳng khổ chẳng vui gọi là bất động. Nghiệp này là thiện nên thọ báo vui, sao lại thọ báo chẳng khổ chẳng vui?

Đáp: Thọ ấy bất động nên thật là vui. Vì tịch diệt nên gọi là chẳng khổ chẳng vui. Lại, trong kinh nói: Trong lạc thọ là tham sai khiến. Lòng tham trong kia đối với thọ đó sai khiến. Thế nên biết là vui.

----------------

Phẩm 106: BA CHƯỚNG

Hỏi: Trong kinh dạy: "Ba chướng là nghiệp chướng, phiền não chướng và báo chướng". Chướng là thế nào?

Đáp: Nếu các nghiệp phiền não và báo có thể chướng ngại con đường giải thoát, thì gọi là chướng.

Hỏi: Thế nào là có thể gây chướng ngại?

Đáp: Tu thiện bố thí, trì giới để hồi hướng cho ba cõi, điều này có thể gây chướng ngại đạo. Lại nghiệp báo nhất định thọ nhận, đây cũng là chướng ngại. Trong kinh dạy: "Nếu người nào chắc chắn tích tập những thọ nhận nghiệp báo thì người ấy chẳng nhập vào Chánh vị". Đấy gọi là nghiệp chướng. Lại, nếu người nào càng tăng trưởng phiền não sâu dày trong tâm thì gọi là phiền não chướng. Hoặc người nào phiền não không thể trừ bỏ như người bán nam tưởng dục cũng gọi là phiền não chướng. Lại, hoặc ở chốn địa ngục do tội ác gây ra, hay những nơi sinh khác không thể tu đạo, đều gọi là báo chướng.

Hỏi: Có người trước không rõ bậc tiền nhân, không biết là người thiện thì không bố thí. Vì cho rằng: Người kia nếu do ta bố thí thì sẽ tạo các việc bất thiện, thế nên ta cũng chịu phần xấu ác. Các người xuất gia giống như Phạm chí. Do vậy, người xuất gia không nên bố thí vì họ sẽ gây nghiệp mới trói buộc, làm chướng ngại giải thoát? Đáp: Chẳng phải vậy. Vì kẻ khác tạo tội phước đối với ta chẳng liên hệ. Vì sao? Vì trong nhân duyên của tội phước có nhiều tội lỗi. Ví như chúng sinh là nhân duyên của giết hại. Nếu không có chúng sinh thì sát hại cái gì? Vậy thì người chết phải nên có tội. Lại như người giàu có là nhân duyên của trộm cướp. Sắc đẹp là nhân duyên của tà dâm. Người khác là nhân duyên của nói dối. Giả trá là nhân duyên của dối gạt. Người mua cũng nên có tội ư! Lại, người thọ nhận làm nhân duyên cho người bố thí thì cũng nên được phước, như người đào ao, giếng thì người dùng đều nên được phước sao! Vậy thì chẳng cần tự làm phước đức. Nhưng thật sự chẳng phải như vậy. Do đó trong nhân duyên không nên có tội phước. Lại, phần phước của người lãnh thọ lẽ ra phải hết sạch, thì người đó chẳng nên theo người khác để thọ nhận bố thí. Vì sao? Vì đã đem phần phước đức của mình để đổi lấy thức ăn. Lại, người bố thí đáng ra tội nhiều mà phước ít. Vì sao? Vì chẳng có bao nhiêu Bà-la-môn làm thiện, phần nhiều với tâm ba độc vẩn đục đắm sâu nơi năm dục, không siêng năng tu tập. Vậy nên người bố thí đáng ra có nhiều tội mà ít phước. Lại các Phạm chí tự xưng là người thiện như pháp tu hành những người ấy chẳng có thể tu các pháp quán chân chánh, thâu giữ tâm nơi thiền định, nếu xa lìa thiền định thì khó điều phục tâm. Vậy nên người bố thí, thí cho người chưa ly dục thì chỉ có được nhiều tội. Lại, người nuôi dưỡng cha mẹ, cung cấp cho vợ con, họ hàng, bạn bè đều nên có tội, tức không có người được phần phước đức, mà thật chẳng phải như thế. Vậy nên tội phước chẳng ở trong nhân duyên. Lại pháp trì giới cũng làm lợi ích cho người khác, vì người không sát sinh nên bố thí tất cả mạng sống, thì người trì giới bị phần tội rất lớn. Do không sát sinh nên người trước được sống lâu, làm các điều ác, nên đáng ra người trì giới phải chịu một phần ác đó. Vì thế người cầu phước nên sát sinh không nên trì giới? Lại như người thuyết pháp khiến cho người kia tu phước. Do nhân duyên tu phước, về sau được giàu sang. Giàu sang thì dễ kiêu mạn, buông lung. Kiêu mạn buông lung là tạo các việc xấu ác. Đối với các việc xấu ác này, người thuyết pháp cũng có phần trách nhiệm. Lại do nhân duyên bố thí khiến người kia giàu có. Do nhân duyên giàu có mà gây tạo các tội lỗi, thì người bố thí cũng chịu một phần lầm lỗi. Vậy thì Phạm chí không nên thọ nhận bố thí cũng không nên thí xả cho ai. Nhưng nay Phạm chí chỉ thọ nhận mà không thí cho ai, nên biết đây là tà đạo. Lại như các vị vua, đúng như pháp cai trị dân chúng cũng nên có tội. Như con tạo tội cha mẹ phải có phần lỗi lẫm thì nên không sinh con. Lại như thầy thuốc hay chữa lành bệnh thì cũng nên có tội vì người bệnh được sống sẽ gây nhiều tội lỗi. Lại trời mưa đúng thời sẽ làm cho năm thứ lúa thóc lớn lên, thì trời đáng ra cũng bị tội, vì đã cứu sống và nuôi lớn nhiều chúng sinh xấu ác. Lại, người cho thức ăn cũng nên có tội, hoặc vì người ăn không tiêu đến nỗi mất mạng, và những người chưa ly dục sẽ đắm say mùi vị nên người cho thức ăn phải có tội. Vậy thì, người bố thí thường phải bắt người nhận thức ăn thề rằng: Hôm nay ăn thức ăn của ông tôi quyết không làm ác, sau đó mới cho, nếu không làm như vậy thì người cho mất cả hai mặt.

Hỏi: Trong kinh cũng nói: "Nếu Tỳ-kheo ăn thức ăn, mặc áo quần của đàn việt, nhập vào Vô lượng thiền định. Vì nhân duyên này nên thí chủ ấy được vô lượng phước đức". Nếu nhờ nhân duyên ấy mà được phước thì vì sao chẳng bị tội?

Đáp: Nếu Tỳ-kheo ăn thức ăn, mặc áo quần của thí chủ, nhập vào vô lượng thiền định, thì thí chủ phước đức được tăng lên, chứ chẳng phải được phước thiền định. Như ruộng tốt thì thu hoạch nhiều còn ruộng xấu thì thu hoạch ít hơn. Như vậy ruộng phước tốt nên cho thí chủ phước báo lớn còn ruộng phước xấu thì được ít phước, chứ chẳng phải do nhân duyên làm phước hay tạo tội của người thọ nhận mà thí chủ phải chịu ảnh hưởng. Vậy nên chẳng phải do nhân duyên của tội phước mà được phước hay tội. Người kia tuy là nhân duyên nhưng tội hay phước đều chính do mình phát khởi ba nghiệp.

Hỏi: Người chưa ly dục tâm chẳng tự tại, chắc chắn có tham đắm.

Thế nên người xuất gia không nên hành bố thí?

Đáp: Nếu như vậy thì người xuất gia trì giới v.v… đều có phước đức, điều đó cũng nên xả bỏ. Mà thật chẳng thể như thế. Vậy nên, bố thí cũng không nên bỏ, nhưng chớ hồi hướng về ba cõi mà vì Niết-bàn. Lại chỉ nên xa lìa phiền não nơi các nghiệp bất thiện. Vì sao? Vì các nghiệp này khi là nhân thì có thể đề phòng, còn đến quả thì không thể làm gì được. Vậy nên chư Phật thường dùng pháp dạy dỗ giáo hóa khi còn nơi nhân, chẳng phải như vua Diêm vương đến khi có quả rồi mới la rầy, quở trách.

Hỏi: Trong ba nghiệp chướng này, chướng nào là nặng nhất?

Đáp: Có người cho Báo chướng nặng nhất, vì không thể giáo hóa được. Lại có người bảo: Tùy nơi mỗi người, nên tất cả đều nặng.

Hỏi: Loại nào có thể chuyển đổi được?

Đáp: Đều có thể khiến diệt bớt. Nếu có thể chuyển thì chẳng gọi là chướng.

------------------

Phẩm 107: BỐN NGHIỆP

Hỏi: Trong kinh Phật dạy có bốn loại nghiệp: Nghiệp báo đen đen, nghiệp báo trắng trắng, nghiệp báo vừa đen vừa trắng và không có nghiệp báo chẳng trắng chẳng đen, vì đã diệt trừ hết nghiệp. Các loại này là thế nào?

Đáp: Nghiệp báo đen đen là tùy theo nghiệp nào đó mà bị sinh về chốn khổ não như địa ngục A-tỳ và các nơi khổ não không có báo thiện như một phần ít nơi nẻo súc sinh, ngạ quỉ. Trái với điều này là nghiệp thứ hai báo nghiệp (trắng trắng). Tùy theo nghiệp nào đó sinh về chỗ không khổ não như cõi Sắc, Vô sắc và một phần ít nơi hàng trời người thuộc cõi Dục. Đen trắng lẫn lộn là nghiệp thứ ba. Tùy theo nghiệp nào đó sinh đến nơi khổ não chẳng khổ não như địa ngục, súc sinh, ngạ quỉ, một phần ít nơi hàng trời, người. Nghiệp thứ tư gọi là vô lậu vì đã đoạn sạch hết ba nghiệp. Nếu nghiệp nơi hai đời bị quở trách: đời nay và mai sau bị quở trách, thì người này bị tội đọa nơi tăm tối, do không có tiếng tăm nêu gọi là đen. Lại hai đời khổ não, là đời nay và mai sau đều khổ, nên gọi là đen.

Hỏi: Nghiệp này là loại nào mà luôn sinh về nơi thuần khổ não?

Đáp: Tâm liên tục làm ác, tâm không ăn năn, không có hành thiện để diệt nghiệp xấu ác, đó gọi là luôn sinh về nơi chốn thuần là khổ não. Lại dùng tâm tà kiến gây tạo các việc xấu ác. Hoặc đối với người quan trọng mà tạo ác, như đối với cha mẹ và các người thiện khác. Lại như đối với chúng sinh mà gây tạo việc xấu ác không sót một thứ gì như sát sinh, cướp đoạt hết tài vật, hoặc nhốt người ở lao ngục mà không cho ăn uống, hoặc tra khảo khiến không còn chút gì vui. Các nghiệp như thế chắc chắn sẽ sinh về cõi thuần là khổ đau. Nghiệp báo trắng trắng là người tích tập toàn là việc thiện, không có việc xấu ác. Năng lực của hai nghiệp này rất lớn, các nghiệp khác không thể hơn. Nếu như khi đã nhận nghiệp báo đen thì không chứa nghiệp báo trắng, hoặc khi đã thọ nhận nghiệp báo trắng thì không chứa nghiệp báo đen. Vì sao? Vì tất cả chúng sinh đều tích lũy thiện và bất thiện, năng lực của nghiệp ngăn chặn nhau nên không thể cùng một lúc lãnh thọ. Như hai người cùng kéo giành một vật ai mạnh thì lôi về trước. Nghiệp thứ ba yếu ớt, vì thiện, bất thiện lẫn lộn, cùng thọ báo, thay đổi nhau hơn.

Hỏi: Có người cho: Nếu nghiệp bất thiện thì bị quả báo nơi đường ác, gọi là nghiệp thứ nhất. Thiện trói buộc ở cõi Sắc, gọi là nghiệp thứ hai. Trong cõi Dục, trói buộc hàng trời người chịu lẫn lộn các nghiệp báo, gọi là nghiệp thứ ba. Mười bảy bậc học tư, trong đạo Vô ngại là nghiệp thứ tư. Nghĩa này là thế nào?

Đáp: Đức Phật tự nói về tướng của các nghiệp này: Nếu người phát khởi tội về thân, miệng, ý thì nhận lấy thân khổ não sinh về chốn khổ đau, chịu đựng mọi việc không vừa lòng. Cho nên biết tùy theo đó, khiến chúng sinh sinh về chốn thuần là khổ đau. Đây gọi là nghiệp thứ nhất. Cõi Sắc và Vô sắc thì thọ hưởng thuần là vui. Người, trời thuộc cõi Dục cũng có người thọ hưởng thuần là vui. Như trong kinh nói: "Người có vui cũng có sáu xúc, hàng trời người nhận biết các trần cảnh nhưng đều tùy theo ý". Đây là nghiệp thứ hai. Gây tạo nghiệp đen trắng lẫn lộn, gọi là nghiệp thứ ba. Tất cả nghiệp vô lậu đều là dứt sạch các nghiệp, là do trái nhau, nên chẳng phải chỉ mười bảy bậc học tư gọi là nghiệp thứ tư.

Hỏi: Vô lậu thật là trắng, sao gọi là chẳng trắng?

Đáp: Tướng trắng này khác chẳng giống nghiệp trắng thứ hai. Trắng này là tối thắng không có tướng đối đãi. Như nói Chuyển Luân Thánh vương thành tựu thanh tịnh hơn hẳn người. Mắt trời thật sự là mắt người nhưng hơn hẳn người khác nên gọi là hơn người. Nghiệp này cũng vậy, hơn hẳn các nghiệp trắng khác nên gọi là chẳng trắng. Lại có người nói: Đáng ra nên gọi là nghiệp báo chẳng đen trắng. Đây tức không có lỗi. Lại, Niết-bàn gọi chẳng phải là trắng. Vậy nên nghiệp này nên gọi là chẳng phải trắng. Lại cũng nên nói chẳng phải trắng chẳng phải đen. Vì sao? Vì Niết-bàn là vô pháp. Nghiệp này là Niết-bàn nên gọi chẳng đen chẳng trắng. Lại người đời vì quí trọng nghiệp thiện hữu lậu nên gọi là trắng do nghiệp thứ tư, có thể xả bỏ nghiệp này nên gọi là chẳng trắng. Lại, nghiệp này không có tướng đen nên cũng không có tướng trắng có thể đạt được. Lại, báo trắng nên nghiệp gọi là trắng. Nghiệp này không báo nên chẳng gọi là trắng.

---------------

Phẩm 108: NGŨ NGHỊCH

Thân kế sau chịu quả báo nên gọi là không gián đoạn. Nếu đời hiện tại thọ nhận thì khổ não nhẹ, quả báo ít. Vì nghiệp đó quá nặng nên theo thứ tự nhanh chóng rơi vào địa ngục A-tỳ. Ngũ nghịch: Do ruộng phước đức dày nên gọi là nghịch. Đó là tâm xấu ác: phá hoại chúng Tăng, làm thân Phật chảy máu, giết A-la-hán, giết cha và mẹ. Vì chẳng biết ơn nuôi dưỡng nên gọi là nghịch. Tội ngũ nghịch chỉ có thể dấy khởi trong cõi người chứ chẳng phải có trong các đường khác. Vì con người có sự hiểu biết phân biệt.

Hỏi: Giết Thánh nhân khác có bị tội nghịch không?

Đáp: Kẻ giết Thánh nhân phần nhiều bị đọa vào địa ngục, nếu giết A-la-hán thì nhất định bị đọa. Nếu người đánh Phật mà thân chẳng chảy máu thì cũng bị tội nặng, vì cố ý muốn hại bậc Thế Tôn.

Hỏi: Nếu người tạo một tội nghịch thì đọa vào địa ngục, nếu gây tạo hai, ba tội thì cũng một thân đều chịu quả báo chăng?

Đáp: Vì tội nhiều nên phải chịu khổ nặng nề, trong đó chết đi rồi sống lại mãi khổ như vậy.

Hỏi: Trong ấy tội phá hoại Tăng sao là nặng?

Đáp: Nếu người biết chẳng phải pháp là chẳng phải pháp, biết pháp ấy đúng là pháp; đã biết như vậy mà tâm dấy khởi phá hoại gọi là nặng. Nếu chẳng phải pháp mà cho là pháp, pháp cho là chẳng phải pháp, thì tội chẳng bằng trước. Lại như người ở nơi chỗ Phật phá hoại Tăng, tự xưng là Đại sư đấng tôn quí trong trời người, như đây cũng là tội nặng.

Hỏi: Nếu là phàm phu thì có thể phá hoại, vì chẳng phải Thánh nhân, cớ sao gọi là tội nặng?

Đáp: Vì làm ngăn ngại chánh pháp nên gọi là tội nặng. Hỏi: Pháp phá Tăng thời gian bao lâu?

Đáp: Pháp chẳng trú lâu không trải qua một đêm. Ở đây các vị Phạm vương, chư thiên v.v… các vị đại đệ tử như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v… liền hòa hợp trở lại. Có người cho năm trăm vị Tỳ-kheo này, đời trước vì nhân duyên ngăn cản thiện căn đắc đạo quả của các vị khác, nên nay bị quả báo ấy. Lại, tâm người phàm phu mềm yếu, thô tháo nên dễ phá hoại, nếu chỉ chứng được tâm vô ngã rõ về thế gian không thì còn chẳng thể phá hoại được huống nữa là bậc Vô lậu. Vì tâm muốn làm ác nên mới gây tạo nhân duyên phá hoại Tăng. Do vậy người mong cầu phước phải nên xả bỏ tâm muốn làm điều xấu ác.

------------------

Phẩm 109: NĂM GIỚI

Đức Phật dạy hàng Ưu-bà-tắc có năm giới.

Hỏi: Có người nói thọ đầy đủ mới được giới luật nghi. Việc này thế nào?

Đáp: Tùy thọ nhiều ít đều được luật nghi, chỉ giữ lấy giới chính có năm.

Hỏi: Lìa xa trói buộc v.v… sao chẳng gọi là giới mà chỉ nói là không sát sinh v.v…

Đáp: Đó là quyến thuộc của giới.

Hỏi: Sao chẳng nói dứt hẳn dâm mà chỉ nói chẳng nên tà dâm?

Đáp: Vì người bạch y còn thế gian khó lìa luôn được. Lại tự hành dâm với vợ mình thì không phải chắc chắn bị đọa vào các nẻo xấu ác. Như bậc Tu-đà-hoàn cũng còn làm việc này. Vậy nên không nói đoạn trừ hoàn toàn dâm dục.

Hỏi: Lìa bỏ lời nói hai lưỡi, sao chẳng gọi là giới?

Đáp: Việc này vi tế khó có thể giữ gìn được. Lại nói hai lưỡi cũng là một phần của nói dối. Nếu nói: "Nói dối" thì đã nói chung rồi.

Hỏi: Uống rượu là thật tội chăng?

Đáp: Chẳng phải. Vì sao? Vì uống rượu chẳng làm não hại chúng sinh, chỉ là nhân gây tội. Nếu người uống rượu thì mở cửa bất thiện. Vậy nên, nếu dạy người uống rượu thì bị một phần tội lỗi. Do có thể ngăn ngại các pháp thiện như thiền định v.v… Như trồng cây để có các quả thì phải làm hàng rào ngăn chặn. Như vậy bốn pháp kia là tội thật, xa lìa là phước thật, vì để gìn giữ nên mới chế giới rượu này.

------------------

Phẩm 110: SÁU NGHIỆP

Nghiệp có sáu loại. Sáu loại nghiệp báo là: Địa ngục, Súc sinh, Ngạ quỉ, Người, Trời và Bất định.

Hỏi: Các loại này là thế nào?

Đáp: Nghiệp báo địa ngục là như trong phần Lâu thán của Luận Lục Túc A-tỳ-đàm đã nói rộng. Lại các tội như sát sinh v.v… đều bị đọa ở địa ngục. Như trong kinh dạy: "Kẻ ưa thích sát sinh thì sinh trong địa ngục. Nếu được làm người thì chịu quả báo chết yểu. Cho đến tà kiến cũng như vậy".

Hỏi: Đã biết mười đạo bất thiện chịu quả báo ở địa ngục và cũng sinh trong các cõi súc sinh, ngạ quỉ và loài người. Nhưng ông chỉ nói sinh trong địa ngục và loài người, nay nên nói riêng, nghiệp nào chỉ chịu quả báo ở địa ngục.

Đáp: Tức nghiệp tội này rất nặng chịu quả báo ở địa ngục. Nếu nhỏ, nhẹ thì sinh vào Súc sinh. Lại, nếu đủ ba loại tà hạnh thì ở địa ngục, còn các nghiệp khác không đầy đủ thì làm súc sinh. Lại cố ý tạo tác tội nặng thì bị đọa địa ngục. Lại, người phá giới, phá kiến, tạo các nghiệp bất thiện thì bị ở địa ngục. Lại tâm làm ác sâu nặng, tâm hủy hoại, làm hại, người này tạo các việc bất thiện thì bị ở địa ngục. Lại tạo nghiệp bất thiện vì trợ giúp cho điều bất thiện nên bị đọa ở địa ngục. Lại đối với bậc Hiền Thánh làm các nghiệp bất thiện thì bị ở địa ngục. Lại phát khởi nghiệp bất thiện, rồi tu tập bất thiện, như người khởi nghiệp bất thiện, về sau lại khen ngợi vui thích không muốn xả bỏ, xa lìa thì bị đọa ở địa ngục. Lại, do lòng ganh ghét giận dữ mà gây tạo nghiệp tội thì bị đọa địa ngục. Nếu vì tài vật thì thọ nhận các dư báo. Lại do tà kiến nên tâm sinh khởi nghiệp bất thiện thì ở địa ngục. Lại, người phá giới tạo các nghiệp tội thì đọa ở địa ngục. Lại, người không biết hổ thẹn, gây tạo các tội nghiệp thì bị đọa ở địa ngục. Lại, người tánh ác gây tạo các tội nghiệp thì bị đọa ở địa ngục. Thí như đất ẩm ướt chỉ mưa nhỏ cũng thành bùn. Lại người thường hành bất thiện gây tạo các nghiệp bất thiện thì bị đọa ở địa ngục. Lại nếu không vì duyên cấp nạn mà gây tạo nghiệp bất thiện thì bị đọa ở địa ngục. Lại nếu người không đạt được chút ít về không, vô ngã mà đắm nhiễm sâu nặng nên gây tạo tội nghiệp thì bị đọa ở địa ngục. Lại, nếu người không tu thân giới, tâm tuệ mà tạo các nghiệp bất thiện thì bị đọa vào địa ngục. Lại nếu người phàm phu gây tạo nghiệp bất thiện thì bị ở địa ngục. Vì sao? Vì những người ấy chẳng biết ấm, giới, các nhập, mười hai nhân duyên v.v... Do không biết nên việc không đáng làm mà vẫn làm, việc đáng làm lại không làm; lời không nên nói mà cứ nói, lời cần nói lại không nói, điều không nên nghĩ mà vẫn nghĩ, điều đáng nhớ lại thì không nhớ. Người này gây ra tội tuy ít nhưng cũng bị đọa địa ngục. Lại nếu không thấy lỗi trong bất thiện thì người này sẽ phát khởi tội nghiệp nặng phải chịu quả báo ở địa ngục. Lại, nếu người tạo tội mà không nương vào điều thiện thì bị đọa ở địa ngục, như người mắc nợ chẳng nương tựa vào vua thì chủ nợ dễ đòi lại. Lại, nếu người tạo nghiệp thiện yếu ớt, dù gây ra tội nhỏ cũng bị đọa địa ngục. Như trong người, thân nhiệt kém, nếu ăn phải thức ăn khó tiêu thì không thể tiêu hóa được. Lại, nếu người chỉ làm việc bất thiện không xen lẫn chút nghiệp thiện nào thì bị ở địa ngục. Như người làm giặc thì nặng nhẹ gì cũng đều bị trói. Lại, nếu lìa bỏ các thiện căn, như voi chiến đấu ra chiến trận chẳng tiếc giữ cái đầu, người ấy gây tội thì bị ở địa ngục. Lại nếu thực hành pháp nhỏ, thọ học theo vị thầy nhỏ, người ấy gây tội lỗi tức bị ở trong địa ngục. Như người bần tiện mắc nợ bị kẻ giàu sang lôi kéo. Lại nếu người thường nuôi lớn pháp bất thiện, như bị mắc nợ ngày thêm tiền lời. Lại như hành nghiệp của người hàng thịt, thợ săn thì bị đọa nơi địa ngục. Lại nếu che giấu tội lỗi thì bị ở địa ngục, như nơi ghẻ lở chảy ra máu mủ. Lại, nếu điều bất thiện ở quá lâu trong tâm, không thể mau chóng trừ diệt, liền bị đọa địa ngục. Như để trị độc tức thì có thể giết người. Lại nếu người tự làm việc bất thiện, cũng chỉ dạy cho người khác, mở nhiều cửa đau khổ cho chúng sinh nên bị đọa ở địa ngục. Như vua ở các nước và các vị tri thức làm ác, hành tà khiến nhiều người học theo, như phái Phúlan-na v.v... Lại nếu gây ra nghiệp não hại nhiều chúng sinh, như đốt rừng v.v… lại dạy nhiều người khác khiến họ rơi vào điều phi pháp, như săn bắn v.v... Lại nếu người dùng nghiệp bất thiện làm nghề sinh sống, như làm tên đứng đầu của đám giặc cướp, thợ thịt, thợ săn. Lại người phá giới hoàn toàn, gây ra tội nghiệp thì bị đọa địa ngục, đến chết chẳng bỏ nên gọi là hoàn toàn, như kệ nói:

Người phá giới hoàn toàn,
Như dây mây quấn cây.
Thân người ấy gây ác,
Khiến người oán mãn nguyện.

Lại, không có việc gì mà nổi giận, do tâm giận dữ ấy gây tạo nghiệp liền vào địa ngục. Nếu có việc mà giận dữ thì tội không như vậy. Lại vì giận dữ sinh khởi nghiệp trói buộc nặng, tức là địa ngục. Như trong kinh dạy: "Giận dữ là tội nặng mà dễ trừ diệt". Lại nếu tâm xấu ác trở thành tánh là địa ngục. Nếu vì nhân duyên mà gây nghiệp tội thì rất nhẹ. Nếu người buông lung phóng túng, gây tạo nghiệp bất thiện tức là địa ngục. Nếu được bậc tri thức giúp đỡ thì được sinh lên cõi trời. Như người chủ hàng thịt Sa-bà khi sắp qua đời, được Tôn giả Xá-lợiphất đến tại chỗ, người này nhìn Tôn giả Xá-lợi-phất bằng cặp mắt xấu xa, nhưng không thể làm gì được. Lại gào lên: Đến trước một tí, rồi liền thở dài, thấy hào quang của Tôn giả Xá-lợi-phất sáng rực, liền nghĩ: "Người này hơn ta, không thể giết được. Liền dùng tâm thanh tịnh nhìn khắp Tôn giả Xá-lợi-phất bảy lần. Do nhân duyên này mà được bảy lần sinh lên cõi trời, bảy lần sinh làm người, sau đó chứng được quả vị Bích-chi Phật. Lại như Ương-quật-ma-la gây nhiều nghiệp tội, sắp muốn giết mẹ. Vì nhờ Đức Phật làm bậc thiện tri thức, nên liền được giải thoát. Lại như Thi-Việt, dùng cơm độc, hầm lửa nhằm hại Phật. Đức Phật làm bậc thiện tri thức nên cũng được giải thoát. Những người như vậy tuy có nghiệp bất thiện mà không rơi vào địa ngục. Vì thế nói: Nếu người buông lung gây ra nghiệp bất thiện tức là địa ngục. Lại nếu đoạn hết căn thiện, không còn sửa chữa được, như Điều Đạt v.v… cũng như người bệnh, tướng chết hiện ra, người ấy gây tội tức là địa ngục. Nếu người không thường làm thiện đến khi sắp chết tâm thiện khó sinh, người này tâm hối tiếc, nên rơi vào địa ngục. Nếu đến lúc sắp chết, khởi tâm tà kiến, vì người này, trước lấy điều bất thiện làm nhân, tà kiến làm duyên nên rơi vào địa ngục. Như thế, có nhiều nghiệp bị quả báo địa ngục. Lại có luận sư cho rằng: "Tất cả bất thiện là nhân duyên của địa ngục". Dư báo của bất thiện này là sinh trong loài súc sinh. Như trong kinh nói: "Đức Phật bảo các Tỳ-kheo: Các ông đã thấy chúng sinh thân làm việc sai lầm, miệng nói lời sai lầm, ý nghĩ điều sai lầm, nên biết chính là thấy người bị ở trong địa ngục.

Hỏi: Đã biết nghiệp báo của địa ngục, còn nghiệp báo của súc sinh thì thế nào?

Đáp: Nếu người hành thiện chẳng hoàn toàn, sinh khởi nghiệp bất thiện nên rơi vào súc sinh. Lại phiền não trói buộc quá mạnh nên rơi vào súc sinh. Như dâm dục mạnh, sẽ sinh vào loại chim sẻ, chim cù dục và uyên ương… Sân giận mạnh thì sinh vào loài có nọc độc như rắn dữ, rít, bò cạp… Thật quá ngu si thì sinh trong loài heo, dê. Kiêu mạn nhiều thì sinh trong loài sư tử, cọp, beo… Trạo cử mạnh thì sinh trong loài khỉ, vượn… Bỏn xẻn, ganh tị mạnh thì sinh trong loài chó v.v... Như vậy, các phiền não khác thịnh thì sinh trong nhiều loài súc sinh khác. Nếu người có phần bố thí chút ít, tuy sinh trong hàng súc sinh mà cũng được hưởng vui: Như chim đại bàng cánh vàng, rồng, voi, ngựa…, lại quả báo của nghiệp miệng nhiều rơi vào đường súc sinh. Như người không biết, không tin quả báo của nghiệp, nên mới phát ra những nghiệp ở miệng. Như nói: Người ấy leo nhảy nhanh nhẹ như vượn, khỉ… thì sinh trong loài vượn khỉ. Như nói: Tham ăn giống quạ; nói lời như chó sủa; đần độn như heo dê; âm thanh như lừa hí; đi như lạc đà; tự cao như voi; hung dữ như bò hoang; dâm như chim sẻ; sợ như chồn, mèo; dua nịnh như dã can; tùy tiện như dê đen, nhiều lông như bò, trâu. Phát khởi những nghiệp bất thiện ở miệng như vậy nên theo nghiệp đó mà chịu quả báo. Chúng sinh do tham vui thích nên phát ra những lời thề nguyền. Như thích dâm dục thì nguyện sinh trong loài chim sẻ… Nếu nghe nói các loài: Rồng, chim đại bàng cánh vàng… có sức mạnh nên nguyện sinh vào trong đó. Như trong kinh dạy: "Nếu chết ở nơi chật hẹp lại nguyện chỗ rộng rãi tức sinh trong loài chim. Nếu chết vì khát, mong cầu nước nên sinh trong nước. Chết vì đói, tham ăn nên sinh trong cầu tiêu" v.v... Từ ngu si sinh khởi các nghiệp yếu kém, do tâm thiện không thuần nên sinh trong các loài bò chét, rận, chí, trùng, kiến… Nếu dạy người khác rơi vào pháp sai lầm thì sinh vào nơi không có trí, mù từ trong bụng mẹ, mù đến chết, làm loại trùng trong thây chết. Người nào tạo những nghiệp lẫn lộn thì sinh vào loài súc sinh. Như trong kinh nói: "Các súc sinh tùy theo nhiều thứ tâm, được nhiều loại hình. Lại nếu sinh khởi nghiệp hợp với ăn cỏ, như người nói dối, tự thề nguyền: Nếu ăn thức ăn này khiến tôi ăn cỏ, hoặc nói ăn đất, đại khái như vậy, hoặc người thô ác, mắng nhiếc: "Sao ngươi chẳng ăn cỏ, ăn đất", thì người ấy tùy theo lời nói mà bị sinh trong loài ăn cỏ, ăn đất… Người thực hành bố thí không thanh tịnh thì bị quả báo ăn cỏ… Nếu người mắc nợ không trả rơi vào trong các loài: Trâu, dê, hươu, nai, lừa, ngựa… để đền nợ xưa. Các nghiệp như vậy đều rơi trong loài súc sinh.

Hỏi: Đã biết quả báo của nghiệp trong súc sinh, còn nghiệp gì rơi trong loài quỷ đói?

Đáp: Đối với việc ăn uống mà sinh tâm tham lam, bỏn xẻn nên bị rơi vào loài quỉ đói.

Hỏi: Nếu người đối với vật của mình không cho ai, vì sao bị tội?

Đáp: Người keo kiệt này, nếu có người đến xin, vì lòng tham tiếc nên sinh giận dữ. Do tội này nên sinh trong loài quỉ đói. Lại người xẻn tiếc này, nếu có người theo xin, có mà nói không, do nói dối nên rơi vào trong loài quỉ đói. Người này đã từ lâu tích tập lòng bỏn xẻn lâu đời, thấy kẻ khác được lợi sinh lòng ganh tị nên rơi vào trong loài quỷ đói. Người keo kiệt ấy thấy người khác thực hành bố thí thì oán ghét thí chủ, nói: "Người hành khất này do quen được vật, nên chắc chắn lại đến xin ta". Lại, do từ lâu tích chứa tâm keo kiệt, mình đã không bố thí lại ngăn cản người bố thí. Lại nếu có vật chung như vật của Tăng trong chùa, vật của Bà-la-môn trong thiên miếu, có người độc quyền keo kiệt không muốn bố thí cho người khác nên rơi vào trong loài quỷ đói. Nếu có người cướp đoạt, hủy hoại thức ăn uống của người khác, nên sinh vào nơi không có thức ăn uống. Nếu người không có phước bố thí, tùy theo chỗ sinh mà bị quả báo, chẳng có được gì còn bị trách mắng là nghiệp đi xin, nên ở trong đó chịu khổ. Lại, người keo kiệt ấy, thấy ai đói khát không có tâm thương xót, nên sinh vào chỗ thường bị đói khát. Nếu như do lòng thương yêu thì được sinh lên cõi trời. Như vậy, vì tâm sân giận nên sinh trong cõi ác. Lại tham chấp thân thuộc, ưa thích nơi ở, nên sinh vào trong loài chim Ca-lăng-tần-già. Sinh trong loài quỉ đói, vì tham ái là nhân duyên sinh. Tất cả đều như vậy, như trong Kinh Nghiệp Báo đã thuyết giảng rộng.

Hỏi: Đã biết ba nghiệp báo ác, còn do nghiệp gì mà sinh trong cõi trời, người?

Đáp: Nếu bố thí, trì giới, tu tập các nghiệp thiện, thì bậc thượng sinh vào cõi trời, còn bậc trung và hạ thì sinh trong loài người. Lại người có căn tánh lanh lợi thì sinh trong loài người. Vì có thể thực hành theo pháp của người, nên gọi là người. Nghiệp thiện lẫn lộn nên sinh trong loài người. Nghiệp này có thượng, trung, hạ, nhất tâm, không nhất tâm, thanh tịnh hay không thanh tịnh. Làm sao biết được? Vì loài người có nhiều phẩm cách sai khác không giống nhau. Như trong kinh dạy: "Sát sinh thì mạng ngắn. Trộm cướp thì nghèo cùng. Tà dâm thì gia đình không an lành. Nói dối thì thường bị chê mắng. Nói hai chiều thì quyến thuộc không hòa thuận. Nói thô ác thì thường nghe tiếng dữ xấu. Nói thêu dệt thì người không tin theo. Tham lam ganh tị thì nhiều dâm dục. Giận dữ thì nhiều tánh ác. Tà kiến thì nhiều ngu si. Kiêu mạn thì sinh vào hàng hạ tiện. Tự cao thì sinh thấp kém. Ganh ghét thì không có oai đức. Keo lẫn thì nghèo cùng. Sân giận thì thân xấu xí. Làm não hại người thì nhiều bệnh. Tâm tạp nhiễm bố thí thì ưa thích vị không ngon lành. Bố thí chẳng phải thời thì không được vừa ý. Nghi hối thì sinh nơi biên địa. Thực hành bố thí không thanh tịnh thì theo khổ mà bị quả báo. Chẳng phải đạo mà hành dâm thì bị thân hình bất nam. Nơi con người có những nghiệp bất thiện lẫn lộn như vậy, nghiệp thiện thì trái ngược với trên. Như không giết hại thì được sống lâu. Trong nhơn đạo có nhiều loại không giống nhau như thế nên biết nghiệp báo xen lẫn. Lại vì nguyện nên sinh trong nhơn đạo. Có người không thích buông lung cũng chẳng nhiều tham dục, mà ưa thích trí tuệ, phát nguyện muốn được thân người thì sinh trong loài người. Nếu người ưa thích phụng dưỡng cha mẹ và cúng dường các vị tôn trưởng cũng biết cúng dường các bậc Sa-môn, Bàla-môn… thích làm việc này, cũng thích tu phước thì sinh trong loài người. Ở trong loài người, hoặc do nhân duyên tạo nghiệp thanh tịnh thì sinh về châu Uất-đơnviệt. Nếu người nhàm chán ruộng, vườn, nhà cửa và sự phân biệt sai khác của ngã sở, thì cũng sinh về châu Uấtđơn-việt. Nếu người thực hành đúng đắn bạch nghiệp, không làm đau khổ người khác, nếu được tài vật là để bố thí, cũng chẳng tham chấp, tự hành trì giới, lại không phá các giới, thân cận trước sau, thì sinh đến châu Uất-đơnviệt. Việc lành yếu kém thì sinh về châu Câu-da-ni, lại nhỏ hơn thì sinh Phất-vu-đãi. Nghiệp báo ở cõi trời là bố thí, trì giới, thanh tịnh hoàn toàn nên sinh sinh về cõi trời. Nếu người được một phần trí tuệ, phá trừ các sự trói buộc, nên sinh lên cõi trời. Lại, cũng tùy theo nhiều nghiệp xen lẫn nên có sai khác, như đã trình bày trong phần nhơn đạo. Vì lời thề nguyện, như nghe nói nhân duyên hưởng thọ sự vui của cõi trời, mới làm việc lành đều nguyện vãng sinh như trong tám phước sinh xứ đã nói. Nếu thực hành Từ, Bi, Hỷ, Xả thì sinh vào cõi Phạm thế, cho đến cõi trời Hữu đảnh. Trong ấy, phẩm loại thiền định có sai khác, nên quả báo có sai khác. Như không khéo diệt trừ tham ngủ nghỉ, trạo cử thì ánh sáng ở thân người vẩn đục. Nếu khéo diệt trừ thì ánh sáng trong suốt. Quả báo nơi nghiệp thiện của bậc thượng thì sinh lên cõi trời, các sự ham muốn đều có được ngay. Nếu lìa bỏ tướng của sắc thì được định vô sắc tức sinh vào cõi Vô sắc. Như vậy, tất cả đều gọi là nghiệp báo của cõi trời. Nghiệp báo bất định là nghiệp thiện, bất thiện bậc hạ. Nghiệp này chịu quả báo: Hoặc trong địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, hoặc nơi hàng người, trời.

Hỏi: Trong bốn đạo khác có thể được quả báo của nghiệp thiện, còn ở địa ngục thì sao?

Đáp: Nếu trong địa ngục nhỏ thì có tạm dừng nghỉ. Như từ địa ngục lửa thoát ra, từ xa thấy rừng cây, tâm mừng chạy đến đó; vào trong rừng này, gió mát, cây lay động, dao kiếm chưa rơi xuống, khi ấy, tạm vui. Hoặc thấy sông nước mặn cho là nước ngọt trong, vội vàng chạy đến cũng được chút vui. Như vậy, tất cả đều là phần quả báo của nghiệp thiện trong địa ngục. Đây gọi là nghiệp báo bất định.

------------------

Phẩm 111: BẢY LUẬT NGHI BẤT THIỆN

Bảy luật nghi bất thiện là giết hại, trộm cắp, tà dâm, nói hai lưỡi, nói thô ác, nói dối, nói thêu dệt, nếu người đối với bảy việc này, hoặc đầy đủ, hoặc không đầy đủ, đều gọi là người luật nghi bất thiện.

Hỏi: Những gì tạo thành luật nghi bất thiện?

Đáp: Tạo thành luật nghi bất thiện sát hại là những người hàng thịt thợ săn… Tạo thành trộm cắp là những kẻ trộm cướp. Tạo thành tà dâm là hành dâm chẳng phải đạo, cùng với dâm nữ. Tạo thành việc nói dối là những người ca múa xướng hát. Tạo thành việc nói hai lưỡi là ưa thích hủy báng và đọc tụng những sách nhảm nhí, gây tạo những sự việc của quốc gia. Tạo thành việc nói thô ác là quỷ ở các địa ngục, cũng dùng lời nói thô ác này để nuôi mạng sống của mình. Tạo thành lời nói thêu dệt là tập hợp những ngôn từ làm cho người cười đùa. Có người nói: "Các vua, tể tướng xử trị việc vua, thường tạo thành những luật nghi bất thiện này". Việc này không đúng. Vì sao? Vì nếu người tạo tội liên tục không ngừng, gọi là tạo thành Luật nghi bất thiện, còn các vua quan thì không phải vậy.

Hỏi: Làm sao có được luật nghi bất thiện này?

Đáp: Tùy theo chỗ tạo tác nghiệp bất thiện mà được. Hỏi: Là từ chỗ giết hại một chúng sinh nên được luật nghi này, hay do tất cả chúng sinh mà được?

Đáp: Do tất cả chúng sinh mà được. Như người trì giới, đối với tất cả chúng sinh thì thành tựu luật nghi thiện. Luật nghi bất thiện cũng vậy. Nếu theo đấy giết chúng sinh thì bị hai loại vô tác: Một bị quy về tội giết hại, hai là quy về luật nghi bất thiện. Đối với các chúng sinh khác thì được thâu nhiếp trong luật nghi bất thiện

Hỏi: Thời gian bao lâu tạo thành được luật nghi bất thiện này? Đáp: Cho đến chưa được tâm xả thì thường tạo thành.

Hỏi: Nếu người do tâm mềm yếu thấp kém thì được luật nghi Bất thiện, như các tâm tham nên được. Người này thường tạo thành như vậy hay là còn được nữa?

Đáp: Tùy theo tâm, tùy nhân duyên của phiền não, lại được luật nghi bất thiện ấy. Mỗi khi nhớ nghĩ đến tất cả chúng sinh thì khởi bảy loại này. Bảy loại này có thượng trung, hạ nên có hai mươi mốt thứ. Như vậy, trong mỗi niệm đối với tất cả chúng sinh thường có.

Hỏi: Luật nghi bất thiện này làm sao bỏ được?

Đáp: Tùy lúc hành trì luật nghi Thiện thì trừ bỏ, khi chết cũng bỏ.

Lại phát tâm sâu xa là từ nay trở đi không còn tạo tác nữa, khi ấy cũng xả bỏ. Có luận sư cho: Khi nào chuyển căn là bỏ. Việc này không đúng. Vì sao? Vì những người không có khả năng nam tính cũng được thành tựu. Trong luật cũng dạy: Nếu Tỳ-kheo chuyển căn không mất luật nghi. Nên biết chẳng phải vì chuyển căn mà bỏ được.

Hỏi: Trong năm đường chúng sinh, ở trong đường nào tạo thành luật nghi bất thiện?

Đáp: Chỉ con người mới tạo thành, còn các đường khác thì không. Có người nói: Các sư tử, hổ lang thường đem nghiệp bất thiện để sinh sống cũng cần tạo thành.

-----------------

Phẩm 112: BẢY LUẬT NGHI THIỆN

Bảy luật nghi thiện là không giết hại cho đến không nói lời thêu dệt.

Hỏi: Số phi chúng sinh có được luật nghi thiện không?

Đáp: Được, nhưng phải do nơi chúng sinh. Luật nghi thiện có ba loại: giới luật nghi, thiền luật nghi, định luật nghi.

Hỏi: Vì sao chẳng nói luật nghi vô lậu?

Đáp: Luật nghi vô lậu được thâu nhiếp trong hai loại sau, nên chẳng trình bày riêng. Có luận sư cho là có đoạn luật nghi. Nghĩa là khi lìa cõi Dục thì được luật nghi thiện, do đoạn trừ các điều ác như pháp giới v.v… nên gọi là Đoạn. Thật ra thì tất cả luật nghi đều thâu nhiếp trong ba loại.

Hỏi: Các ngoại đạo được giới luật nghi này không?

Đáp: Được, vì người này cũng do thật tâm xa lìa các điều xấu ác. Nên giới sư dạy: Từ ngày nay ngươi chẳng nên khởi tâm giết hại, tạo tội.

Hỏi: Chúng sinh ở các đường khác có được giới luật nghi này không?

Đáp: Trong kinh dạy: "Các loại rồng v.v… cũng có thể thọ giới tu một ngày", nên biết là có.

Hỏi: Có người nói: Những người không khả năng nam tính, không có giới luật nghi. Việc này là thế nào?

Đáp: Giới luật nghi này do nơi tâm sinh, những người không khả năng nam tính cũng có tâm thiện tại sao không được.

Hỏi: Tại sao chẳng cho làm Tỳ-kheo?

Đáp: Người này bị phiền não trói buộc rất sâu dày nên khó chứng được đạo. Lại người này chẳng ở trong Tỳ-kheo, Tỳ-kheo Ni, vì thế nên không được chấp thuận. Trong ấy cũng có ngăn chận những người khác. Như người mắt nhìn lệch v.v… người này cũng được luật nghi thiện này.

Hỏi: Trong giới luật ngăn cấm các tội nghịch, các giặc trú làm hoen ố Tỳ-kheo ni, nên chẳng cho làm Tỳ-kheo. Những người ấy cũng có luật nghi thiện?

Đáp: Người này nếu là cư sĩ hoặc được luật nghi thiện, như chẳng ngăn cản người ấy thực hành các pháp thiện như từ bi, bố thí. Như thế, nếu có giới luật nghi ở thế gian thì đâu có lỗi gì? Chỉ do những người này bị nghiệp xấu ác làm cấu uế cũng bị chướng ngại nơi Thánh đạo, vì thế không cho phép xuất gia.

Hỏi: Có phải từ một chúng sinh có thể giết hại mà được luật nghi thiện hay là đối với tất cả chúng sinh mà được?

Đáp: Đều đối với tất cả chúng sinh mà được. Nếu không như vậy thì luật nghi tức có giới hạn, mà có giới hạn thì không đầy đủ. Lại luật nghi này có tăng giảm, cũng giống với pháp Ni diên tử. Nghĩa là trong vòng một trăm do tuần không có các lỗi giết hại. Vậy nên luật nghi không có phân biệt. Hoặc có người cho rằng: Ta đối với người này lìa bỏ giết hại, người này chẳng lìa, thì người ấy chẳng được giới luật nghi này. Có luận sư cho là nếu thực hành bố thí, tâm từ v.v… thì được phước đức. Giới cũng như vậy, như giữ một giới cũng được phước một giới. Như vậy đối với một chúng sinh cũng được luật nghi.

Hỏi: Giới luật nghi này có hai loại: Một là trọn đời. Hai là một ngày đêm. Trọn đời là như giới Tỳ-kheo, Ưubà-tắc. Một ngày đêm là như thọ tám giới. Một ngày đêm, việc ấy như thế nào?

Đáp: Việc này thường không nhất định. Hoặc một ngày một đêm, hoặc chỉ một ngày, hoặc là một đêm, hoặc nửa ngày, hoặc nửa đêm, tùy theo khả năng lãnh thọ. Xuất gia thì phải trọn đời. Nếu nói: Tôi chỉ thọ một tháng hay hai tháng, hoặc chỉ một năm thì chẳng gọi là được pháp xuất gia. Năm giới cũng vậy.

Hỏi: Nếu được luật nghi thiện rồi, trở lại phá mất luật nghi không?

Đáp: Không mất. Chỉ vì pháp bất thiện làm cấu uế luật nghi này.

Hỏi: Nhưng chỉ đối với chúng sinh hiện tại được giới luật nghi, hay là do chúng sinh nơi ba đời được?

Đáp: Đều do chúng sinh trong ba đời mà được. Như người cúng dường đấng Thế Tôn ở quá khứ cũng được phước đức. Luật nghi cũng vậy. Vì thế, tất cả chư Phật cùng một giới phẩm. Luật nghi này là vô lượng. Như đối với một chúng sinh được khởi bảy thứ, do thiện căn không tham v.v… sinh khởi, cũng do tâm thượng, trung, hạ mà phát khởi, nên có nhiều loại. Như một người thì đối với tất cả chúng sinh cũng thế, trong mỗi niệm thường được, nên có vô lượng.

Hỏi: Thời gian bao lâu mới được giới luật nghi?

Đáp: Có người thọ giới một ngày là luật nghi thứ nhất. Ngày thọ giới Ưu-bà-tắc là luật nghi thứ hai. Ngày xuất gia làm Sa-di là luật nghi thứ ba. Ngày thọ giới cụ túc là luật nghi thứ tư. Ngày được thiền định là luật nghi thứ năm. Ngày được dứt trừ định vô sắc là luật nghi thứ sáu. Ngày được hết các phiền não là luật nghi thứ bảy. Tùy theo chỗ chứng đạo quả, mà được thiện luật nghi nữa, nhưng những luật nghi đã được từ trước chẳng mất. Song loại nào hơn thì được tên gọi, như vậy thì phước đức càng tăng thêm. Vì giới luật nghi này đối với tất cả chúng sinh trong mỗi niệm thường được, nên nói: Có giới luật nghi một ngày, thì bốn tạng báu lớn không bằng một trong mười sáu phần. Thiền luật nghi, luật nghi vô lậu, tùy theo sự thực hành của tâm, còn giới luật nghi không tùy theo chỗ thực hành của tâm.

Hỏi: Có người nói: Khi nhập định thì có thiền luật nghi mà xuất định thì không, việc này là thế nào?

Đáp: Xuất nhập thường có cả. Người này được thật, không gây tạo pháp xấu ác, trái nghịch với phá giới, thường không làm ác, tâm thiện thù thắng, nên thường có.

Hỏi: Như thiền trong cõi Vô sắc, không phá hoại giới pháp thì lấy gì trái nghịch mà gọi là luật nghi thiện.

Đáp: Pháp nên là như vậy. Các bậc Tiên Thánh đều được luật nghi thiện. Nếu lấy sự trái ngược với phá giới, nên có được luật nghi, thì phải do làm não hại chúng sinh mà được luật nghi thiện. Có những lỗi như thế nên không đúng.

---------------

Phẩm 113: TÁM GIỚI, TRAI

Tám giới trai gọi là Ưu-bà-sa, đời Tần dịch Ưu-bàsa là Thiện túc.

Người ấy tâm thiện lìa được phá giới một đêm nên gọi là Thiện túc.

Hỏi: Nói chính xác là lìa tám việc nào?

Đáp: Đây là tám cửa, do tám pháp ấy mà trừ bỏ tất cả điều ác. Trong đó bốn pháp là thật ác. Uống rượu là cửa của các ác. Ba pháp khác là do buông lung. Người này xa lìa được năm thứ ác là nhân duyên của phước. Lìa được ba thứ kia là nhân duyên của đạo. Người cư sĩ phần nhiều pháp thiện yếu ớt, chỉ có thể phát sinh nhân duyên với đạo, nên nhờ tám pháp này để thành tựu được năm thừa.

Hỏi: Tám phần trai giới, phải thọ trì đầy đủ hay thọ từng phần cũng được?

Đáp: Tùy theo năng lực giữ gìn. Có người nói: "Pháp này chỉ giữ gìn một ngày một đêm". Việc này không đúng. Tùy theo thọ giới nhiều hay ít, hoặc có thể nửa ngày cho đến một tháng, đâu có lỗi gì? Có người nói: "Cần phải theo người khác mà thọ". Đây cũng không nhất định. Nếu khi không có người thì chỉ tâm nhớ nghĩ, miệng nói: "Tôi giữ tám giới. Giới này có năm loại thanh tịnh: Một là tu tập đạo thập thiện. Hai là diệt trừ các khổ trước sau. Ba không bị tâm ác não hại. Bốn dùng nhớ nghĩ giữ gìn. Năm hồi hướng về Niết-bàn. Có khả năng để giữ gìn giới như vậy, thì bốn kho báu lớn cũng không bằng một phần. Phước báo của Thiên vương cũng không sánh kịp. Như nói kệ:

Sáu trai tháng thần thông Thực hành tám giới pháp Người này được phước đức Tức ngang bằng với tôi.

Nếu ngày trai người nào giữ gìn trai giới thì phước như Đế Thích. Vì thọ pháp trai này ứng hợp với quả Niết-bàn, nên những người hết phiền não mới được nói kệ ấy. Trong pháp thọ trai, nếu bị trói buộc, gông cùm đều được dứt bỏ, cũng diệt trừ được tất cả nhân duyên bất thiện đó gọi là thanh tịnh.

Hỏi: Chuyển Luân Thánh Vương muốn thọ pháp trai này, ai truyền giới cho?

Đáp: Đại đức, Thiên thần đã từng yết kiến Phật, nên hướng dẫn cho thọ giới.

------------------

Phẩm 114: TÁM LOẠI NGỮ

Tám thứ lời nói: Bốn thứ bất tịnh; bốn thứ tịnh. Bốn thứ bất tịnh: Như người thấy nói chẳng thấy, chẳng thấy nói thấy; không thấy cho là thấy, ai hỏi thì nói không thấy; thấy bảo là không thấy, có hỏi thì nói thấy. Việc đảo ngược như vậy tâm cũng bị đảo lộn, nên gọi là bất tịnh. Bốn thứ tịnh là: Nếu thấy nói thấy, không thấy nói không thấy. Thấy dường như không thấy, hỏi thì nói chẳng thấy. Không thấy dường như là thấy, có hỏi thì nói thấy. Việc thật, tâm cũng thật, nên gọi là tịnh. Nghe, thấy, biết cũng đều như vậy.

Hỏi: Thấy, nghe, hiểu, biết có gì sai khác?

Đáp: Có ba loại tin: Thấy là tin ở hiện tại. Nghe là tin lời dạy của bậc Hiền Thánh. Biết là suy tính biết. Hiểu gọi là phân biệt. Ba loại tín-tuệ. Ba thứ tuệ này hoặc đều là thật, hoặc đều là điên đảo. Bậc Thượng nhân chẳng sinh khởi bất tịnh, chỉ nói lời thanh tịnh. Vì thế, những gì người thấp kém dùng gọi là Bất tịnh. Những gì bậc Thượng nhân dùng gọi là tịnh. Có người nói: Trong nghĩa này các người chánh trí đều gọi là trên, vì chẳng phải người đắc đạo mà phàm phu cũng có lời nói thanh tịnh.

---------------

Phẩm 115: CHÍN NGHIỆP

Chín loại nghiệp: Nghiệp trói buộc ở cõi Dục có ba thứ: tác, vô tác, chẳng phải tác chẳng phải vô tác. Nghiệp trói buộc ở cõi Sắc cũng vậy. Cõi Vô sắc có hai loại và nghiệp vô lậu. Nghiệp do thân miệng gây ra gọi là tác. Do tạo tác nên tích tập các tội phước thường vin theo. Đây là pháp của tâm bất tương ưng gọi là vô tác. Cũng có vô tác chỉ do tâm sinh. Chẳng phải tác chẳng phải vô tác chính là ý, ý tức là suy nghĩ, suy nghĩ gọi là nghiệp. Vì thế, nếu ý tìm cầu thân sau, đây cũng gọi là ý nghiệp, cũng gọi là nghĩ. Nhớ nghĩ thân sau nên gọi là nghiệp.

Hỏi: Nếu vậy thì không có tư duy vô lậu?

Đáp: Nếu cho đây là tư duy thì không có tư duy hữu lậu.

Hỏi: Vô tác này tuy từ thân sinh, nên có nhiều ít sai khác chăng?

Đáp: Tất cả thân phần đều tạo các nghiệp, thì nhờ đây tích chứa nhiều vô tác được quả báo lớn.

Hỏi: Vô tác này ở đâu?

Đáp: Thể của nghiệp đạo quyết định tích nhóm vô tác. Tác hoặc có hoặc không, còn chờ ở tâm. Nếu tâm mạnh thì có, tâm yếu thì không. Lại vô tác này cũng từ nguyện mà sinh. Như người phát nguyện: Tôi cần phải bố thí, hoặc xây chùa dựng tháp, người ấy chắc chắn được vô tác.

Hỏi: Vô tác này thời gian bao lâu mới được? Bao lâu mới mất?

Đáp: Tùy theo việc hiện làm như cúng dường, tạo lập vườn, chùa, tháp…, tùy theo vật thí không bị hư hoại, khi ấy thường tùy thuận. Lại tùy tâm không ngừng, như người phát tâm: Ta nên thường làm việc này, hoặc cùng nhau hội họp, hoặc bố thí y phục. Như vậy các việc ở nơi tâm chẳng ngừng. Lúc ấy thường được. Lại tùy theo mạng sống chưa hết, như người thọ giới xuất gia, khi ấy thường được.

Hỏi: Có người nói: Chỉ trong cõi Dục do tác sinh vô tác trong cõi Sắc thì không có. Việc ấy thế nào?

Đáp: Hai cõi đều có cả. Vì sao? Vì chư Thiên ở cõi Sắc cũng thường thuyết pháp, kính lễ Phật và Tăng. Tất cả người đều thế. Tại sao không do tác nghiệp sinh vô tác? Lại có người nói ẩn mất trong vô ký, nên không có vô tác. Việc này không đúng. An mất trong Vô ký là phiền não nặng. Phiền não này tích tụ gọi là Sử, nhưng chẳng phải ẩn mất trong vô ký thì không có Vô tác. Vì sao? Vì tâm ấy mềm yếu, không thể sinh khởi chứa nhóm. Như hoa có thể ướp dầu mè, chẳng phải cỏ cây. Có người nói: "Vượt lên trên cõi Phạm thế, không có tâm thường khởi nghiệp?. Vì sao? Vì có giác quán nên thường khởi nghiệp miệng. Kia không có giác quán chỉ dùng tâm Phạm thế có thể sinh khởi nghiệp miệng. Việc này không đúng. Chúng sinh theo nghiệp thọ thân. Nếu sinh lên bậc trên thì không nên dùng phước báo trong Phạm thế, nên biết do tâm ở cõi mình thường sinh khởi nghiệp ở miệng. Ông lại nói ở đó không có giác quán, sau đó phải nói có.

Hỏi: Thánh nhân dứt trừ các kiết chưa hết, có thể sinh khởi các nghiệp không?

Đáp: Thánh nhân chẳng thường sinh khởi nghiệp tội thật.

Hỏi: Âm thanh của chúng sinh như chó, có phải nghiệp của miệng không?

Đáp: Tuy không có ngôn từ phân biệt sai khác, như vì do tâm sinh khởi cũng gọi là nghiệp. Lại như hiện tướng, hoặc hiệu lệnh, hoặc các tiếng đàn sáo đều gọi là nghiệp của miệng. Nghiệp thân miệng này đều do ý thức thường sinh khởi, chẳng phải các thức khác. Vì thế người mới tự thấy nghiệp nơi thân, tự nghe nghiệp ở miệng. Do ý thức sinh khởi, nghiệp liên tục không ngừng nên tự thấy nghe.

-----------------

Phẩm 116: MƯỜI ĐẠO BẤT THIỆN

Trong kinh Đức Phật dạy: "Mười nghiệp đạo bất thiện: Sát sinh… Năm ấm hòa hợp gọi là chúng sinh. Đoạn dứt mạng sống ấy gọi sát sinh.

Hỏi: Nếu năm ấm ấy thường diệt trong từng niệm thì lấy gì gọi là sát sinh?

Đáp: Năm ấm tuy diệt trong mỗi niệm mà trở lại sinh liên tục. Vì diệt trừ sự liên tục này nên gọi là sát sinh. Lại vì người ấy do cố tâm sát nên bị tội giết hại.

Hỏi: Vì diệt trừ năm ấm hiện tại nên gọi là sát sinh chăng?

Đáp: Trong năm ấm liên tục có tên chúng sinh. Do hủy hoại sự liên tục này nên gọi là sát sinh, không phải do trong từng niệm diệt mà có tên chúng sinh.

Hỏi: Có người nương nơi pháp quan lớn mà giết hại chúng sinh, hoặc do sức mạnh bức bách giết hại chúng sinh, tự cho là không có tội. Việc này là thế nào?

Đáp: Cũng phải bị tội. Vì sao? Vì người này tạo đầy đủ nhân duyên bị tội giết hại. Do bốn nhân duyên bị tội sát sinh: Một có chúng sinh, hai biết là chúng sinh, ba có tâm muốn giết hại, bốn là dứt hẳn mạng sống. Người này đủ bốn nhân duyên ấy làm sao không bị tội?

Gọi là trộm cắp: Nếu vật ấy thật thuộc quyền của người đó mà trộm lấy, đây gọi là trộm. Trong ấy cũng có bốn nguyên nhân: Một là vật này thật thuộc người khác, hai là biết thuộc người khác, ba là có tâm trộm cướp, bốn là trộm lấy đã xong.

Hỏi: Có người nói: kho báu cất chứa nơi đất thuộc của vua, nếu lấy vật ấy thì mắc tội của vua. Việc này là thế nào?

Đáp: Không luận vật ở trong đất, chỉ vật ở trên đất phải thuộc của vua. Vì sao? Vì Thánh nhân như Cấp-côđộc v.v… cũng lấy vật ấy, nên biết là không có tội. Nếu như tự nhiên được vật thì không gọi là trộm cướp.

Hỏi: Nếu tất cả muôn vật đều là công nghiệp mà sinh, thì trộm cướp tại sao bị tội?

Đáp: Tuy do nhân của công nghiệp mà sinh, nhưng do nhân có mạnh yếu. Như người có nghiệp nhân mạnh, lại siêng năng gia thêm công thì vật ấy thuộc quyền sở hữu.

Hỏi: Nếu người cướp lấy các vật như ruộng vườn của chùa, tháp, chúng Tăng thì đắc tội với ai?

Đáp: Tuy Phật và Tăng đối với vật này không có tâm ngã sở, nhưng cũng do đó bị mắc tội. Vì vật này nhất định thuộc của Phật và Tăng. Ở trong ấy sinh tâm ác, hoặc cướp hoặc trộm, cho nên bị tội.

Gọi là tà dâm: Nếu chúng sinh hành dâm với người chẳng phải là vợ thì gọi tà dâm. Lại tuy là vợ mà hành dâm ở chỗ phi đạo cũng gọi là tà dâm. Lại tất cả người nữ đều có người bảo vệ như cha mẹ, anh em, người chồng, con dâu… Người nữ xuất gia được vua bảo vệ.

Hỏi: Hành dâm với dâm nữ chẳng phải là vợ, thì có phải tà dâm không?

Đáp: Là vợ trong thời gian ngắn. Như trong luật nói: Đây là vợ thời gian ngắn, cho đến dùng một sợi tóc để ngăn.

Hỏi: Nếu người nữ không có chủ, tự đến cầu xin làm vợ thì việc này là thế nào?

Đáp: Nếu thật không có chủ mà đối trước mọi người, đúng như pháp để đến, thì chẳng gọi là tà dâm.

Hỏi: Nếu người xuất gia lấy vợ có miễn tà dâm không?

Đáp: Không miễn được. Vì sao? Vì không có pháp này. Pháp xuất gia thường xa lìa dâm dục, nhưng tội nhẹ hơn xâm phạm vợ người.

Vọng ngữ: Nếu thân, miệng, ý lừa dối chúng sinh khác, làm cho người đó hiểu ra, gọi là vọng ngữ. Đức Phật vì trọng tội, nên nói trong chúng định hỏi gọi là nói dối, cho đến khi một người hỏi cũng là nói dối, đâu phải cần nhiều người. Lại, tùy theo chỗ muốn gạt người nào thì chịu tội với người ấy. Nếu người bảo với người khác: Tôi đã nói với người nào đó về việc như vậy. Việc tuy không thật nhưng không gọi là nói dối. Nói dối theo suy tưởng, nếu thấy tưởng không thấy, khi hỏi thì nói không thấy, không bị tội nói dối. Như trong luật Tỳ-ni đã dạy.

Hỏi: Nếu người đối nơi việc đảo lộn, không thấy nói là thấy, tại sao chẳng phải là nói dối?

Đáp: Tất cả tội phước đều do tâm sinh. Người ấy ở trong công việc không thấy mà sinh tưởng thấy. Vì thế không có tội. Như ở trong chỗ có chúng sinh thật, tưởng là không có chúng sinh, chẳng phải là trong chúng sinh, sinh tưởng về chúng sinh thì không bị tội giết hại.

Hỏi: Như thật có chúng sinh, sinh tưởng về chúng sinh là bị tội giết hại. Như vậy nếu thấy sinh tưởng thấy thì chẳng phải tội. Chẳng phải không thấy, tưởng thấy thì được không tội?

Đáp: Tội này do tâm, do chúng sinh sinh. Vì thế, tuy có chúng sinh mà tưởng không có chúng sinh thì không bị tội, vì vô tâm. Không chúng sinh mà tưởng có chúng sinh, vì chúng sinh không nên chẳng bị tội.

Hoặc có chúng sinh tưởng có chúng sinh, vì đủ nhân duyên nên bị mắc tội giết hại. Nếu trong sự thấy sinh tưởng chẳng thấy, có hỏi nói không thấy thì tưởng người này không điên đảo, nên chẳng lừa dối chúng sinh, tuy việc điên đảo nhưng vẫn gọi là thật. Nếu trong việc không thấy mà sinh tưởng thấy, hỏi lại nói không thấy thì tưởng người này điên đảo, lừa dối chúng sinh. Việc tuy không đảo ngược nhưng cũng gọi là nói dối.

Nói hai chiều: Nếu người muốn chia lìa kẻ khác mà khởi nghiệp ở miệng. Đây gọi là nói hai lưỡi. Nếu không có tâm chia lìa, mà người kia nghe tự hủy hoại thì không bị mắc tội. nếu dùng tâm thiện giáo hóa khiến người lìa kẻ ác, tuy là chia lìa nhưng cũng không bị tội. Nếu không do các phiền não làm vẩn đục tâm mà miệng lại nói cũng không bị tội.

Ác khẩu: Nếu người đem lời nói ác không có lợi ích chỉ muốn làm đau khổ người, đây gọi là ác khẩu. Nếu tâm thương yêu, muốn làm lợi ích nên nói lời ác xấu thì không bị tội. Nếu việc không có mà gia thêm sự đau khổ thì có tội. Nương theo phương pháp châm cứu, chữa bệnh tuy khổ nhưng chẳng bị tội. Lời nói khổ cũng vậy. Chư Phật Hiền Thánh cũng vì việc này, như nói: "Người si mê". Lại nếu không bị phiền não làm vẩn đục tâm, thì tuy là nói khổ nhưng không gọi là tội, như người lìa tham dục. Nếu vì tâm thiện trong lời nói khổ mà làm sinh khởi phiền não liền bị tội.

Nói thêu dệt: Nếu chẳng phải lời nói chân thật, nghĩa không chân chánh, thì gọi là nói thêu dệt. Tuy là lời nói thật, vì chẳng phải thời cũng gọi là lời nói thêu dệt. Tuy là lời nói thật và đúng thời, nhưng tùy thuận đau khổ, không có lợi ích, cũng gọi là nói thêu dệt. Lại tuy nói chân thật và hợp thời cũng có lợi ích, nhưng vì nói nghĩa lý không đầu đuôi, không thứ lớp, nên cũng gọi là nói thêu dệt. Lại vì mê mờ, các phiền não làm tâm tán loạn mà nói, gọi là nói thêu dệt. Thân ý không chân chánh, cũng gọi là nghiệp nói thêu dệt. Nhưng phần nhiều do miệng gây tạo, cũng tùy theo thế tục mà nói, nên gọi là nói thêu dệt. Còn ba nghiệp nơi miệng kia, lời nói đều xen lẫn với nói thêu dệt không thể tách rời được. Như nói dối mà chẳng phải nói ác, cũng không phải là nói chia lìa, tức có hai loại: nói dối và nói thêu dệt. Nếu là nói dối cũng muốn chia lìa mà không nói ác thì có ba loại: nói dối, nói hai chiều, nói thêu dệt. Nếu nói dối, nói ác không muốn chia lìa, cũng có ba loại: Nói dối, nói ác và nói thêu dệt. Nếu nói dối và nói ác cũng muốn chia lìa thì có đủ bốn loại. Nếu không nói dối, nói ác, cũng không nói chia lìa, nhưng không đúng thời, nói không có lợi ích, nói lời không nghĩa, thì chỉ là nói thêu dệt. Lời nói thêu dệt này rất vi tế khó trừ bỏ được. Chỉ có chư Phật mới có thể diệt được nguồn gốc của nó. Vì vậy, chỉ có chư Phật một mình xưng là "Thế Tôn", vì nói ra lời gì ai cũng tin hiểu lãnh thọ. Ngoài ra, không ai sánh bằng.

Hỏi: Đã trình bày bảy loại nghiệp đạo. Cần gì lại nói ba nghiệp của ý?

Đáp: Có người cho rằng: "Tội phước chỉ do thân miệng, chẳng phải do tâm". Vì thế, nói tâm cũng là nghiệp đạo. Nơi ba loại này, vì ý nghiệp có năng lực mạnh, nên khởi nghiệp xấu ác nơi thân, miệng. Ba loại ấy tuy nặng, nhưng vì ý nghiệp rất vi tế nên trình bày sau. Mặc dù tất cả phiền não thường sinh khởi nghiệp bất thiện, mà chỉ ba loại này làm chúng sinh đau khổ, nên gọi là nghiệp đạo bất thiện. Nếu tham lam ở mức vừa, thấp thì không gọi là nghiệp đạo. Lòng tham tăng trưởng sâu xa, tham chấp những cái hiện có của người khác, muốn dùng phương tiện làm hại nên thường sinh khởi nghiệp ở thân và miệng. Vì vậy, tham lam, ganh ghét là nghiệp đạo, sân giận, si mê cũng vậy. Lại, nói si tức là nói tất cả phiền não, trong đó, chỉ vì thường sinh khởi nghiệp ở thân miệng làm tổn hại chúng sinh, nên nói ba thứ.

Hỏi: Tại sao gọi Si là tà kiến?

Đáp: Si mê có nhiều sai khác. Vì sao? Vì chẳng phải tất cả si đều là bất thiện. Nếu si tăng thượng trở thành tà kiến, thì gọi là nghiệp đạo bất thiện. Tất cả bất thiện đều do ba cửa này. Nếu người vì tài lợi nên khởi nghiệp bất thiện, như vì vàng bạc của cải mà giết hại chúng sinh, hoặc do sân giận nên giết, như giết hại người oán thù. Hoặc có người không vì tài lợi cũng không sân giận, chỉ vì sức mạnh của si mê không biết được tốt xấu nên giết hại chúng sinh.

Hỏi: Trong kinh dạy: Nhân duyên của cõi ác có bốn hành: do tham lam, do sân giận, do sợ hãi, do si mê, nên rơi vào các đường ác. Nay ở đây, sao không nói do kinh sợ mà sinh khởi nghiệp bất thiện?

Đáp: Sợ hãi là thuộc về si mê. Nếu nói do sợ hãi tức là do si mê. Vì sao? Vì người trí cho đến gặp nhân duyên mất mạng vẫn không khởi nghiệp bất thiện. Việc này trước đã trả lời rồi. Nghĩa là phiền não tăng trưởng có thể sinh nghiệp ở thân, miệng, khi ấy, gọi là đạo bất thiện. Vì ba loại này phần nhiều khởi nghiệp đạo bất thiện.

Hỏi: Tại sao gọi là nghiệp đạo?

Đáp: Ý tức là nghiệp. Ở trong ấy thực hành nên gọi là nghiệp đạo. Trước thực hành ba loại sau, giữa sau thực hành bảy loại trước. Trong ba nghiệp là đạo chẳng phải nghiệp. Bảy nghiệp cũng là nghiệp, cũng là đạo.

Hỏi: Cũng có các nghiệp bất thiện như đánh bằng roi, gậy và uống rượu... Vì sao chỉ nói mười thứ?

Đáp: Mười tội này là nặng nên được nói đến. Lại, các thứ roi, gậy đều là phụ thuộc trước sau. Uống rượu chẳng phải là tội thật, cũng chẳng làm hại người khác. Giả sử có não hại người khác cũng chẳng phải chỉ là uống rượu.

Hỏi: Đạo bất thiện này là ở nơi nào?

Đáp: Đều ở trong năm đường, chỉ có châu Bắc-câulô không có tà dâm. Vì ba việc này do sinh khởi tham dục mà thành. Phần còn lại do ba việc sinh khởi cũng nhờ vào ba việc mà thành.

Hỏi: Thánh nhân có sinh khởi nghiệp bất thiện không?

Đáp: Cũng khởi ý nghiệp bất thiện, thân khẩu không sinh khởi.

Lại trong nghiệp ý cũng sinh tâm giận dữ, không sinh tâm giết hại.

Hỏi: Trong kinh dạy: Bậc Học cũng chú nguyện nơi người khác nói: diệt trừ, khiến cho người mất chủng tánh. Việc này là thế nào?

Đáp: Cũng có kinh nói: A-la-hán chú nguyền: Là người hết lậu, diệt tức gốc phiền não, hãy còn không khởi tâm, huống gì là nguyền rủa sao? Nói bậc Học nguyền rủa cũng lại như vậy. Lại Thánh nhân ở trong nghiệp bất thiện, được luật nghi bất tác, làm sao lại sinh khởi bất thiện. Thánh nhân không rơi vào đường ác. Nếu có thể khởi bất thiện tức cũng nên bị đọa.

Hỏi: Nếu đời này, Thánh nhân không gây tạo nghiệp bất thiện, nên không rơi vào đường ác. Trong đời quá khứ có nghiệp bất thiện, tại sao không đọa?

Đáp: Tâm của Thánh nhân này, khi sinh thật trí thì nghiệp của các đường ác đều đã bị yếu kém, như hạt giống bị hư, không thể sinh lại. Lại ba độc có hai thứ: một có thể vào đường ác, hai không thể vào đường ác. Thánh nhân đã diệt trừ hoàn toàn. Do phiền não của nghiệp nên đã thọ thân. Thánh nhân tuy có các nghiệp phiền não nhưng không đầy đủ, nên không bị đọa. Người này nương vào uy lực lớn nơi Tam bảo có khả năng diệt trừ các ác lớn, như người nương vua, chủ nợ không dám gây sự. Lại người này trí tuệ sáng suốt, lanh lợi, có khả năng tiêu diệt nghiệp bất thiện, như sức nóng ở trong thân mạnh nên thường tiêu hóa những thứ khó tiêu. Người này có nhiều phương tiện, hoặc nhớ nghĩ chư Phật, hoặc nhớ từ bi, các nghiệp thiện, nên được thoát khỏi các điều ác. Như kẻ gian tặc có nhiều phương kế, nương vào chỗ, hiểm nạn thì khó có thể bắt được. Vị Thánh nhân này biết được đạo giải thoát, như bò chúa đi, như chim nương hư không. Lại do suốt ngày đêm tu tập các pháp thiện nên không rơi vào đường ác. Như trong kinh dạy: "Nếu người thường tu thân giới tâm tuệ, thì quả báo địa ngục của đời hiện tại có thể bị nhẹ". Như trong kệ nói:

Hành tâm từ bi
Vô lượng không ngại
Có các nghiệp nặng
Cũng không theo kịp.

Lại tâm của Thánh nhân này, nghiệp bất thiện không bền vững, như một giọt nước rơi trên mảnh sắt nóng. Thánh nhân này nghiệp thiện rất sâu xa, như rễ cây Hoàn thù la. Vị này thiện nhiều, ác ít. Ác ít mà ở trong thiện nhiều thì ác không có sức mạnh. Như gieo xuống sông Hằng một lượng muối thì không thể làm hoại vị nước ở đây được. Thánh nhân này của cải giàu có là lòng tin v.v... Như người nghèo vì một đồng tiền mà bị tội, người giàu sang tuy được trăm ngàn cũng không bị tội, lại vào Thánh đạo nên được tôn quý. Người giàu sang tuy bị tội mà không bị vào tù. Như cọp, beo, chó, dê cùng tranh giành, con lớn thì hơn. Thánh nhân này tâm trú ngụ ở nơi Thánh đạo, các tội ác không thể hại được. Như vua nghỉ đêm nơi nhà trống không thì kẻ khác không thể vào được. Thánh nhân này hành trì nơi chỗ đáng thực hành của mình, nghiệp tội của đường ác không thể làm hại, dụ như chim Bồ cắt. Thánh nhân buộc giữ tâm nơi Bốn niệm xứ, nên các nghiệp nơi đường ác không thể làm gì được như bình tròn đã để vào đai. Lại, nếu tạo đủ hai thứ trói buộc nên bị rơi vào đường ác, theo nghiệp mà chịu quả báo. Thánh nhân diệt trừ được một thứ nên không rơi vào đường ác. Người này thường hưởng quả báo của nghiệp thiện nên các nghiệp nơi đường ác không thể làm gì. Lại như trong phẩm sáu nghiệp ở trước đã nói về tướng nghiệp của địa ngục. Thánh nhân không có nhân duyên nên không rơi vào đường ác.

QUYỂN 9

Phẩm 117: MƯỜI ĐẠO THIỆN

Mười nghiệp đạo thiện: Đó là lìa sát sinh cho đến chánh kiến. Mười điều này đều thuộc về luật nghi giới. Một khi được thâu nhiếp vào luật nghi thiền vô sắc thì cũng một lúc được xa lìa, gọi là nghiệp đạo thiện, tức là vô tác.

Hỏi: Các thứ phước khác như kính lễ, bố thí là nghiệp đạo thiện, tại sao chỉ nói xa lìa là nghiệp đạo thiện?

Đáp: Vì xa lìa là hơn hết. Mười loại này đối với bố thí… là hơn hết. Vì sao? Vì bố thí… được phước báo không bằng trì giới. Như người chỉ thọ mười tuổi, nhờ xa lìa giết hại mà mạng sống tăng lên. Lại, mười nghiệp bất thiện là tội thật nên xa lìa được gọi là phước thật. Ba loại nghiệp thiện sau là nguồn gốc của các thiện. Vì thế các thiện như bố thí v.v… đều thuộc về nghiệp đạo. Lại nghiệp này lìa được các thứ roi, gậy v.v… Trước sau hợp lại mà nói, tất cả các thiện đều thuộc vào trong ấy.

-----------------

Phẩm 118: QUÁ HOẠN (Lỗi Lầm)

Hỏi: Nghiệp bất thiện có những lỗi lầm gì?

Đáp: Vì nghiệp bất thiện nên bị chịu khổ nơi địa ngục. Như trong kinh dạy: "Do giết hại nên rơi vào địa ngục. Nếu sinh trong loài người thì chịu quả báo chết yểu". Như thế cho đến tà kiến. Lại vì do nhân duyên của nghiệp bất thiện nên chịu khổ đau lâu dài nơi địa ngục A-tỳ, trải qua vô lượng năm mà mạng sống vẫn không dứt. Chúng sinh có tất cả các điều xấu ác hủy hoại làm suy tổn đều do bất thiện. Lại chưa từng thấy nghiệp bất thiện có được lợi ích lớn. Như người hàng thịt, thợ săn, hoàn toàn không nhờ vào nghiệp ấy mà được tôn quý Ý của ông bảo: Do nhân duyên diệt giặc mà được giàu sang. Việc này trong phẩm ba nghiệp ở trước đã trình bày. Lại, người làm việc bất thiện, phần mình bị quở trách và bị đau khổ, lại khiến người khác tạo nên các việc bất thiện gọi là hung bạo. Vì thế cần phải xa lìa nghiệp bất thiện ấy. Trong kinh dạy: "Giết hại có năm lỗi: Không được người tin, bị mang tiếng ác, xa thiện gần ác, khi chết sinh hối hận, sau đọa vào đường xấu ác". Lại nhân duyên của giết hại là vui ít khổ nhiều. Làm việc bất thiện thì tâm người bị cấu uế, chứa nhóm lâu đời khó mà sửa đổi. Lại, người làm việc bất thiện, từ tối vào tối, trôi lăn trong ba đường dữ, mãi mãi không ra khỏi. Người làm việc xấu ác, uổng phí một đời người như vào núi Tuyết tìm thuốc mà lấy phải cỏ độc, thật là si mê. Như vậy, do mười đạo thiện mới được làm thân người, nhưng không làm thiện còn là tổn thất lớn, huống gì tạo nghiệp bất thiện. Người làm việc bất thiện tuy tự thương thân mình mà thật ra chẳng phải yêu mình. Tuy tự bảo vệ thân nhưng thật ra không bảo vệ thân mình. Vì sinh khởi các nhân duyên của nghiệp tự não hại mình. Người này đối xử với thân như đối với kẻ thù, tự làm khổ mình. Nếu làm việc bất thiện thì tự mình tạo oán đối cho thân huống gì đối kẻ khác. Lại làm việc bất thiện, hiện tại tuy không hiện bày quả báo nhưng đã mắc phải. Vì thế tuy ít, cũng không thể không tin. Như độc tuy ít nhưng có thể hại người. Như nợ tuy ít nhưng dần dần sinh lời lãi. Lại làm ác đối với người, người thường không quên. Do đấy gây nghiệp tuy lâu xa cũng không thể không tin. Người làm việc bất thiện thì gọi là mất an vui. Vì làm việc bất thiện mất đi quả vui của hàng Trời, người. Không thích điều an vui là người rất ngu. Người làm việc bất thiện bị khổ dữ dội, thật đáng thương xót. Hiện tại tâm nhận chịu các khổ như hối hận, sau này thì bị khổ trong đường ác. Lại quả báo của nghiệp bất thiện dù bay lên hư không, lặn chìm dưới biển cũng không nơi nào thoát khỏi, như mảnh kim loại bay theo Phật. Lại tất cả nghiệp bất thiện đều do si mê mà sinh. Vì thế người có trí không nên thuận theo. Trong kinh dạy: "Buông lung như kẻ oán, thường hủy hoại pháp thiện, do đó không nên theo". Chư Phật, Bồ-tát, các vị (A-la-hán) Hiền Thánh ứng chân, Thần tiên đạt năm thông, cùng những người hiểu rõ tội phước không ai là không chê trách việc bất thiện, do vậy không nên gây tạo. Lại hiện tại thấy người tâm ác, bùng phát dữ dội thì ý chí mờ loạn, buồn phiền, đau khổ, sắc mặt thay đổi khác, người chẳng thích nhìn. Huống gì là sinh khởi nghiệp của thân miệng. Vì các duyên này nên biết nghiệp bất thiện có vô lượng tội lỗi.

------------------

Phẩm 119: BA NGHIỆP KHINH TRỌNG

Trong ba nghiệp, nghiệp thân, nghiệp khẩu, nghiệp ý nghiệp nào nặng hơn?

Hỏi: Có người nói: Thân, khẩu nghiệp nặng hơn, không phải là ý nghiệp. Vì sao? Vì nghiệp thân khẩu chắc thật, như tội ngũ nghịch đều do nơi thân miệng gây tạo cả. Thân khẩu có thể tạo thành mọi việc. Như người sinh tâm muốn giết hại chúng sinh, phải dùng thân khẩu mới có thể làm việc ấy. Không phải chỉ ý nghiệp gây tạo tội sát sinh, cũng không phải chỉ phát tâm xây dựng chùa tháp mà được phước đức tốt đẹp. Nếu không có thân khẩu, chỉ có ý nghiệp thì không có quả báo. Như người phát tâm: Ta nên bố thí, nhưng thực sự thì không bố thí, vì không thí nên không có tụ phước. Không phải thuận theo ý nguyện mà việc sẽ thành tựu như người phát nguyện mở hội bố thí lớn, mà thật sự không bố thí nên không có hội phước đức. Nếu ý nghiệp là trọng đại thì phải được phước bố thí, vậy thì nghiệp báo sẽ lẫn lộn. Lại, trong Tỳ-ni không nói ý phạm tội. Nếu ý nghiệp lớn, vì sao không phạm. Lại, nếu phát tâm liền được phước, phước tức dễ được, vì sao hành giả bỏ nghiệp dễ mà tu bố thí là những hành nghiệp khó làm? Lại, nếu như vậy thì phước đức vô tận. Như người chỉ phát tâm suông xong thì không có chỗ nào tận dụng hết được, còn bố thí tài vật có hạn lượng nên phước có thể hết. Lại không chỉ phát tâm mà có thể làm tổn hại hay lợi ích cho người khác. Như chúng sinh đói khát cần phải có cơm nước, nên không phải ý nghiệp có thể trừ diệt được. Lại nữa, việc lợi suy của người đời là rất nhiều, vì tâm hấp tấp, vội vã nên khó chế ngự. Không có điều ác nào mà không khởi, thì chính mình phải chịu suy hại nặng nề. Nếu phát tâm thiện muốn tạo phước nghiệp thì chính mình đạt được lợi ích lớn, là quá dễ. Nếu ý nghiệp lớn, thì khởi tâm muốn giết chúng sinh là bị đọa vào địa ngục, như vậy tuy tu giới v.v… lâu mà đâu có ích gì? Hành trì giới với các công đức thiện không có yên ổn. Vì sao? Vì chỉ một lúc phát tâm liền bị tội ngay. Trong kinh nói: Nghiệp thân khẩu thô nên đoạn trừ trước. Đoạn dứt phiền não thô, tâm được định. Nếu sinh tâm dâm dục tức là dâm đã thành nên phạm giới, thì như sinh khởi tâm không gọi là dâm, lìa tâm dâm này, còn có pháp nào gọi là dâm? Lại, có sinh khởi tạo nghiệp đều do thân khẩu, không phải do ý nghiệp. Như dối gạt người khác, tức do khẩu nghiệp phạm tội nói dối. Như trước đã nói đủ bốn thứ nhân duyên nên phạm tội sát sinh: Có chúng sinh, có nghĩ tưởng về chúng sinh; có tâm muốn giết; muốn đoạn dứt mạng sống của nó. Do bốn sự việc này mà thành tội, nên biết không phải do ý nghiệp làm trọng. Lại như Đức Phật dạy: Nếu trẻ con tập sinh tâm từ bi từ lúc nhỏ thì có thể khởi nghiệp bất thiện, hay suy nghĩ về nghiệp bất thiện chăng? Nên biết là thân khẩu tạo nghiệp bất thiện, chứ không phải ý nghiệp?

Đáp: Ông nói nghiệp thân khẩu nặng, không phải là ý nghiệp. Việc này không phải. Vì sao? Trong kinh Phật nói: Tâm là gốc của pháp, tâm cao tột, tâm dẫn đường, tâm nghĩ về thiện ác, liền nói liền làm, cho nên biết ý nghiệp là trọng. Lại ý sai biệt nên nghiệp thân khẩu mới có sai biệt. Như thượng, trung, hạ, xa lìa thì tâm không có nghiệp thân khẩu. Trong kinh nói: Cố ý khởi tạo nghiệp chắc chắn sẽ thọ quả báo. Lại nói bảy loại phước tịnh, ba loại chỉ dùng ý nghiệp. Bảy phước tịnh này đối với phước tiền của là trội hơn. Tâm từ là ý nghiệp. Kinh nói: Tâm từ đạt được quả báo lớn. Như Kinh nói: Xưa Ta lên bảy tuổi, nhờ tu tập tâm từ nên ở trong bảy đại kiếp, không trở lại nhân gian này. Do vậy nên biết ý nghiệp là trọng, vì trọng nên bao trùm tất cả thế giới. Lại nữa, ý nghiệp là trọng, như quả báo của ý nghiệp nên sống lâu đến tám muôn đại kiếp. Uy lực của ý nghiệp hơn hẳn nghiệp của thân khẩu. Như người làm thiện khi sắp mạng chung, sinh tâm tà kiến thì bị đọa vào địa ngục. Người làm ác, khi sắp qua đời, khởi tâm chánh kiến thì được sinh lên cõi trời, nên biết ý nghiệp là lớn. Trong kinh nói: Trong các tội, tà kiến là nặng nhất. Lại nói nếu người được chánh kiến cao hơn thế gian, tuy qua lại trong sinh tử cho đến trăm ngàn năm mà hoàn toàn không bị đọa vào đường ác, nên sức mạnh của ý nghiệp là hơn hẳn nghiệp thân khẩu. Như trong kinh Hòa Lợi nói: Ngoại đạo, thần tiên khởi lên tâm sân giận liền diệt nước Na-la Vu-đà. Như Đàn Đặc v.v… chịu các hiểm nạn đều do tiên nhân nổi giận gây nên. Lại ý nghiệp có thể mau được quả báo, như trong kinh nói: Nếu người này vừa chết liền bị đọa vào địa ngục, hay sinh lên cõi trời, như gươm giáo lìa khỏi tay. Lại, ý nghiệp ấy tích tập pháp cấu uế cho đến vào địa ngục A-tỳ, chứa nhóm pháp thiện cho đến vào Niết-bàn. Vì tâm có quả báo nên thân khẩu có quả báo. Vì không có nghiệp cố ý nên không có quả báo. Lại, không thể lìa ý nghiệp mà có nghiệp báo của thân khẩu. Nếu ý nương vào thân khẩu làm thiện hay làm ác, gọi là nghiệp thân khẩu. Lìa nghiệp thân, khẩu thì ý nghiệp có quả báo. Lìa ý nghiệp thì thân khẩu không có quả báo. Cho nên biết ý nghiệp là trọng, chứ không phải thân khẩu nghiệp. Tuy ông nói thân khẩu nghiệp là định thật, như tội ngũ nghịch đều là chỗ tạo tác của thân khẩu, nên gọi là trọng. Việc này không đúng. Do suy nghĩ nặng, việc nặng cho nên nghiệp mới nặng, không phải thân khẩu nặng mới nặng. Lại nữa, vì tâm quyết định nên nghiệp mới định thật, như chỉ dùng sức mạnh của tâm mới nhập phần vị chánh pháp. Cũng do sức mạnh của tâm mới có thể tạo đủ tội nghịch. Nếu người vô tâm, dù giết cha mẹ cũng không bị tội ngũ nghịch, nên biết thân khẩu là không có lực. Ông nói thân khẩu có thể làm xong sự việc. Cũng không phải vậy. Do sự việc làm rồi mới gọi là xong. Như cướp đoạt mạng sống của người khác rồi mới bị tội sát sinh, chứ không phải khi mới khởi nghiệp của thân khẩu. Khi sự việc xong ắt phải cần dùng đến sức của tâm, cho nên không phải là thân khẩu. Ông nói chỉ mới phát tâm suông thì không có quả báo. Việc này cũng không phải. Như trong kinh nói: Nhờ phát tâm dõng mãnh liền sinh lên cõi trời hay lập tức vào địa ngục. Tại sao nói ý nghiệp không có quả báo? Ông nói không phải chỉ nhờ phát nguyện mới thành việc này, đấy cũng không phải vậy. Vì có người phát tâm thiện sâu dày thì được phước nhiều hơn phước của hội bố thí lớn. Ông nói ý không phạm tội, đấy cũng không phải. Nếu khởi tâm ác tức thì bị tội. Như Đức Phật nói có ba thứ tội. Đó là tội của thân, khẩu, ý, nên biết chỉ khởi tâm ác thì liền phạm tội. Chỉ vì không thể kiết giới do khó giữ gìn. Tội thô do giữ giới có thể ngăn được, tội vi tế chỉ có thiền định mới dứt trừ. Ông nói tội phước là dễ, việc này cũng không đúng. Con người do tâm lực yếu, nên bỏ thì dễ, làm thì khó. Như hành tâm từ thì được phước rất nhiều, chứ không phải bố thí. Chỉ do chúng sinh trí lực yếu kém nên ý nghiệp không thể hành từ bi, do đó tu bố thí, đem các thứ hương hoa vật dùng cúng dường, vì tâm tịnh khó được. Nên ông nói phước vô tận thì cũng lấy đây mà đáp. Nếu người này có trí lực thì có thể đạt được pháp thiện vô tận. Ông nói ý nghiệp không hề làm tổn hại hay lợi ích, việc này cũng không phải. Vì nghiệp thân khẩu đều được ý nghiệp dẫn dắt, nên không gọi là hơn, vì theo sức đã khởi lên mới được gọi là hơn. Lại, những điều lợi ích đều do hành tâm từ. Vì sao? Vì nhờ diệu lực của hành từ, nên mưa thuận gió hòa, trăm thứ lúa thóc đều được mùa. Như vào thời kiếp đầu tiên, gạo, nếp tự sinh, đến khi con người thọ mạng chỉ còn mười tuổi thì việc này đều mất hết, vì sao nói tâm từ không lợi ích?

Lại nữa, nếu người tu tâm từ, thì có thể dứt hết tất cả gốc rễ của nghiệp bất thiện. Do nghiệp bất thiện nên có các việc não hại, vì sao nói hành tâm từ không được lợi ích lớn? Nếu tất cả chúng sinh cùng tu tâm từ thì họ đều sinh về nơi thiện, tất cả tự nhiên có được, không cần dụng công sức. Cho nên, biết phước của tu tâm từ là rất sâu dày hơn cả.

Lại, hoặc có lúc dùng tâm từ bố thí, làm lợi ích cho chúng sinh, hoặc chỉ do tâm từ làm lợi ích. Lại nữa, người hành tâm từ, nếu chúng sinh xúc chạm nơi thân, hoặc bước vào trong bóng đều được an vui, vì vậy phải biết phước của hành tâm từ đối với phước của bố thí thì thù thắng hơn. Ông nói về lợi suy rất lớn, trước đã giải đáp việc ấy rồi. Nghĩa là do sức mạnh của ý làm tổn hại hay tạo lợi ích cho chúng sinh, cho nên biết ý nghiệp là quan trọng. Ông nói tích tập giới lâu ngày mà không lợi ích, việc ấy cũng không phải. Vì ý thanh tịnh nên trì giới mới thanh tịnh, nếu ý không thanh tịnh thì giới cũng không thanh tịnh. Trong kinh Thất Chủng Dâm nói: Giới thanh tịnh đạt được quả báo lớn. Như Kinh nói: Người giữ giới sở nguyện được tùy theo ý, nghĩa là giới thanh tịnh. Lại, nếu giữ giới thanh tịnh thì tâm được yên ổn, chứ không phải pháp nào khác. Ông nói nghiệp thân khẩu thô nên đoạn trừ trước, việc này không phải thế. Vì thiện vi tế nên được quả báo lớn, như suy nghĩ trong thiền định. Ông nói nếu khởi tâm dâm dục thì liền phải phạm giới, việc này cũng không đúng. Nếu người nào ý nghiệp không thanh tịnh thì giới cũng không thanh tịnh. Lại, chỗ tội, phước đạt được khác nhau, nên pháp kiết giới khác nhau. Ông nói dấy khởi tạo nghiệp là do nơi thân khẩu, việc này đều đã giải thích chung. Nghĩa là nghiệp thân khẩu thành pháp khác, ý nghiệp thành pháp khác. Nghiệp thân khẩu chính là do tạo mà tác thành, như do bốn nhân duyên mà thành tội sát sinh, đều không lìa ý nghiệp. Vả lại, chúng sinh ở thế gian cho rằng nghiệp nơi thân khẩu là ác, ý nghiệp thì không phải thế, nghiệp không tăng thêm cho người, cũng không thể chấp giữ, cho là có. Trước đã nói về tướng của tội, phước do đấy chỉ có ý nghiệp là trọng chứ không phải là thân khẩu.

-----------------

Phẩm 120: NÊU RÕ NHÂN CỦA NGHIỆP

Luận giả nói: Đã lược nói về các nghiệp. Nghiệp là nguyên nhân thọ thân. Thân là bản tánh của khổ nên phải diệt trừ. Muốn diệt trừ thân này phải chấm dứt nghiệp, vì nhân diệt thì quả cũng diệt theo, vì nhân như hình có bóng, hình diệt thì bóng cũng diệt, thế nên, nếu muốn diệt khổ phải siêng năng tinh tấn dứt trừ nhân của nghiệp này.

Hỏi: Từ nghiệp thọ thân việc này phải giải rõ. Vì sao? Có người nói: Thân do Bà-la-già-đề sinh. Còn có người nói do trời Tự Tại sinh, hoặc nói do Đại nhân sinh, hoặc nói do tự nhiên sinh ra. Vậy nên nói rõ lý do tại sao biết thân từ nghiệp sinh?

Đáp: Việc này đã dùng nhiều nhân duyên để phá bỏ rồi, nên biết do nghiệp mà thọ thân. Hơn nữa, vạn vật có nhiều thứ xen lẫn, phải biết nhân cũng có khác nhau. Như thấy lúa, bắp v.v… sai khác, thì biết hạt giống không đồng. Trời Tự Tại v.v… không có khác nhau, nên biết không phải là nhân. Vì nghiệp có vô lượng sự khác biệt, nên thọ nhiều thân khác nhau. Những người thiện đều tin nhân nơi nghiệp thọ thân. Vì sao? Vì người này thường hành các pháp thiện như bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… xa lìa các pháp bất thiện như sát sinh v.v… nên biết từ nghiệp thọ thân. Lại nhân nơi nghiệp thọ thân thì có thể trở lại đạt được trí chơn thật, thì trí tà đoạn dứt, trí tà đoạn trừ thì, các phiền não như tham, sân cũng đoạn. Các phiền não dứt nên nghiệp có thể dấy khởi thân sau cũng đoạn. Đây tức là có thể chuyển đổi. Trong nhân của trời Tự Tại thì không chuyển đổi được, vì trời Tự Tại không thể đoạn dứt, nên biết do nghiệp thọ thân. Lại, hiện tại thấy quả và nhân giống nhau, như từ bắp sinh ra bắp, từ lúa sinh ra lúa. Như thế từ nghiệp bất thiện nên thọ quả báo không ưa thích. Từ nghiệp thiện nên được thọ quả báo yêu thích. Trong nhân của trời Tự Tại v.v… không có sự giống nhau, do đó nghiệp là gốc của thân, chứ không phải là trời Tự Tại v.v… Lại, nay hiện thấy muôn vật đều do nghiệp sinh. Vì nghiệp bất thiện nên thọ chịu các khổ như đánh đập, bắt trói, nhốt chặt, roi, gậy xử phạt đến chết. Còn do nhân duyên của nghiệp thiện nên được hưởng các thứ lợi dưỡng, an vui, tiếng khen v.v. thích hợp với ý. Nói lời dễ mến, thì được hưởng quả báo thuận ý, vì vậy biết là do nghiệp thọ thân chứ không phải trời Tự Tại v.v... Lại, người thế gian tự biết muôn vật do nhân của nghiệp sinh ra, nên mới gây tạo sự nghiệp như gieo trồng lúa bắp v.v… Cũng do tu tập các nghiệp phước đức như bố thí, trì giới, nhẫn nhục… không ai ngồi yên để hy vọng trời Tự Tại ban cho mình, nên biết từ nơi nghiệp mà thọ báo.

Lại nữa, tuy nhiều người nói nhân do trời Tự Tại, nhưng họ vẫn nương vào các nghiệp. Nghĩa là tự làm khổ thân và thọ hưởng như nhau, nên biết do nghiệp làm nhân. Lại, nếu sự việc không hiện bày, thì nên thuận theo lời dạy của người khác, tức là chỗ thực hành của thánh nhân. Tất cả bậc Hiền Thánh đều nhờ nương vào các pháp thiện, như giới v.v… nên biết từ nhân của nghiệp mới có thế gian. Nếu lìa giới v.v… thì cũng không có Thánh nhân. Không có Thánh giáo chống trái với nghiệp, nên biết là từ nghiệp thọ thân. Lại nữa, do hành trì các nghiệp thiện như giữ giới v.v… nên có thể thành tựu những việc như thần thông biến hóa. Vì thế, biết là do nghiệp làm nhân. Trong các nẻo ác như địa ngục v.v… phần nhiều là sân hận não hại, nên biết do sân giận não hại v.v… mới có đường ác. Như thấy quả trên cây thì biết cây là nhân, tức biết nghiệp là gốc của thân. Lại, ở trong đường ác là do sức mạnh của ngu si, nên biết phiền não là nhân của đường ác, vì tất cả điều bất thiện đều do ngu si mà có. Lại sinh vào đường ác thì rất nhiều, sinh đến chốn thiện thì ít. Mắt thấy kẻ làm ác như sát sinh v.v… thì nhiều, mà làm điều lành lại ít, nên biết việc sát sinh là nhân của đường ác. Lại nữa, việc giết hại bị người Hiền quở trách, rời bỏ không làm. Người thiện biết việc giết hại chắc chắn sẽ có quả báo xấu, nên chê bỏ, không làm. Nếu biết không có quả báo xấu thì tại sao lại bỏ? Lại, tâm của những người Hiền thiện nếu khởi ác, ngay lập tức được ngăn chận lại, vì sợ quả báo ác, nên biết giết hại v.v… chắc sẽ có quả báo xấu. Nếu không như vậy, thì tùy ý tạo tác, làm những việc cho là vui thích nhất, như có thể ăn thì giết chúng sinh để ăn, cướp đoạt của tiền người khác, dâm phạm vợ người, cũng đều là vui thích cả. Vì lo sợ khổ báo nơi đời sau do đó mau chóng xa lìa việc này. Cho nên, biết từ nghiệp mà có thân. Lại, bậc tu tập chánh trí, chấm dứt nghiệp hữu lậu, thì không còn thọ thân, nên biết nghiệp là cội gốc. Lại A-la-hán tuy còn các nghiệp hữu lậu mà nhờ tu chánh trí nên nghiệp không còn tích tập, nên biết nghiệp là nhân của thân. Nhân của thân diệt nên thân cũng diệt theo. Lại, do nhận biết bốn đế, nên nương vào bốn đế mà phiền não vĩnh viễn không dấy khởi, do không khởi nên không có thọ thân. Người có trí suy nghĩ như thế tức muốn biết bốn Đế, cho nên, biết nghiệp là nhân của sự thọ thân. Lại nữa, nếu nhân duyên không hội đủ thì không thọ thân, như đất khô cằn mà gieo hạt giống hư hoại thì tất cả mầm không mọc được. Như vậy, đất của Thức xứ không có nước ái làm thấm nhuần hạt giống nghiệp, vì bị Trí chơn thật làm cho khô cháy nên mầm của thân sau, không thể sinh ra. Kẻ trí biết việc này, vì muốn làm khô đất của thức xứ, làm hư hoại hạt giống nghiệp, nên mới tăng thêm siêng năng, tinh tấn. Cho nên, biết nghiệp là nhân duyên của sự thọ thân.

Hết phần luận về nghiệp.

--------------

Phẩm 121: LUẬN VỀ PHIỀN NÃO VÀ TƯỚNG PHIỀN NÃO TRONG NHÓM TẬP ĐẾ

Luận giả nói: Đã nói về các phiền não của các nghiệp, nay sẽ nói về hành của tâm cấu uế gọi là phiền não.

Hỏi: Thế nào gọi là cấu uế?

Đáp: Nếu tâm có thể khiến cho sinh tử nối tiếp luôn thì đó gọi là cấu uế. Sự sai biệt của tâm cấu uế này là tham lam, giận dữ, si mê; cấu uế này gọi là phiền não, cũng gọi là pháp tội, cũng gọi là pháp thoái lui, cũng gọi là pháp ẩn chìm, cũng gọi là pháp nóng bức, cũng gọi là pháp ăn năn. Có những tên gọi như thế, vì do tâm cấu uế này huân tập tức gọi là sử, chứ không phải chỉ khi tâm cấu uế sinh ra mới gọi là sử. Phiền não gọi là tham, sân, si, nghi, kiêu mạn và năm kiến. Do mười thứ này có khác nhau nên mới có chín mươi tám thứ sử. Tham là hỷ lạc (mừng vui) nơi ba cõi. Mừng, vui về không có cũng gọi là tham. Như trong kinh nói: Dục ái, hữu ái, vô hữu ái. Vô hữu (không có) gọi là đoạn diệt. Chúng sinh bị khổ bức bách, nên muốn diệt bỏ ấm thân, lấy "không" có làm vui.

Hỏi: Hỷ lạc là tướng của thọ không phải là tướng của tham. Như trong kinh nói nghĩa nay vui, sau vui, là nói đời này thọ vui, đời sau cũng thọ vui. Lại nói nghĩa nay buồn, sau cũng buồn, đời này chịu khổ, là đời sau cũng chịu khổ. Lại, như trong "Thiên vấn" nói: Có con thì mừng, Đức Phật đáp: Có con thì buồn, các việc như vậy là nghĩa thế nào?

Đáp: Tham là một phần của hỷ. Như trong kinh nói: Thọ làm nhân duyên với ái, trong lạc thọ có tham sai khiến; trong đoàn thực có hỷ có tham, hỷ dứt thì tham cũng dứt theo. Nên biết tham là một phần của hỷ, (mừng). Nói thế thì không có lỗi. Vì sao biết được. Trong kinh nói: Tập đế: Nghĩa là khao khát. Vì sao gọi là khao khát? Nghĩa là muốn được thân sau, gọi là khao khát. Hình tướng thế nào? Nghĩa là nương dựa vào tham dục để có được nhiều thứ.

Hỏi: Nếu nói muốn được thân sau là tướng của khao khát, tại sao nói dựa lòng tham dục để có được nhiều thứ?

Đáp: Lại có tướng khao khát. Như nói muốn có được nhiều thứ là tướng chung. Muốn có được thân sau là nói về tướng riêng. Người ly dục cũng có ham muốn được nhiều thứ, như khi khát thì muốn được có nước, đấy không phải thuộc về Tập đế. Nếu nương vào tham dục để có được thân sau, thì khao khát ấy gọi là thuộc về Tập đế.

Hỏi: Nếu khao khát cũng là hỷ, tham cũng là hỷ, tại sao nói nương dựa vào tham?

Đáp: Mới sinh gọi là khao khát, tăng trưởng gọi là tham, nên nói là nương dựa. Như trong kinh nói: Hỷ ràng buộc ở thế gian, do vậy hỷ tức là tham. Lại, trong kinh nói: Diệt trừ các pháp bất thiện, như tham, ưu. Trong đó tham tức là hỷ, ưu tức là giận. Như nói giận là ưu thì biết cũng nói hỷ là tham. Vì thế, trong mười tám ý hành, không nói phiền não chỉ nói các thọ, nên biết một phần của hỷ là tham. Lại, hàng phàm phu lìa bỏ tham không thể thọ lạc (vui), lìa giận dữ không thể thọ khổ, lìa si mê không thể thọ không khổ không vui. Vì sao biết được? Vì trong thọ thứ ba nói: Người phàm phu ở trong thọ này không biết Tập, không biết Diệt, không biết vị, không biết lỗi lầm, không biết xuất ly, cho nên ở trong thọ không khổ không vui bị vô minh sử sai khiến. Người phàm phu này luôn không biết năm thứ pháp ấy, nên thường ở trong thọ không khổ không vui, bị vô minh sử sai khiến. Vô minh sử tức là bản tánh không hiểu biết của hành thọ. Như vậy, phàm phu với tâm hành khổ vui cũng tức là tham giận. Lại, như đầu tiên ở nơi tâm gọi là thọ, tăng trưởng rõ ràng gọi là phiền não. Lại nữa, tâm thấp yếu kém gọi là thọ, tâm ấy tăng lên gọi là phiền não.

----------------

Phẩm 122: TƯỚNG THAM

Luận giả nói: Tham này trong chín kiết sử ràng buộc suốt ba cõi gọi là ái. Ở nơi bảy sử phân làm hai loại. Tham dục và tham hữu. Vì sao? Có người đối với hai cõi trên sinh tướng giải thoát. Thế nên Đức Phật mới nói xứ ấy gọi là hữu. Hữu gọi là sinh. Nếu không có tham thì không có sinh, cho nên nói riêng là tham hữu. Không phải chỉ là tham dục. Hoặc nói chỉ tham dục gọi là phiền não, dứt hết tham dục gọi là giải thoát. Cho nên Đức Phật nói trong thiền vô sắc cũng có tham hữu, Đức Phật chỉ rõ trong đó có sự trói buộc vi tế, thế nên gọi riêng là tham. Ở trong mười đường bất thiện và bốn thứ trói buộc gọi là tham dục. Tham dục gọi là dục, vì muốn có được vật của người khác; ở trong năm cái và năm hạ phần kiết gọi là Dục dục. Dục dục gọi là dục. Ở trong năm dục, trong ba căn bất thiện gọi là bất thiện căn tham, bất thiện căn tham là chủ thể phát sinh các pháp bất thiện. Tham này nếu là phi pháp thì gọi là tham ác. Như trộm cướp vật của người khác cho đến lấy vật của chùa chiền, vật của Tăng chúng. Nếu chúng sinh chưa chết mà muốn giết để ăn thịt, hoặc muốn hành dâm với mẹ, chị, em gái, vợ của bậc thầy, người xuất gia và chỗ chẳng phải chỗ chính của vợ mình, đó gọi là tham ác. Như vật của mình không muốn xả bỏ gọi là keo kiệt, tức ở đây gọi là tham lam. Nếu thật sự không có công đức, mà muốn khiến người cho là có, gọi là ác dục. Nếu thật sự có công đức muốn cho mọi người đều biết, gọi là phát dục. Nếu muốn được nhiều sự cấp thí, nhiều vật, gọi là đa dục. Nếu bố thí ít, vật cũng ít, mà muốn cầu tìm thứ tốt không thấy chán gọi là không biết đủ. Nếu tham chấp sâu xa về giòng họ, gia tộc, danh sắc, của cải giàu có, trẻ mạnh sống lâu v.v… thì gọi là kiêu mạn buông lung. Nếu tham bốn vật cúng dường gọi là bốn ái. Lại nữa, tham này có hai loại: Một là dục tham; hai là cụ tham. Lại có hai loại: Một là ngã tham; hai là ngã sở tham. Một là duyên bên trong; hai là duyên bên ngoài. Tham của hai cõi trên, toàn bộ là duyên bên trong. Lại có năm loại: Một là tham sắc; hai là tham hình; ba là tham xúc; bốn là tham oai nghi, ngôn ngữ: Năm là tham tất cả. Vả lại, tham sắc, thanh, hương, vị, xúc gọi là tham năm dục. Đối với sáu xúc sinh tham ái gọi là tham sáu trần. Lại còn tham trong ba thứ thọ, trong lạc thọ có dục được, có tham giữ gìn. Trong khổ thọ có tham không ham muốn đạt được, có dục mất. Trong không khổ không lạc thọ có tham ngu si. Lại tham này có chín phần, như trong kinh Đại Nhân nói: Nhân nơi ái mà tìm cầu việc theo chỗ ham muốn. Như người bị việc này làm khổ lại tìm cầu việc khác. Như nói người vui không mong cầu, còn người khổ thì nhiều mong cầu. Tham ấy tăng trưởng gọi là mong cầu. Khi mong cầu nếu được thì gọi là thành tựu. Nhân ái mà đạt được thì cân nhắc nên lấy hay không nên lấy. Nếu tâm quyết định thì gọi là nhân nơi cân nhắc trù tính nên ưa muốn. Do ưa muốn nên có tham đắm, tham đắm gọi là yêu thích sâu xa. Nhân duyên của tham đắm là thủ, thủ gọi là thọ, nhân nơi thọ sinh ra keo kiệt, do keo kiệt nên mới phòng giữ, nhân nơi phòng giữ nên mới có đủ thứ binh khí như roi, gậy, dao, mâu v.v… Đây gọi là chín phần. Lại có chín phần, là tham thuận theo thời nên mới có thượng-trung-hạ: Hạ hạ, hạ trung, hạ thượng, trung hạ, trung trung, trung thượng, thượng hạ, thượng trung, thượng thượng. Thế gian chia tham này làm mười thứ. Khi thấy sắc đẹp, đầu tiên sinh tâm nói là "được". Tiếp theo là sinh tâm ham muốn. Ba là phát nguyện. Bốn là nhớ nghĩ. Năm là bắt chước làm theo. Sáu là quên xấu hổ. Bảy luôn thấy ở trước mặt. Tám là buông lung. Chín là cuồng si. Mười là sầu muộn đến chết. Đó gọi là tướng tham.

---------------

Phẩm 123: NHÂN CỦA THAM

Hỏi: Tham này phát sinh như thế nào?

Đáp: Nếu đối với trong cảnh duyên của nữ sắc sinh nhớ nghĩ tà vạy, hoặc sắc, hoặc hình, hoặc xúc, hoặc oai nghi, ngôn ngữ, thì tham dục phát sinh. Lại, nếu không giữ gìn các cửa mắt, tai thì sinh tham dục. Đối với việc ăn uống không biết lường tính hạn chế thì tham dục phát sinh. Lại, gần gũi nữ sắc thì sinh tham dục. Lại, thọ nhận các thứ vui thích thì tham dục phát sinh. Lại do ngu si nên sinh tham dục, ở trong bất tịnh sinh tưởng là tịnh.

Lại, do tri thức xấu ác nên sinh tham dục, như áo trắng sạch lại đựng đồ dơ bẩn. Lại, cùng làm việc với người đa dục nên tham dục sinh ra. Lại, đối với bốn pháp như thân v.v… sinh nghĩ nhớ sai lầm tức bị tham dục lôi kéo, như bình tròn không quai, như hoa không xâu kết. Lại, nếu biếng nhác, không siêng năng tu thiện thì tham dục liền sinh. Lại đến những chỗ không phải chỗ đến liền bị tham dục xâm lấn. Đó là các nơi chốn như nhà dâm nữ, quán rượu, hàng thịt v.v… ví như chim bồ cắt. Lại nữa, quán bất tịnh chưa có thể phá trừ được cảnh duyên thì tham dục thắng thế. Từ lâu xa đến giờ thường quen với tham dục thành phiền não, nên rất dễ sinh. Đối với cảnh duyên nữ sắc, thích chấp tướng, chấp phân biệt. Chấp tướng là chấp tay, chân, mặt, mắt, lời nói, cười đùa, ngắm nhìn, kêu khóc v.v… Chấp phân biệt là phân biệt về hình dạng khác nhau của nam, nữ. Chấp như vậy rồi thì nhớ nghĩ, phân biệt khiến tham dục sinh. Lại, tâm suy xét chạy theo đối tượng duyên, không thể ngăn chặn được tức tham dục khởi lên. Nếu tham dục sinh nhận lấy không bỏ thì ngày càng lớn dần thêm, từ thấp đến vừa, từ vừa đến cao. Lại, ở trong tham dục chỉ say đắm mùi vị lợi lạc, không biết tội lỗi, nên tham dục càng sinh trưởng. Lại vì thời tiết nên sinh tham dục, như mùa xuân v.v… Lại do ở nơi chốn nên tham dục sinh như có nơi chốn từ lâu nay phần nhiều theo dâm dục. Lại do thể lực nên sinh tham dục, như tuổi trẻ không bệnh tật, đời sống vật chất dồi dào. Lại do có sức khỏe nên sinh tham dục, như uống thuốc bổ dưỡng v.v… Lại, nếu đạt được năm dục tinh diệu tùy ý thì tham dục sinh, đó là thấy hoa đẹp trên ao, vườn rừng sum sê xanh mướt, nước suối chảy trong mát, mây bay lơ lửng ánh sáng lung linh, gió thổi nhẹ, mùi thơm phảng phất, hoặc nghe tiếng chim kêu âm thanh thánh thót hòa hợp, lời nói dịu dàng trang nghiêm của người nữ. Lại, do nhân duyên của nghiệp nên sinh tham dục. Như người thanh tịnh bố thí thì thường vui thích với năm dục tịnh diệu. Còn tội nhân thì ưa thích dục bất tịnh. Lại do tùy từng loại mà tham dục sinh, như người ham muốn về người. Lại do tham đắm nơi giả danh nên tham dục sinh. Người ấy, trong lòng sinh tướng sĩ phu, bên ngoài thì sinh tướng nữ lưu và các tướng như ăn mặc, hờn giận, thân mật. Lại nữa, vì tâm chưa định, nên bên trong thấy chúng sinh, bên ngoài thấy sắc, tham dục sinh. Lại, nếu tham sử chưa dứt hết, thì duyên của ái sẽ hiện tiền, trong lòng sinh nhớ nghĩ tà vạy. Do những nhân duyên như vậy nên tham dục sinh.

-----------------

Phẩm 124: LỖI LẦM CỦA THAM

Hỏi: Tham dục có những lỗi lầm gì mà muốn dứt trừ?

Đáp: Tham dục thật sự gây tạo khổ đau. Hàng phàm phu điên đảo vọng sinh tưởng vui, người trí thấy khổ thì liền đoạn trừ. Lại nữa, thọ dục không biết nhàm chán, như uống nước mặn càng uống càng khát, vì càng thêm khát làm sao có vui được? Vì thọ dục nên tích chứa các điều ác, lại dùng các thứ dao gậy đều do tham dục. Kinh nói: Tội của tham dục rất nhẹ nhưng khó bỏ, vì đối với sự giận dữ nên gọi là tội nhẹ, nhưng thật ra là rất nặng.

Lại, tham là nhân duyên của việc thọ thân sau. Như nói ái là nhân duyên cho thủ, cho đến tích tập thành khối khổ lớn. Lại nói: Khổ là nhân cho ái. Lại nói: Tỳ-kheo phải nên suy nghĩ kỹ càng, những điều khổ do đâu mà có? Nên biết đều do thân làm nhân duyên, thân là nhân nơi ái. Lại nói: Trong đoàn thực có hỷ, có tham vì thế thức sinh trong ấy, vậy phải biết ái là nhân duyên của việc thọ thân. Lại, tham này thường hành trong bất tịnh, như người nữ v.v… Người nữ này thân tâm bất tịnh, như đống phân nhơ, như rắn độc có thể cắn hại, có thể làm nhiễm. Lại, tham dục này luôn đi trong si mê. Như nơi Kinh nói: Ví như con chó gặm khúc xương khô còn dính chút ít máu, do nước dãi thấm vào tưởng cho là ngon. Tham này cũng vậy, ở trong tham dục không có mùi vị, vì sức mạnh của tà kiến điên đảo nên cho là thọ hưởng vị. Lại như bảy thứ ví dụ về khúc thịt v.v... Có người hoặc ở trong việc quá khứ vị lai mà sinh tham dục, nên biết thường hành trong si mê. Lại, chúng sinh vì nhân duyên của tham dục nên vui ít khổ nhiều. Vì sao? Vì hưởng sự giàu sang thì ít, mà chịu cảnh tán hoại thì nhiều. Lại, người ái dục vì vui thích tạo nhân nên chịu đủ các khổ đau. Nghĩa là khi mong cầu thì khổ, khi giữ gìn lại khổ, khi thọ dụng cũng khổ. Như cấy lúa, buôn bán, chiến đấu v.v… khi mong cầu là khổ, khi giữ gìn lo sợ mất nên khổ, hiện tại không nhàm chán nên khổ. Lại nữa, khi vui vẻ yêu thích hội tụ thì ít, khi chia lìa thì khổ nhiều, nên biết dục có nhiều lỗi. Như Phật nói ái dục có năm thứ tội lỗi. Một là mùi vị ít mà lỗi lầm nhiều: Hai là các phiền não hưng thịnh: Ba là đến chết không biết nhàm chán: Bốn là bị Thánh Hiền chê trách bỏ rơi: Năm là không có ác nào mà không gây tạo. Lại, tham dục này thường sai khiến chúng sinh thuận theo dòng sinh tử, xa lìa Niết-bàn. Có những tội lỗi nhiều vô lượng như vậy, nên biết tham dục có nhiều lỗi lầm. Lại nữa, các phiền não sinh ra đều nhân nơi tham dục. Như tham thân nên khởi các phiền não. Lại, không nhổ lên gốc ái sử thì luôn phải chịu khổ, như cây độc không chặt bỏ thì sẽ thường hại người. Lại, tham có thể khiến cho chúng mang gánh nặng nề. Lại như trong kinh nói: Tham ái là sợi dây trói buộc. Như hai con trâu đen, trắng, không tự buộc nhau chỉ do sợi dây ràng buộc. Như vậy mắt không buộc sắc, sắc không buộc con mắt, nhưng tham dục thì trói buộc ở trong, nếu duyên với ràng buộc ấy thì không được giải thoát. Trong kinh nói: Chúng sinh bị vô minh che phủ ái ràng buộc nên qua lại trong sinh tử, không có nguồn gốc. Lại như, trong kinh nói: Tham đoạn dứt thì sắc cũng đoạn dứt, cho đến thức đều dứt. Tham này nhờ quán vô thường v.v… nên đoạn dứt. Đoạn dứt tham dục này thì tâm được giải thoát. Sắc tham bị đoạn thì không còn sắc. Không có sắc thì khổ diệt, cho đến thức cũng như vậy. Nên biết tham dục là sợi dây trói buộc bền chắc. Tham dục như giặc cướp mà chúng sinh không thấy chỗ ác của nó. Lại nữa, tham dục thường hành ở trong cửa mềm mại đẹp đẽ nên gọi là ác sâu xa. Lại, tâm chúng sinh ham thích khởi tham dục, cho đến loài muỗi kiến cũng đều ở trong ăn uống dâm dục khởi lên. Lại, tham dục này tạo vô số nhân duyên trói buộc tâm người. Đó là cha mẹ, anh em, chị em, vợ con và của cải v.v… Lại, chúng sinh do các thứ tham như ăn uống dâm dục nên tâm bị che khuất, tức có thể thọ sinh. Nếu tham nơi thiền định thì sinh vào cõi trên. Lại, tham dục này có thể hòa hợp, tất cả điều ưa thích của thế gian mỗi mỗi khác nhau. Tham dục hòa hợp giống như cát khô được nước thì dính kết lại. Lại, ở trong sinh tử lấy tham ái làm mùi vị. Như nói: Tham đắm mùi vị trong sắc. Nghĩa là do nơi sắc sinh ra, hoặc mừng hoặc vui. Nếu không có tham thì không có mùi vị, không có mùi vị thì mới có thể mau đoạn dứt sinh tử. Lại, tham dục này trái với sự giải thoát. Vì sao? Vì chúng sinh do tham đắm lạc dục, lạc thiền định nên không thích giải thoát. Lại, nếu dứt được một phần tham tức trở thành một phần vui. Như nói: Tùy chỗ lìa dục mà dần dần được vui sâu xa. Lại nói: Nếu muốn đạt được các thứ vui, phải xả bỏ tất cả dục, bỏ tất cả dục thì được vui rốt ráo. Nếu muốn có được vui lớn, phải rời bỏ vui nhỏ, lìa bỏ vui nhỏ nên có thể đạt được vui vô lượng. Lại nói: Người trí lại không có lợi ích riêng. Như lìa tâm tham ái, theo tâm lìa tham ái thì diệt các khổ đau. Lại, tham dục này làm hư hoại pháp thiện. Vì sao? Vì người tham chấp sâu nặng thì không đoái hoài đến giới luật, dòng họ, giáo pháp, oai nghi, tiếng tăm, không lãnh thọ lời giáo huấn, không thấy sự tai hại, không xem xét tội phước, như kẻ cuồng loạn, như say sưa, không biết tốt xấu, cũng như người mù không thấy phước lợi. Như nói: Tham dục không thấy lợi ích, tham dục không biết pháp, cũng như mù tối không có trí tuệ, do không diệt trừ tham dục.

Lại nói: Tham dục là biển cả không bờ bến, không có đáy, sóng dậy xoáy cuộn rất sâu, có trùng ác và quỷ La-sát. Các thứ hiểm nạn như vậy, không ai có thể vượt qua khỏi được. Chỉ nương nơi thuyền giới thanh tịnh, nhờ sức của gió chánh kiến, Đức Phật là bậc thầy lớn trên thuyền, có thể chỉ dẫn các con đường chánh, như chỗ nói mà tu hành, người này tức có thể vượt qua. Hơn nữa, trong các phiền não không có tưởng nhớ, phân biệt về mùi vị nào bằng tham dục. Lại, tham dục này rất khó dứt. Như trong kinh nói: Có hai nguyện khó đoạn nhất: Một là muốn đạt được. Hai là muốn sống lâu.

Hỏi: Tham dục có lỗi lầm như vậy, làm sao biết được tướng của tham dục?

Đáp: Người nhiều tham dục thì ưa thích nữ sắc và hương hoa, chuỗi ngọc anh lạc, đờn ca, múa hát, thường đến nhà dâm nữ tụ họp ăn uống, thích nơi chốn đông người cùng các thứ đồ chơi, ưa dùng lời nói ngọt ngào, tâm thường vui mừng, sắc mặt tươi tắn, luôn hỏi chào, mỉm cười, nói năng khó giận, dễ mến, nhiều lòng thương xót, thân thể tháo vát, tự chấp chặt về thân. Những điều như vậy gọi là tướng nhiều tham dục. Tướng này và tánh trói buộc thuận nhau nên khó đoạn dứt. Lại, tất cả tham dục rốt ráo đều là khổ. Vì sao? Vì các sự việc tham ái ắt sẽ ly tán, nhân duyên ly tán nhất định có buồn khổ. Như nói: Người trời đều vui thích sắc, tham sắc, ưa sắc, đắm sắc, khi sắc này hoại diệt thì tâm lo lắng, buồn rầu. Thọ, tưởng, hành, thức cũng như vậy. Lại, trong các kinh, Đức Phật thường nói nhiều ví dụ để chê trách tham dục này. Vì nó có thể giết hại tuệ mạng, nên nói là độc ác. Ở trong tâm làm khổ nên gọi là gai góc. Vì nó có thể đoạn mất thiện căn nên gọi là dao. Có thể đốt cháy thân tâm nên gọi là lửa. Vì nó có thể sinh ra các khổ đau nên gọi là oán. Từ trong tâm sinh ra nên gọi là giặc bên trong. Do rất khó nhổ bật lên nên gọi là rễ ăn sâu. Vì thường làm nhơ nhớp tiếng tăm nên gọi là bùn đọng. Ngăn cản đạo thiện nên gọi là vật chướng ngại, khiến cho bên trong đau nhức nên gọi là mũi tên găm vào tim. Dấy khởi các điều ác nên gọi là căn bất thiện. Chảy vào biển sinh tử nên gọi là sông. Cướp đoạt của cải thiện nên gọi là giặc. Tham dục có những tội lỗi nhiều vô lượng như vậy, vì thế cho nên cần phải đoạn dứt.

---------------

Phẩm 125: ĐOẠN THAM

Hỏi: Tham dục có những lỗi lầm như vậy, làm sao có thể đoạn dứt?

Đáp: Dùng quán bất tịnh để ngăn chặn, quán vô thường v.v… để đoạn trừ.

Hỏi: Có người vì hiểu vô thường nên càng tăng thêm tham dục, việc này thế nào?

Đáp: Nếu người nào có thể nhận biết tất cả đều vô thường, thì không còn tham dục. Như trong kinh nói: Khéo tu tập về tưởng vô thường thì có thể phá trừ được tất cả tham dục, nơi ba cõi Dục, Sắc, Vô sắc, tất cả các thứ trạo cử, kiêu mạn và vô minh. Lại, nếu người nào có thể nhìn thấy thế gian đều khổ nhân duyên của khổ là tham, thì tham này đoạn dứt. Lại nữa, nếu người thường nghĩ: chắc chắn ta phải chịu khổ về sinh già bịnh chết, thì tham này đoạn trừ. Lại, nếu đạt được vui thanh tịnh thì bỏ vui bất tịnh. Như được thiền thứ nhất, thì bỏ ái dục. Lại thấy lỗi lầm của tham dục thì có thể đoạn dứt. Lỗi lầm của tham dục như trước đã nói. Nhờ học rộng hiểu sâu, trí tuệ phát triển nên có thể trừ đoạn tham dục, dùng tánh trí của tuệ phá tan phiền não. Nhờ nhân duyên thiện đầy đủ nên tham dục đoạn dứt. Nghĩa là giữ giới thanh tịnh v.v... Mười một thứ định có đủ trong Đạo đế sẽ nói sau. Lại nữa, các phương tiện như sắc trí, pháp trí, Đức Phật là vị đại lương y, các vị đồng học là những người cung cấp, chánh pháp là thuốc, lời nói, việc làm của mình phải đúng, thì bịnh tham dục mới đoạn. Như người bịnh nhận biết đầy đủ ba việc thì bịnh liền dứt.

Hỏi: Trong kinh nói: Dùng quán bất tịnh để trừ tham dục, vì sao nói bất tịnh và vô thường?

Đáp: Tất cả pháp Phật đều nhằm để phá trừ các phiền não, nhưng mỗi pháp có lực trội hơn. Trước hết dùng quán bất tịnh để ngăn chặn tham dục, sau đó mới lấy trí vô thường để đoạn trừ. Lại nữa, dùng quán bất tịnh để trừ tham dục thô, là chỗ nhiều người nhận biết. còn tham dục sử thì vi tế, phải nhờ quán vô thường mới dứt được. Lại, không chỉ nơi một kinh đã nói như vậy mà trong các kinh cũng nói về pháp khác có thể đoạn trừ. Thực hiện những nhân duyên như vậy thì tham dục dứt.

----------------

Phẩm 126: SÂN GIẬN

Luận giả nói: Tướng giận dữ là như giận người này thì muốn khiến họ diệt mất. Hoặc mong cho người khác trói đánh giết hại, nhất định từ bỏ không muốn nhìn thấy. Giận này gọi là Ba-la-đề-già, nghĩa là sân giận hạng nặng. Có thứ giận chỉ muốn đánh đập, mắng chửi người khác gọi là Vi-hân-bà, dịch là sân giận hạng trung. Có loại giận không muốn rời bỏ, hoặc từ trong chỗ yêu ghét vợ con sinh ra, gọi là Câu-lự-đà, dịch là sân giận hạng nhẹ. Có thứ giận luôn làm ô nhiễm tâm gọi là Ma-xoa nghĩa là không báo thù. Có thứ giận ở mãi nơi tâm không bỏ, chính là muốn trả thù trở lại, gọi là Ưu-bà-da-ha, dịch là trả thù. Có thứ giận nóng nảy, chấp giữ nơi một việc, nhiều lời khuyên bảo nhưng không chịu bỏ, như sư tử muốn qua sông, đã nhận lấy tướng của bờ bên kia, cho đến chết cũng không lui bước, gọi là Ba-là-đà-hàm, dịch là chuyên chấp. Có thứ giận thấy người khác được lợi ích thì tâm sinh ganh ghét, gọi là Y-sa. Có thứ giận thường thích tranh cãi, tâm miệng luôn mạnh mẽ, gọi là Tam-lam-bà, dịch là tranh giận. Có thứ giận dữ như sư trưởng chỉ dạy về giới mà trái nghịch chống đối, gọi là Đầu-hòa-già, dịch là bướng bỉnh. Có thứ giận như được chút ít việc không vừa ý, tức tâm não loạn, gọi là A-sằnđề, dịch là không nhẫn nhịn. Có thứ giận không hề nhu hòa, thường hay nhăn nhó, nét mặt không vui, nói năng thiếu suy nghĩ, gọi là A-bà-cật-lược, dịch là không vui lòng. Có thứ giận dữ cùng ở chung thường hay mắng chửi gọi là A-tảo-la-cổ, dịch là không điều hòa. Có thứ giận dữ dùng cả thân khẩu ý xúc não người đồng học, gọi là Thắng kỳ, dịch là não hại. Có thứ giận thường hay cau có chê bai sự vật, gọi là Đăng-đơn-na-tha, dịch là khó tánh. Giận này có hai thứ: Hoặc nhân nơi chúng sinh, hoặc không nhân nơi chúng sinh. Nhân nơi chúng sinh sinh gọi là tội nặng. Lai có thượng, trung, hạ, phân chia làm chín phẩm, lại nhân nơi chín thứ phiền não phân chia làm chín, không có việc gì mà tự nổi giận là thứ mười, đó gọi là tướng giận dữ.

Hỏi: Giận này phát sinh như thế nào?

Đáp: Từ việc không vừa ý, khổ não sinh ra. Lại, vì không hiểu biết đúng về tánh của khổ thọ nên sinh ra giận dữ, hoặc do quở mắng, đánh đập mà phát sinh. Hoặc đồng làm với người ác nên giận dữ sinh, như người hàng thịt, thợ săn v.v… hoặc do trí lực yếu ớt nên sinh giận dữ, như cành cây bị gió làm lay động. Hoặc tích tập lâu ngày về giận dữ trở thành tánh quen, nên giận dữ sinh. Hoặc từ trong dòng họ hàng thịt, thợ săn, là loài rắn độc tái sinh nên sinh giận dữ. Hoặc ưa nhớ nghĩ về lỗi lầm của người khác, mà sinh giận dữ. Trong chín thứ phiền não đã nói, hoặc tùy thời tiết mà sinh giận dữ, như khi thọ mạng của con người chỉ còn mười tuổi. Hoặc do nơi chủng loại nên sinh giận dữ, như loài rắn độc. Hoặc do địa phương nên sinh giận dữ, như ở nước Khương Cù v.v... Lại, như trước đã nói về nhân duyên sinh, nhân duyên nào trái với tham là sinh giận dữ. Lại nữa, chấp ngã, kiêu mạn dấy khởi mạnh, cùng tham đắm vật chất.

Vì những nguyên nhân như thế mà sinh giận dữ.

Hỏi: Giận dữ ấy có những lỗi lầm như thế nào?

Đáp: Trong kinh nói: "Giận dữ là tội nặng đối với tham dục, nên gọi là dễ cởi mở nhưng thật ra là khó cởi mở, song không như tham theo bám nơi tâm rất lâu. Lại nữa, giận dữ làm hại hai mặt, trước là thiêu hủy mình, sau là đốt cháy người. Lại, giận ấy chắc chắn dẫn tới địa ngục. Do từ giận dữ khởi nghiệp phần nhiều bị đọa vào địa ngục. Lại, sự sân giận có thể phá hủy phước thiện. Nghĩa là ba pháp bố thí, trì giới, nhẫn nhục đều từ nơi tâm từ phát sinh, giận dữ trái với lòng từ, nên gọi là có thể phá hủy. Lại từ giận dữ tạo nghiệp đều chịu tiếng xấu. Lại do giận dữ khởi nghiệp về sau tâm phải ăn năn hối hận. Người giận dữ không có lòng thương xót nên gọi là kẻ hung bạo. Chúng sinh đã khổ mà còn giận dữ não hại, thì như ghẻ, như lửa. Trong kinh tự nói về tội lỗi của giận dữ, nghĩa là người nhiều giận dữ thì hình sắc xấu xí, ngủ thức không yên, tâm luôn lo sợ, người khác không tin cậy.

Hỏi: Người nhiều giận dữ có những tướng thế nào?

Đáp: Tâm miệng thô tháo thường ngày không vui, luôn nhăn nhó, sắc mặt bất hòa khó mà gần gũi, dễ nổi nóng, luôn nuôi giận, thường hay hờn ngầm, ưa thích tranh cãi, sửa soạn binh khí, kết bè nhóm với người ác, ganh ghét người hiền, là kẻ thô kệch hung dữ, không suy nghĩ kỹ, ít biết hổ thẹn. Có những điều như thế gọi là tướng của giận dữ. Tướng ấy đều do sự ganh ghét người khác mà phát sinh, cho nên phải đoạn dứt.

Hỏi: Phải đoạn dứt như thế nào?

Đáp: Phải luôn tu tập Từ, Bi, Hỉ, Xả thì giận dữ mới đoạn dứt. Lại phải thấy rõ lỗi lầm của giận dữ, thì mới có thể đoạn trừ. Lại, đạt được trí chân thật thì giận dữ dứt. Lại nữa, nhờ sức của nhẫn nhục nên giận dữ mới dứt.

Hỏi: Thế nào là sức mạnh của nhẫn nhục:

Đáp: Nếu có thể nhẫn chịu các khổ của sự mắng nhiếc do kẻ khác, thì người này được phước của pháp thiện. Cũng không được từ sự không nhẫn mà sinh hung ác, đấy gọi là sức mạnh của nhẫn nhục. Lại người thực hành nhẫn nhục gọi là Sa-môn, vì nhẫn nhục là cửa đầu tiên bước vào đạo. Pháp của Sa-môn là: Giận không giận trả, bị mắng không mắng trả, bị đánh không đánh lại. Nếu Tỳ-kheo có thể nhẫn nhục thì đúng với pháp xuất gia. Kẻ giận dữ không phải là pháp của người xuất gia. Pháp của người xuất gia là nhẫn nhục. Lại nếu Tỳ-kheo về hình dáng, cách ăn mặc khác tục mà tâm còn giận dữ thì không phù hợp. Nếu người tu nhẫn nhục là đã gồm đủ công đức từ bi. Người tu nhẫn nhục có thể thành tựu lợi ích của mình. Vì sao? Vì người giận dữ muốn não hại người, nhưng trở lại hại mình, dùng thân miệng gia hại cá độc ở người khác thì mình nhận lấy tội ác gấp trăm ngàn lần. Nên biết giận dữ là sự tổn hại rất nặng đối với mình. Vậy người trí muốn cho mình và người tránh khỏi khổ và tội lớn thì cần phải tu nhẫn nhục.

Hỏi: Làm sao có thể nhẫn nhục đối với các khổ do mắng nhiếc, nhục mạ?

Đáp: Nếu người khéo tu vô thường, thấu rõ các pháp niệm niệm sinh diệt, người mắng và người bị mắng đều là niệm niệm tiêu diệt, trong đó có chỗ nào để sinh giận dữ? Lại do gắng tu tâm "không" nên có thể nhẫn nhục được. Suy nghĩ như vậy: Các pháp thật sự là không, vậy ai là người mắng chửi? Ai là kẻ bị mắng? Nếu việc ấy thật sự thì nên nhẫn nhục, nên chấp nhận ta đã có lỗi, người kia đã nói thật, vì sao ta lại giận? Nếu sự việc không thật, thì người kia sẽ tự thọ nhận quả báo vọng ngữ, vì sao ta lại giận? Nếu nghe mắng nhiếc lời ác nên suy nghĩ như vậy: Tất cả thế gian đều theo nghiệp thọ quả báo. Xưa ta chắc đã gây tạo nghiệp bất thiện này, nay phải đền trả, vì sao lại giận? Nếu nghe mắng lời ác, tự phải xét lỗi của mình. Do ta thọ thân, thân là đồ đựng khổ, nên phải chịu mắng chửi. Lại, người hành nhẫn nhục phải suy nghĩ thế này: Vạn vật đều do nhiều nhân duyên sinh ra. Khổ bị mắng nhiếc lời ác này, là do nhĩ thức, ý thức và âm thanh phát sinh, ta ở trong đó tự có hai phần, người khác chỉ có âm thanh vậy thì phần tội của ta nhiều hơn, vì sao lại giận? Lại, ta đối với âm thanh ấy đã chấp lấy tướng, phân biệt, nên sinh lo buồn, tức là lỗi của ta. Lại, người nhẫn nhục không bắt lỗi người khác. Vì sao? Vì tội của sân giận này không phải do lỗi của chúng sinh, mà do tâm bệnh của chúng sinh phát ra, nên không được tự tại. Như thầy chữa bệnh quỷ nhập, chữa người mắc bệnh ấy, chỉ giận quỷ chứ không giận bệnh nhân. Lại nữa, người này vì siêng năng tinh tấn tu tập, ham tích tập pháp thiện nên không chấp lời nói của người khác. Lại nghĩ: Chư Phật và các bậc Hiền Thánh hãy còn không tránh khỏi sự mắng trách. Như Bà-la-môn xảo trá tạo mắng nhiếc, dùng vô số điều để mắng Phật. Như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v… bị Bà-la-môn gia hại các điều hủy nhục, huống chi chúng ta là người phước ít? Lại suy nghĩ: Thế gian nhiều xấu ác đã không đoạn dứt mạng ta là may mắn lắm rồi, huống chi là bị đánh mắng? Lại suy nghĩ, các điều mắng ác đối với ta là không khổ, dễ nhẫn chịu. Như Phật dạy: Tỳ-kheo: Nếu như bị cửa sắt cưa xẻ thân hãy còn phải nhẫn chịu, huống gì là bị mắng? Lại hành giả này thường nhàm chán sinh tử, nếu gặp phải mắng nhiếc hủy nhục, tức sự chứng nghiệm càng rõ, càng thêm chán lìa, bỏ ác tu thiện. Lại nữa, người này phải biết nếu không nhẫn nhục về sau sẽ chịu quả báo khổ đau. Lại suy nghĩ: Thà chịu mắng nhẹ, chớ để bị đọa địa ngục. Lại người này luôn có tâm biết hổ thẹn: Ta là đệ tử của bậc Đại nhân Thế Tôn, là kẻ tu hành đạo, làm sao lại dấy khởi nghiệp thân khẩu không thích hợp. Lại nghe Bồ-tát hành nhẫn cùng với Đế thích và chỗ đạt được do diệu lực của nhẫn, nên phải tu nhẫn nhục.

---------------

Phẩm 127: VÔ MINH

Luận giả nói: Chạy theo giả danh gọi là vô minh. Như nói hàng phàm phu chạy theo âm thanh của ngã, trong đó thật sự không có ngã và ngã sở, chỉ là các pháp hòa hợp giả gọi là người. Hàng phàm phu không biết phân biệt nên sinh tâm ngã, tâm ngã sinh tức là vô minh. Hỏi: Trong kinh Phật nói không nhận biết về đời quá khứ v.v… gọi là vô minh, vì sao ở đây chỉ nói tâm ngã?

Đáp: Nơi quá khứ ấy v.v… nhiều người sai lầm, nên mới nói trong đó không biết gọi là vô minh. Lại nữa, trong kinh đã giải thích nghĩa của Minh nghĩa là có sự hiểu biết nên gọi là Minh. Biết những pháp gì? Nghĩa là sắc ấm vô thường thật biết là vô thường. Thọ, tưởng, hành, thức ấm vô thường, như thật biết là vô thường.

Cùng với minh trái nhau gọi là vô minh. Vậy do không biết rõ đúng như thật, gọi là vô minh.

Hỏi: Nếu không biết rõ đúng như thật gọi là vô minh, thì, các pháp như gỗ, đá v.v… nên gọi là vô minh, vì chúng không biết rõ đúng như thật.

Đáp: Không phải vậy. Gỗ, đá là vô tâm, không thể phân biệt về đời quá khứ v.v… Có thể phân biệt về vô minh thì không giống như gỗ, đá.

Hỏi: Vô minh gọi là vô pháp, như người mắt không thấy sắc, nhưng không phải là không thấy pháp. Do đó, chỉ không có minh (sáng suốt), nên gọi là vô minh, chứ không có pháp vô minh riêng?

Đáp: Không phải thế. Nếu không có vô minh thì ở trong năm ấm vọng chấp có người và trong ngói, đá, sinh tưởng là vàng, vậy tên là gì? Nên biết tánh của phân biệt tà gọi là vô minh, chứ không phải minh không có gọi là vô minh. Lại, từ do nhân duyên vô minh nên có các hành nối nhau sinh ra: Nếu là vô pháp làm sao có thể sinh được!

Hỏi: Nếu không phải minh gọi là vô minh, nay chỉ trừ minh, còn tất cả các pháp đều là vô minh. Vì vậy không phải do một pháp gọi là vô minh?

Đáp: Vô minh là nói trong tự tướng, không nói về pháp khác. Như nói bất thiện tức là nói thể bất thiện, không nói vô ký. Vô minh cũng vậy. Tuy mang hình người, mà không có người hiện hành nên gọi là phi nhân. Như vậy đối với minh này tuy có phân biệt mà không thể biết đúng thật, nên gọi là vô minh, còn cây, đá thì không phải vậy.

Hỏi: Nếu nói vô sắc, vô đối, vô lậu, vô vi đều là nói khác nhau, tại sao vô minh không phải như thế?

Đáp: Lý này thì có, nhưng trong bất thiện thì không phải như vậy.

Hỏi: Có người nói: Chỉ do minh không có nên gọi là vô minh.

Như trong nhà không có ánh sáng tức gọi là tối tăm? Đáp: Theo thế gian có hai cách nói: Hoặc minh không có nên gọi là vô minh; hoặc minh sai lầm nên gọi là vô minh. Minh không có nói là vô minh: như thế gian nói mù không nhìn thấy màu sắc, điếc không nghe tiếng. Minh sai lầm nên gọi là vô minh: Như ban đêm thấy cây trụi sinh tưởng là người, thấy người tưởng là cây trụi. Lại, nếu người không thể biết đúng thật về sự việc này nên gọi là chẳng nhận biết. Lại nữa, tâm tà gọi là phiền não. Nhân duyên của các hành này bậc A-la-hán đã dứt, nên không có vô minh làm nhân duyên cho các hành. Nếu không phải là minh gọi là vô minh, thì nay A-la-hán ở trong pháp Phật không còn có minh, lẽ ra gọi là vô minh? Nếu có vô minh thì không phải là A-la-hán, nên biết riêng có thể tánh của vô minh tức là tâm tà. Tâm tà này là vô minh phân ra làm tất cả phiền não. Vì sao? Vì tất cả phiền não đều là hành tà. Lại, do tất cả phiền não che khuất tâm người nên đều bị mù lòa. Như nói tham dục không thấy pháp, tham dục không thấy phước. Người thường thọ nhận tham này đều gọi là mù tối. Sân giận, si mê cũng như vậy. Lại, từ tất cả phiền não sinh ra các hành, mà trong kinh nói từ vô minh sinh ra các hành, nên biết tất cả phiền não đều gọi là vô minh. Lại nữa, người không thấy rõ về "không" thường có vô minh, chỉ vì vô minh cấu uế là nhân duyên của các hành. Lại, minh sai lầm nên gọi là vô minh: Người chưa nhận thấy về " Không", thường bị minh sai lầm, nên biết vô minh phân làm tất cả phiền não.

Hỏi: Vô minh phát sinh như thế nào?

Đáp: Nghe mà suy nghĩ sai lầm nhân đấy vô minh phát sinh. Như có Đà-la-phiêu (Chủ đế của Thắng luận) có hữu phần, có tinh thần, các pháp niệm niệm không diệt, không có thân đời sau, âm thanh và thần là thường còn, cỏ cây có tâm v.v… tạo thành các kiến chấp sai lầm như thế thì vô minh sinh. Hoặc do nhân tà nên sinh vô minh. Nghĩa là gần gũi bạn ác, chăm nghe pháp tà, suy nghĩ tà hạnh tà, do bốn nhân tà này mà sinh vô minh. Lại, từ nhân duyên sinh các phiền não khác, đều là nhân sinh ra vô minh. Lại, từ nhân của vô minh nên vô minh sinh. Như từ bắp sinh bắp, từ lúa sinh lúa. Như vậy do chấp nơi chúng sinh nên vô minh sinh. Trong kinh nói: Từ niệm tà làm nhân duyên tức vô minh sinh. Tà niệm là tên gọi khác của vô minh. Nghĩa là thấy có người, trước là sinh suy nghĩ về người, sau đó hiểu rõ nên gọi là vô minh. Hai thứ trước, sau giúp nhau sinh ra, như từ cây sinh trái, từ trái mọc trở lại thành cây.

Hỏi: Vô minh có những lỗi lầm như thế nào?

Đáp: Tất cả khổ não đều do vô minh. Vì sao? Vì từ vô minh sinh ra các phiền não như tham v.v… Từ phiền não gây tạo nghiệp bất thiện. Từ nghiệp thọ thân. Do nhân duyên thọ thân, nên mới bị vô số các thứ suy não. Như trong kinh nói: "Vô minh che phủ, ái kiết trói buộc nên thọ nhận các thân sinh tử". Trong kinh Sư Tử Hống nói: Các thủ đều lấy vô minh làm gốc. Lại, kệ viết:

Các nẻo ác hiện có
hoặc đời này đời sau,
đều vô minh làm gốc,
theo tham dục khởi lên.
tất cả tội phiền não
đều do có vô minh,
từ vô minh sinh ra
tất cả các phiền não.

Hàng phàm phu do vô minh nên thọ thân năm ấm, bất tịnh, vô thường, khổ, không, vô ngã. Người trí đâu chịu các khổ ấy! Vì nhờ chánh tư duy nên có thể xả bỏ năm ấm. Như trong kinh nói: Nếu biết tâm ngã là điên đảo, sai lầm, thì không còn sinh trở lại. Nên biết do nhân duyên vô minh trói buộc. Do nhân-duyên của Minh nên được giải thoát. Chúng sinh nơi thế gian, vì sức của vô minh nên tham cầu chút vị mà không thấy nhiều lỗi lầm. Như phù du tự gieo mình vào lửa, như cá cắn câu. Chúng sinh cũng vậy, hiện tham chút ít vị mà không nghĩ nhiều về tội lỗi mai sau. Lại nữa, kinh điển của ngoại đạo sinh khởi tà kiến, cho là không có tội phước v.v… đó đều là vô minh. Vào các đường ác đều do nhân bất thiện, bất thiện đều là vô minh. Lại, tà kiến khởi nghiệp, phần nhiều bị đọa vào địa ngục, tà kiến đều do vô minh sinh ra. Đức Phật là đấng Thế Tôn, là bậc Nhất thiết trí, là vị Đại sư trong ba cõi, là người tu hành thanh tịnh chơn thật cùng các Thánh đệ tử. Các hàng ngoại đạo không thể phân biệt nhận biết. Như viên ngọc báu bị người mù lòa vứt bỏ. Đây đều là lỗi của vô minh. Tất cả chúng sinh có bao nhiêu việc làm suy não hư hoại, đều do vô minh. Tất cả sự lợi ích thành tựu, tăng trưởng đều nhờ nơi minh. Nếu vô minh tăng trưởng thì, rốt cuộc phải bị đọa vào địa ngục A-tỳ. Như nơi kiếp ban đầu, con người không biết mùi vị là hư vọng, mà sinh tham đắm nên mất hết các việc như sắc lực, thọ mạng… Do đó biết đều vì vô minh mà bỏ mất các điều lợi ích. Vô minh này chỉ có trí tuệ chân thật mới đoạn dứt được. Tham v.v.. thì không phải vậy. Bởi trong tâm tham không có sân, trong tâm sân không có tham, còn vô minh thì có mặt trong tất cả tâm, cho đến người không tu tuệ thì vô minh luôn trụ nơi tâm. Trong các phiền não, vô minh là mạnh nhất. Như trong kinh nói: Vô minh là tội nặng khó giải trừ.

Lại nữa, vô minh là cội rễ của mười hai nhân duyên. Nếu không có vô minh thì các nghiệp không tích tập, không tạo thành. Vì sao biết được? Vì các bậc A-la-hán không còn tướng chúng sinh, vì không có vô minh nên các nghiệp không thể tích tập thành được. Do nghiệp không tích nhóm nên các chi phần như thức v.v… không thể phát sinh. Vì vậy biết vô minh là nguồn gốc của các khổ. Lại, hiện thấy tham đắm thân bất tịnh này cũng là ở trong vô thường sinh tưởng là thường, giống như giơ tay không để dối gạt trẻ con, như thầy ảo thuật hiện ra trò huyễn hóa lừa gạt mọi người khiến họ thấy đất tưởng là vàng. Lại nữa, người đời thường nói: Kẻ ngu dễ bị tội tăng thêm mà cũng có thể dùng lời để lừa gạt. Thế gian cũng vậy, mắt thấy bất tịnh mà còn để cho nó dối gạt. Lại, các thứ tâm pháp niệm niệm đều diệt, chấp tướng mới sinh, sắc diệt hết rồi vì si nên chấp tướng. Đối với âm thanh cũng lại như vậy. Vì thế khó giải trừ. Đây đều là lỗi lầm của vô minh.

Hỏi: Người nhiều vô minh có những tướng gì?

Đáp: Người này ở chỗ đáng sợ thì không sợ, vui thích chỗ không vui, ghét bỏ người hiền thiện ưa thích người ác, đảo ngược ý người, luôn thích chống đối, chấp chặt việc sai, ít có hổ thẹn, không kể hiềm nghi, không vui với người, cũng không vui với mình, không gần gũi ai ai cũng khó thân cận, ngu si không hiểu biết, ưa mặc áo nhớp dơ, thích ở chốn tối tăm, bất tịnh, tự cao tự đại, thích khinh miệt người, không cần đạo lý, tự khoe công đức, lỗi không biết lỗi, lợi không biết lợi, chẳng ưa trong sạch, cũng không có oai nghi, nói năng vụng về, thường hay giận dữ, trộm nghe người khác nói, tham đắm sâu dày, học tụng khó đạt, được rồi liền mất, dù có sở đắc cũng không giải nghĩa nổi, dù có giảng giải thì nói sai lầm. Những tướng như vậy đều do vô minh. Do đó nên biết vô minh có vô lượng lỗi lầm như vậy, nên phải dứt trừ.

Hỏi: Làm sao dứt được?

Đáp: Khéo tu tập trí chân thật thì vô minh dứt.

Hỏi: Biết ấm, giới cũng gọi là trí chân thật, vì sao trong kinh nói thuốc trị của vô minh là nhân duyên, hoặc quán nhân duyên?

Đáp: Các hàng ngoại đạo phần nhiều đối với nhân nơi sự vật đều sai lầm. Trong nhân sai lầm nên nói trời

Tự Tại tạo ra thế gian. Vì lầm nhân nơi sự vật nên nói có

Đà-la-phiêu (Chủ đế của Thắng luận) có hữu phần… Quán pháp nhân duyên thì hai điều này đoạn dứt.

Hỏi: Nhân duyên gọi là thuốc trị vô minh, tại sao nói hai loại?

Đáp: Nhằm thâu nhiếp hết các trí. Nếu quán năm ấm, sáu giới, mười hai nhập, cũng phá trừ được vô minh. Nhưng vô minh nặng nhất, gọi là tà kiến. Tà kiến do nhân duyên đoạn dứt, cho nên nói hai loại. Tham lam, giận dữ cũng như vậy. Thế gian phần nhiều đối với các danh tự như cái bình v.v… đều sai lầm. Như nghe tên cái bình thì sinh tâm nghi ngờ, là sắc hay là bình. Lìa sắc có bình? Như vậy năm ấm là người, hay lìa năm ấm mà có người?. Nếu tâm quyết định thì rơi vào hai bên, nghĩa là chấp đoạn, thường. Thân tức là thần, thân khác, thần khác cũng như vậy. Nếu người biết cái bình do các duyên sinh, nhân nơi sắc, hương, vị, xúc mà thành, thì các ấm như sắc như thế là người. Có thể hiểu như vậy thì mới có thể lìa bỏ tên gọi sinh ra ngu si, danh tự này có thể che khuất thật nghĩa của các pháp. Như Kinh Thiên Vấn nói: Danh tự hơn hẳn tất cả pháp, không gì bằng được. Chỉ một pháp của danh tự này thôi, tất cả các pháp đều thuận theo. Lại nói: Thấy tập của thế gian diệt trừ kiến chấp "Không có". Thấy diệt của thế gian thì diệt trừ kiến chấp "có". Lại nói: Vì các hành nối nhau nên nói năm ấm sinh tử. Đây đều do tội lỗi của vô minh. Quán sát về nhân duyên thì diệt. Trong kinh nói: Nếu người nào thấy nhân duyên thì người ấy thấy pháp, nếu thấy pháp tức là thấy Phật. Như vậy, nếu người có thể đoạn si, do từ danh sinh ra, thì người ấy mới thật sự thấy Phật, không theo lời dạy của người khác. Do đó, dùng chánh trí thì diệt hết vô minh. Nhờ biết rõ về pháp nhân duyên nên có thể đạt chánh trí. Lại nói tóm lược, tám vạn bốn ngàn pháp tạng, thì những pháp trí tuệ đều là diệt trừ vô minh, vì vô minh là cội rễ của tất cả phiền não, và cũng trợ giúp cho tất cả phiền não. Vì vậy, do nguyên nhân này nên phải đoạn trừ vô minh.

QUYỂN 10

Phẩm 128: KIÊU MẠN

Hỏi: Đã thuyết minh về ba phiền não là nguồn gốc của sinh tử. Lại còn có nghĩa gì nữa không?

Đáp: Có. Đó là mạn.

Hỏi: Mạn là thế nào?

Đáp: Do tâm tà, tự cao gọi là mạn. Mạn có nhiều loại. Như mình còn thua kém mà tự cao gọi là mạn, đối với bực ngang mà chấp là ngang cũng gọi là mạn, vì trong đây có chấp tướng và tâm ta là hơn hết. Đối với người ngang hàng mà tự cao gọi là "đại mạn". Ở bực cao hơn, tự cao gọi là "mạn mạn". Đối với năm ấm chấp lấy tướng ngã, đó là ngã mạn.

Ngã mạn có hai loại: Thị hiện tướng và không thị hiện tướng. Thị hiện tướng là ngã mạn của hàng phàm phu. Đó là chấp sắc là ngã, hoặc chấp có sắc là ngã; chấp sắc trong ngã, chấp ngã trong sắc, cho đến thức cũng vậy. Vì thị hiện ra hai mươi phần này cho nên gọi là thị hiện tướng.

Không thị hiện tướng là bậc Học ngã mạn, như Trưởng lão Sai-ma-già nói: Không thuyết minh sắc là ngã, không thuyết minh thọ, tưởng, hành, thức là ngã, nhưng trong năm ấm có "ngã mạn, ngã dục, ngã sử", chưa đoạn dứt hết gọi là ngã mạn, nếu chưa đạt được công đức của các quả Tu-đà-hoàn, cho mình đã đạt được gọi là "tăng thượng mạn".

Hỏi: Nếu chưa đạt được vì sao sinh ra tâm này?

Đáp: Đối với lúc tập thiền định đạt được chút ít ý vị, mới có thể ngăn chận được kiết sử không hiện hành trong tâm, nên mới sinh ra mạn này. Lại nhờ tuệ lực của nghe và suy nghĩ, luôn gần gũi bên bậc thầy hiền, ưa thích hạnh xa lìa, biết rõ chút ít tướng ngũ ấm, nên sinh ra ý tưởng đạt quả Tu-đà-hoàn, gọi là tăng thượng mạn.

Hỏi: Tăng thượng mạn có những lỗi gì?

Đáp: Về sau sẽ lo buồn. Như trong kinh nói: "Nếu Tỳ-kheo Ta đã đoạn dứt nghi hoặc, đạt được đạo, tức hiện tại phải thuyết minh về nhân duyên sâu xa và pháp xuất thế gian. Nhưng, Tỳ-kheo này thật sự không đắc được đạo, nên khi nghe pháp ấy thì sinh ra phiền não. Do đó, phải siêng năng đoạn tuyệt tăng thượng mạn này". Lại nữa, đối với người tăng thượng mạn, chư Phật, Thế Tôn có tâm từ bi lớn mà vẫn còn rời bỏ họ không nói pháp. Thế nên phải đoạn dứt. Lại nữa, người tăng thượng mạn vì trụ vào trong pháp tà kiến, nên không có công đức chơn thật. Ví như khách buôn đi sâu vào lòng biển cả, vì dục thứ ngọc hư giả. Người này cũng vậy, nhập vào trong biển lớn Phật Pháp, được chút ít vui của thiền định cho là đạt được chơn đạo, sinh ra tham đắm. Lại nữa, người tăng thượng mạn, đến khi già chết sau này không thể kham nhận được đạo, vì thế cho nên, phải siêng năng tìm cầu trí tuệ chơn thật. Lại nữa, người tăng thượng mạn, tự làm mất lợi ích của mình lại tăng thêm ngu si, vì thật sự chưa đạt được đạo mà tưởng là đạt được. Vì thế không được lừa dối chính thân mình, phải mau chóng rời xa. Nếu đối với người hơn mình nhiều mà cho là kém không bằng, gọi là bất như mạn. Người này tự đề cao mình cũng tự hạ mình xuống, nếu người không có đức tự đề cao mình gọi là tà mạn. Còn dùng pháp ác để đề cao mình cũng gọi là tà mạn, hoặc đối với người thiện và bậc đáng kính trọng chẳng chịu cung kính đảnh lễ, đó gọi là ngạo mạn. Những loại như vậy gọi là tướng kiêu mạn.

Hỏi: Mạn sinh khởi thế nào?

Đáp: Không biết rõ thật tướng của các ấm thì sinh ra kiêu mạn. Như trong kinh nói: Nếu người dùng sắc vô thường, tự suy nghĩ là thượng, là trung, là hạ, thì người này chứng tỏ không biết tướng như thật, cho đến thức cũng như vậy. Nếu nhận biết tường tận về tướng ấm thì không có ý nghĩ kiêu mạn nữa. Ví như con trâu cậy có sừng nên sinh ra hung dữ, nếu bỏ sừng kia thì không còn sự hung dữ. Thân này bất tịnh, chín lỗ luôn bài tiết ra những thứ ô uế, lẽ nào kẻ trí ỷ vào điều này mà đề cao mình! Nhờ suy nghĩ những nhân duyên nơi thân như vậy, nên không còn kiêu mạn. Lại nữa, người trí tuệ biết tất cả chúng sinh hoặc nghèo, hoặc giàu, hoặc sang, hoặc hèn, đều là do xương, thịt, gân, mạch, năm tạng, phẩn uế hòa hợp, thành thân; đều có sinh, già, bệnh, chết, sầu, thương, khổ, não, cũng có các nghiệp, các phiền não tham sân si … các tội phước bình đẳng, cho đến các phần ác đạo như địa ngục v.v… thì làm sao được khởi kiêu mạn? Lại nhận thấy ngoài tâm, trong tâm đều từ nhân duyên sinh khởi, biết chúng diệt mất trong mỗi niệm, thì có gì mà Kiêu mạn. Lại người thường gắng tu tâm "Không" thì không có Kiêu mạn. Vì sao thế? Vì còn chạy theo tướng nên sinh ra kiêu mạn, nếu không có tướng thì ở đâu sinh ra mạn? Lại nữa, người trí tuệ, nếu có giới và công đức thật sự thì không sinh kiêu mạn. Vì sao? Vì giới và công đức đều dứt hết các phiền não này, nếu không có công đức, lẽ nào bậc trí đối với việc không có mà khởi lên kiêu mạn! Lại quán sát các tướng vô thường thì diệt hết kiêu mạn, có đâu kẻ trí lại lấy vật vô thường không sạch làm kiêu mạn!

Hỏi: Kiêu mạn có những lỗi lầm gì?

Đáp: Từ mạn có thân, từ thân sinh ra tất cả khổ đau. Như trong kinh Đức Phật dạy: "Nếu đệ tử nào của ta không biết rõ thật tướng của kiêu mạn, thì ta thọ ký cho họ sinh về chỗ kia, vì chưa dứt hết kiêu mạn. Lại nữa, tất cả phiền não đều do tùy thuận theo sự chấp tướng, ngã là tướng lớn nhất trong các tướng, vì thế mới biết rõ là từ nơi mạn mà có thân. Lại kiêu mạn này, tức là phần si. Vì sao? Vì mắt thấy sắc cho là ta có thể nhìn thấy, vì sinh ra kiêu mạn này nên không cần đạo lý. Vì sao? Vì tất cả thế gian đều là vô thường, khổ, vô ngã, làm sao lấy đó sinh ra kiêu mạn. Vì vậy đối với tham lam, giận dữ, si mê hoàn toàn không có đạo lý. Lại nữa, từ mạn mà sinh ra nghiệp vừa sắc bén vừa nặng nề. Vì tham chấp sâu nặng, cho nên từ tham lam khởi lên nghiệp. Không thể như vậy. Lại do sức mạnh của kiêu mạn nên tham v.v… bừng khởi, tức là tham này mà kiêu mạn về chủng tánh v.v… tăng trưởng lớn mạnh. Lại do nhân duyên ngã mạn mới sinh vào nhà thấp hèn, hoặc sinh vào trong loài sư tử, cọp, sói, cũng do nhân duyên này mà đọa vào trong địa ngục. Kiêu mạn có vô lượng tội lỗi như thế.

Hỏi: Tướng như thế nào nói là nhiều kiêu mạn?

Đáp: Người này chấp chặt khó có thể cùng nói chuyện, tâm không cung kính, ít biết sợ, ưa tung hoành, tự cao khó dạy, có được chút ít cho là nhiều, thường xem nhẹ người khác, những lỗi này khó có thể dứt trừ. Vì thế nên người có trí không nên hành kiêu mạn này, vì nó là mầm sinh ra sự hủy hoại tất cả công đức.

----------------

Phẩm 129: NGHI

Luận giả nói: Nghi là đối với pháp thật, tâm không quyết định, gọi là giải thoát ư? Không giải thoát ư? Có thiện và bất thiện ư? Hay không có? Có Tam bảo ư? Hay không có, đó gọi là nghi.

Hỏi: Như thấy cây trụi sinh ra nghi ngờ là cây hay là người? Thấy cục đất sinh ra nghi ngờ là đất hay là chim bồ câu? Thấy tổ ong sinh ra nghi ngờ là tổ ong hay là quả Diêm-phù? Thấy rắn sinh ra nghi ngờ là rắn hay là sợi dây? Thấy dợn nắng sinh ra nghi ngờ là ánh sáng hay là vũng nước? Những điều nghi ngờ này là do nhãn thức sinh ra. Nghe tiếng sinh ra nghi ngờ là tiếng của con công hay là tiếng người giả nhái? Ngửi mùi thơm sinh ra nghi ngờ là mùi thơm của hoa sen xanh hay là mùi thơm hòa hợp? Nếm mùi vị sinh ra nghi ngờ là mùi thịt hay giống như mùi thịt? Chạm xúc sinh ra nghi ngờ là lụa sợi hay là lụa đã thuộc rồi? Ý thức thì nhiều thứ sinh ra nghi, như nghi pháp này có Đà-la-phiêu (Chủ đế) hay chỉ là Cầu-na (Y đế của Thắng luận) có thần hay không thần? Những loại như vậy là nghĩ phải không?

Đáp: Nếu cây trụi mọi người đều sinh ra nghi ngờ thì không phải là phiền não, vì đây không thể làm nhân duyên cho thân sau, vì người đã dứt hết phiền não cũng khởi lên nghi này.

Hỏi: Nghi kia sinh ra như thế nào?

Đáp: Như thấy, nghe, biết hai thứ pháp, cho nên sinh ra nghi ngờ. Vì sao? Vì trước đây thấy hai vật đứng, một là cây, hai là người, sau đó từ xa mới nhìn thấy người và vật bằng nhau sinh ra nghi ngờ là cây hay là người? Đất cũng như vậy.

Hai cách nghe: Như nghe nói có tội, phước thế gian sau, cũng nghe nói không có, nên sinh ra nghi ngờ.

Hai cách biết: Như trời mưa lớn nên mương rãnh ngập nước, hoặc khi đắp đất ngăn nước lại thì mương vẫn đầy tràn, như trời sắp đổ mưa đàn kiến tha trứng dời đến chỗ khác, hoặc người đào đất chúng cũng mang trứng di chuyển đi nơi khác. Như chim công kêu, người cũng có thể giả nhái giống như thật, nhưng thật sự có thể nhìn thấy. Như cái bình, không có thật sự cũng có thể nhìn thấy, như vòng lửa quay tròn thật sự không thể nhìn thấy, như rễ cây nước dưới đất không có thật sự cũng không thể nhìn thấy, như cái đầu thứ hai và cái tay thứ ba. Như thấy, nghe, biết hai thứ pháp như vậy cho nên sinh ra nghi ngờ. Lại không xét kỹ khi nhìn thấy nên sinh nghi, như tám nhân duyên là xa v.v… Lại tin cả hai nên mới sinh nghi, như người nói có đời sau, người khác cho rằng không có, lại tin cả hai người cho nên sinh ra nghi ngờ. Lại đối với việc này có khả nghi, nhưng không thấy tướng khác thế nên sinh nghi, nếu thấy tướng khác thì không còn nghi.

Hỏi: Như thế nào gọi là thấy tướng khác?

Đáp: Thấy, nghe, biết chắc chắn thì không còn nghi, đối với pháp Phật tùy thời dùng thân chứng đắc pháp thật tướng của pháp thì hoàn toàn không còn nghi. Như Bồtát lúc ngồi đạo tràng thuyết pháp tinh tấn, Bà-la-môn chứng được pháp sâu xa vi diệu biết rõ các duyên hiện tại đã dứt sạch, lưới nghi liền đoạn diệt. Nếu được trí tuệ có đạo lý thì nghi ấy cũng dứt hẳn, giống như người trí nghe nói hành làm nhân duyên cho thức, liền biết chắc sinh tử từ vô thỉ.

Hỏi: Nghi có lỗi lầm gì?

Đáp: Nếu nghi, đa nghi thì tất cả sự nghiệp ở thế gian và xuất thế gian đều không thể thành tựu được. Vì sao? Vì người nghi không thể nào phát khởi sự nghiệp được, nếu phát khởi thì cũng yếu kém, không thể thành tựu. Như trong kinh nói: Nghi là chặt đứt chồi cây nơi tâm, giống như ruộng hoang mọc nhiều thứ cây non, cây cỏ khác còn không thể mọc nổi, huống chi là các giống lúa nếp. Tâm cũng như vậy, vì rễ nghi phá hoại, nên đối với việc sai còn không quyết định được huống gì là việc đúng. Lại nữa, Đức Phật nói nghi là chỗ tối tăm, chỗ tối tăm có ba loại. Tối tăm ở quá khứ, tối tăm ở vị lai, tối tăm ở hiện tại. Chỗ tối tăm này sinh ra các ngã kiến, người này dù được định tâm cũng là tà định, nếu lìa pháp Phật thì không thể nói là chánh định được. Vì thế nên, nhiều chúng sinh ôm lòng nghi ngờ đến chết, như nói Atra-gia-la và cả thảy tiên nhơn Ngũ thông cũng còn ôm lòng nghi cho đến chết. Lại nữa, người nghi này, nếu làm các phước đức bố thí thì hoặc không có quả báo, hoặc thiếu phước báo. Vì sao? Vì các phước nghiệp này đều do tâm khởi lên, tâm người này luôn bị nghi làm vẩn đục, nên không có phước thiện. Như trong kinh dạy: "Tâm nghi tu bố thí vẫn thọ nhận quả báo sinh ở chỗ biên địa?. Vì sao? Vì kẻ đa nghi kia không thể nhất tâm, tuy tay đem cho, nhưng sinh tâm không cung kính, nên có được ít quả báo sinh ở chốn biên địa, như tiểu quốc vương Bada-tuy.

Hỏi: Không có nghi này. Vì sao? Vì nghi là tâm số pháp mà các tâm số pháp là niệm niệm sinh diệt, hoặc là "thị" không phải nghi hoặc là "phi" thì cũng không phải "nghi", vì nhất tâm thì không thể có được cả "thị" lẫn "phi", vậy nên biết là không có?

Đáp: Tôi không nói trong niệm niệm có nghi mà là tâm không quyết định nối tiếp nhau gọi là nghi. Lúc ấy, tâm không quyết định rõ ràng là cây trụi hay là người, tâm này nối tiếp nhau vì không tin nên tâm vẩn đục, cũng do tà kiến nên mới không tin, khi nghi ngờ hoặc có, hoặc là không. Không tin có hai loại:

1. Một từ nghi sinh ra.

2. Hai từ tà kiến sinh ra.

Từ nghi sinh ra thì nhẹ, từ tà kiến sinh ra thì nặng. Tin cũng có hai loại: Một là từ chánh kiến sinh ra. Hai là từ nghe được sinh ra.

Từ nơi chánh kiến sinh ra thì tin bền chắc, từ nghe sinh ra thì không được như trên.

-----------------

Phẩm 130: THÂN KIẾN

Trong năm ấm tâm chấp ngã gọi là thân kiến, nhưng thật sự nó không có ngã cho nên mới nói duyên vào năm ấm. Năm ấm gọi là thân, ở trong đó sinh kiến chấp năm ấm, gọi là thân kiến. Vì trong năm ấm không có ngã do chấp lấy cái tướng ngã nên gọi là kiến chấp.

Hỏi: Trong năm ấm đặt cái danh tự của ngã đâu có lỗi gì? Như chiếc bình và các vật đều có tự tướng, vì nó không có lỗi. Ngã cũng như vậy. Nếu nói lìa ấm riêng có ngã, thì đó mới là có lỗi?

Đáp: Tuy không lìa năm ấm mà nói có ngã thì cũng là lỗi. Vì sao? Vì các hàng ngoại đạo cho ngã là thường hằng, vì đời này tạo nghiệp cho nên đời sau nhận lấy quả báo. Nếu nói như vậy, năm ấm phải là thường hằng. Lại nói ngã và ta là một, vậy thì năm ấm cũng là một, đó là lỗi. Lại nữa, ngã tức là lỗi. Vì sao? Vì có tâm ngã nên mới có ngã sở. Do có ngã sở mới khởi lên tham lam, sân giận và tất cả phiền não, thế nên biết rằng tâm ngã là chỗ sinh ra phiền não. Lại người này dù không lìa năm ấm nói ngã nhưng vì chấp tướng ấm, không thực hành theo lý "không". Vì không hành theo lý "không" nên mới khởi sinh phiền não, do phiền não sinh ra nghiệp, vì có nghiệp mới sinh ra khổ đau, do đó sinh tử nối nhau không dứt.

Lại nữa, người này chấp có ngã, còn không thể phân biệt được tướng hiện ra bên ngoài như thân đầu, mắt, tay, chân, huống chi là có thể phân biệt được các ấm, vì cho thọ, ngã là một, ngã là thường còn. Nếu không phân biệt được làm sao có thể hội nhập vào lý không? Nếu kiến chấp nơi ngã thì sợ diệt, vì cho ngã sẽ không còn. Như trong kinh nói: "Phàm phu nghe nói đến lý "không, vô ngã", thì sinh ra nỗi sợ hãi lớn, vì ngã sẽ không còn, hoàn toàn không còn sở đắc". Hàng phàm phu như vậy thậm chí chỉ mong cầu thân con dã can ghẻ lác mà không cần Niết-bàn. Nếu đạt được trí tuệ "không" thì không còn sợ gì nữa. Như trong kinh Ưu Ba Tư Na nói: "Người thanh tịnh giữ giới, tu tập tám con đường chân chánh hoàn hảo, đến khi qua đời tâm, ý vui vẻ giống như phá vỡ cái bình đựng chất độc hại".

Nếu nói có ngã tức là đọa vào nẻo tà kiến, nếu ngã là thường thì khổ vui không thay đổi, nếu không thay đổi thì không có tội, phước, nếu ngã là vô thường thì không có đời sau, tự nhiên giải thoát, cũng chẳng có tội phước, nên biết rõ thân kiến là tội rất nặng. Thân kiến là kẻ rất ngu si, tất cả phàm phu đều bị thân kiến làm loạn tâm, chấp sâu nơi hữu, nên phải lưu chuyển qua lại nơi sinh tử. Nếu thấy rõ về vô ngã thì chấm dứt sự qua lại.

Hỏi: Nếu nói năm ấm là vô ngã, tại sao chúng sinh ở trong năm ấm sinh tâm chấp ngã?

Đáp: Nếu nghe danh tướng người, trời, trai, gái, lại suy nghĩ phân biệt thì sinh ra tâm ngã, cũng do chẳng phải nhân nhưng tương tợ nhân nên sinh ra tâm ngã. Nếu nói là không có ngã kia, thì ai nhận chịu khổ vui, oai nghi, ngôn ngữ, tạo nghiệp tội phước thọ chịu quả báo? Lại nữa, từ vô thỉ đến nay sinh tử lâu dài kết tập tướng ngã, trở thành thói quen bị nó sai khiến, như tướng của cái bình v.v… cho nên sinh ra tâm ngã. Lại do trong các thọ ấm sinh ra tâm ngã, chứ không phải trong không thọ. Cho nên, nói nguồn gốc sinh ra tâm ngã, là trong đó đã có ngã. Vì sao? Vì không phải tất cả mọi nơi đều sinh ra tâm ngã. Lại vì ngu si không hiểu biết mới sinh tâm ngã, giống như người mù nhặt được ngói đá liền sinh ý tưởng là vàng ngọc. Vì người này chưa đắc trí phân biệt "không", ngu si nên thấy có ngã, như ở trong cảnh huyễn mộng, như thành Càn-thát-bà, và vòng lửa quay tròn sinh ra ý tưởng là có thật.

Hỏi: Hiện tại nhìn thấy sắc, thân, tóc, lông, móng các phần đều khác nhau, vì sao người trí cho đó là ngã?

Đáp: Có người thấy thần giống như hạt lúa, hạt cải đều ở trong tâm, lại nghĩ: Thần Bà-la-môn màu trắng, thần Sát-lợi màu vàng, thần Tỳ-xá màu đỏ, thần Thủ-đàla màu đen. Lại nữa, trong sách Vi-đà nói: "Khi trời nguyên sơ, là thần của đại trượng phu, sắc như ánh sáng mặt trời, nếu người nào biết thần này thì có thể vượt qua khỏi sinh tử, lại không còn đường nào khác. Kẻ tiểu nhân thì thần nhỏ, đại nhân thì thần lớn, nằm ẩn trong ngõ ngách của thân mình. Nếu người nào ngồi thiền thì có được cái tướng ánh sáng, thấy thần trong thân như sợi chỉ trong lòng hạt ngọc châu sáng sủa. Những người như vậy chấp sắc là ngã. Kẻ suy nghĩ nông cạn nói thọ là ngã, kẻ suy nghĩ vừa thì nói tưởng là ngã. Vì khổ vui tuy có hợp lý nhưng vẫn có tưởng ngã tâm. Người suy nghĩ vi tế nói hành là ngã, vì tưởng cái bình này tuy là lỗi nhưng vẫn có sự suy nghĩ của tâm ngã. Người suy nghĩ kỹ càng hơn nói thức là ngã, dù biết suy nghĩ còn thô cạn, suy nghĩ ấy dù sai lầm nhưng vẫn biết được tâm ngã. Lại ở trong năm ấm sinh ra tâm ngã, người không thể phân biệt hết các thọ ấm, đối với sắc, tâm hòa hợp sinh ra ngã tưởng, như đối với sắc thâu nhiếp trong bốn pháp phát sinh tưởng là cái bình, vì sắc có sai khác nên có hai mười phần, chấp sắc là ngã. Vì sao? Vì sắc là pháp rõ ràng, là chỗ nương dựa hết thảy của thọ, các thọ này đều ràng buộc ở nơi sắc, cho nên nói sắc là ngã. Có người chấp sắc trụ ở trong thọ, vì thọ là pháp không biết rõ, vậy chỗ nương dựa của sắc, giống như hư không là pháp chẳng rõ là chỗ nương dựa của đất v.v… Như vậy, hai mươi phần đều do si mê mà sinh ra.

Hỏi: Tại sao trong mắt không nói đến phần của ngã? Đáp: Cũng có nói đến. Như trong kinh nói: "Nếu người nào nói mắt là ngã, thì không đúng. Vì sao? Vì mắt là sinh diệt. Nếu mắt là ngã, thì ngã cũng sinh diệt. Lại mắt v.v… có tướng riêng; nếu nói mắt là ngã, tai v.v… không phải ngã, thì không đúng, nếu tai là ngã thì một người có nhiều ngã, vì trong sắc có sai khác, cho nên nói sắc là ngã mà không phải thọ.

Hỏi: Nếu nói vô ngã thì cũng là tà kiến, việc này là thế nào?

Đáp: Có hai đế: Nếu nói đệ nhất nghĩa đế mà có ngã là bị thân kiến; nếu nói thế đế không có ngã là bị tà kiến. Nếu nói Thế đế có ngã, đệ nhất nghĩa đế vô ngã, thì đó là chánh kiến. Lại đệ nhất nghĩa đế nói là không; Thế đế nói là có, thì không rơi vào trong kiến chấp. Như thế, hai thứ có và không đều thông suốt, như cọp mẹ tha cọp con, nếu ngậm chặt thì làm bị thương, nếu thả lỏng thì sẽ rơi mất. Như vậy, nếu quyết định nói có ngã thì rơi vào thân kiến, nhất định nói không ngã thì rơi vào tà kiến. Lại thái quá và bất cập cả hai đều. Nếu nhất định nói không ngã thì thành thái quá, nếu chắc chắn nói có ngã thì thành ra bất cập. Cho nên trong kinh nói: "Phải bỏ cả hai bên. Nếu đệ nhất nghĩa đế nói là không, Thế đế thì gọi là có, gọi là bỏ hai bên đi theo trung đạo. Lại nữa, pháp Phật không ai có thể tranh hơn. Nếu nói đệ nhất nghĩa đế là không, thì người trí không vượt hơn. Nếu nói Thế đế là có, thì phàm phu không thể tranh luận. Lại, Phật pháp là thanh tịnh trung đạo không thường còn, không đoạn dứt. Vì đệ nhất nghĩa đế là không, cho nên không thường, Thế đế là có nên không đoạn.

Hỏi: Nếu pháp đệ nhất nghĩa đế là không, lẽ ra phải hoàn toàn không hẳn, tại sao nói Thế đế là có?

Đáp: Tất cả thế gian vốn có lời nói là nghiệp và nghiệp báo, hoặc trói buộc hoặc cởi mở v.v… thì đều do si mê phát sinh ra. Vì sao? Vì năm ấm rỗng không, như mộng huyễn, như ánh lửa nối nhau sinh ra. Vì muốn độ thoát kẻ phàm phu cho nên mới tùy thuận tạm nói là có, nếu không nói vậy thì phàm phu mê muội, sẽ rơi vào đoạn diệt. Nếu không nói các ấm thì không thể giáo hóa được; tội phước do nghiệp gây tạo, hoặc trói buộc, hoặc cởi mở đều không thể thành lập được. Nếu phá si mê này mà nói tức tự có thể hội nhập vào "không", lúc đó không còn các tà kiến nữa, sau đó mới nói đệ nhất nghĩa đế.

Như ban đầu dạy quán tướng của nam, nữ; tiếp theo lấy tóc, lông, móng phân chia thân tướng, chỉ vì có năm ấm, sau đó mới dùng tướng "không" để tiêu diệt tướng của năm ấm, gọi là đệ nhất nghĩa đế. Lại nữa, nếu nói Thế đế là có, thì không cần phải nói đệ nhất nghĩa đế là không. Như trong kinh nói: "Nếu biết các pháp không có tánh của tự thể thì có thể nhập vào "không". Cho nên, biết năm ấm cũng không có. Lại nữa, đệ nhất nghĩa đế là không, như trong kinh nói: "Mắt theo đệ nhất nghĩa đế thì nói không có; ở Thế đế thì có". Trong kinh Đại Không nói: "Hoặc nói là sự già chết, hoặc nói người ấy già chết. Như ngoại đạo nói thân tức là thần, hoặc nói thân khác, thần khác; sự ấy nghĩa là một, mà tên gọi khác nhau". Hoặc nói thân tức là thần, thân khác thần khác, là không phải người phạm hạnh. Nếu ngăn chấp người này già chết, tức nói là vô ngã. Hoặc ngăn chấp sự già chết ấy, tức phá sự già chết, cho đến vô minh. Cho nên, biết trong đệ nhất nghĩa đế không có già chết v.v… nói sinh duyên lão tử, đều vì thế đế mà nói. Đó gọi là trung đạo. Trong kinh La Đà nói: "Đức Phật bảo La Đà: Sắc tan hoại phá hủy khiến tiêu diệt không hiện được, cho đến thức cũng vậy". Như vách đá không thật, vì không thật nên có thể, khiến cho không hiển hiện. Các ấm vốn là hiện, cũng do đệ nhất nghĩa đế là không có nên thuận theo tướng của các ấm tồn tại thì tâm ngã không hoàn toàn đoạn diệt. Vì nhân duyên nên không diệt, như cây tuy bị chặt, đốt cháy, cho đến thành tro bụi, nhưng vẫn nghĩ đến cây, nếu tro bụi này bị gió thổi, nước trôi, nghĩ tưởng về cây mới diệt. Như vậy, nếu phá hủy tan hoại tiêu diệt tướng năm ấm, lúc đó mới gọi là đầy đủ tướng "Không". Như trong kinh nói: "La Đà! Ngươi phá hủy phân chia chúng sinh, làm cho không hiện tại". Trong kinh này nói: "Năm ấm vô thường chúng sinh đều không, không thật có". Trong kinh trước có nói: "Năm ấm tan hoại chính là pháp không".

--------------------

Phẩm 131: BIÊN KIẾN

Nếu nói các pháp hoặc đoạn hoặc thường, đấy là biên kiến (chấp nhận thấy một bên). Có luận sư nói: "Nếu người nói ngã hoặc đoạn, hoặc thường thì gọi là biên kiến, nhưng không phải tất cả các pháp. Vì sao? Vì hiện tại nhìn thấy các vật bên ngoài có đoạn diệt. Cho nên trong kinh nói: Chấp về "có" gọi là thường, chấp về "không" gọi là đoạn. Lại thân tức thần gọi là chấp đoạn, thân khác, thần khác gọi là chấp thường. Vả lại sau khi chết rồi không còn tạo tác gọi là chấp đoạn, chết rồi trở lại tạo tác gọi là chấp thường, sau khi chết có tạo tác và không tạo tác, trong đó có người tạo tác gọi là thường, không có người tạo tác gọi là đoạn. Không tạo tác, không phải không tạo tác cũng như vậy.

Hỏi: Điều thứ tư không được gọi là kiến chấp?

Đáp: Người này đối với Thế đế cũng không có người và pháp cho nên gọi là kiến chấp, bốn câu thường, vô thường, biên vô biên cũng vậy. Vả lại trong kinh nói: "Sáu xúc nhập diệt hết, còn có cái khác thì tức là thường, không có cái khác tức gọi là đoạn. Nếu thấy ngã trước đây có tạo tác, sau này cũng tạo tác, gọi là chấp thường, trước đây ngã không tạo tác, sau cũng chẳng tạo tác, gọi là chấp đoạn". Kinh Tà Kiến nói: "Thân người có bảy phần, gồm đất, nước, lửa, gió, khổ, vui, thọ mạng. Nếu đến khi chết, thì bốn đại trở về nơi nguồn gốc, trả lại cho hư không". Lại nói: "Lấy dao bén giết hại chúng sinh chất thành đống thịt, thì không có tội sát sinh", gọi là chấp đoạn. Kinh Phạm Võng nói: "Đó là tướng chấp đoạn. Nếu nói có người tạo tác đời sau kẻ ấy phải nhận chịu, gọi là chấp thường".

Hỏi: Chấp thường, chấp đoạn làm sao sinh khởi?

Đáp: Do theo nhân duyên nào đó mà nói, sau khi chết trở lại làm nhân duyên ấy, do đó sinh ra kiến chấp về bên thường. Do thuận theo nhân duyên nào đó mà nói, sau khi chết rồi không trở lại làm nhân duyên ấy, thế nên sinh ra kiến chấp về đoạn diệt.

Hỏi: Kiến chấp này làm sao đoạn trừ được?

Đáp: Nhờ tu tập quán "Không", không còn chấp về ngã, vì không chấp ngã nên không có hai bên, như trong kinh Viêm Ma Già nói: "Nếu mỗi một ấm không phải là người, thì hòa hợp ấm lại cũng không phải người, mà lìa ấm cũng không phải người, như vậy hiện tại không thể được, vì sao nói A-la-hán sau khi chết rồi không có tạo tác?". Vậy nên biết là người thì không thể chấp giữ được. Vì người không thể chấp giữ được nên chấp ngã và chấp đoạn, thường cũng đều không. Lại nữa, thấy các pháp do các duyên sinh ra, thì không chấp hai bên. Lại nói: Thấy thế gian tụ tập thì diệt mất chấp "không", thấy thế gian diệt thì diệt mất chấp có, lại đi chính giữa thì diệt cả hai bên. Vì sao? Vì thấy các pháp nối nhau sinh ra, tức là dứt chấp đoạn, thấy niệm niệm diệt thì diệt mất chấp thường. Lại nói: Năm ấm không phải tức là người, mà cũng không lìa năm ấm có người. Cho nên, biết là không phải thường, không phải đoạn. vì có thể được thân khác nên không được cho là một. Đều là chúng sinh nên không thể khác nhau. Lại năm ấm nối nhau mới có chúng sinh luân hồi trong sinh tử, nên không được nói tức là nó, vì nối tiếp nhau khác; cũng không nói là khác nhau, vì trong nối nhau có thể nói là một. Vả lại, từ ấm này đến kia khác nhau, nên không được nói thường; do năng lực nhân duyên nối tiếp của tự nó sinh ra, vì thế không thể nói là đoạn.

----------------

Phẩm 132: TÀ KIẾN

Nếu thật sự có pháp mà sinh tâm cho là không, đó là tà kiến. Như nói không có bốn đế và Tam bảo... Trong kinh nói: "Tà kiến là chấp thấy không bố thí, không thờ cúng, không thiêu đốt, không thiện, không ác, không có nghiệp báo thiện ác, không có đời này, không có đời sau, không có cha mẹ, không có chúng sinh thọ sinh ở thế gian, không có bậc A-la-hán chánh hạnh chánh chí, tự mình thấu tỏ chứng đắc đời này và đời sau, biết sự sinh của ta đã chấm dứt, phạm hạnh đã thành, việc làm đã xong, thân này từ đây vĩnh viễn không còn thọ thân nào khác. Thí là vì lợi tha cho nên mới ban cho. Tự là những lời lẽ trong sách Vi-đà, do trời mà có nên phải thờ cúng. Đốt là trong miếu thờ trời đốt các vật hương tô. Thiện là có thể đạt được quả nơi ba nghiệp thiện. Ác là đạt được kết quả chẳng thích nơi ba nghiệp ác. Nghiệp báo thiện ác là danh tiếng thiện ác đời này và quả báo đời sau ở cõi Trời. Đời này gọi là hiện tại, đời sau gọi là vị lai. Cha mẹ có thể sinh ra. Chúng sinh thọ sinh là từ đời này đến đời sau. A-la-hán là đoạn trừ phiền não, nói không có những việc này, cho nên gọi là tà kiến. Vả lại chúng sinh cấu tịnh có thấy biết hoặc không thấy biết, đều không có nhân duyên, lại không có năng lực, không có dũng mạnh và quả báo này, gọi là tà kiến. Nói tóm lại: Hễ có tâm điên đảo đều gọi là tà kiến. Như vô thường tưởng là thường, khổ nghĩ là vui, bất tịnh tưởng là tịnh, vô ngã cho là ngã, không hơn tưởng là hơn, hơn nghĩ là không hơn, đạo tịnh tưởng là đạo chẳng tịnh, đạo chẳng tịnh tưởng là đạo tịnh, bên trong không nghĩ có, bên trong có nghĩ không, những tâm điên đảo như vậy, nơi luận A-tỳđàm gọi là năm kiến. Trong kinh Phạm Võng nói có sáu mươi hai kiến, đều gọi là tà kiến.

Hỏi: Tà kiến này phát sinh thế nào?

Đáp: Do ngu si sinh ra, vì đắm nhiễm chẳng phải nhân và tương tợ nhân, nên sinh ra tà kiến. Lại do đắm sâu nơi nhân vui nói là không có khổ đau, lại lầm lỗi ở nghĩa "không" nên nói là không khổ, vì không có người thọ khổ. Hoặc nói muôn vật trong thế gian không nhân, không duyên, hoặc nói nhân ở nơi trời Tự Tại, chứ không nhân ở nơi ái, gọi là không có tập tế. Dựa theo nhân duyên nào đó nói là không có Niết-bàn, hoặc nói một cách khác, Niết-bàn gọi là không diệt. Nếu không có con đường Niết-bàn thì đến chỗ nào? Hoặc nói có con đường giải thoát khác là chấm dứt ăn uống, gọi là vô đạo, vô Phật. Người này nói: Các pháp nhiều vô lượng làm sao một người có thể biết hết được? Hoặc nghĩ như vậy: Đức Phật là bậc tôn quý nhất trong loài người, vì không ai sánh bằng, nên biết không có Phật; không dứt hết phiền não, nên gọi là không có pháp; không có người tu hành chơn chánh được pháp này nên gọi là không biết Tăng. Bởi bố thí không thể được quả hiện tại, nên gọi là không có bố thí. Vả lại trong kinh sách nói không bố thí, so sánh mà biết cũng không chắc thật. Thế gian có người thích bố thí mà lại nghèo khó; có người tham lam keo kiệt mà được giàu có; do các nguyên nhân ấy nên nói không bố thí. Không thờ cúng, không thiêu đốt cũng như vậy. Nếu dùng lửa đốt vật thành tro, trong đó có những quả gì? Không có thiện, ác, không có quả báo thiện, ác là như nói thần là thường thì không có thiện, ác, nếu thần là vô thường thì không có đời sau, vì không có đời sau cho nên không có thiện, ác, không có quả báo thiện ác. Không có đời này là nếu phân tách các pháp thì chung quy đều không có gì cả. Không có đời sau là sau khi chết rồi không làm nhân duyên cho nhau, cho nên nói không có đời sau. Không có cha mẹ, tức cũng từng phần chia chẻ ra cho đến hết, là không có gì. Lại nói: Ví như nhờ đống phân sinh ra côn trùng, dĩ nhiên đống phân không phải là cha mẹ của côn trùng, nếu đem đầu thân ra phân chia tức không phải là phần thân của cha mẹ. Lại nữa, các pháp theo từng niệm diệt đi, lấy gì làm cha mẹ? Không có chúng sinh thọ sinh: Vì pháp của chúng sinh không có, nên đời này còn không, huống chi có thể thọ thân! Lại suy nghĩ: Chúng sinh làm thân này ư? Hay không phải thân này? Nếu là thân thì mắt thấy thân này, chôn làm đất, đốt đất thành tro, trùng ăn thành phân cho nên, không có thọ sinh. Nếu không phải thân này thì có hai loại, hoặc tâm hoặc lìa tâm. Nếu là tâm thì tâm pháp từng niệm từng niệm sinh diệt không dừng trụ huống chi đến thân đời sau. Hoặc lìa tâm thì không kể là ngã, vì đối với tâm của người khác còn không chấp ngã, huống gì là chỗ vô tâm, cho nên không có người thọ sinh. Không có A-la-hán là người này thấy tất cả mọi người, đói thì xin ăn, lạnh thì cầu ấm, nóng thì cầu mát, hủy hoại thì giận dữ, cúng dường thì vui mừng, cho nên không thể đoạn hết phiền não. Trong kinh có nói: Không có A-la-hán, do đó dựa theo Kinh này sinh ra tà kiến. Các thứ cấu, tịnh không có nhân duyên là người này thấy pháp cấu uế tự nhiên sinh ra, lại người có cấu uế tức thể là cấu uế, nên mới nói không có nhân. Chấp thấy biết, không thấy biết cũng thế. Không có năng lực, không có sức mạnh là thấy tất cả chúng sinh đều nhờ vào nhân duyên, hoặc nói: Nhờ trời Tự Tại mới có những sự tạo tác. Lại thấy chúng sinh lệ thuộc vào nghiệp, nhân duyên không phải trời Tự Tại, nên nói không có năng lực không có sức mạnh và quả báo này. Vô thường tưởng là thường, là do nhân duyên nào đó mà phá niệm niệm diệt, nhờ nhân duyên ấy phát sinh kiến chấp về thường. Lại nói: Các pháp khi diệt trở thành vi trần, hoặc nói: trở về bản tánh. Các pháp tuy diệt, nhưng do nghĩ nhớ, nên thường thọ chịu khổ vui, do đó sinh ra tưởng là thường. Lại nói thần là thường, âm thanh cũng thường, vì các duyên này nên sinh ra tưởng là thường. Khổ cho là vui, nghĩa là tùy nhân duyên nào đó mà cho là vui? Như phẩm Ba thọ đã nói ở trước. Do nhân duyên này nên phát sinh tưởng là vui. Bất tịnh cho là tịnh, là vì đắm nhiễm thân nên mắt thấy bất tịnh mà sinh ý tưởng là tịnh. Hoặc suy nghĩ: Ta được thân người, nhìn thấy thân người này bất tịnh, mà chúng sinh cho đó là tịnh. Do những duyên như vậy nên sinh ý tưởng là tịnh. Vô ngã tưởng là ngã tức thấy năm ấm nối nhau sinh ra nên chấp lấy một tướng, cho đấy là ngã. Lại nữa, như trước đã sinh nhân duyên thân kiến, do nhân duyên ấy sinh ra tưởng là ngã. Không phải hơn tưởng là hơn nghĩa là người này thuộc về các luận sư ngoại đạo Phú-lan-na … sinh ra ý tưởng là hơn. Lại Phạm vương tự nói: Ta là Đại Phạm vương tạo ra vạn vật là như thế v.v... Có người nói: Nếu người nào thọ đủ năm thứ dục lạc, thì đó gọi là pháp thù thắng. Lại nói, nếu người nào lìa năm dục thì nhập vào thiền thứ nhất cho đến thiền thứ tư, gọi là pháp tối thắng. Lại nói: Hiện thấy chúng sinh trong thế gian thuộc dòng Bà-la-môn là cao cả, chứ không phải hiện thấy trời trong chúng sinh là cao tột, đó là không phải hơn tưởng là hơn. Hơn tưởng là không hơn: Trong tất cả chúng sinh Phật là bậc tối thắng, có người đối với Phật không tưởng là hơn, lại nói thế này: Dòng Sát-đế-lợi mới học đạo mấy ngày nông cạn, còn cho pháp Phật nói là không khéo léo vi diệu, văn từ phiền phức trùng lặp không bằng sách Vi-đà, đây không gọi là hơn bốn hạng người, trong chúng Tăng, thế cho nên không hơn. Như vậy, đó gọi là trong hơn sinh tưởng không hơn. Ở trong đạo không tịnh cho là đạo tịnh là như có người nói dùng nước tro tắm rửa làm cho sạch người. Lại nói: Sinh tử dứt hết mới gọi là đạo thanh tịnh. Lại chỉ tham chấp giữ giới phạm hạnh cúng dường cho Trời. Cũng nói: Do nhờ trời Tự Tại mới được thanh tịnh. Hoặc nói: Dứt hết nghiệp khổ hành cũ nên gọi là đạo thanh tịnh. Lại đoạn trừ năm thứ vị tân và bơ v.v. thì được thanh tịnh, còn nói khi muốn tắm rửa cho sạch sẽ phải đọc chú ngữ trong sách Vi-đà, sau đó mới ăn uống gọi là đạo thanh tịnh. Dùng những thứ tà đạo như vậy mà được giải thoát, không dùng tám con đường chân chính cho là đạo thanh tịnh. Trong có sinh tưởng là không tức như trong pháp thế đế là có, mà cũng nói là không.

Trong không tưởng là có tức như nói có Đà-la-phiêu, có hữu phần giả, cũng nói, có số lượng Cầu-na, nói tổng tướng (tướng chung), biệt tướng (tướng riêng) và tích tập, nói chủng loại thế gian vô vật là có, do những nhân duyên như thế nên phát sinh tâm điên đảo, đều gọi là tà kiến. Đối với tà kiến này, riêng có bốn loại kiến, còn nhiều loại khác nếu nặng thì đều gọi là tà kiến.

Hỏi: Tà kiến này đoạn diệt như thế nào?

Đáp: Trong kinh Phật dạy: Chánh kiến có thể tiêu diệt được tà kiến.

Hỏi: Làm thế nào phát sinh chánh kiến?

Đáp: Như thấy, nghe, so sánh biết, quyết định chính xác thì phát sinh ra chánh kiến. lại gắng thường tu chánh định, thì phát sinh chánh kiến. Như trong kinh nói: Nhiếp phục tâm mới có thể hiểu rõ như thật, chứ không phải tâm loạn.

Hỏi: Tà kiến này có lỗi lầm như thế nào?

Đáp: Tất cả tội lỗi và các thứ não hại đều do tà kiến, người này cho không có tội phước và nghiệp báo thiện ác, cho nên hiện tại không có việc tốt, huống chi là đời vị lai. Người như vậy hủy bỏ thiện ác gọi là đoạn dứt thiện căn, chắc chắn rơi vào địa ngục A-tỳ. Như A-tỳđàm Lục Túc nói: "Giết người ấy tội nhẹ hơn giết côn trùng". Người tà kiến này làm ô nhiễm cả thế gian, vì làm nhiều điều tổn hại đến chúng sinh. Họ sống cũng như loại cây độc sống chỉ làm hại. Người này đã dấy khởi nghiệp nơi thân, khẩu, ý, đều là ác báo. Như trong kinh nói: người tà kiến khởi lên nghiệp nơi thân, khẩu, ý, mong cầu, nghĩ nhớ đều là quả báo ác, như gieo trồng giống bầu đắng, giống cây Câu-xa-độc-chi chắc chắn sẽ hại giống cây Chu-mạn-đà, trong đó có những thứ đất, nước, lửa, gió đều là vị đắng là do giống này. Như vậy người tà kiến thì, các tâm, tâm số pháp (tâm vương và tâm số) do tà kiến cho nên đều chịu quả báo ác. Do vậy, dù có bố thí rốt cuộc người này cũng không được quả tốt đẹp. Vì trước đây bị tâm tà kiến làm hư hoại nên người này mọi việc làm bất thiện đều được tăng trưởng, do tâm ác huân tập lâu ngày. Lại, nhờ giới pháp mới có thể ngăn chận được phi pháp, vì người này chấp không có thiện ác nên không hề ngăn cản, kiêng dè, lún sâu vào buông lung làm điều bất thiện, chắc chắn phá bỏ hai pháp hổ và thẹn, chẳng thua gì loài súc sinh. Vả lại, người nào nói không có thiện ác, thì trong tâm người ấy luôn ôm chặt việc bất thiện, vì người này không có thể thọ nhận được nhân duyên nơi pháp thiện. Vì sao? Vì người này không có gần gũi bên người thiện, không nghe được pháp thiện, tâm ác dễ khởi tâm thiện khó sinh. Vì dễ khởi ác, nên không có nhân duyên thiện. như thế, dần dần tích chứa thì đoạn mất thiện căn. Lại nữa, người tà kiến này gọi là ở chỗ tai nạn, giống như chúng sinh trong địa ngục không thể đạt đạo, hoặc như sinh ở nơi phố thị đầy đủ sáu căn có thể phân biệt được tốt xấu, cũng không thể đạt được, vì người tà kiến này không có ác nào mà không gây tạo, không kiêng nể nặng nhẹ, tạo ác chút ít cũng rơi vào địa ngục, vì tội nặng tâm mới khởi lên nghiệp này như trong phẩm Nghiệp có giải thích về nghiệp ở địa ngục. Người này không thể nào dứt hết nghiệp tội ác, do pháp bất thiện luôn bám lấy tâm, người này luân hồi mãi nơi địa ngục khó có thể giải thoát được. Vì sao? Vì người này đoạn mất thiện căn, trong khi thiện căn chưa nối tiếp nhau quyết chắc không thể thoát khỏi địa ngục, người này bị tà kiến ẩn núp trong tâm thiện căn làm sao nối tiếp nhau được! Người tà kiến ấy không thể nào sửa đổi, giống như người bệnh khi tướng chết đã hiện ra, dù bậc lương y cũng không thể cứu chữa được. Người kia cũng như thế, vì không có một chút thiện nào, thậm chí chư Phật cũng không thể nào cứu giúp. Vì thế, cho nên chắc chắn sẽ rơi vào địa ngục A-tỳ.

----------------

Phẩm 133: HAI THỦ

Đối với việc không thật có, sinh tâm quyết định chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là nói đối, đấy gọi là Kiến thủ, trước đây có nói ở trong pháp không hơn mà sinh ra ý tưởng cho là hơn, cũng gọi là Kiến thủ.

Hỏi: Kiến thủ có những lỗi lầm như thế nào?

Đáp: Người này có được chút ít công đức thì tự cho là đủ, vả lại người này đã uổng nhọc công phu. Vì sao? Vì người này đối với việc bất thiện mà sinh ra tưởng là việc thiện vi diệu, rồi siêng năng tinh tấn hơn. Do nhân duyên ấy về sau sinh tâm hối hận. Người này bị kẻ trí chê cười, vì thua sinh ra ý tưởng cho là hơn. Nếu người nào thua cho là hơn đấy là tướng ngu si, giống như người mù đối với gạch ngói tưởng là vàng bạc, bị người mắt sáng cười chê xem thường. Kiến thủ có những lỗi lầm như thế.

Như người bỏ trí dùng các giới như tắm rửa v.v… hy vọng được thanh tịnh, gọi là Giới thủ.

Hỏi: Vậy không dùng giới mà được thanh tịnh sao?

Đáp: Dùng trí tuệ mới đạt được giới thanh tịnh, vì trí tuệ là căn bản.

Hỏi: Giới thủ có lỗi lầm gì?

Đáp: Đã thuyết minh lỗi của Kiến thủ là dùng những việc thấp kém nhất cho là đủ, Giới thủ đều có lỗi này. Lại nữa, nhân duyên của giới thủ là uổng công thọ nhận các khổ đau, nghĩa là chịu sự lạnh nóng, nằm trên tro đất cây cỏ chông gai v.v. gieo mình xuống vực thẳm, tự nhảy vào lửa bỏng, nhào xuống hố sâu, đời sau cũng chịu quả báo khổ thảm thương. Như trong kinh nói: Giữ giới trâu, nếu thành tựu thì trở thành làm trâu, nếu không thành tựu thì rơi vào địa ngục, người này từ nơi tối đi vào nẻo tối, do nhận pháp này nên đời hiện tại chịu khổ cực, đời sau cũng chịu khổ. Lại người này bị tội rất nặng. Vì sao?

Vì phi pháp cho là pháp, rồi hủy hoại pháp chân thật, chê bai người tu hành pháp chơn chánh, khiến cho nhiều chúng sinh làm trái pháp chơn tịnh, rơi vào vòng tội lỗi, chất chứa thành tội lớn, cho nên phải chịu thọ quả báo ở địa ngục A-tỳ. Vì thế, thà không tu còn hơn, chớ tu theo tà giáo ngoại đạo. Vì sao? Vì nếu trước đây chưa tu thì dễ làm cho hành đạo, nếu tu theo tà thì sẽ làm hư tâm do đó khó nhập vào đạo chân thật. Lại nữa, tuy là oán tặc cũng không thể làm cho người sầu não giống như người sinh khởi tà kiến. Vì sao? Vì oán tặc không thể làm ô nhiễm con người, giống như người chạy theo tà kiến. Nghĩa là lãnh thọ tu theo các tà giáo ngoại đạo, hành theo vô số giới tà như lõa thể, không biết xấu hổ, bôi tro, đất lên người, hoặc nhổ tóc v.v. người tà kiến này hoàn toàn mất hết tất cả những điều lợi ích vui mừng của thế gian, hiện tại mất cái vui năm dục, đời vị lai mất hết cái vui sinh ở cõi thiện, và cái vui của Niết-bàn. Nếu có người nào cầu vui mà bị khổ, cầu giải thoát mà bị ràng buộc, thì há chẳng phải gọi là cuồng điên ư? Vì sao? Vì nhân duyên bố thí một bữa ăn còn được sinh lên cõi trời, mà người này tu tà hạnh thì dù bố thí cả thân mạng vẫn không có được lợi ích gì cả.

---------------

Phẩm 134: TÙY PHIỀN NÃO

Tâm nặng nề muốn nhắm mắt gọi là thùy, tâm thâu giữ lìa thức tỉnh gọi là miên; tâm phân tán nơi các trần duyên gọi là trạo, tâm trĩu nặng ưu tư gọi là hối tức là những việc không nên làm mà làm, những việc nên làm mà không làm. Tâm xảo trá, cong vẹo giả là tốt gọi là xiểm (nịnh hót) tâm dua nịnh, phụng sự cho đến thành tựu gọi là cuống (lừa gạt), tự làm ác mà không biết hổ thẹn với mình gọi là vô tàm; chúng sinh làm ác không biết xấu hổ với mọi người và không e ngại gọi là vô quý. Tâm chạy theo việc bất thiện gọi là phóng dật. Thật sự không có công đức mà bày hiện tướng làm cho mọi người tưởng mình có gọi là giả dối. Hiện ra tướng đặc biệt vì cầu lợi dưỡng, dùng lợi khẩu nói làm đẹp lòng người gọi là tham dục, muốn có được vật của người khác biểu hiện tướng muốn được, như nói vật này rất tốt, gọi là hiện tướng. Hoặc vì muốn chê trách người này, nên khen ngợi người kia, như nói: Thân phụ của ông siêng năng, còn ông thì không bằng, đó gọi là kích động. Hoặc dùng của bố thí để mong cầu sự cúng dường, như nói vật thí này do người tên… mới cúng. Những việc như thế v.v… gọi là lấy lợi cầu lợi. Hoặc người có bệnh ưa ngủ, gọi là bệnh đầy mắt. Nếu được chỗ tốt đầy đủ nhân duyên hành đạo, mà thường lo buồn gọi là không vui. Nếu người hay uốn mình, thân không điều hòa, vì nhân duyên ngủ nghỉ, gọi là uể oải. Nếu người không biết điều hòa ăn uống chừng mực, gọi là ăn không điều tiết. Hoặc không kham chịu siêng năng gọi là thối tâm. Nếu các bậc tôn trưởng có nói ra điều gì dạy bảo, đều không cung kính, không nể sợ, gọi là không tôn kính. Ưa vui với kẻ ác, gọi là thích bạn ác, những điều như vậy gọi là tùy phiền não, tức sinh ra từ phiền não.

----------------

Phẩm 135: CĂN BẤT THIỆN

Ba căn bất thiện là tham, sân, si.

Hỏi: Kiêu mạn cũng là căn bất thiện, vì sao chỉ nói có ba thứ?

Đáp: Tất cả phiền não đều do ba phần phiền não này, mạn thuộc về phần ngu si nên không nói khác. Vả lại ba thứ phiền não này phần nhiều ở trong tâm chúng sinh, mạn v.v… không phải vậy. Lại nữa, tất cả mọi người chưa lìa dục, cho đến loài muỗi kiến, ba phiền não này đều ở trong tâm, còn kiêu mạn thì không thế. Lại tham là căn bất thiện của sân, trái với tham là phát sinh ra sân giận, ngu si là làm gốc cho cả hai. Vì sao? Vì người không có ngu si không có tham và sân. Trong kinh nói: Mười nghiệp bất thiện có ba thứ do tham, sân, si sinh ra, không nói từ mạn mà sinh ra. Lại có ba thứ thọ, không có thọ thứ tư; trong ba thọ này bị ba phần phiền não sai khiến. Nếu có mạn riêng thì sai khiến ở trong thọ nào? Việc này thật sự không thể giải nói, nên biết ba thứ này là nguồn gốc của các phiền não.

Hỏi: Vì sao trong lạc thọ bị tham sai khiến?

Đáp: Vì hiện tại nhìn thấy từ trong đó sinh ra, như trong kinh nói: Người được tiếp xúc với lạc sinh hỷ, nếu tiếp xúc với khổ thì không hỷ, người này đối với các vị tập, diệt, lỗi lầm, vượt ra trong các thọ, không biết như thật, ở trong thọ không khổ, không vui bị vô minh sai khiến. Vì sao? Vì người này ở trong cảnh giới vô sắc bị ràng buộc do các ấm nối nhau, không biết như thật, ở trong đó sinh ra ý tưởng là tịch diệt, hoặc tưởng là giải thoát, hoặc nghĩ là không khổ không vui, hoặc tưởng ngã. Cho nên nói trong thọ không khổ không vui sinh ra si mê.

Hỏi: Các kiết sử này ở trong pháp sai khiến hay ở trong chúng sinh sai khiến?

Đáp: Nhân nơi pháp mà sinh ra tâm chúng sinh, tùy thuộc tâm chúng sinh mà nhận lãnh các thọ, lại thuận theo các thọ bị phiền não tham v.v… sai khiến. Cho nên biết rõ do pháp sinh ra kiết sử, rồi sai khiến chúng sinh. Vì sao biết được? Vì chúng sinh chưa dứt kiết sử này thì còn bị nó sai khiến, nếu đoạn dứt thì nó không còn sai khiến nữa. Nếu ở trong pháp mà bị sai khiến, thì pháp thường có nên kiết sử cũng phải thường sai khiến, thường không phải đoạn dứt. Lại như chẳng phải số chúng sinh cũng phải có bị sai khiến. Nếu vậy thì vì người bị sai khiến, cho nên cái vách tường v.v… cũng có bị sai khiến, vì người có biết nên vách v.v… cũng phải biết, việc này thật không phải vậy. Lại như vậy thì không có A-la-hán. Vì người khác bị sai khiến nên mới có sai khiến.

Hỏi: Kiết sử này chưa dứt thì bị sai khiến, dứt rồi thì không còn bị sai khiến?

Đáp: Hai thứ kiết sử sai khiến. Một là duyên sử, hai là tương ưng sử. Sử này hoặc dứt hoặc chưa dứt, tức là duyên và tương ưng. Vì sao nói dứt thì không còn sai khiến? Vì như vậy, lẽ ra phải nói tướng kiết sử thứ ba. Vì không thể diễn nói nên biết là không. Lại nữa, kiết sử có thể duyên ở địa khác, mà không thể sai khiến. Cho nên chỉ biết sai khiến trong chúng sinh, chứ không phải ở trong pháp.

Hỏi: Hai thứ kiết sử sai khiến: Một là duyên sử, hai là tương ưng sử. Các kiết sử của chúng sinh ấy không phải duyên, không phải tương ưng, làm sao sai khiến?

Đáp: Việc này trước đã giải đáp rồi. Các kiết sử nhân nơi pháp sinh ra mới sai khiến chúng sinh. Như trong Atỳ-đàm nói: "Chúng sinh ở cõi Dục có bao nhiêu kiết sử sai khiến". Nếu không sai khiến chúng sinh làm sao có câu hỏi như vậy?

Hỏi: Nếu kiết sử sai khiến chúng sinh thì sao trong kinh lại nói: Trong lạc thọ bị tham sai khiến tức cùng với trên trái nhau?

Đáp: Đấy là lời nói bất tận. Đúng phải nói trong: lạcthọ sinh ra tham rồi sai khiến chúng sinh.

Hỏi: Tham này cũng do nơi sắc v.v… sinh ra, vì sao trong đó chỉ nói do lạc-thọ sinh ra?

Đáp: Do nhớ nghĩ phân biệt vui mừng v.v… nên tham sinh ra, không phải chỉ từ sắc sinh ra.

Hỏi: Nhân nơi khổ thọ cũng sinh ra tham, như nói kẻ vui mừng không cầu, kẻ khổ thì cầu nhiều, vì sao chỉ nói từ lạc thọ sinh ra?

Đáp: Không vì khổ thọ mà sinh ra tham. Người này bị khổ làm não loạn, cho nên sinh tham trong lạc thọ.

Hỏi: Trong thọ không khổ, không lạc, cũng bị tham, kiết sử sai khiến, vì sao chỉ nói trong lạc thọ?

Đáp: Người này cho thọ không khổ không lạc thọ là vui nên sinh ra tham. Do đó nói trong lạc thọ bị tham sai khiến. Vì trong ba thọ này bị ba phiền não sai khiến, cho nên chỉ nói có ba.

-----------------

Phẩm 136: TẠP PHIỀN NÃO

Hỏi: Trong kinh nói: Có ba lậu là dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu.

Các lậu ấy như thế nào?

Đáp: Trong cõi Dục trừ vô minh, còn tất cả phiền não khác gọi là dục lậu. Cõi Sắc, cõi Vô sắc hữu lậu cũng như vậy. Vô minh trong ba cõi gọi là vô minh lậu.

Hỏi: Các lậu tăng trưởng như thế nào?

Đáp: Từ hạ, trung, thượng dần dần tăng trưởng. Vả lại được thắng duyên của sắc v.v… nên các lậu tăng trưởng.

Hỏi: Ba lậu này vì sao nói là bảy lậu?

Đáp: Thật ra lậu chỉ có hai loại. Hàng kiến đế đoạn dứt căn bản của các lậu; hàng Tư duy đoạn dứt quả của các lậu, và năm nhân duyên giúp cho lậu hợp lại thành bảy, tức là phiền não này, Đức Phật dựa theo nghĩa ấy nói: Ba lậu, bốn lưu, bốn phược, bốn thủ, bốn kiết.

Hỏi: Bốn lưu là dục lưu, hữu lưu, kiến lưu, vô minh lưu như thế nào?

Đáp: Trừ kiến lưu, vô minh lưu ra, còn tất cả phiền não ở cõi Dục, gọi là Dục lưu. Hữu lưu ở cõi Sắc và Vô sắc cũng như thế. Các thứ kiến gọi là kiến lưu, vô minh gọi là vô minh lưu.

Hỏi: Vì sao trong lưu nói kiến lưu riêng khác mà trong lậu không nói?

Đáp: Ngoại đạo phần nhiều bị kiến chấp làm cho trôi nổi lưu chuyển, nên trong lưu nói kiến riêng, vì chìm nổi nên nói là lưu, luôn trói buộc nơi ba cõi, nên gọi là phược.

Hỏi: Bốn thủ: Dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ, là thế nào?

Đáp: Vì vô ngã nên chỉ lấy lời nói gọi là ngã ngữ thủ. Nếu người có chấp ngã, tức sinh chấp có hai bên, ngã này hoặc thường hoặc vô thường. Nếu quyết định nói là vô thường thì giữ lấy năm dục, vì cho không có đời sau nên say đắm mọi vui ở hiện tại. Nếu quyết định nói là thường thì kẻ độn căn chấp giữ giới mong được mọi vui thế gian sau. Kẻ có chút lợi căn suy nghĩ như vậy: Nếu thần là thường thì khổ vui không thay đổi, tức không có tội phước, cho nên khởi lên tà kiến. như thế, chỉ do ngã ngữ thủ nên sinh ra bốn thủ.

Hỏi: Bốn kiết: tham, ganh ghét là thân kiết, sân giận là thân kiết, giới thủ là thân kiết, và tham đắm chấp sự thật kia là thân kiết. Bốn kiết ấy là thế nào?

Đáp: Tham, ganh ghét vật người khác, người khác không cho thì sinh tâm giận dữ, lại dùng roi gậy v.v… giành lấy đó là nguồn gốc của sự đấu tranh của người tại gia, cũng gọi là chạy theo một bên vui. Nếu người giữ giới muốn dùng giới này để được thanh tịnh, tức cho rằng, đây là thật, ngoài ra là nói giả dối, rồi chấp theo thì đó là nguồn gốc tranh cãi của người xuất gia, cũng gọi là tùy thuận theo bên khổ. Năm ấm gọi là thân, bốn thứ kiết này cần phải có thân, miệng mới thành, cho nên gọi là thân kiết. Như có người nói: Bốn pháp này có thể trói buộc sinh tử nên gọi là kiết.

Hỏi: Năm Cái (ngăn che): Tham dục, giận dữ, ngủ nghỉ, trạo hối và nghi. Việc này thế nào?

Đáp: Người tham đắm các dục, nên giận dữ bám theo, như trong kinh nói: Do ái sinh ra giận dữ, và phiền não ganh ghét v.v… các nghiệp ác như dùng roi gậy v.v… đều do tham dục sinh ra. Thân tâm người này bị tham sân làm hư hoại, công việc phần nhiều mỏi mệt muốn ngủ nghỉ. Người này mới ngủ một chút, tham sân trở lại làm tán loạn tâm kia, tâm không thiền định được, nên mới rong chạy theo duyên bên ngoài, phát sinh dao động. Người này tạo nghiệp bất tịnh tâm luôn lo lắng, ăn năn. Do tâm tán loạn ăn năn, nên tâm luôn sinh nghi ngờ, có giải thoát không? Như vương tử nói với Sa-di A-dila-viết.

Hỏi: Vì sao gọi là Cái (ngăn che)?

Đáp: Tham dục, giận dữ có thể ngăn che phẩm giới, trạo hối có thể che đậy phẩm định; ngủ nghỉ có thể che khuất phẩm tuệ. Có người vì trừ bỏ sự ngăn che này, nên nói đây là thiện, đây là ác, trong tâm người ấy bèn sinh nghi ngờ là có hay là không? Nghi này thành tựu có thể che khuất ba phẩm trên. Vì sức mạnh của năm thứ này che khuất ba pháp kia, cho nên gọi riêng là Cái; sức của hai Cái yếu ớt phải hợp hai pháp mới thành, hai Cái này nhân duyên sinh ra đều đồng thời, cho nên hợp lại mà nói. Năm pháp nhân duyên của ngủ nghỉ, gọi là nhắm mắt lại, không vui, thân uể oải ăn uống không điều hòa, tâm thoái mất. Bốn pháp nhân duyên, của trạo hối cảm giác về bà con láng giềng cảm giác về đất nước, cảm giác về những gì bất tử, nhớ nghĩ những việc trước đây vui đùa, nói cười. Những thứ này gọi là sinh nhân ra trạo hối. Vì thuốc trị cũng đồng như vậy, nên ngủ nghỉ lấy tuệ làm thuốc đối trị, trạo hối dùng định làm thuốc trị. Vì sự ngăn che giống nhau nên cả hai hợp lại gọi là ngăn che. Năm pháp này hoặc là che hoặc không phải che. Bất thiện ràng buộc nơi Dục giới gọi là ngăn che, thứ khác không gọi là ngăn che. Năm hạ phần kiết sử là: Tham dục, giận dữ, giới thủ, vì đọa xuống cho nên gọi là hạ phần. Như giữ giới trâu thì trở thành làm trâu, nếu không thành thì đọa vào địa ngục. Nghi ngờ chướng ngại ly dục hợp với thân kiến là căn bản, của bốn thứ kia gọi là năm. Lại nữa, vì tham sân cho nên không ra khỏi cõi Dục; thân kiến không rời khỏi tâm ngã, giới thủ không thoát được hạ pháp, nghi không vượt khỏi phàm phu. Vả lại, vì tham dục, giận dữ nên không vượt qua được cõi Dục, nếu vượt qua thì bị kéo lại, còn ba thứ còn lại, phàm phu không vượt qua được, cho nên gọi là hạ phần.

Năm thượng phần là: Trạo hối hủy hoại thiền định nên tâm không tịch diệt. Trạo hối này chấp lấy tướng nên kiêu mạn sinh ra. Tâm chấp tướng này là từ vô minh sinh ra. Cho nên có đắm nhiễm nơi cõi Sắc và nhiễm nơi cõi Vô sắc. Năm kiết sử này bậc Bậc Học lấy làm đà tiến lên, gọi là thượng phần. Năm kiết sử này đối với tâm người học mà nói, chứ không phải vì phàm phu.

Hỏi: Vì sao trạo hối đối với cõi Sắc và Vô sắc nói là kiết sử mà trong cõi Dục lại không nói?

Đáp: Trong đó không có phiền não thô, cho nên trạo hối biết rõ. Lại nữa trạo hối có sức mạnh phá định mới nói là kiết sử, nếu đoạn được năm thượng phần này thì được giải thoát. Có người ở trong cõi Sắc và Vô sắc nghĩ là giải thoát; để ngăn chận điều ấy nên mới nói có thượng phần kiết sử.

Năm xan là keo kiệt chấp: Trụ xứ xan, gia xan, thí xan, xưng tán xan và pháp xan.

Trụ xứ xan là keo kiệt chấp chỉ cho một mình ta ở chỗ này, người khác không được sử dụng.

Gia xan là keo kiệt chấp chỉ riêng mình ta ra vào nhà này, không cho người khác ra vào. Giả sử có người khác nhưng ở trong đó ta hơn họ.

Thí xan là keo kiệt chấp ta ở trong đó một mình được bố thí, chớ cho ai hết, dù có người khác chớ được hơn ta.

Xưng tán xan là keo kiệt chấp chỉ khen ngợi mình ta, chớ đừng khen ngợi người khác. Dù có khen ngợi người khác đi nữa cũng không bằng ta.

Pháp xan là keo kiệt chấp chỉ riêng mình ta hiểu biết nghĩa lý của mười hai bộ loại kinh văn. Lại còn hiểu sâu về nghĩa lý vi diệu chưa nói cho ai hết.

Hỏi: Năm xan có lỗi lầm như thế nào?

Đáp: Trụ xứ kia bình đẳng cho nhiều người, chung ở, họ đã bỏ nhà riêng đến chỗ cộng đồng, nay lại sinh tâm keo kiệt, nên đó là phiền não xấu. Hơn nữa, người này đối với sự giải thoát hoàn toàn không có phần. Vì sao? Vì người này đối với pháp chung có còn không thể xả bỏ, huống hồ là bỏ được năm ấm của riêng mình? Lại người này sẽ bị đọa sinh vào các chốn quỷ đói v.v… xấu ác. Họ bị lợi dưỡng che đậy tâm trí, vì thế sinh ra kiêu mạn khinh người thiện khác. Vì thế, cho nên đọa vào trong địa ngục. Lại do phá hoại người bố thí, nên nếu được làm thân người thì cũng nghèo cùng khổ sở, và tâm xan này làm dứt mất công đức của người bố thí và người nhận thí, nên bị tội rất nặng. Nếu như keo kiệt, tiếc rẻ pháp thì bị tội báo đui mù, đó là mù bẩm sinh, và sinh vào chỗ gặp nhiều kẻ oán, không được tự tại, thoái mất thai Thánh, là kẻ oán tặc ba đời của mười phương chư Phật, thường qua lại trong sinh tử, luôn bị ngu si, bị người thiện tránh xa. Vì lìa xa người thiện nên không có ác nào mà không gây tạo. Ác có loại: Ác ác, đại ác, ác trong ác.

Ác ác gọi là tự mình sát sinh, trộm cắp.

Đại ác gọi là tự giết, cũng dạy người giết, mình keo kiệt cũng dạy người keo kiệt.

Ác trong ác là tự bủn xỉn pháp cũng dạy người bủn xỉn pháp. Người bủn xỉn pháp khiến cho nhiều người bị đọa vào nẻo ác, cũng là diệt mất đạo pháp của Phật. Như trong kinh nói: Trú xứ xan có năm tội: Vị Tỳ-kheo tốt chưa đến không muốn cho đến; đã đến rồi lại nhăn nhó không vui, trông cho đi khỏi; cất giấu vật cúng dường của Tăng; sinh tâm ngã sở chấp giữ các vật cúng Tăng.

Gia xan có năm tội: Vì tham đắm nhà cửa nên giống như kẻ thế gian đồng chịu vui buồn, đoạn dứt việc làm phước của người bố thí và kẻ thọ nhận sự thí. Vì đoạn dứt hai việc này cho nên sinh làm loài quỷ trong nhà xí.

Thí xan có năm tội: Thường thiếu thốn vật chất nuôi sống, phá hoại sự lợi ích của hai người, khen, chê người thiện, tâm luôn buồn não.

Khen ngợi xan có năm tội: Nghe khen người khác thì tâm thường vẫn đục, trong trăm ngàn đời tâm thường không tịnh, mắng chê người thiện đề cao thân mình, hạ thấp người khác, làm cho họ luôn mang tiếng xấu. Lại nữa, tất cả tâm keo kiệt đều có tội lỗi này. Nghĩa là tích chứa nhiều vật lo sợ đại chúng, nhiều người oán ghét, tâm luôn cấu uế, thân thường neo đơn, sinh vào nhà nghèo hèn. Như vậy tội lỗi của năm thứ xan tham này có nhiều vô lượng.

Năm thứ tâm gieo trồng: Là nghi Phật, nghi pháp, nghi giới và nghi giáo hóa. Như có Tỳ-kheo được Phật và các bậc đại nhân khen ngợi, người này liền đem lời nói thô ác hủy báng, châm biếm, đó gọi là năm Nghi Phật: Suy nghĩ cho Đức Phật là lớn hay Phú-lan-na lớn? Nghi pháp: Pháp của Phật là hơn hay sách Vi-đà là hơn? Nghi giới: Giới của Phật dạy là cao hơn hay giới gà, giới chó của ngoại đạo là hơn?

Nghi giáo hóa: Chỉ dạy cách quán đếm hơi thở có thể đạt đến Niết-bàn không?

Châm biếm chê bai: Đem tâm giận dữ không có chút kính nể não hại người thiện. Người này bị năm pháp ấy làm hư hại tâm mình, không chịu gieo trồng các thiện căn, nên gọi là tâm gieo trồng.

Hỏi: Vì sao người này đối với Phật sinh ra nghi ngờ? Đáp: Vì người ấy không có khả năng học hỏi tìm hiểu, cho nên sinh nghi ngờ. Nếu người có học hỏi tìm hiểu thì nghi ngờ ít. Người này ngu si không có trí tuệ nên không biết phân biệt Phật pháp và dị pháp, vì vậy mới sinh nghi ngờ. Lại nữa, người này đối với pháp không nhận được vị pháp, cho nên sinh nghi ngờ, lại còn không học, không nghe, không đọc Kinh Vi Đà, chỉ nghe người khác khen ngợi thì sinh tâm quý trọng. Vả lại, người này suốt đời nghiêng nhiều về tà nghi, tâm luôn cấu uế nên đối với Phật v.v… sinh nghi ngờ. Ví như người thị giả của Phật tên là Tô-na-sát-ba-la, người này cùng với nhiều người tà kiến, cùng đồng một sự nghiệp, cho nên kia sinh nghi ngờ. Người này lại từng đọc tụng các kinh tà kiến như Vi-già-đà-hòa-la-na v.v… phá hỏng trí tuệ chân chánh. Vì thế nên kia sinh nghi ngờ. Lại người này đối với nghĩa lý của các pháp ưa sinh tà niệm, không lãnh thọ được ý của người nói kinh, cho nên kia sinh nghi. Người này từ xưa đến nay không được công đức tự lợi, vì duyên này nên kia đối với Phật sinh ra nghi ngờ.

Năm thứ tâm trói buộc: Nếu người không lìa dục của thân thì sinh tham đắm, thân không lìa năm dục nên tham đắm vào dục. Lại, người tại gia và xuất gia cùng hòa hợp trong ý nghĩa của Thánh ngữ, thì tâm không vui thích, được chút ít lợi ích tự cho là đủ. Bốn thứ trói buộc do tham dục sinh khởi. Nếu người không lìa dục của nội thân thì đối với dục nơi ngoại cảnh như sắc v.v… thường sinh ra tham đắm. Vì thế thích đông người ồn náo hòa hợp. Do thích náo nhiệt, nên đối với nghĩa trong Thánh ngữ chỉ bày pháp tịch diệt, thì tâm không vui thích. Bởi thế, như có giữ giới, học hỏi và thiền định v.v… được chút ít lợi, bèn tự cho là đủ. Cũng vì tham đắm nơi chút ít việc lợi này nên bỏ mất lợi lớn, người có trí không nên tham đắm lợi nhỏ mà làm hại lợi lớn. Hoặc như người này lìa bỏ tám nạn, nhưng vì được thân người là khó, cho nên phải nhất tâm siêng năng tinh tấn. Lại pháp của phàm phu không đáng tin cậy, nếu lìa nhân duyên đầy đủ này, hoặc có duyên khác, thì hoàn toàn không thể hội nhập vào Thánh đạo. Nếu không tham lợi nhỏ thì mới có thể được quả báo xuất gia, khi chết cũng không hối hận mà còn được lợi mình và lợi cho người khác. Người này đối với công đức còn không tham đắm, huống chi là pháp ác, cho nên gọi là chánh hạnh. Lại nữa, lỗi lầm của phàm phu không thể vấy nhiễm người ấy được.

Hỏi: Lỗi của phàm phu như thế nào?

Đáp: Trong kinh nói: Phàm phu cần phải lấy hai mươi pháp để chế ngự tự tâm, nên suy nghĩ:

1. Hình thức và cách ăn mặc của ta khác với kẻ thế tục.

2. Vốn rỗng không, không có gì được chấp lấy.

3. Ta sẽ vì việc bất thiện mà chết.

4. Sẽ rơi vào biển lớn sợ hãi.

5. Phải đến những chỗ sợ sệt.

6. Không hiểu biết được chỗ vô úy.

7. Không biết đạo pháp.

8. Không được thiền định.

9. Thân luôn chịu khổ đau.

10. Khó lìa tám nạn.

11. Kẻ oán tặc luôn theo đuổi.

12. Các đường đều mở, chưa thoát khỏi đường ác.

13. Thường bị vô lượng các thứ tà kiến trói buộc.

14. Đối với tội ngũ nghịch không kịp ngăn chận.

15. Sinh tử từ vô thỉ đến nay vẫn chưa có kết thúc.

16. Không tạo tác thì không có tội phước.

17. Thiện, ác không thay thế cho nhau được.

18. Không tu pháp thiện chắc chắn không được yên ổn.

19. Đã tạo thiện, ác trọn không thể mất.

20. Ta sẽ không điều phục cho đến chết.

Đây là hai mươi pháp không thể làm nhiễm ô. Lại nữa, việc cần làm người này đã làm xong, cho nên tâm không hối hận. Nếu người tham đắm thì không thể thành tựu được pháp tại gia và xuất gia. Vì thế cho nên, không được tham đắm lợi nhỏ.

Bảy thứ kiết sử.

Hỏi: Vì sao các phiền não gọi là kiết sử?

Đáp: Vì chúng thường theo chúng sinh trong sinh tử nối tiếp nên gọi là kiết sử. Cũng như nhũ mẫu luôn theo sát trẻ nhỏ, như bệnh sốt rét chưa khỏi, như vay nợ ngày ngày sinh lãi, như dịch độc chưa giải trừ, như tấm thiết cháy đen, như hạt lúa nảy mầm, như tự ký giấy ở đợ, như người làm chứng quyết đoán sự việc; như trí tuệ dần dần chứa nhóm, như nghiệp luôn tụ tập, như ngọn lửa đèn luôn nối tiếp, cứ thứ lớp như vậy nối nhau tăng trưởng, nên gọi là kiết sử.

Hỏi: Kiết sử này tương ưng với tâm hay không tương ưng?

Đáp: Tương ưng với tâm. Vì sao? Vì đã nói tướng sai khiến của tham v.v… các tướng kiết sử này cùng tương ưng với hỷ. Nếu tâm hỷ không có tương ưng, thì việc này không đúng. Nếu hỷ này ở trong lạc thọ thì gọi là tham sử. Lại nữa, tham là đắm nhiễm, tâm không tương ưng thì không đắm nhiễm cho nên, biết các kiết sử cùng với tâm tương ưng.

Hỏi: Không phải thế, các kiết sử không phải tương ưng với tâm. Vì sao? Trong kinh nói: Trẻ con tâm dâm còn không có, huống chi có thể dâm dục, lại bị dục sử sai khiến. Lại nói: Không suy nghĩ, không phân biệt, cũng có duyên thức trú. Trong kinh nói: Khi dứt thân kiến thì các sử đền dứt. Lại nữa Thánh đạo và phiền não không thể có đồng một lúc. Vì thế, khi Thánh đạo phát sinh nơi tâm thì kiết sử không tương ưng sẽ đoạn. Nếu không như vậy, thì Thánh đạo đoạn dứt cái gì?

Lại như vô tâm thì không tương ưng với sử, phàm phu bậc Học khi ở trong tâm thiện và tâm vô ký lẽ ra phải là A-la-hán? Lại sử, là nhân trói buộc, từ sử sinh ra trói buộc, bị ràng buộc rồi thì sử hưng thịnh. Cho nên, biết các sử không phải do tâm tương ưng. Lại nếu người ở trong tâm thiện và vô ký, cũng gọi là có sử, nếu vô tâm, không tương ưng với sử, thì vì sao gọi là có sử? Vì thế, nên biết các sử không phải tương ưng với tâm?

Đáp: Không đúng. Ông nói trẻ con không có dâm dục mà cũng có tham sử, việc này không đúng. Trẻ con chưa được thuốc trừ hết tham, vì thế tham dục chưa đoạn nên bị tham sử sai khiến. Như người mắc bệnh quỷ nhập, tuy chưa phát sinh nhưng cũng gọi là người mắc bệnh quỷ nhập. Vì sao? Vì bệnh nhân chưa được chú thuật, thuốc men chữa trị đoạn dứt bệnh này. Lại như bệnh sốt rét bốn ngày, tuy hai ngày không phát ra, cũng gọi là người bệnh sốt rét, như dịch độc chưa trừ khỏi, khi trời nổi sấm thì phát ra. Cho nên, đối với tâm nào chưa được thuốc trừ sử, đều gọi là không đoạn. Các câu hỏi khác cũng theo đây mà giải đáp chung. Ông nói không suy nghĩa, không phân biệt cũng có duyên thức trụ vào đó, thì cũng do chưa dứt trừ sử. Ông nói thân kiến và sử cả hai cùng lúc đoạn dứt tức là ông cho sự ràng buộc là tương ưng với tâm, khi chưa sinh cũng đoạn dứt, sử cũng như vậy. Tuy khi Thánh đạo không có cũng gọi là đoạn dứt. Vì trái với pháp. Ông nói đạo và phiền não không đồng một lúc, là cũng vì chưa dứt nên nói có. Ông nói phàm phu bậc Học ở trong tâm thiện và vô ký lẽ ra phải là A-la-hán. Mà A-la-hán đã đoạn dứt, nhưng người này chưa đoạn dứt, như người thọ pháp đoạn nhục (không cho phép ăn thịt), tuy không ăn thịt cũng không gọi là đoạn nhục. Lại nữa, vì có vô minh, tà niệm, và tà tư duy, nên phiền não nào chưa đoạn dứt thì phát sinh. Vì A-lahán không có nhân này nên không giống như mọi người. Vả lại, Ông cho rằng bị ràng buộc nên sử hưng thịnh, thì việc này không đúng. Các phiền não từ pháp hạ, trung, thượng cho nên hưng thịnh, chứ không phải do bị trói buộc. Ông nói người ở trong tâm thiện và vô ký gọi là có sử. Đó cũng vì chưa dứt nên gọi là có sử. Do các duyên này nên biết các sử tham v.v… không phải không tương ưng. Tám con đường tà, từ tà kiến cho đến tà định, vì không hiểu biết như thật, kiến chấp điên đảo nên gọi là tà kiến cho đến tà định.

Hỏi: Chánh mạng với tà mạng không lìa nghiệp thân, nghiệp miệng, vì sao nói riêng?

Đáp: Tà mạng đối với người xuất gia vốn đã khó đoạn dứt, cho nên phải nói riêng.

Tà mạng: Dùng năm pháp như dua nịnh, dối gạt v.v… để có thể lợi dưỡng thì gọi là tà mạng. Nó tóm lại: Những người xuất gia không nên gây tạo nghiệp nuôi sống, như những nghiệp làm sứ giả cho vua, buôn bán, thầy trị bệnh v.v. và không nên lấy tiền, gạo v.v… của chúng sinh, nếu lấy thì đều gọi là tà mạng. Lại nữa, trong luật đã cấm lấy đó để nuôi sống, đều gọi là tà mạng. Trong kinh nói: Ưu-bà-tắc không được buôn bán năm thứ.

Hỏi: Lấy gì để nuôi sống?

Đáp: Theo đúng pháp cầu xin, lấy đó nuôi mạng sống, không được tà mạng. Vì sao? Vì tâm không tịnh sẽ hủy hoại pháp thiện, không thể tu đạo. Vả lại người hành đạo phải nên suy xét, vào trong Phật pháp vì mục đích hành đạo, không phải vì sự sinh sống. Vì thế cho nên, người ưa thích pháp thiện phải thực hành tịnh mạng. Lại nữa, Tỳ-kheo phải trụ nơi pháp của Tỳ-kheo, nếu hành theo tà mạng thì không phải là pháp của Tỳ-kheo.

----------------

Phẩm 137: CHÍN KẾT

Ái là phiền não trói buộc trong chín kết.

Hỏi: Tại sao trong các kiến riêng nói hai thủ?

Đáp: Vì giới thủ khó lìa khỏi. Ví như khúc gỗ trôi nổi vào dòng nước xoáy, khó thoát ra được, người này cũng vậy. Họ suy nghĩ: Ta nhờ giữ giới này sẽ được sinh lên trời. Vì lẽ đó nên họ đành chịu nhảy xuống vực sâu, nhào vào đống lửa, tự gieo mình từ trên cao xuống, làm nhiều thứ khổ. Vì người thế gian đối với giới thủ không thấy lỗi lầm, nên Đức Phật mới nói là kiết (trói buộc). Hơn nữa, nương vào giới thủ này có thể xả bỏ tám con đường thẳng đến quả Thánh, đây không phải đạo chân chánh, không phải đạo thanh tịnh, gọi là thuận theo biên khổ. Lại giới thủ là thứ trói buộc người xuất gia, các dục là trói buộc người tại gia. Người chấp giới thủ tuy có thực hành các pháp xuất gia, mà chỉ uổng công. Không có gì đạt được. Họ đời này không được an vui mà đời sau còn chịu khổ đau lớn. Như giữ giới trâu thì thành làm trâu, hủy hoại đọa vào địa ngục, do giới thủ này nên thường chê bai chánh đạo và người tu chánh đạo. Lại giới thủ là chỗ của các hàng ngoại đạo dấy khởi kiêu mạn. Họ suy nghĩ như vậy: Ta nhờ pháp này mới hơn được người khác, nhờ giới thủ nên chín mươi sáu phái có pháp sai khác. Giới thủ là thô lớn dễ nhìn thấy nên nhiều chúng sinh tu theo, đạo trí tuệ nhiệm mầu vi diệu khó thấy, người đời không biết thực hành đó để được lợi ích. Vả lại, vì kiến chấp đây luôn lôi kéo tâm người, nên người ngu si phần nhiều hành theo pháp này. Lại đây, gọi là ác kiến nặng, vì ngược với chánh đạo hành phi đạo. Sở dĩ kẻ kiến thủ tham đắm vào tà pháp không thể lìa bỏ được là vì sức mạnh của kiến thủ. Lại vì sức mạnh của kiến thủ nên các kết bền chặt.

Hỏi: Trong kinh Đế Thích vấn, vì sao chỉ nói trời, người có hai kết là tham lam và ganh ghét?

Đáp: Hai phiền não này là xấu thậm tệ nhất. Vì sao?

Thấy các chúng sinh đói khát khổ não, nhưng vì tâm bỏn xẻn không muốn cứu giúp. Thấy người khác có được, cũng sinh tâm ganh ghét, ôm lòng giận dữ hậm hực. Vì những lý do này nên sinh vào chỗ nghèo hèn, xấu xí, không có oai đức. Lại Thích Đề Hoàn Nhơn, thiên về hai phiền não này, phần nhiều thường đến làm não loạn tâm, cho nên Đức Phật vì nói. Hai kết này là nhân duyên tội nặng. Vì sao? Vì do hai kết này nên khởi tạo nghiệp bất thiện nặng. Hơn nữa, trong ba độc thì tham lam, giận dữ có thể khởi lên tội nặng; tham, giận dữ hưng thịnh thì khởi lên hai kết này.

Hai kết này có thể não hại nam, nữ, khó rời bỏ. Vì sao? Vì tu sâu vào tâm thiện mới có thể đoạn dứt hẳn tánh ganh ghét, tu sâu nơi bố thí, sau đó mới đoạn được tâm keo kiệt. Vì không thấy nghiệp báo, để có thể xả bỏ vật nặng thì đó là việc rất khó làm. Như người thấy con làm việc hơn mình còn khó vui mừng, huống chi là oán tặc. Hai kết này vì dựa vào hai tánh thương ghét, nên rất khó dứt trừ. Do những nghiệp duyên này nên Đức Phật mới nói riêng.

QUYỂN 11

Phẩm 138: TẠP VẤN

Luận giả nói: Tất cả phiền não phần nhiều được thâu nhiếp vào trong mười sử, vì thế nên nhân nơi mười sử mà tạo ra luận này. Mười sử là: Tham lam, giận dữ, mạn, vô minh, nghi và năm kiến.

Hỏi: Mười pháp phiền não đại địa, đó gọi là bất tín, biếng nhác, nhớ nghĩ sai lầm, tâm tán loạn, vô minh, phương tiện tà, niệm tà, hiểu sai, đùa cợt, buông lung, những pháp này luôn cùng với tất cả tâm phiền não đều có, thì việc này như thế nào?

Đáp: Trước đã phá tương ưng, chỉ vì mỗi tâm pháp sinh ra, cho nên kia nói không đúng. Đây lại chẳng phải đạo lý. Vì sao biết được? Hoặc có tâm bất thiện đều cùng có tin bất thiện. Hoặc có tâm bất thiện mà không có lòng tin; tinh tấn v.v… cũng như vậy. Cho nên, biết không phải trong tất cả tâm phiền não đều có mười pháp này. Vả lại nói như ông thì thùy miên và trạo hối ở trong tất cả tâm phiền não thì cũng không đúng. Nếu tâm mê man thì lúc này có thùy miên, chứ không thể có ở trong tâm trạo hối; có những lỗi như vậy.

Hỏi: Trong cõi Dục đủ mười phiền não, cõi Sắc và Vô sắc thì trừ sân, còn lại tất cả, việc này thế nào?

Đáp: Trong hai cõi trên cũng có ganh ghét. Vì sao biết được? Trong kinh nói: "Có Phạm vương nói với các Phạm chúng: Các ngươi đừng đến với Sa-môn Cù Đàm, ngươi chỉ ở lại nơi đây cho đến lúc già chết". Đó gọi là ganh ghét. Do có ganh ghét nên cũng phải có sân giận. Lại nữa, trong kinh nói: Phạm Vương nắm tay một Tỳ-kheo dụ dỗ làm cho ra khỏi đồ chúng, nói với Tỳ-kheo: "Ta cũng không biết, bốn đại ở đâu diệt hết không còn". Như vậy đem tâm quanh co dối gạt phạm chúng gọi là dua nịnh quanh co. Như nói ta là bậc tôn quý tạo ra vạn vật, đấy gọi là kiêu mạn buông lung. Những việc như vậy trong đó cũng có phiền não ác, vì thế nên biết cũng có bất thiện. Có Luận sư nói: Nếu tham vật của cha mẹ và Hòa thượng A-xà-lê thì gọi là tham thiện; tham vật của người khác gọi là tham bất thiện; nếu không làm tổn ích người khác gọi là tham vô ký. Giận pháp bất thiện và tri thức ác gọi là giận thiện; nếu giận pháp thiện và giận chúng sinh gọi là giận bất thiện; nếu giận vật không phải của chúng sinh gọi là giận vô ký. Nếu dựa vào kiêu mạn đoạn dứt sự kiêu mạn gọi là mạn thiện; khinh chê các chúng sinh, gọi là ngạo mạn bất thiện… Vô minh cũng như vậy. Có luận sư khác nói rằng: Nếu thiện thì không gọi là phiền não.

Hỏi: Thân kiến ở cõi Dục nói là vô ký. Vì sao? Vì nếu thân kiến là bất thiện tức tất cả phàm phu đều sinh tâm ngã, thì không thể khiến cho hết thảy đọa vào địa ngục. Cho nên nói là vô ký. Việc này như thế nào?

Đáp: Thân kiến là nguồn gốc của tất cả phiền não, làm sao gọi là vô ký được? Người này bị đọa là vì người khác nói có thần ngã, lúc đó làm sao gọi là vô ký. Biên kiến cũng như vậy.

Hỏi: Nếu chuyển người tà kiến sang đọa vào nghi, người này là bất thiện chăng?

Đáp: Người này không phải là bất thiện. Vì sao? Vì vẫn rơi vào trong nghi nên không nhập vào tà định được. Hỏi: Có người nói: Tất cả phiền não ràng buộc vào cõi Dục có thể khiến cho dục hữu nối nhau, ràng buộc cõi Sắc và Vô sắc cũng như vậy, việc này thế nào?

Đáp: Chỉ có ái mới có thể làm cho các hữu nối tiếp nhau, vì trước vui thích, sau mới phát sinh. Lại nói ái là căn nguyên của khổ, cũng nói ái là ưa thích ăn uống, tham dục v.v. cho nên tùy theo chỗ mà sinh. Trong tà kiến không có nghĩa như vậy. Trong kinh tuy nói do nhân duyên kiêu mạn sinh ra, nhưng cũng vì mạn trước, ái sau đó cho nên mới sinh hữu; giận cũng vậy. Do đó, biết đều vì ái nên các hữu nối nhau.

Hỏi: Trong các phiền não có bao nhiêu thuộc Kiến đế đoạn, bao nhiêu thuộc Tư duy đoạn?

Đáp: Tham, sân, mạn và hai thứ vô minh, là thuộc Kiến đế đoạn sáu thứ còn lại chỉ thuộc kiến đế đoạn.

Hỏi: Bậc học cũng có tâm ngã, vì không thể hiện tướng đó thôi.

Bậc Học còn một phần thân kiến chưa đoạn dứt?

Đáp: Mạn này không phải là kiến chấp, kiến chấp gọi là tướng thị hiện.

Hỏi: Có người nói: Keo kiệt, ganh ghét, hối tiếc, dua nịnh là chỉ thuộc tư duy đoạn, việc này thế nào?

Đáp: Chúng đều thuộc Kiến đế đoạn, và Tư duy đoạn. Vì sao? Như Ni-diên-tử v.v… thấy đệ tử của Phật được cúng dường nên sinh tâm ganh ghét, sự ganh ghét này khi kiến đạo thì diệt, do đó biết là thuộc kiến đế đoạn. Lại có người từ trước đối với đệ tử của Phật bỏn xẻn keo kiệt không bố thí, mà khi kiến đạo liền có thể bố thí. Sự bỏn xẻn này tức thuộc Kiến đế đoạn. Như Tô-nasát-đa-la v.v… hối tiếc cũng khi kiến đế thì đoạn. Như Tu-đà-hoàn v.v… đọa vào các nhân duyên như địa ngục v.v... cho đến thọ thân đời thứ tám, dua nịnh v.v… cũng khi kiến đế thì đoạn.

Hỏi: Kiến Khổ đế đoạn được bao nhiêu phiền não? Kiến Tập đế, Diệt đế, Đạo đế dứt được bao nhiêu và bao nhiêu thuộc Tư duy đoạn?

Đáp: Ở trước đã thuyết minh: Kiến đế đoạn sáu sử thuộc bốn loại: Kiến Khổ đoạn, Kiến Tập, Diệt, Đạo đoạn. Năm loại của bốn sử còn lại thuộc cả hai đoạn (Kiến đế đoạn, Tư duy đoạn).

Hỏi: Thân kiến, biên kiến, chỉ thuộc về Kiến Khổ đoạn, giới thủ có hai thứ thuộc về Kiến Khổ và Kiến Đạo đoạn, việc này thế nào?

Đáp: Các phiền não thật ra khi Kiến Diệt đế mới dứt, nên thân kiến v.v… không phải chỉ thuộc loại kiến Khổ đế đoạn. Hơn nữa, thân kiến đối với bốn đế đã hiểu sai lầm. Như năm ấm vô thường do nhân duyên sinh ra, ngã không phải là vô thường không do nhân sinh; năm ấm có diệt mà ngã thì không diệt, đạo đế và ngã kiến là pháp trái nhau. Cho nên, thân kiến thuộc về bốn loại đoạn. Biên kiến cũng thuộc về bốn loại đoạn. Vì sao? Vì hành giả thấy khổ đế do tập đế sinh thì diệt chấp đoạn; thấy nhờ đạo đế được diệt thì diệt chấp thường. Giới thủ cũng thuộc bốn loại đoạn: Có nhân có quả nên khi kiến khổ đế thì biết giới là khổ, không do đó mà được thanh tịnh, tức thuộc loại Kiến Tập đoạn. Do Kiến Khổ đoạn. Biết giới là nhân khổ không nhờ đó mà được thanh tịnh, tức thuộc loại Kiến Tập đoạn. Do tà kiến chê bai Niết-bàn, cho là nhờ kiến chấp này mà được thanh tịnh, tức thuộc về loại Kiến Diệt đoạn. Do đây hủy báng đạo nên tức thuộc về Kiến Đạo đoạn. Giống như kiến thủ nương vào tà kiến thuộc về bốn loại đoạn, thì giới thủ cũng nên như vậy.

Hỏi: Nếu vậy thì không gọi là chín mươi tám kiết sử?

Đáp: Các sử này tùy theo địa mà đoạn, không phải tùy cõi, nên không giới hạn chín mươi tám.

Hỏi: Tham mạn và trừ tà kiến, còn bốn kiến kia đều tương ưng với ba căn, trừ khổ căn, ưu căn; sân giận cũng tương ưng với ba căn, trừ lạc căn, hỷ căn; vô minh tương ưng với năm căn; tà kiến, nghi tương ưng với bốn căn trừ khổ căn; sân giận, giấu tội, keo kiệt, ganh tỵ tương ưng với ưu căn việc này thế nào?

Đáp: Trước đã phá không có tương ưng, sau đây sẽ nói trong năm thức không có phiền não. Trong pháp của ông tham tương ưng với hỷ căn, còn keo kiệt thì không như vậy. Đấy không phải là nguyên do, vì keo kiệt là một phần của tham. Như vậy, kiêu mạn không tương ưng với ưu căn, cũng không phải là nguyên nhân, cho nên biết chỗ lập luận của các ông đều do tự nhớ nghĩ phân biệt.

Hỏi: Có người nói: Chỉ Kiến khổ đế là đoạn năm kiến, nghi và tham, sân, mạn, không tương ưng với vô minh, Kiến tập đế đoạn tà kiến, kiến thủ; nghi và tham, sân, mạn không tương với vô minh. Cho nên, gọi là sử biến khắp, những sử còn lại không phải biến khắp?

Đáp: Tất cả đều là biến khắp. Vì sao? Vì tất cả đều làm nhân làm duyên cho nhau. Do mình tà kiến sinh ra tham, cho rằng không có khổ cho đến không có đạo. Tham đắm kiến chấp này lấy làm cao ngạo, hoặc nghe nói khổ đế thì sinh ra ghét giận. Lại tham này có thể duyên vào diệt đế, sân giận cũng có thể chán ghét Niếtbàn, cũng có thể vì Niết-bàn mà sinh tâm cao ngạo; đạo đế cũng vậy. Vì vậy, biết kiết sử khác cũng có khả năng biến khắp. Lại nữa, phiền não trói buộc ở cõi Dục cũng có thể duyên vào cõi Sắc, như tham, hỷ, lạc vì giận ghét ác, dùng pháp đó đề cao mình, cũng cho đó là hơn không phải như cõi Dục. Giống như phiền não cõi Dục có thể duyên cõi Sắc, các phiền não Kiến v.v… của cõi Sắc cũng có thể duyên với quả của cõi Dục, cõi Vô sắc cũng như vậy. Lại nữa, phiền não này đều có thể là tướng chung là tương riêng. Vì sao? Vì tham có thể là tướng chung làm ô nhiễm bốn thiên hạ. Như Kinh Trường Trảo nói: Tất cả nhẫn là tham, tất cả không nhẫn là sân giận; tất cả không nhẫn là tham, tất cả nhẫn là sân giận, cũng do phiền não này mà tự cao, phiền não này đều có thể dấy khởi nghiệp nơi thân, miệng. Vì sao? Trong kinh nói: Sinh ra nhận thức như vậy, nói sự việc như vậy, nghĩa là có thần. Hơn nữa tất cả phiền não này đều ở nơi thức thứ sáu, trong năm thức kia không có. Vì sao? Vì tưởng, hành trong thức thứ sáu, cho nên tất cả phiền não đều do tưởng sinh ra. Nếu không phải vậy, thì thân kiến lẽ ra phải ở trong năm thức kia. Vì sao? Vì mắt nhìn thấy sắc, nói rằng ngã có thể thấy. Nghi, mạn v.v… cũng vậy. Hỏi: Trong kinh nói nhóm sáu ái, tại sao nói trong năm thức không có phiền não?

Đáp: Như sáu ý hành đều ở trong ý thức, chỉ nhờ mắt v.v… dẫn dắt mở lối nên gọi là sáu ý hành. Việc này cũng vậy. Lại trong ý thức vốn có các nhân duyên phân biệt, trong năm thức kia thì không có. Vì thế biết trong năm thức ấy không có phiền não.

------------------

Phẩm 139: ĐOẠN TRỪ LỖI

Hỏi: Có người nói phiền não có chín loại: hạ, trung, thượng: Hạ hạ, hạ trung, hạ thượng; trung hạ, trung trung, trung thượng; thượng hạ, thượng trung, thượng thượng. Trí cũng có chín loại: Phiền não này trước đoạn thượng thượng phẩm, sau đoạn hạ hạ phẩm. Đem trí hạ hạ phẩm đoạn phiền não thượng thượng phẩm, cho đến đem trí thượng thượng phẩm đoạn phiền não hạ hạ phẩm. Việc này thế nào?

Đáp: Dùng tâm không lường tính mà đoạn các phiền não. Vì sao? Trong kinh Phật dạy: Ví như người thợ mộc tinh xảo tay cầm rìu mắt chăm chú vào ngón tay làm, tuy không phân biệt được hằng ngày đã bào mòn hết bao nhiêu, phân lượng nhưng khi thấy hết rồi thì mới biết đã hết, Tỳ-kheo cũng vậy, khi đang tu đạo, tuy không biết phân biệt ngày nay đã diệt hết được bao nhiêu phiền não, hôm qua đã diệt hết bao nhiêu, nhưng đến khi diệt hết mới biết là phiền não đã hết. Cho nên phải biết lấy trí vô lượng mới diệt hết các phiền não, chứ không phải tám hay chín gì cả.

Hỏi: Nương vào định nào, đoạn phiền não gì?

Đáp: Nhờ bảy y xứ mới có thể diệt phiền não, như trong kinh nói: Nhờ thiền thứ nhất lậu chấm dứt, cho đến nhờ Vô sở hữu xứ lậu chấm dứt, lìa bảy y xứ này, cũng có thể dứt hết lậu. Như trong kinh Tu Thi Ma nói: Xa lìa bảy y xứ thì cũng được dứt hết lậu. Cho nên, biết nương vào định của cõi Dục cũng được diệt hết lậu.

Hỏi: Phiền não do Kiến đế đoạn, thì không thể nương vào định vô sắc để đoạn, do hành giả này hoại tướng sắc?

Đáp: Việc này trước đã đáp rồi, nghĩa là định vô sắc cũng có thể duyên vào sắc.

Hỏi: Là trước từ thiền thứ nhất tiếp theo lìa dục cho đến thiền thứ hai v.v… hay là đồng một lúc?

Đáp: Phải theo thứ lớp, vì lìa dục ở thiền thứ nhất, rồi mới sinh khởi thiền thứ hai.

Hỏi: Trong cõi Dục cũng có thứ lớp sao?

Đáp: Vì các phiền não từng niệm từng niệm diệt, cho nên phải theo thứ lớp. Như những người ở cõi trời Diệmma ôm nhau thì thành dâm dục, trời Đâu-suất-đà nắm tay nhau thành dâm dục, trời Hóa Lạc dùng miệng nói nhau thì thành dâm dục, trời Tha hóa tự tại nhìn nhau thì thành dâm dục, nên biết phiền não cõi Dục cũng dần dần thứ lớp giảm cho đến hết. Có người nói: Nhờ nhân duyên phước đức mà sinh ở nơi ấy, không do đoạn phiền não, mà do mong muốn vi diệu cho nên thành ra sai khác. Lại nữa, do căn đần độn nên ôm nhau thành dâm dục, căn sáng suốt nhìn nhau cũng thành dâm dục.

Hỏi: Có người nói: Phiền não do Tư duy đoạn cũng đoạn dần theo thứ tự, tức trước đoạn trói buộc ở cõi Dục, tiếp cõi Sắc, đến Vô sắc. Phiền não do Kiến đế đoạn thì đoạn trừ một lúc. Việc này thế nào?

Đáp: Tùy theo Kiến mỗi đế mà đoạn, nhưng thật ra tất cả phiền não đều phải Kiến diệt đế mới đoạn dứt. Việc này ở trước đã thuyết minh. Nghĩa là phiền não như Thân kiến v.v… do Kiến đế đoạn, đều phải đến Kiến diệt đế mới đoạn dứt. Từ pháp Noãn trở đi, nhờ tu quán tướng năm ấm vô thường, bắt đầu đoạn phiền não, Kiến diệt đế mới đoạn hết.

Hỏi: Quán sự khổ ràng buộc ở cõi Dục có thể đoạn kết sử ở cõi Dục, tập đế cũng vậy. Như cõi Dục cho đến cõi Phi tưởng phi phi tưởng cũng đều như thế, chỉ quán diệt đế ở cõi Dục thì có thể đoạn dứt kết sử của ba cõi. Đạo đế cũng như vậy. Việc này thế nào?

Đáp: Vì trí diệt đế mới có thể đoạn dứt phiền não, nên ông nói như vậy là không đúng.

Hỏi: Trong kinh có nói: Vì quán năm ấm vô thường, nên đạt được quả Tu-đà-hoàn, cho đến quả A-la-hán, sao ông nói chỉ quán diệt đế là đoạn phiền não?

Đáp: Quán năm ấm này với trí hiểu rõ sinh diệt hòa hợp mà quán nên có thể đoạn được kiết sử. Như trong kinh nói: Tỳ-kheo quán là sắc, là sắc tập, là sắc diệt, còn nói thấy pháp, biết pháp đoạn dứt phiền não, mới có thể thấy biết diệt đế dứt hết các phiền não dứt hết. Lại nữa, năm ấm là khổ; trong khổ sinh ra các phiền não, nếu thấy năm ấm diệt thì cho là tịch diệt an ổn. Như vậy thì tưởng về khổ đã thành tựu. Cho nên thấy biết các ấm diệt thì phiền não được hết. Lại như nói: Do các pháp không có "thể" nên tánh chỉ nương vào một tâm xả mà đoạn dứt. Không có thể tánh tức là diệt. Nếu hành giả thấy sắc không có "thể" tánh cho đến thức cũng không có "thể" tánh, thì rất muốn được xa lìa. Lại ba môn giải thoát (không, vô tướng, vô nguyện) đều duyên nơi Niết-bàn, nhờ ba môn này có thể đoạn trừ phiền não, không còn phương tiện nào khác. Cho nên biết rõ chỉ có vô vi duyên vào đạo mới có thể đoạn dứt phiền não mà thôi. Do đó, ông đã nói phương pháp đoạn dứt phiền não thì việc ấy không đúng.

Luận giả nói: Các phiền não có vô lượng pháp môn phân biệt, như thế v.v… người cầu giải thoát phải biết rõ. Vì sao? Vì nhận biết được đây là ràng buộc, là lỗi lầm nên được giải thoát. Như người biết được giặc oán nên có thể xa lìa, như biết rõ con đường hiểm nạn nên thường được tránh, phiền não cũng vậy. Lại nữa, phiền não buộc ràng rất là vi tế, như sự trói buộc của vua A-tu-la Tỳ-ma-chất-đa-la, cho đến chúng sinh ở cõi trời Hữu đảnh còn bị phiền não trói buộc. Vì thế cho nên phải biết tội lỗi kia. Lại nữa, chúng sinh lên đến cõi Hữu đảnh vẫn còn bị đọa trở lại, đều do thể thấy không biết tội lỗi của phiền não. Hơn nữa, do lại không đoạn trừ kiết sử nên sinh ra tăng thượng mạn, tự cho mình đã đoạn dứt, về sau lại nghi ngờ hối hận. Vì vậy phải biết lỗi các phiền não, chớ để nó lừa gạt. Nếu chúng sinh lìa bỏ sự an vui của Niết-bàn vi diệu thanh tịnh trái lại tham cái vui của hữu, vui của dục, thì đó đều là lỗi của các phiền não. Nếu dứt phiền não thì được lợi ích lớn lao. Thế nên, cần phải thấy biết rõ lỗi của các phiền não. Lại có làm chướng ngại pháp giải thoát đó tức là phiền não. Nếu không đoạn dứt phiền não thì hoàn toàn không có nhân duyên giải thoát. Vì sao? Vì các phiền não là nhân duyên của thân, tùy phiền não có thân, từ thân có khổ đau. Thế cho nên người nào cầu lìa khổ, thì phải siêng năng tinh tấn đoạn trừ các phiền não.

-------------------

Phẩm 140: MINH NHÂN

Hỏi: Phiền não làm nhân duyên cho thân, việc này cần phải giải thích rõ. Vì sao? Vì các ngoại đạo không tin việc này. Hoặc nói thân này không nhân không duyên, giống như cây cỏ tự nhiên mọc ra. Hoặc nói vạn vật là do Trời Đại Tự Tại và chư thiên sinh ra. Hoặc nói vạn vật từ dòng đời sinh ra. Hoặc nói do vi trần hòa hợp sinh ra. Có những cách nói như vậy, cho nên phải giải thích rõ ràng?

Đáp: Từ nghiệp lực mà có thân, việc này ở trước đã nói. Nghiệp ấy từ phiền não sinh ra, nên phiền não làm nhân duyên cho thân.

Hỏi: Vì sao biết do phiền não mà có nghiệp?

Đáp: Theo tâm giả danh gọi là vô minh. Tâm giả danh ấy là chỗ huân tập các nghiệp, cho nên mới biết do nhân duyên phiền não mà có nghiệp. Lại, A-la-hán không huân tập các nghiệp nên phiền não không thành được. Vì thế biết các nghiệp là do phiền não mà thành. Như trong kinh Phật dạy: Nếu người được sáng suốt lìa bỏ vô minh, thì người ấy có thể sinh nghiệp tội, nghiệp phước nghiệp bất động không?

Bạch Thế Tôn! Không! Lại không có nghiệp vô lậu. Cho nên, biết chỉ chạy theo giả danh mới khởi lên các nghiệp, tâm vô lậu không theo giả danh cho nên không khởi nghiệp. Lại nữa, bậc Học không có hành nghiệp. Như Kinh nói: Bậc học tuy quay trở lại mà không có hành nghiệp, diệt mà không còn tạo tác, tướng tạo tác ấy gọi là hành, hành chính là nghiệp. Hơn nữa, vì tâm vô lậu không phải tướng của hành nên không có nghiệp vô lậu. Do đó, tất cả các nghiệp thọ thân, đều do phiền não sinh ra. Lại nữa, người đoạn phiền não thì không còn thọ sinh nữa, cho nên biết được có thân là đều do phiền não sinh ra.

Hỏi: Tất cả chúng sinh đều không có phiền não, sau khi sinh ra mới khởi lên, như người lúc mới sinh không có răng, sau đó mới mọc?

Đáp: Không phải. Đã có tướng thì có phiền não. Nghĩa là khi mới sinh ra liền có tiếng khóc oa oa, cho nên biết đều là phiền não cộng sinh. Lại thấy chúng sinh phần nhiều sinh vào nhà xí, không sinh trên tảng đá, nên biết vì tham đắm hương vị nên sinh vào trong đó. Thế nên biết do phiền não sinh.

Hỏi: Trong địa ngục không được sinh. Vì sao? Vì không có ai ham thích địa ngục?

Đáp: Vì năng lực ngu si của chúng sinh, nên sinh tâm điên đảo, khi sắp mạng chung xa thấy địa ngục lầm tưởng là ao hoa do đó tham chấp, nên mới sinh vào trong ấy. Như trong kinh nói: Nếu người nào ở trong chỗ chật hẹp ồn náo chết muốn được ở chỗ rộng rãi thì sinh trong loài chim, nếu chết trong lúc đói khát thì sinh làm côn trùng trong nước, hoặc người chết trong lạnh thì sinh vào trong địa ngục nóng bức, nếu người chết trong nóng bức thì chết sinh vào địa ngục băng giá lạnh cóng, nếu tham đắm dâm dục thì sinh làm chim se sẻ, nếu tham lam ăn uống thì sinh làm côn trùng trong thây chết. Do tham chấp nên gây tạo các nghiệp xấu ác, các nhân duyên xấu ác này bắt buộc phải chịu lấy quả báo. Vả lại tham chấp thân này nên các nghiệp mới sinh ra quả báo. Vì sao? Vì sức mạnh ngu si tham chấp thân mình, nên sinh ra các phiền não kiêu mạn, từ đó tích tập thành nghiệp, do nghiệp lực mới sinh vào trong các nẻo.

Hỏi: Nếu do nhân duyên phiền não mới sinh ra thân thì người đoạn phiền não, năm ấm không tương tục được?

Đáp: Nguồn gốc của thân này do phiền não sinh ra, phiền não tuy dứt hết, nhưng vì thế lực nên thân vẫn còn không đoạn tuyệt, như dùng gậy quay bánh xe, tạm bỏ gậy, nhưng bánh xe vẫn còn chạy mãi không ngừng.

Hỏi: Nếu vì thế lực phiền não nghiệp trước nên mới có thân, thì người đoạn phiền não là do dụng lực của phiền não nơi nghiệp trước cũng phải thọ thân?

Đáp: Do chấp tướng nên thức mới trụ, người này đoạn dứt nghiệp lực trước, nay do tu pháp môn vô tướng giải thoát, nên không thọ thân sau, giống như hạt giống gieo trên tảng đá thì không thể mọc. Như dùng lửa trí tuệ làm nóng các thức thì giống thức không sinh, chấm dứt nối tiếp đời sau. Lại, các hành nhân duyên không có đầy đủ, cho nên không nối tiếp. Như trong kinh Phật dạy: Thức làm hạt giống, hành động của nghiệp làm ruộng, tham ái là nước, vô minh là che đậy, do nhân duyên này nên thọ thân sau. A-la-hán không có duyên này nên không có thân sau, cho nên biết nhân duyên phiền não mà thọ sinh. Lại người không có phiền não thì có tâm biết khổ, nay người thọ sinh không thấy có tâm này, vì thế biết là không có phiền não không thể thọ sinh.

Hỏi: Tu-đà-hoàn có tâm biết khổ mà khi sinh cũng không thấy có?

Đáp: Các bậc A-la-hán có năng lực trí tuệ rất mạnh, tất cả phiền não không thể thắng nổi, cho nên khi sắp lâm chung có thể ngăn chận việc thọ sinh. Trí lực của Tu-đà-hoàn v.v… không bằng, nên không thể so sánh được. Hơn nữa, ông nói các răng về sau mới dần dần mọc, phiền não cũng vậy. Việc này không đúng. Vì sao? Vì các bậc A-la-hán dùng trí tuệ vô lậu thiêu đốt phiền não, cho nên không thể thọ sinh nữa, giống như hạt giống bị cháy gieo vào đám ruộng tốt cũng không thể mọc được, hiện tại thấy đời này do phiền não sinh từ thân, từ thân tham dục mà sắc thân biến đổi, giận dữ cũng như thế. Nên biết đời sau năm ấm cũng từ phiền não sinh ra.

Hỏi: Cũng thấy từ nhân duyên ăn uống v.v… sinh ra năm ấm mà không gọi ăn uống là nhân duyên thọ thân?

Đáp: Ăn uống nhờ vào tâm mà có thể sinh ra sắc. Phiền não không như vậy, càng không hề nhờ vào gì mà sinh ra sắc. Cho nên biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Như hiện thấy chim sẻ v.v… nhiều dục, rắn độc v.v… thì nhiều sân, heo v.v… thì nhiều ngu si, nên biết chúng sinh ấy chắc chắn đời trước tích tập các phiền não dâm dục này, nên mới sinh vào nơi ấy.

Hỏi: Chỗ sinh thì như vậy, nhưng không phải đời trước đã huân tập nhân duyên phiền não?

Đáp: Nếu như vậy thì dâm dục không có nhân, việc này không thể được. Phải biết là do đời trước đã huân tập nhân duyên nên mới có được. Hơn nữa, phiền não tham sân dấy khởi mạnh, thì gây nên các tội sát sinh v.v… vì tội này nên hiện tại phải chịu các khổ roi gậy, trói buộc đánh đập. Phiền não nếu nhẹ thì được trì giới tu thiện, các việc lợi ích, nhờ giới thiện này mà hiện tại được vui trong tiếng tăm và lợi dưỡng. Như đời hiện tại suy giảm, lợi ích đều do phiền não, thì biết đời sau cũng như vậy.

Hỏi: Nếu do phiền não mà có thân thì chấm dứt sinh tử qua lại. Vì sao? Vì phiền não hưng thịnh nên đọa vào trong đường ác, tức là thân chịu tội, phiền não tăng mãi không có nhân thoát khỏi. Như vậy thì không thể được sinh vào cõi thiện. Hoặc thân được hưởng phước, thì phước lại tăng thêm, cũng không còn sinh lại chỗ ác. Như thế không có sinh tử qua lại?

Đáp: Người này tuy bị đọa vào nẻo ác, nhưng hoặc được chút tâm thiện, tuy sinh chỗ thiện nhưng có lúc cũng khởi tên tâm ác, vì thế nên có sinh tử qua lại không dứt. Lại tùy theo phiền não tham giảm ít thì sinh vào chỗ tốt đẹp, tùy theo tham nhiều sinh vào nẻo ác xấu, như làm heo, làm chó v.v... Tùy theo phiền não giảm sinh vào chỗ thiện, là như do phiền não mỏng nên có thể tu bố thí, trì giới được phước sinh lên sáu cõi trời thuộc Dục giới. Do đoạn trừ dâm dục nên được vui thiền thù thắng, đoạn sắc nhiễm được vui định thù thắng dứt hết tất cả kiết sử thì được vui Niết-bàn không gì sánh bằng. Cho nên, biết thân này do phiền não mà có. Lại hiện tại nhìn thấy chúng sinh ưa thích cõi nước tồi tệ và các người ác nương ở trong đó đều do tham chấp, do đó biết chúng sinh trụ ở trong sinh tử cũng do tham đắm. Như con thiêu thân mãi mê nơi ánh sáng nên bị ngọn đèn thiêu đốt thân. Vì tham đắm này nên không phát sinh trí tuệ. Vì sao? Vì con thiêu thân không biết ngọn lửa đèn là khổ xúc cho nên gieo mình vào trong ấy. Như vậy, chúng sinh chịu khổ thân sau, đều do nhân duyên vô minh, tham ái nên mới phát sinh. Như cá cắn câu, hươu nai chạy theo tiếng nhái của thợ săn, là đều do tham đắm đến nổi phải tử vong. Lại như người vì tham chấp cho nên bỏ đi đến phương xa khác mà không chịu trở về nhà, phải biết rõ đều là do phiền não nên sinh tạo tác, như cây không nhổ tận gốc thì cây vẫn mọc lên. Nếu không nhổ hết gốc rễ của tham ái thì cây khổ vẫn còn tồn tại. Như Đức Phật dạy: Không nhổ hết rễ cây thì dù chặt cây nhưng vẫn sinh chồi. Cũng vậy, không nhổ sạch phiền não tham thì mãi mãi chịu khổ. Lại nữa, thân này là bất tịnh, vô thường, khổ, không, vô ngã, chính mình chẳng phải vô minh thì vì sao kẻ trí tham chịu khổ này. Giống như với người mù có thể đem áo dơ bẩn lừa gạt nói là áo quý đẹp. Như vậy, bị vô minh làm mù thì có thể thọ ngũ ấm nhiều tội hoạn bất tịnh. Lại do tâm ngã nên thọ thân này, tuy khổ đau nhưng không thể rời bỏ, nếu không có tâm ngã thì có thể xa lìa. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Người trì giới thanh tịnh đắc đạo, đến khi chết rất vui vẻ, như đập vỡ bát thuốc độc. Cho nên biết do nhân duyên phiền não mà có thân. Vì người không có trí tuệ nên tham chấp thân này, như dùng cái hòm sơn vẽ đựng đầy đồ bất tịnh, khi chưa mở nắp thấy rất thích, nhưng mở ra rồi thì rất hôi thúi. Lại như rắn độc nằm đầy trong nhà tối, khi đèn chưa soi thì sinh vui đắm, khi nhìn thấy liền bỏ chạy. Chúng sinh cũng vậy, lúc còn vô minh thì ưa thích thế gian, đến khi sáng suốt thì tâm liền nhàm chán. Như vậy tham ái là nguồn gốc của thọ thân. Vì sao? Vì tham ái nên có tìm cầu. Tìm cầu có hai loại: Cầu dục, cầu hữu. Cầu mong các dục hiện tại gọi là cầu dục; lại cầu thân sau gọi là cầu hữu. Cho nên biết tham ái là nguồn gốc của thọ thân, nếu tham đắm năm ấm tức sinh thân kiến, nói: Ngã này là ngã ngữ thủ, do chấp thủ này mà sinh ra ba chấp thủ khác, thủ làm nhân duyên cho hữu, hữu làm nhân duyên cho sinh. Do đó, biết phiền não là nguồn gốc của thọ thân. Lại thân này đều là khổ, đối với thân này sinh tưởng điên đảo cho là vui, do vui điên đảo này nên sinh ra ái điên đảo, từ ái điên đảo mới thọ thân sau. Cho nên, biết do nhân duyên của tham ái mới có thọ thân này. Thân này lại nhờ duyên vào ăn uống cho nên mới tồn tại, vì tham ăn vật thô cho nên không thoát khỏi cõi Dục. Như trong phẩm Nghiệp nói: Vì tham đắm hương vị nên sinh vào nhà xí, tham đắm xúc (thực) nên sinh vào trong bào thai, do tham đắm xúc ấm, mát nên sinh vào chỗ noãn sinh, thấp sinh, đều không thể vượt qua cõi Dục. Do ba xúc này mà sinh ra ba thọ, thế mới nói xúc làm nhân duyên cho thọ. Tham đắm ý tư thực cũng như vậy. Phát nguyện được thân đời sau, ta sẽ làm việc này, mà không thấy biết thức là nguồn gốc của tham ái có thể dẫn thọ thân sau. Bốn cách ăn như vậy đều do tham ái, tất cả chúng sinh nhờ ăn mà sống, nên biết ái làm nhân duyên cho sinh. Bốn cách sinh. Sinh bằng trứng, sinh bằng thai, sinh bằng ẩm ướt và sinh bằng biến hóa. Vì thích dâm dục nên thọ sinh bằng trứng và bằng thai sinh, do tham hương vị nên thọ sinh bằng ẩm ướt, do tham ái khởi lên nghiệp nặng thọ chịu hóa sinh. Do vậy biết, bốn cách sinh có sai khác nhưng đều do tham ái. Lại bốn thứ thọ thân, có khả năng tự giết mà người khác không giết được.

Như vậy bốn thứ đó đều từ tham ái sai khác mới có, cho nên biết tham ái là nhân duyên thọ thân. Bốn thức xứ, tùy theo sắc mà thức trụ, nương vào sắc, duyên vào sắc, lấy vui thích (hỷ) để thấm nhuần; thọ, tưởng, hành cũng như vậy. Không nói thức là thức xứ, vì khi thức thì không có phiền não. Do đó, biết phiền não là nhân duyên để có thân. Lại nữa, mười hai nhân duyên đều do vô minh. Vì sao? Vì chạy theo tâm giả danh gọi là vô minh, từ vô minh này khởi lên hành phước, hành tội, hành bất động. Muốn an lạc cho chúng sinh gọi là hành phước, làm chúng sinh khổ đau gọi là hành tội, thâu giữ tâm từ bi gọi là hành bất động. Tùy theo các nghiệp này mà thức trụ thân đời sau, nương vào thức sinh ra danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, bốn chi này là quả báo của nghiệp phiền não đời trước. Lại do ái này sinh ra ái, thủ, hữu; nghiệp phiền não ấy có thể sinh ra sinh, già, chết thế gian sau. Như vậy, mười hai phần hữu nối tiếp, đều lấy vô minh làm gốc. Vì thế biết do nhân duyên phiền não mà thọ thân. Lại nữa, sinh tử từ vô thỉ, làm sao biết được? Trong kinh nói: Từ nhân duyên nghiệp nên có các căn như mắt v.v… Do ái mới có nghiệp, do vô minh mới có ái, vô minh do nhớ nghĩ sai quấy, nhớ nghĩ sai quấy trở lại làm nhân cho mắt duyên sắc, sắc từ si mê sinh ra. Cho nên biết sinh tử luân hồi từ vô thỉ. Nếu nói do trời Tự Tại thì không phải vô thỉ, việc này không thể được. Thế nên phải biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Lại diệt hết phiền não thì được giải thoát. Vả lại, thân chúng sinh có nhiều tạp loại, nếu do trời Tự Tại thì không phải tạp loại, vì nghiệp phiền não có nhiều loại, nên thân cũng không phải một loại. Lại nữa, hai mươi hai căn do sáu căn sinh ra sáu thức, trong đó có căn của nam, nữ. Các pháp này nối nhau không gián đoạn nên gọi là mạng. Mạng này lấy gì làm căn? Đó là nghiệp. Nghiệp ấy do nơi phiền não, phiền não nương vào thọ, cho nên lấy năm thọ làm căn. Như vậy sinh tử lưu chuyển nối nhau. Nương vào tín căn v.v… có thể đoạn dứt sự tương tục. Như thế hai mươi hai căn qua lại trong sinh tử, cho nên biết đều do phiền não mà thọ thân. Vả lại, người cầu giải thoát nên phát sinh những phẩm, giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Dùng những pháp này để làm gì? Để đoạn trừ phiền não. Người hiểu biết thấy lợi ích đó nên mới nương theo những phẩm này. Do đó, biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Các phiền não này lại bị đoạn dứt theo thứ lớp. Như đoạn trừ ba kiết sử được quả Tu-đàhoàn, tham dục mỏng thì đạt được quả Tư-đà-hàm, diệt hết kiết sử ở cõi Dục đạt được quả A-na-hàm, trong các thiền định cũng vậy, theo thứ tự tất cả đều hết là đạt được quả A-la-hán. Như vậy, thuận theo các phiền não tuần tự diệt hết cho nên thân cũng dần dần diệt theo. Nếu do trời Tự Tại thì không phải tuần tự diệt theo. Cho nên, biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Còn các phiền não như tham v.v… các người thiện đều mong đoạn diệt, chắc chắn sẽ thấy nhân duyên của tham v.v… từ đời này đến đời sau đều là việc suy não, cho nên mong chấm dứt. Nếu không như vậy thì không mong đoạn dứt. Nếu người nói thân do trời Tự Tại, thì người này cũng mong đoạn trừ tham dục, cho nên biết tham dục là nhân duyên thọ thân. Lại nữa, người có trí biết do trí tuệ mà được giải thoát. Nhận biết vì vô trí nên bị trói buộc, thế nên phiền não là nhân duyên thọ thân. Lại nữa, Đức Phật đã dạy khắp trong các kinh, diệt hết tham hỷ mới được giải thoát. Vì sao? Vì nhãn sắc không gọi là trói buộc, tham hỷ mới chính là trói buộc, phá trừ tham hỷ tâm được chánh giải thoát, nhờ giải thoát nên tâm mới hội nhập vào Niết-bàn. Cho nên biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Lại nhờ Không, Vô tướng, Vô tác mà được giải thoát, vì thế phải biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Vì sao? Vì quan sát các pháp rỗng không tức là không có tướng đạt được, vì diệt được tướng ấy nên không ham muốn thọ thân sau. Cho nên dùng Không là cửa giải thoát, nếu trái lại thì bị trói buộc. Vì do những điều đó cho nên biết do phiền não mà thọ thân, việc này đã giải thích rõ ràng.

Hết phần Tập Đế.

------------------

Phẩm 141: DIỆT ĐẾ

Luận giả nói: Diệt ba loại tâm gọi là Diệt đế. Đó là tâm giả danh, tâm pháp, tâm "không".

Hỏi: Làm sao diệt được ba tâm này?

Đáp: Tâm giả danh thì hoặc dùng nhân duyên trí tuệ đa văn mà diệt, hoặc dùng nhân duyên trí tuệ tư duy mà diệt. Tâm pháp ở trong pháp Noãn v.v… dùng trí Không mà diệt. Tâm "không" thì nhập vào định diệt tận mà diệt, hoặc khi nhập vào Niết-bàn vô dư đoạn sự tương tục mà diệt.

Hỏi: Vì sao gọi là giả danh?

Đáp: Nhân nơi các ấm mà có phân biệt. Như do năm ấm mới nói có con người, do sắc, hương, vị, xúc mới nói có cái bình.

Hỏi: Tại sao lấy đó cho là giả danh?

Đáp: Trong kinh Phật dạy: Như bánh xe trục xe đầy đủ dụng cụ hợp lại gọi là chiếc xe. Do các ấm hòa hợp nên gọi là con người. Như Đức Phật bảo các Tỳ-kheo: Các pháp là vô thường, khổ, không, vô ngã, do nhiều duyên sinh ra không có tánh quyết định chỉ có danh tự, chỉ có nhớ nghĩ, chỉ có tác dụng. Do năm ấm ấy sinh ra nhiều thứ tên gọi, nghĩa là chúng sinh, người, trời v.v… Trong kinh này ngăn pháp thật có, nên nói là chỉ có tên gọi. Lại nữa, Đức Phật nói hai đế: Chân đế và Thế đế. Đệ nhất nghĩa đế là các pháp sắc v.v… và Niết-bàn. Thế đế là chỉ cho giả danh, không có tự thể. Như do nhân duyên sắc v.v… thành cái bình; do nhân duyên năm ấm tạo thành con người.

Hỏi: Nếu trong đệ nhất nghĩa đế là không có thì Thế đế này cần gì phải nói?

Đáp: Chúng sinh ở thế gian thọ dụng Thế đế. Vì sao biết được? Là vì như nói vẽ vòng lửa người cũng tin nhận, chư Phật và các bậc Hiền Thánh nhằm muốn cho thế gian phải xa lìa giả danh nên dùng Thế đế để nói. Trong kinh Phật dạy: "Ta không tranh luận với thế gian mà thế gian lại tranh luận với ta", vì bậc trí không cần tranh luận. Như người thời thượng cổ vì muốn dùng sự vật, nên khi vạn vật sinh, thì được đặt tên gọi, như cái bình v.v… Nếu nói thẳng pháp ấy thì không thể dùng được. Cho nên phải nói Thế đế. Nếu nói hai đế thì pháp Phật thanh tịnh, vì đệ nhất nghĩa đế nên người trí không thắng, vì Thế đế nên người ngu không tranh luận. Lại như nói cả hai đế thì không rơi vào chấp đoạn, thường, không rơi vào tà kiến và nhị biên (Bên khổ, bên vui), nghiệp và quả báo v.v… mới có thể thành lập được. Vả lại Thế đế là nền tảng căn bản giáo hóa của các Đức Phật nghĩa là bố thí, trì giới được báo sinh ở cõi thiện. Nếu dùng pháp này để điều hòa tâm mới có thể lãnh thọ lời dạy của đạo, rồi sau đó mới nói đệ nhất nghĩa đế. Như vậy trong pháp Phật ban đầu không nói đến ngộ thâm sâu, giống như vào biển cả đi dần từ cạn đến sâu, cho nên mới nói Thế đế trước. Nếu có thể thành tựu được đạo trí tuệ, mới có thể nói pháp chơn thật. Như Đức Phật nghĩ: "Tỳ-kheo La-hầu-la hôm nay đã thành tựu được đạo trí tuệ, ta sẽ vì nói pháp chơn thật". Ví như mụt nhọt đã thành thục thì phá rất dễ, nếu chưa thành thục thì rất khó phá. Như vậy, dùng trí Thế đế làm điều hòa tâm, sau đó mới dùng trí Đệ nhất nghĩa đế phá tan. Trong kinh nói: "Trước hết phải phân biệt các pháp sau đó mới biết Niết-bàn". Trước tiên hành giả nhận biết các pháp là giả danh mà có, hay là chân thật mà có? Sau đó mới có thể chứng đắc diệt đế.

Lại nữa, các phiền não trước thô, sau vi tế, theo thứ lớp dần dần diệt hết, như lấy tướng lông tóc diệt tướng nam, nữ, lấy tướng sắc đó để diệt tướng lông tóc, sau mới dùng tướng "Không" để diệt tướng sắc, như dùng cái nêm để mở cái nêm. Cho nên phải nói Thế đế. Vả lại dùng Thế đế mới được thành Trung đạo. Vì sao? Vì năm ấm nối tiếp sinh ra nên không có gián đoạn, vì từng niệm từng niệm diệt nên không thường trụ, xa lìa thường và đoạn này gọi là trung đạo. Trong kinh nói: Thấy tập thế gian thì diệt kiến chấp không, thấy diệt thế gian thì diệt kiến chấp có, do có Thế đế cho nên mới thấy có Tập có Diệt. Vì vậy phải nói Thế đế. Lại vì Thế đế nên pháp Phật đều chơn thật, gọi là có pháp môn ngã và vô ngã. Theo Thế đế thì nói ngã không có lỗi, theo Đệ nhất nghĩa đế thì nói vô ngã là thật. Lại nữa, vì Thế đế nên có cách trả lời bỏ qua nếu xét về thật pháp thì đều có thể trả lời.

Như thấy thật sự có chúng sinh thì rất là ngu si tối tăm, hoặc nói thật không có cũng rơi vào chỗ ngu si tối tăm. Vì sao? Vì thấy có và không này thì rơi vào chấp thường, chấp đoạn, làm cho các hành giả vượt qua khỏi bên có, lại rơi vào bên không. Nếu không nói Thế đế thì do đâu mà ra khỏi? Nếu người nào chưa đạt được trí tuệ chơn không, mà nói không có chúng sinh, thì gọi là tà kiến, nghĩa là vì không có chúng sinh thọ chịu sinh tử, cho nên gọi là tà kiến. Nếu đạt được trí chơn không nói không có chúng sinh, thì không có lỗi. Như trong kinh nói: Tỳ-kheo ni A-la-hán hỏi ác ma: "Người lấy gì cho là chúng sinh?". Chỉ năm ấm rỗng không tụ lại, thật sự không có chúng sinh. Còn nói: Thân năm ấm này tương tục rỗng không, không thực có, như huyễn mộng, như cảnh biến hóa lừa dối phàm phu, gọi là oan gia, là giặc cướp, giống như mũi tên, như ung nhọt, khổ, không, vô ngã chỉ là tướng sinh diệt hư hoại.

Hỏi: Đều là tâm không thực có, sao gọi là tà kiến, hoặc gọi là Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Nếu người nào chưa phát sinh trí tuệ chơn không, vì còn tâm ngã nên khi nghe nói vô ngã liền sinh khiếp sợ. Đức Phật dạy: Nếu người phàm phu nghe không, vô ngã lại không còn tạo tác nữa, thì rất kinh sợ. Cho nên biết người chưa đạt được trí chơn không, còn tâm ngã nên sợ hãi Niết-bàn là bị tà kiến. Đạt được trí chơn không biết rõ xưa nay đều là không, không còn lo sợ. Lại nữa, người này chưa thấu đạt lý chơn không, thấy không có gì thì đọa vào ác kiến, nghĩa là đoạn kiến tà kiến. Hoặc người này trước đây do hiểu Thế đế nên biết có ngã, tin có quả báo của nghiệp, rồi sau quán các pháp là tướng vô thường, sinh diệt, dần dần chứng được Diệt đế không còn tâm ngã, tức là diệt tâm tham. Hoặc nghe nói không hề có gì thì không có lỗi, cho nên phải nói Thế đế. Lại có ngoại đạo phỉ báng Phật: Sa-môn Cù Đàm phá hoại thần chơn thật. Vì vậy nên Đức Phật dạy: Ta dùng Thế đế nói có chúng sinh, ta giải thích rõ trong Chánh kiến, nói có chúng sinh qua lại nơi nẻo sinh tử, đó gọi là chánh kiến. Nhưng phàm phu do suy nghĩ sai lầm, nên đối với chúng sinh không thực có mà nói là thực có, để phá bỏ tà niệm này chứ không phá bỏ chúng sinh. Các vật, như bình v.v… là vì giả danh mà nói, trong đó không phải sắc là cái bình, cũng không rời sắc v.v.. mà riêng có cái bình. Như vậy, không phải các ấm như sắc v.v… là chúng sinh, các ấm cũng không rời các ấm như sắc v.v… mà riêng có chúng sinh. Như nhân nơi sắc mà vượt qua giả danh; như vậy nhân nơi diệt tướng mà vượt qua sắc. Lấy ví dụ cho dễ hiểu. Giống như vẽ cây đèn cũng gọi là đèn, mà thật sự cây đèn không có tác dụng. Vì vậy tuy nói có cái bình, mà không phải có thật, tuy nói năm ấm nhưng không phải nghĩa của Chân đế

-----------------

Phẩm 142: TƯỚNG GIẢ DANH

Hỏi: Vì sao biết cái bình, các vật giả gọi là có, mà không phải chơn thật?

Đáp: Trong cái giả danh chỉ ra cái tướng, trong chân thật không chỉ ra tướng. Như nói sắc này là sắc của bình, chứ không nói là sắc của sắc, cũng không nói là sắc của thọ v.v… Lại đèn là dùng vật dụng của sắc có thể chiếu soi, vật dụng của xúc có thể thắp sáng, còn pháp chơn thật thì không thấy như vậy. Vì sao? Vì thức không dùng vật dụng khác để nhận thức, thọ cũng không dùng vật dụng khác để lãnh thọ, cho nên phải biết có vật dụng nên giả gọi là có. Lại nhân nơi pháp khác mà thành tên gọi, giả nói là có. Như do sắc mà thành cái bình, còn pháp chơn thật không phải do pháp khác mà thành. Vì sao? Là vì thọ không phải là do pháp khác mà thành. Lại vì giả danh có nhiều thứ tạo thành. Như cây đèn có khả năng chiếu soi và thắp sáng, còn pháp chơn thật không thấy như vậy. Vì sao? Ví như thọ thì không thể vừa là thọ vừa là thức. Lại nữa, tên gọi của chiếc xe ở bên trong có bánh xe và trục xe v.v… còn tên gọi của sắc pháp thì không ở trong vật. Như vậy, giả danh mới có sự khác nhau. Vả lại, bánh xe và trục xe là nhân duyên trở thành chiếc xe, trong đó không có tên gọi của chiếc xe. Thế thì trong nhân duyên của chiếc xe không có pháp của chiếc xe, chỉ nhờ vào đấy thành chiếc xe nên biết chiếc xe là giả danh. Lại dùng tên gọi sắc v.v… được nói là sắc, còn dùng tên cái bình v.v… thì không được nói là cái bình v.v… Cho nên, biết cái bình là giả danh. Lại có tâm lay động không định trong vật giả danh. Như người nhìn thấy ngựa, hoặc nói nhìn thấy đuôi ngựa, hoặc nói nhìn thấy thân ngựa, hoặc nói nhìn thấy da con ngựa, hoặc nói nhìn thấy lông ngựa; hoặc nói nghe tiếng đàn tranh, hoặc nói nghe tiếng đàn huyền, hoặc nói ngửi hoa, hoặc nói ngửi mùi hoa thơm, hoặc nói nếm bơ sữa, hoặc nói nếm vị váng sữa, hoặc nói chạm xúc người, hoặc nói chạm xúc thân người, hoặc nói đụng cánh tay người, hoặc nói đụng tay người, hoặc nói đụng ngón tay người, hoặc nói đụng đốt tay người. Ý thức ở trong chúng sinh nó lay động, cho thân là chúng sinh, tâm là chúng sinh, sắc là cái bình, lìa sắc có bình. Như vậy v.v… ở trong pháp chơn thật thì tâm định không lay động, không được nói ta thấy sắc, cũng thấy âm thanh v.v… Lại nữa, trong cái có thể biết không thể nói, cũng gọi là có mà chính là giả gọi thôi, như cái bình v.v… biết cái bình giả gọi là có. Vì sao? Vì các pháp sắc v.v… không thể gọi, ở trong cái có thể biết v.v… mà không thể nêu bày, như tự tướng của các pháp sắc v.v… có thể nói, còn tự tướng của cái bình v.v… thì không thể nói, nên biết đó là giả danh có. Hoặc có thuyết nói tướng giả danh, tướng ấy ở chỗ khác không ở trong giả danh. Như trong kinh nói: Nghiệp là tướng của người trí và người không có trí. Nếu thân, miệng, ý khởi lên nghiệp thiện thì gọi là người trí, còn thân miệng ý khởi lên nghiệp bất thiện gọi là người không trí. Thân nghiệp, khẩu nghiệp nương theo bốn đại, ý nghiệp nương vào tâm, ba việc này vì sao gọi là tướng của người trí và người không trí? Thế nên biết giả danh không có tự tướng, giả gọi là tướng, tuy ở chỗ khác cũng không phải một. Như nói người chịu khổ đau giống mũi nhọn đâm vào tim phá hủy sắc tướng. Lại nữa, thọ là tướng của thọ, cũng đối với người mà nói. Như Đức Phật dạy: Người trí kẻ ngu đều thọ nhận sự khổ vui, nhưng người trí đối với khổ, vui không sinh tham, giận nhiều hay ít; tướng là tướng của tưởng, cũng đối với chúng sinh mà nói. Như nói: Tôi nhìn thấy ánh sáng, nhìn thấy màu sắc tạo ra, khởi lên tướng của hành, cũng đối với con người mà nói. Như nói người này khởi lên hạnh phước, cũng khởi lên hạnh tội và hạnh bất động. Thức là tướng của thức, cũng đối với người mà nói. Như nói người trí hiểu rõ pháp giống như lưỡi nếm mùi vị. Vì thế cho nên nếu ở chỗ khác nói, thì cũng nói nhiều tướng, chính là tướng giả danh. Tướng của sắc v.v… không ở chỗ khác, cũng không có nhiều tướng. Nếu pháp bị tất cả phiền não sai khiến, thì đó là giả danh mà có, còn pháp chơn thật thì không bị phiền não sai khiến, vì các phiền não sai khiến con người. Lại, ở trong cái giả danh cái không biết phát sinh, trước đối với sắc v.v.. phát sinh biết, sau đó dùng tâm tà phân biệt, nói rằng ta nhìn thấy cái bình. Cái biết về bình phải đợi sắc. Vì sao? Vì nhân nơi có sắc, hương, vị, xúc mới gọi là cái bình. Trong pháp chơn thật thì cái biết không đợi gì cả. Lại ở trong giả danh, sinh ra nghi ngờ, như cây trụi hay con người? Trong sắc không sinh nghi ngờ là sắc hay là âm thanh?

Hỏi: Trong sắc v.v… cũng có nghi ngờ là có sắc hay là không có sắc chăng?

Đáp: Không phải vậy. Nếu thấy sắc, thì hoàn toàn không nghi ngờ là âm thanh; càng phải do các nhân duyên khác, mới nghi là có sắc hay không sắc. Như nghe nói sắc "không" mà lại thấy sắc, thì mới sinh nghi ngờ, cho có hay là không. Nếu ngộ được Diệt đế thì nghi ngờ này mới chấm dứt.

Hỏi: Trong Diệt đế còn nghi ngờ là diệt hay là không diệt?

Đáp: Ở trong chấp sinh ra nghi ngờ, chứ không phải ở trong diệt đế. Hoặc nghe diệt chấp có diệt, cũng chấp không diệt, đối với việc đó sinh ra nghi ngờ là có hay là không, lúc ấy người đó chưa chứng ngộ Diệt đế. Vì sao? Vì chứng ngộ Diệt đế nên không còn nghi ngờ. Cho nên, biết chỗ phát sinh nghi ngờ là giả danh mà có. Lại đối với một vật được sinh ra nhiều nhận thức, là giả danh có như bình v.v…; trong pháp chơn thật thì không phải thế. Vì sao? Vì trong sắc không sinh ra các thức của tai v.v… Lại nữa, thuộc về nhiều nhập là giả danh có, như cái bình v.v… Thế nên có người nói, giả danh có thuộc về bốn nhập, còn pháp chơn thật thì không được thuộc về nhiều nhập. Hoặc như không có tự thể mà có thể có tạo tác thì đó là giả danh có. Như nói người tạo tác mà thể của người và thể của nghiệp thật sự không có được. Vả lại, có bao nhiêu sự phân biệt là kẻ oán người thân, đều là giả danh mà có chứ không phải pháp chơn thật mà có. Vì sao? Nếu chỉ thẳng ở trong pháp có sắc thì không có nghĩ là kẻ oán hay người thân gì cả, đi, đến, đoạn dứt, thiêu đốt, có bao nhiêu việc làm, đều là giả danh chứ không phải pháp chơn thật mà có. Vì sao? Vì trong pháp chơn thật không có thiêu đốt, không hủy hoại, tội phước, nghiệp báo đều giả gọi là có. Vì sao? Vì sát sinh là tội, không sát sinh là phước, đều không thật có. Lại còn giả danh mà có là tướng đối đãi nhau mà thành, như đây, kia, nhẹ, nặng, dài, ngắn, lớn, nhỏ, thầy, trò, cha, con, và giàu, nghèo v.v… trong pháp chơn thật thì không có đối đãi nhau mà thành. Vì sao? Vì sắc không thể đợi vật khác đổi thành âm thanh. Hơn nữa, không thể nhờ vào "không" để phá đó gọi là giả danh có. Như nhờ vào cây phá rừng, nhờ vào gốc rễ phá cây, nhờ vào sắc phá rễ gốc. Nếu lấy "không" để phá thì đó là pháp thật có. Như sắc v.v… cần dùng "không" để phá. Lại thuận theo hành xứ của "không" chính là giả danh có, dựa theo hành xứ của vô ngã là pháp thật có. Có bốn cách lập luận: Một là, hai là dị biệt, ba là bất khả thuyết, bốn là không. Bốn lối biện luận này đều sai lầm. Nên biết cái bình là giả danh mà có. Đồng nhất là sắc, thanh, hương, vị, xúc tức là cái bình. Dị biệt là lìa sắc v.v… riêng có cái bình. Bất khả thuyết là sắc v.v… "không thể nói" chính là cái bình, hay lìa sắc v.v… riêng có cái bình. Không là không có cái bình này. Bốn cách lập luận ấy đều không đúng, do đó mới biết bình là giả danh.

-------------------

Phẩm 143: PHÁ CHẤP LÀ MỘT (ĐỒNG NHẤT)

Hỏi: Trong bốn cách lập luận, thì chấp là một có sai lầm như thế nào?

Đáp: Lỗi chấp là một là: Pháp tướng của sắc v.v… mỗi thứ sai khác. Nếu là một thì cái bình không có được, mỗi một sắc không gọi là đất, hòa hợp lại làm sao thành đất được? Vì sao? Vì mỗi một con ngựa không gọi là trâu được, làm sao hòa hợp lại thành trâu?

Hỏi: Như mỗi một hạt mè không thể thành đống mè, mà hòa hợp lại thì thành đống. Như vậy mỗi một sắc thì không thể thành đất, hòa hợp lại thì thành đất?

Đáp: Không phải vậy. Vì sao? Vì đống mè giả danh mà có, còn một này là lập luận trong pháp chơn thật.

Làm sao đem ví dụ được. Vả lại, sắc, hương, vị, xúc là bốn pháp, còn đất là một pháp, bốn không phải là một, nếu bốn là một thì một cũng là bốn. Việc này không thể được. Vì thế nên biết sắc v.v… không tức là đất. Lại nữa, thế gian đều nói sắc địa, hương địa, vị địa, xúc của đất, vị của đất, không thấy có ai nói là sắc của sắc, tức phải không nói sắc là sắc, lại dùng pháp tướng khác để chỉ ra, như nói nhà của người tên gì đó v.v…

Hỏi: Không dùng pháp tướng khác để chỉ mà lấy ngay pháp của tự nó chỉ ra nó, như tay chân của người bằng đá. Vì sao? Vì lìa tay chân thì không có người đá, như vậy tuy không tách rời sắc v.v… là đất, nhưng cũng dùng tự thể tự chỉ, vậy có gì sai đâu?

Đáp: Nếu nói đất lấy sắc v.v… tự chỉ, thì không có lý này. Tuy ông nói ví dụ người đá, nhưng ví dụ này không phải như vậy. Vì sao? Vì lúc chỉ tay người đá, tức lấy thân khác làm người đá. Như giữa hư không cũng nói có. Hoặc như khi nói thân người đá, thì lúc đó lại không có người đá khác, mà vẫn nói được. Như Phật dạy: Trong thân này gồm có tóc, lông, máu, thịt v.v... lìa tóc v.v… ấy lại không có thân, khác là chỗ nương của lông tóc v.v… dù không có chỗ nương riêng khác mà vẫn có thể nói. Cho nên phải biết nói người đá cũng là nói giả dối. Nếu ông cho người đá trở thành đất, cũng không thành đất được. Trong kinh của ông nói có sắc, hương, vị, xúc là đất, đất này tức không giống như thân. Vì thế biết sắc, hương, vị, xúc không phải là đất. Vả lại trong các tự thể của đất không có nêu bày, không có nói sắc này có hương, chỉ nói đất có sắc, hương, vị, xúc. Cho nên, biết nó không phải là một. Lại nữa, tâm biết sắc và tâm biết đất khác nhau, do đó biết sắc không phải là đất. Sắc gọi khác, đất gọi khác.

Hỏi: Tâm khác, danh khác, đều ở trong sự hòa hợp mà có khác?

Đáp: Tâm và danh do hòa hợp mà có, hòa hợp chỉ là tên để gọi, vậy thì đất có tên gọi, chứ không phải thuộc lập luận đồng nhất. Hơn nữa, đối với đất có thể dùng tất cả các căn, để biết vì sao biết được? Vì có người suy nghĩ: Ta thấy đất, ngửi đất, nếm đất, chạm đất. Nếu sắc, hương, vị, xúc là đất, thì không những trong sắc sinh tưởng là đất, cho là ta thấy đất, mà trong hương… cũng tưởng như vậy. Nhưng thực ra chỉ trong sắc mới sinh tưởng là đất. Cho nên, biết sắc không phải là đất. Lại nhờ vào, trong một phần của nhân duyên danh tự cũng có thể nói là danh tự giả danh, như người chặt cây, cũng nói chặt cây, cũng nói chặt rừng. Như các Cầu na khác với Đà-la-phiêu trong đó có nhiều nhân duyên. Vì nhân duyên này mà không thể luận là một. Như người thuộc phái Tăng Khư nói: Năm thực thể (cầu na) là đất. Điều đó cũng không đúng. Vì sao? Vì trước đã nói, âm thanh lìa sắc v.v… thì niệm niệm diệt, rồi nối nhau sinh lại, không phải nhân thành tựu bốn đại. Do đó biết không phải tất cả bốn đại hết thảy đều có âm thanh.

-----------------

Phẩm 144: PHÁ CHẤP LÀ KHÁC (DỊ BIỆT)

Hỏi: Trong luận là khác có những sai lầm như thế nào?

Đáp: Vì lìa các pháp sắc v.v… lại không có đất nữa. Vì sao biết được? Vì không thể tách rời sắc, hương, vị, xúc mà sinh tâm biết là đất, chỉ ở trong pháp sắc v.v… phát sinh tâm thôi. Vì sao? Vì sắc khác, âm thanh v.v… đã là khác thì không đợi âm thanh mà sinh tâm biết sắc. Nếu lìa sắc v.v.. riêng có đất, thì cũng không nên đợi sắc đối đãi mà sinh tâm biết đất. Nhưng thực sự không thể không đợi. Do đó cho nên không có đất riêng khác.

Hỏi: Không phải không đợi pháp khác, nhưng phải đợi sắc tướng mới sinh tâm biết sắc sao?

Đáp: Đến phẩm phá tổng tướng sẽ nói rõ: lìa sắc không có sắc tướng riêng khác. Thế nên ông nói thì không đúng. Lại nữa, khác với pháp của đất v.v… thì không có căn có thể biết, cho nên biết đất không có riêng khác.

Hỏi: Đất v.v… dùng hai căn, có thể chấp giữ, đó là thân căn và nhãn căn. Tại sao biết được? Mắt nhìn thấy biết là cái bình, hoặc thân căn chạm xúc cũng biết là cái bình? Vậy ông nói không có căn chấp giữ lấy đất, thì việc này không đúng?

Đáp: Nếu vậy thì bình tức phải dùng bốn căn để biết, cũng như dùng tỷ căn ngửi bùn, thiệt căn nếm đất…

Hỏi: Tỷ căn, thiệt căn không thể chấp giữ bình. Vì sao? Vì trong tăm tối không thể phân biệt, như ngửi cái bình hoặc ngửi cái bồn, hoặc nếm cái bình hoặc nếm cái bồn ra sao?

Đáp: Tuy không thể phân biệt là cái bình hay là bồn, nhưng ở trong bùn thì sinh ra nhận biết là ngửi bùn hay nếm bùn. Nếu như chôn cái bồn để ló miệng ra, hoặc nhìn thấy, hoặc chạm xúc, thì không thể biết chắc chắn là cái bình hay là chỏ (nồi) hay là sành ngói. Do đó biết thân căn và nhãn căn cũng không phải chấp giữ bình được. Lại nữa, trong đêm tối tuy tâm biết là bình, nhưng không thể phân biệt là bình vàng hay bình bạc; do đó biết nhãn căn và thân căn cũng không thể chấp giữ là bình. Hơn nữa tỷ căn, thiệt căn có thể chấp giữ đó là pháp của hoa quả, bơ sữa v.v…, nhãn căn, thân căn thì không thể nhận. Như dù nhìn thấy hoa quả cũng không thể phân biệt biết thơm hay thối, tốt hay xấu, và ngọt hay chua. Do đó nếu nói nhãn căn, thân căn biết Đà-la-phiêu, mà tỷ căn, thiệt căn không biết thì không có việc như vậy. Như tỷ căn, thiệt căn không thể với Đà-la-phiêu khác, mà có phân biệt, thì nhãn căn, thân căn cũng như vậy. Tuy không có Đà-la-phiêu khác mà cũng được phân biệt được. Lại trong năm căn không sai biệt nhận lấy giả danh, cho nên biết giả danh không phải là chỗ chấp giữ của các căn mắt, thân, mũi, lưỡi, nhưng căn thứ sáu thì có cái biết nhận lấy giả danh. Vì sao? Vì ý thức có thể duyên với tất cả các pháp. Như mắt nhìn thấy sắc và thấy phi sắc, lẽ ra cũng phải nhìn thấy tiếng nữa? Nếu thết thì không cần đến các căn như tai v.v. Việc này không thể được. Vì thế, không thể dùng nhãn căn, thân căn tiếp nhận Đà-la-phiêu (pháp thật).

Hỏi: Dùng sắc để biết Đà-la-phiêu thì con mắt có thể nhìn thấy, không phải tất cả khác với sắc pháp đều có thể nhìn thấy?

Đáp: Dùng sắc để biết rõ cái bình, việc này không đúng. Vì sao? Vì cái gì làm bình, sắc? Đó chỉ là hòa hợp. Cho nên không phải do sắc mà biết cái bình. Lại như cho do pháp có thể thấy để biết pháp khác, làm cho có thể thấy thì do cái bình v.v… là pháp không thể thấy để biết rõ sắc, sắc cũng nên là pháp không thể thấy. Vậy bình phải có hai loại: Có thể nhìn thấy và không thể nhìn thấy. Vì được nhận biết bởi pháp có thể thấy và không thể thấy. A-lị nếu phải do pháp sắc v.v… đã rõ, (liễu quả) nhãn căn có thể biết, thì sắc tướng cũng không phải là đối tượng nhận biết của nhãn căn. Vì sao? Vì pháp của ông là do sắc tướng, nên sắc có thể thấy là sắc tướng lại không có tướng: thế thì sắc tướng lẽ ra không thể nhìn thấy. Như vậy thì không đúng. Nếu do sắc đã rõ ràng nên có thể nhìn thấy thì tất cả các căn đều nên biết được Đàla-phiêu, nhĩ căn cũng biết rõ hư không, do âm thanh đã rõ ràng và nên dùng thân căn để biết gió, do chạm xúc đã rõ ràng. Nhưng pháp của ông thì không như vậy. cho nên, không có pháp đã rõ ràng này.

Hỏi: Các pháp khác không thể được rõ ràng, nhưng sắc có thể được rõ ràng?

Đáp: Không phải thế. Trong đó không có nhân duyên chỉ sắc có thể rõ ràng, còn các pháp khác không thể. Như ông nói đại nhiều Đà-la-phiêu, trong đó sắc có thể thấy. Như vậy do sắc nên được sắc, thì phải nên dùng sắc tướng làm rõ sắc, sau đó mới chấp nhận được, tức không chỉ sắc có thể được rõ. Nếu nói như vậy thì cũng không tránh khỏi sai lầm như trước. Lại có lúc sinh tâm biết sắc, có lúc sinh tâm biết về bình. Thế nên, dù cho sắc có thể rõ ràng nhưng đối với bình có ích chi? Lại nữa, ví như người mù đã quen thuộc cái bình, tuy bị mù mà rờ đụng nó cũng biết là cái bình. Vì vậy, không phải chỉ sắc làm nhân cho sự nhìn thấy. Lại như, người mù, thân căn cũng có thể biết được gió, nên không phải chỉ có sắc rõ ràng mới có thể sinh nhận biết. Lại trong kinh của ông cũng nói xúc đến chạm vào thân không phải đất, nước, lửa, do đó mới biết tướng của gió không thể nhìn thấy, đấy cũng không đúng. Vì sao? Vì lúc người mù nhận biết gió ấy cũng không biết xúc này có thể thấy hay không thể nhìn thấy? Vả lại, mắt người nhìn thấy pháp số lượng v.v…, trong đó không có sắc đã rõ, như nghe mùi thơm cũng được biết là pháp không phải hương, nếm vị cũng biết là pháp không phải vị. Cho nên phải dùng sắc để làm rõ Đà-la-phiêu (thật pháp) sau đó mới nhận biết, thì việc này không đúng.

Hỏi: Nếu sắc đã rõ trong thấy không phải là nhân, thì như pháp thuộc số lượng ở trong Đà-la-phiêu không thể thấy và gió cũng phải có thể nhìn thấy?

Đáp: Trong pháp của tôi, lìa sắc thì không còn có pháp nào khác có thể nhìn thấy. Cho nên biết tùy trong pháp đó có sắc sinh ra, thì mắt có thể nhìn thấy. Mắt thấy sắc rồi liền sinh ra ý tưởng cái bình. Nếu trong pháp không có sắc sinh ra, thì trong đó dù có mắt vẫn không sinh ý tưởng cái bình khác. Vì thế, nếu lìa sắc mà riêng có cái bình thì không có lý ấy.

--------------

Phẩm 145: PHÁ CHẤP BẤT KHẢ THUYẾT

(Không thể diễn đạt)

Hỏi: Trong luận "bất khả thuyết" có những sai lầm như thế nào?

Đáp: Pháp chơn thật không có nghĩa là pháp "Không thể nói" ở trong một và khác. Vì sao? Vì không có nhân duyên, ví dụ qua đó biết được pháp "không thể nói" này. Vì các pháp sắc v.v…. thật có, nên không phải là "Pháp không thể diễn đạt". Lại nữa, các pháp đều có tự tướng, như hủy hoại tướng sắc không có tướng nào khác. Sao gọi là pháp "Không thể nói"? Lại tùy vào thức có sai khác nên các pháp mới có sai biệt. Như nhãn thức biết sắc không biết âm thanh v.v… Cho nên, ở đây không có pháp là "Không thể nói". Lại sắc thuộc về sắc nhập, chứ không phải thuộc về âm thanh. Nếu ông muốn làm cho có pháp "Không thể nói", thì sắc là sắc là có thể nói sắc là không phải sắc là không thể nói, âm thanh cũng như vậy. Lại các pháp có số thứ tự, nếu không thể nói thì các pháp là không số. Vì sao? Vì thứ nhất, thứ hai không có khác nhau. Cho nên biết thật sự không có pháp là "không thể nói". Chỉ vì trong giả danh chấp là một, khác nên mới nói thành pháp "Không thể nói".

---------------

Phẩm 146: PHÁ CHẤP KHÔNG CÓ

Hỏi: Trong luận về "không" có sai lầm gì?

Đáp: Nếu nói "không có" thì không có quả báo tội phước v.v… cũng không có tất cả các pháp trói buộc, giải thoát v.v… Lại nếu chấp là không có gì cả thì chấp ấy cũng không có, vì không có kẻ nói và người nghe. Vả lại những biện luận về "có và không" đều do tin cho nên mới nói. Hoặc tin vào thấy biết, hoặc tin vào so sánh mới biết, hoặc thuận theo kinh sách mà biết. Nếu nói là "không có gì cả" thì không ở trong ba tin này. Ý ông hoặc nói: "Ta thuận theo kinh sách", thì việc này không phải thế. Vì ý nghĩa trong kinh sách rất khó hiểu, có lúc nói là "có", có khi cho là "không", làm sao tin được? Nếu tin vào so sánh mà biết thì cần phải hiện thấy trước, sau đó so sánh mới biết được. Như cái bình là pháp hiện tại nhìn thấy có, vì tâm có thể sinh nên tùy theo tâm năng sinh tức có pháp này. Cho nên chẳng phải "không có". Hơn nữa cái bình, cái bồn hiện thấy có sai khác, nếu tất cả là "không có", thì sao có sai khác? Ý ông hoặc cho rằng vì nghĩ tưởng sai quấy cho nên mới có sự phân biệt ấy, thì tại sao không đối với hư không mà phân biệt cái bình? Nếu ông lại cho rằng do ngu si sinh ra tâm biết được vật, và nếu tất cả đều là "không có", ngu si này cũng không có, vậy thì do đâu mà dấy khởi? Ý ông cho là tất cả pháp đều không có, thì biết "không có" ấy do duyên nào mà sinh? Nhận biết ấy không thể do vô duyên sinh ra? Nhờ biết vật cho nên gọi là biết: biết ấy không nên nói là "không có". Nếu đều là "không có" thì tất cả mọi người hiện nay phải tùy ý mà làm, nhưng các người thiện lại đều thích bố thí, giữ giới, nhẫn nhục và các pháp thiện, xa lìa những pháp ác. Do vậy biết không phải là "không có". Lại như cái bình là pháp hiện tại có thể biết mà, ông bảo hiện là "không có", tức là vì không có pháp nên cũng không cần in Kinh sách. Vậy thì dựa vào nhân duyên gì để nói tất cả đều không? Tất cả đều không, việc này cần phải thuyết minh, nếu không dùng nhân duyên để thuyết minh chỗ chấp của người khác là tự nhiên được thành lập. Vì luận thuyết của đối phương được thành lập nên pháp của ông sẽ hoại mất. Nếu có nhân duyên được thành lập thì không thể gọi là "không có".

--------------

Phẩm 147: LẬP "KHÔNG CÓ"

Có Luận thuyết về "không có" nói: Tuy ông dùng lời nói để phá "không có", nhưng các pháp thật sự "không có", vì các căn, trần đều không thể được có. Vì sao? Vì trong các pháp là không có "phần có" để giữ lấy. Do đó tất cả các pháp không thể chấp giữ. Vì không thể chấp giữ nên là không có. Nếu ông cho "phần có" tuy không thể chấp giữ, nhưng các phần có thể chấp giữ, thì việc này không đúng. Vì sao? Vì trong các phần không sinh ra tâm. Vì sao? Vì bình là vật thô có thể giữ lấy. Lại phần không thể tạo thành "phần có". Vì sao? Vì nhân nơi "phần có" mới nói là phần. Vì " phần có" không có nên phần cũng không. Lại không có Đà-la-phiêu thì Cầu na không có phần. Cho nên không có phần. Nếu nhìn thấy phần vi tế thì phải luôn sinh ra tâm biết phần, chứ không sinh tâm biết cái bình. Vì sao? Vì nếu luôn suy nghĩ về phần, thì trọn không nên sinh tâm biết cái bình. Hoặc trước tiên nhớ về phần, sau đó sinh tâm biết cái bình, thì tâm biết cái bình lẽ ra phải thật lâu mới sinh. Nhưng thật sự lại sinh rất mau cho nên không nghĩ về phần. Vả lại, nếu nhìn thấy cái bình không sinh tâm phân biệt phần thì tức liền sinh tâm biết cái bình. Lại nữa, không có tất cả phần. Vì sao? Vì tất cả phần đều có thể phân chia vụn nát cho đến thành vi trần, rồi mới phá, vi trần cuối cùng trở về đều là "không có". Lại nữa, tất cả các pháp rốt ráo chắc chắn phát sinh trí "không", do đó trong Đệ nhất nghĩa đế các phần đều là không có. Nếu nói là phần, thì phá cả hai chân đế. Vì sao? Vì nếu người nói không có "phần có" chỉ có các phần, thế thì không có các nghiệp đi đến, thấy đoạn v.v… như vậy tức là không có Thế đế. Ông cho Đệ nhất nghĩa đế là "không", thì trong Đệ nhất nghĩa đế cũng không có các phần. Do vậy biết chỉ nói các phần thì không hội nhập vào hai đế. Vì không hội nhập vào hai đế cho nên là không có. Lại nếu có thể vượt qua pháp tức là đến chỗ "không có". Như nhân nơi phần vượt qua "phần có", rồi cũng nhân nơi các phần khác vượt qua phần trước. Do có thể vượt qua cho nên mới không có phần lập luận này. Hơn nữa, sắc cũng là không có. Vì sao? Vì con mắt không thể nhìn thấy sắc vì thế thì ý không thể nắm lấy sắc hiện tại, do đó sắc không thể giữ lấy. Lại nhãn thức không có khả năng phân biệt được sắc này, ý thức ở quá khứ, không ở trong sắc hiện tại, cho nên không thể phân biệt được sắc, vì không phân biệt cho nên sắc không thể nắm bắt. Lại thức ban đầu không thể phân biệt được, thức thứ hai cũng lại như thế. Cho nên không có chủ thể phân biệt được sắc.

Hỏi: Nhãn thức nhận lấy sắc rồi sau đó mới dùng ý thức để nhớ nghĩ, đấy chẳng phải không có phân biệt sao?

Đáp: Nhãn thức nhận thấy sắc xong rồi diệt, kế đó mới sinh ra ý thức, ý thức này không nhìn thấy sắc, không thấy làm sao tất cả nhớ? Nếu không thấy mà có thể nhớ, thì người mù cũng phải nhớ sắc, mà thực sự không nhớ. Thế cho nên ý thức không thể nhớ.

Hỏi: Từ nhãn thức sinh ra ý thức, cho nên mới có thể nhớ nghĩ?

Đáp: Không phải. Vì sao? Vì tất cả tâm sau đều do nơi nhãn thức sinh ra thì đều phải có thể ghi nhớ, và trọn không nên có quên, do đều từ nhãn thức sinh ra, nhưng thật sự không phải. Cho nên biết ý thức cũng không thể nhớ nghĩ. Giống như nhớ nghĩ vật giả tạo chấp thủ muôn vật như sắc, bình v.v… thì cũng đều giả tạo không có mà vọng chấp là có. Cho nên không có tất cả. Hoặc nói mắt nhìn thấy là do đến sắc để nhìn thấy, và do không đến sắc vẫn có thể nhìn thấy. Nếu đến sắc là nhìn thấy thì không thể nhìn thấy, vì mắt không có tướng đi. Việc này trước đã giải thích rồi. Nếu không đến mà nhìn thấy, thì phải thấy hết tất cả sắc, nhưng thật sự không thể thấy. Do vậy, biết không phải không đến mà có thể nhìn thấy. Hỏi: Vậy sắc ở cảnh của đối tượng nhận biết thì con mắt có thể nhìn thấy chăng?

Đáp: Vì sao gọi là cảnh của đối tượng nhận biết được!

Hỏi: Khi con mắt có thể nhìn thấy gọi là cảnh của đối tượng nhận biết?

Đáp: Nếu con mắt không đến cũng gọi là cảnh của đối tượng nhận biết, thì tất cả chỗ có sắc đều là cảnh của đối tượng nhận biết, vậy đến và không đến hoàn toàn không thể thấy, cho nên biết sắc không thể nhìn thấy. Nếu trước có con mắt và sắc thì sau nhãn thức mới sinh, mà nhãn thức này không có chỗ nương và chỗ duyên, nếu đồng một lúc thì không gọi con mắt và sắc là nhân duyên sinh ra thức vì cùng một lúc không có làm nhân cho nhau được. Lại nữa, con mắt là tứ đại, nếu mắt có thể nhìn thấy, thì tai cũng có thể nhìn thấy, giống như bốn đại, sắc cũng như vậy. Nhãn thức này thì hoặc có xứ sở hoặc không có xứ sở, tức có lỗi cả hai đều có. Vì sao? Vì nhãn thức nương vào con mắt thì có xứ sở, nếu vật không có nơi chốn thì không được nương vào. Nếu ông nói thức sinh ở một phần nhỏ nơi mắt, hoặc sinh khắp nơi, hoặc ở trong hai con mắt đồng sinh một lúc, thì thức có xứ sở, có xứ sở thì có "phần có", như vậy là do nhiều thức, mới thành một thức. Có những lỗi như vậy, và cũng có lỗi do nhiều thức đồng một lúc sinh ra. Vả lại, phần của mỗi một thức không thể biết được phần có, thì phải biết mà thật sự không có phần có. Có lỗi như vậy. Hoặc không có xứ sở thì không phải nương vào con mắt.

------------------

Phẩm 148: PHÁ ÂM THANH

Người luận thuyết "không có" nói: Một lời cũng không có. Vì sao? Vì tâm từng niệm từng niệm diệt, tiếng cũng theo niệm niệm diệt. Như nói Phú-lâu-sa, lời này rất khó nghe. Vì sao? Vì vừa nghe "Phú" thì thức không nghe "lâu", nghe "lâu" thì thức không nghe "Sa", không có một thức nào có thể thâu nhận cả ba lời nói. Cho nên không có thức có thể thâu nhận chỉ một lời thôi, nên phải biết âm thanh không thể nghe. Lại tâm tán loạn nghe tiếng, tâm định thì không nghe, vì tâm định đã nhận biết là thật, do đó âm thanh không thể nghe. Lại nữa, âm thanh này, hoặc đến hoặc không đến đều không thể nghe. Vì không thể nghe nên không có âm thanh. Vả lại có người nói: Tai là tính hư không, vì không có vật nên gọi là hư không. Vì vậy, không có tai. Do không có tai nên không có âm thanh. Hơn nữa nhân duyên âm thanh không, do đó không có âm thanh. Nhân duyên của âm thanh là các đại hòa hợp, pháp hòa hợp này không thể chấp giữ. Vì sao? Nếu thể của các pháp khác nhau thì không có hòa hợp. Nếu không có thể khác nhau thì làm sao tự nó có hòa hợp? Dù ở một chỗ cũng từng niệm từng niệm diệt. Cho nên không thể hòa hợp được.

-----------------

Phẩm 149: PHÁ HƯƠNG VỊ XÚC

Hương không thể chấp lấy. Vì sao? Vì tỷ thức không thể phân biệt là hương thơm của chiêm bồ hay là các thứ hương thơm khác; ý thức thì không thể ngửi mùi hương. Thế nên ý thức cũng không thể phân biệt về hương chiêm bồ.

Hỏi: Tuy không phân biệt là hương chiêm bồ, nhưng có thể nhận lấy mùi hương thơm?

Đáp: Không phải. Như người không biết được cây chiêm bồ, do ngu si nên sinh tâm tưởng cây chiêm bồ; cũng vậy không được cái thể của hương thơm, vì ngu si nên tâm sinh ra mùi hương. Như trước đã nói hương hoặc đến hoặc không đến, cả hai đều có sai lầm, vì thế nên không có hương thơm, vị cũng như vậy, xúc cũng không. Vì sao? Vì trong những phần vi trần không sinh ra xúc biết, như trên đã nói, vì thế không có xúc.

--------------

Phẩm 150: PHÁ Ý THỨC

Ý thức cũng không thể chấp giữ pháp. Vì sao? Vì ý thức không thể nhận lấy sắc, hương, vị, xúc, hiện tại như trước đã nói. Quá khứ, vị lai thì không có. Do đó, ý thức không thể nhận lấy sắc.

Hỏi: Như ý thức không biết sắc, v.v… nhưng pháp, phải biết tự thể?

Đáp: Pháp không thể biết pháp. Vì sao? Vì hiện tại không thể tự biết hiện tại, như con dao không thể tự cắt, quá khứ, vị lai không có pháp nên cũng không có tâm khác. Do đó ý thức không thể tự biết ý thức.

Hỏi: Như người khi biết được tâm của người khác, thì ý thức có thể biết tâm pháp đó?

Đáp: Như tâm người không tự biết tâm mình nhưng cũng nghĩ: Ta có tâm, nên đối tâm của người khác cũng như vậy. Hoặc pháp vị lai tuy không có mà cũng có thể sinh ra biết tâm của người khác, nếu như vậy sao có lỗi? Còn ý có thể duyên nơi pháp có nhiều sai lầm. Như ý đến duyên vào ý thức và không đến duyên vào ý thức, thì ý không nên ghi nhớ sắc. Vì những lỗi này, nên ý thức không biết pháp.

-----------------

Phẩm 151: PHÁ NHÂN QUẢ

Người luận thuyết "không có" nói: Nếu có quả thì đáng lẽ trong nhân trước có Cầu-na (thật thể) mới sinh ra, hay trước không có Cầu na sinh ra hay cả hai cùng có. Đều là sai lầm. Như trong bàn tay trước không có âm thanh mà có thể có âm thanh, trong nhân của rượu trước không có rượu mà cũng có thể sinh ra rượu, trong nhân của xe trước không có xe mà thành xe. Cho nên không phải trong nhân trước có Cầu na mà sinh ra quả. Nếu ông cho là trong nhân trước không có Cầu na mà sinh ra quả, thì như vi trần của gió không có sắc, lẽ ra phải sinh ra sắc. Như vậy thì gió có sắc, trong chất kim cương cũng có mùi thơm? Lại hiện thấy toàn là chỉ trắng dệt thành vải trắng, chỉ đen dệt thành vải đen. Nếu ở trong nhân trước không có Cầu na mà sinh ra quả, thì vì sao chỉ trắng vẫn thành trắng mà không thành đen? Do vậy không phải trong nhân trước không có Cầu na thành quả. Cho đến lý cuối cùng cả hai cùng có thì đều có sai lầm. Vì vậy nên không có quả. Vả lại, nếu trong nhân có quả thì không cần phải sinh lại, vì đã có rồi sinh lại làm gì? Nếu như không cũng không sinh được, vì không có làm sao mà sinh?

Hỏi: Hiện tại nhìn thấy làm cái bình, vì sao nói không có quả?

Đáp: Cái bình này, nếu trước đây không làm ra thì sao làm được?

Vì nó không có. Nếu trước đây đã làm rồi thì làm nữa chi? Vì nó có rồi.

Hỏi: Chính lúc đang làm đó gọi là làm?

Đáp: Không có khi nào là khi làm cả. Vì sao? Vì đối với phần có làm thì đã nằm trong cái làm, đối với phần chưa làm, còn nằm trong phần chưa làm, cho nên không có khi làm. Nếu cái bình có làm, phải làm hoặc ở quá khứ, vị lai hay hiện tại? Quá khứ không làm vì đã diệt rồi, tương lai chưa làm bởi nó chưa có, hiện tại không làm vì nó đã có. Như có nhân nơi tác giả (chủ thể làm ra) nên mới thành tác nghiệp, thì trong đó tác giả thật ra không thể có được. Vì sao? Vì các phần của thân như đầu v.v… đối với việc làm đều vô sự, cho nên không có tác giả. Vì không có tác giả nên việc làm cũng là không. Nếu nhân ở trong quả hoặc trước hoặc sau, hoặc cùng một lúc thì đều không đúng. Vì sao? Nếu nhân có trước, quả có sau thì khi nhân đã diệt hết, lấy gì sinh ra quả? Như không có cha thì sao sinh ra con? Nếu nhân có sau quả có trước thì nhân tự nó chưa sinh làm sao sinh ra quả? Như chưa sinh ra cha làm sao sinh ra con? Nếu nhân quả cùng một lúc thì không có lý này, như hai sừng song song mọc ra, không được nói bên trái bên phải làm nhân cho nhau. Ba cách lý luận này đều không đúng, cho nên không có quả.

Lại nữa, nhân quả này hoặc là một, hoặc khác hoặc cả hai thì đều sai. Vì sao? Vì nếu khác thì phải lìa chỉ sợi có mền bông, nếu là một thì chỉ và mền không khác nhau. Lại thế gian không thấy có pháp nhân quả nào mà không riêng. Nếu khác có quả phải do tự mình làm hoặc người khác làm, cùng làm hay không có nhân mà làm, thì đều không đúng. Vì sao? Vì không có pháp nào có thể làm ra tự thể, nếu có tự thể cần gì phải tự làm? Nếu không có tự thể làm sao tự làm được? Lại thấy không có pháp nào có khả năng làm ra tự thể, cho nên không thể tự làm. Do người khác làm cũng như vậy. Vì sao? Vì con mắt và sắc đối với thức không có việc sinh ra, nên người khác không làm được, cũng không có ý tưởng làm, cho nên tất cả các pháp không có tác giả. Như hạt giống không thể tạo ý nghĩ: ta phải mọc mộng; mắt và sắc cũng không nghĩ: chúng ta cùng sinh ra thức. Cho nên các pháp không có nghĩ về làm. Cùng làm, cũng không phải, vì có lỗi chính mình và người khác. Không có nhân làm cũng không phải. Nếu không có nhân thì cũng không có tên của quả. Nếu bốn thứ đều không có thì làm sao có quả? Nếu có thì phải nói: Quả này trước đây có tâm tạo hay không có tâm tạo? Nếu trước có tâm tạo, thì phần thân như mắt v.v… của đứa bé trong thai ai có tâm làm? Trời Tự Tại cũng không thể làm được. Trước đã nói nghiệp không có tâm đối với việc làm, nghiệp này ở trong quá khứ làm sao có tâm tạo tác, do đó nghiệp không có tâm. Nếu trước đây không có tâm tạo tác, sao tạo khổ và người khác bị khổ, làm vui thì người khác được vui, hiện tại trong tạo nghiệp cũng đem tâm phân biệt, phải làm như vậy, không làm như kia, nếu không có tâm làm thì sao có sự khác biệt này? Vậy trước có tâm hay không tâm, đều không phải như vậy. Vì tất cả các căn trần đều không thể chấp giữ được, cho nên không có pháp.

----------------

Phẩm 152: THẾ ĐẾ

Đáp: Tuy ông đem đủ vô số thứ nhân duyên để nói các pháp đều "không". Nhưng nghĩa này không phải vậy. Vì sao? Vì trước tôi đã nói, nếu tất cả đều là không có, thì luận này cũng không có, cũng không ở trong các pháp, tất cả đều phá "không". Ông không trả lời, mà còn cố tâm thành lập không. Vì vậy chẳng phải không có tất cả các pháp. Như ông đã nói không có căn, không duyên, việc này không phải chỗ thuyết minh của chúng tôi. Vì sao? Vì trong kinh Phật ngăn chận việc này, đó là năm việc không thể nghĩ bàn: Việc thế gian, việc chúng sinh, việc nghiệp, nhân duyên, việc của người ngồi thiền, việc của chư Phật. Việc này không phải bậc Nhất thiết trí thì không thể lường tính quyết đoán, chỉ có trí của chư Phật mới có thể phân biệt pháp. Hàng Thanh văn, Bích-chi Phật, chỉ có trí tuệ thông đạt được Niết-bàn, còn đối với trí phân biệt các pháp chỉ được một phần ít Chư Phật đối với tất cả pháp, tất cả chủng loại, gốc ngọn, thể tánh, tổng tướng, biệt tướng đều thông suốt. Giống như con người, các vật như nhà cửa v.v…. dễ hoại khó thành, như thế trí "không" dễ đạt được, mà trí tuệ chánh phân biệt các pháp khó phát sinh.

Hỏi: Như Đức Phật ngồi nơi đạo tràng chứng đạt các pháp tướng, đúng như Đức Phật đã nói và đang nói như vậy không?

Đáp: Tuy Đức Phật nói tất cả pháp, nhưng không phải nói tất cả chủng loại, vì chúng không làm giải thoát. Như Đức Phật nói các pháp từ nhân duyên sinh, chứ không nói mỗi một từ nhân duyên sinh, chỉ nói những gì phải sử dụng để có thể dứt trừ khổ đau, còn như các sắc, hoa hè, vẻ vời kỹ nhạc, các âm thanh, các hương, vị, xúc và vô lượng sai biệt không thể nói hết, hơn nữa nói cũng không có gì lợi ích lớn lao, cho nên Đức Phật không nói những điều như vậy. Do đó, không được vì vậy nói không có. Lại như người không nhận biết, phân biệt cách vẽ đẹp, bèn nói không có cách. Ông cũng vậy. Từ chỗ không thể thành lập sự mà lại nói không có việc này, nhưng đối với người trí thì có, người không trí thì không. Như người bị mù bẩm sinh nói không có đen trắng, vì tôi không nhìn thấy. Không thể vì không nhìn thấy nói là không có. Các sắc như vậy, nếu không thể do nhân duyên tạo thành, liền nói không có tất cả các pháp. Lại, chúng ta tin vào chư Phật Thế Tôn là bậc Nhất thiết trí. Vì nói có năm ấm, cho nên biết tất cả pháp như sắc v.v… đều có. Như cái bình v.v… theo Thế đế thì vẫn có.

QUYỂN 12

Phẩm 153: DIỆT TÂM PHÁP

Hỏi: Lúc trước ông nói diệt ba tâm gọi là Diệt đế. Đã biết nhân duyên diệt tâm giả danh. Nay tâm pháp này là thế nào? Làm sao diệt?

Đáp: Tâm cho rằng thật sự có năm ấm, gọi là tâm pháp, khéo tu trí "không" thấy năm ấm rỗng không thì diệt được tâm pháp này.

Hỏi: Hành giả quán sát năm ấm rỗng không, nghĩa là trong năm ấm không có pháp thường, pháp định, pháp bất hoại, pháp bất biến, pháp ngã và ngã sở, do "rỗng không" pháp này, nên nói không có, không phải không thấy năm ấm?

Đáp: Hành giả cũng không nhìn thấy năm ấm. Vì sao? Vì hành giả dứt tâm duyên vào hữu vi, được tâm duyên của vô vi, nên hành giả không nhìn thấy năm ấm, chỉ thấy ấm diệt. Vả lại, nếu thấy năm ấm thì không gọi là "không", cho ấm không phải trống không. Như vậy, không đạt được trí "không" trọn vẹn.

Hỏi: Hành giả thấy sắc, cho là vô ngã nên "không", như trong kinh nói: Hành giả thấy sắc này rỗng không, cho đến thấy thức cũng trống không, nên biết, không phải không có các ấm như sắc v.v…?

Đáp: Có nói như thế, nhưng không phải thanh tịnh. Như trong kinh Pháp Ấn nói: Hành giả thấy sắc, tướng các pháp là vô thường, hư hoại, giả dối, nhàm chán, đấy cũng gọi là trống không, nhưng chưa phải là thanh tịnh, sau đó người này mới thấy năm ấm diệt, tu quán mới thanh tịnh. Vậy nên biết, thấy các ấm diệt.

Hỏi: Vì trí đã duyên vào hữu vi, tại sao không được thanh tịnh?

Đáp: Hành giả có lúc khởi tưởng năm ấm, nên tâm giả danh sinh trở lại, do đó tâm duyên hữu vi không được thanh tịnh. Nếu chứng thấy các ấm diệt, thì năm ấm không hiện diện nữa. Vì thành tựu nhân duyên diệt giả danh, nên nghĩ tưởng về giả danh không theo đuổi nữa. Ví như có cây bị cưa, chặt, đốt cháy thành tro than, nghĩ cây mới diệt không còn theo sinh trở lại, việc này cũng vậy. Đức Phật nói La Đà: Ngươi phá trừ chúng sinh làm cho họ không tồn tại. Có một Kinh khác nói: Này La Đà! Ngươi phá hoại sắc cho đến thức khiến cho không tồn tại. Nên biết, nếu phá bỏ chúng sinh gọi là giả danh, "không", nếu phá sắc gọi là pháp "không". Lại nữa, có hai loại quán là quán "không", và quán vô ngã. Quán "không" là không chấp thấy có chúng sinh giả danh như người nhìn thấy cái bình do không có nước cho nên rỗng không. Như vậy, thấy trong năm ấm không có người nên trống không, nếu không thấy pháp thì gọi là vô ngã. Như trong kinh nói: Đạt được trí vô ngã thì đúng là giải thoát. Vì vậy, biết sắc tánh diệt, thọ, tưởng, hành, thức tánh diệt, gọi là vô ngã, vô ngã tức là vô tánh.

Hỏi: Nếu cho vô tánh gọi là vô ngã thì năm ấm này thật không có?

Đáp: Năm ấm thật sự không có, vì Thế đế nên mới có. Vì sao?

Đức Phật nói các hành đều như huyễn, như hóa, vì Thế đế cho nên nói có, chứ không phải thật có. Lại nữa, trong kinh nói: Đệ nhất nghĩa đế là không. Nghĩa này vì Đệ nhất nghĩa đế cho nên là không, chứ không phải vì Thế đế nên không. Đệ nhất nghĩa đế là chỗ gọi sắc vốn rỗng không, không hề có, cho đến thức cũng rỗng không, không hề có. Thế nên nếu người này quán sát sắc, các pháp đều rỗng không, thì gọi là thấu đạt Đệ nhất nghĩa không.

Hỏi: Nếu năm ấm do Thế đế nên có, tại sao nói sắc, các pháp là Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Vì chúng sinh nên nói có. Người đối với năm ấm sinh ra tưởng chơn thật, vì vậy nên nói năm ấm. Vì là Đệ nhất nghĩa đế nên không.

Hỏi: Trong kinh không nói có nghiệp, có quả báo chỉ vì tác giả không thể có được?

Đáp: Đây nhân nơi các pháp mà nói tác giả không thể có được, là nói về giả danh trống không. Như trong kinh nói: Các pháp chỉ là tên gọi giả danh, tên gọi giả danh ấy, gọi là vô minh duyên các hành, cho đến già chết, các khổ, tập, diệt. Vì lời này cho nên biết năm ấm nói theo Đệ nhất nghĩa đế nên là không. Trong kinh Đại Không nói: Nếu người nói đây là già chết, hoặc nói thân tức là thần, hoặc nói thân khác, thần khác, lời nói đó tuy khác nhưng đồng nghĩa. Nếu có kiến chấp ấy thì không phải là đệ tử của Ta, không phải là người phạm hạnh.

Nếu ngăn chấp sự già chết ấy thì phá bỏ giả danh, ngăn chấp già chết này thì phá bỏ năm ấm. Lại nói sinh duyên với già chết gọi là trung đạo. Nên biết, vì Đệ nhất nghĩa đế nên nói không có già chết; vì Thế đế nên nói sinh duyên với già chết. Lại như bỏ qua tướng bình thì thì theo Đệ nhất nghĩa đế là không có bình. Như vậy bỏ qua các pháp sắc v.v... theo Đệ nhất nghĩa đế là không có sắc. Trong kinh nói: Nếu pháp là giả dối, thì tức là hư vọng, nếu pháp không giả dối thì tức là chơn thật. Vì các pháp hữu vi đều biến đổi, nên thảy đều gọi là giả, vì giả dối nên nói hư vọng, do hư vọng nên không phải chơn thật có, như kệ nói:

Đời hư dối, trói buộc
Giống như tướng quyết định
Thật không, thấy giống có
Quán kỹ thì đều không.

Phải biết các ấm cũng đều rỗng không, nếu chứng được Diệt đế gọi là đắc đạo. Cho nên biết Diệt đế là Đệ nhất nghĩa đế thật có chứ không phải các ấm. Nếu các ấm thật có, hành giả cũng nên thấy ấm mà đắc đạo, nhưng thật ra thì không phải. Nên biết năm ấm không phải Đệ nhất nghĩa đế thật có. Lại vì ấm diệt là thật, nên biết năm ấm không phải thật, không thể nói các ấm là thật, nhưng không ấm cũng là thật. Những pháp đã nhìn thấy đó đều do si mê mà ra. Như người có mắt thì không thể dối gạt, tức không thấy huyễn. Như vậy, nếu không ngu si thì không chấp các ấm. Cho nên các ấm không phải là Đệ nhất nghĩa đế có thật. Trong kinh nói: "Chỗ phù hợp với ngã tức là động", mà trong ấm có ngã. Như Tôn giả A-nan nói: Nhân nơi pháp nên mới thành có ngã, nghĩa là do sắc ấm, cho đến thức ấm. Như các bậc Thượng tọa Tỳ-kheo hỏi Sai-ma-già: Ngươi lấy cái gì cho là ngã? Đáp: Tôi không nói sắc là ngã, không nói lìa sắc là ngã, cho đến thức cũng vậy, chỉ nói ngã mạn ở trong năm ấm chưa đoạn dứt. Ý của kinh này cho kẻ bậc Học khi niệm bị tán loạn khởi lên ngã mạn, nếu thâu giữ tâm niệm về diệt năm ấm, tức là diệt ngã mạn. Như hoa không phải chỉ gốc rễ cành lá là hoa, cũng không lìa các thứ ấy là hoa, như vậy không phải sắc là ngã, cũng không lìa sắc là ngã. Thế thì diệt nhân duyên của ngã, tức là ngã mạn không dấy khởi. Cho nên biết các ấm cũng rỗng không. Lại hành giả phải diệt tất cả tướng để chứng đắc vô tướng, nếu thật sự có tướng vì sao không nhớ nghĩ? Không phải giống như ngoại đạo khi lìa sắc, biết thật có sắc, nhưng không nhớ nghĩ. Hành giả cần phải nhận biết sắc để diệt hết các ấm, khi thấy diệt hết gọi là nhập vào vô tướng. Cho nên biết sắc không phải là Đệ nhất nghĩa đế. Lại tùy theo có năm ấm thì có tâm ngã, nếu biết không có năm ấm thì diệt hết tâm ngã, do đó nên các ấm đều rỗng không. Như trong kinh Thủy Mật Đức Phật nói: Nếu người nào nhìn thấy tụ bọt nước rồi quán sát kỹ càng, thì biết đó không phải là chơn thật, Tỳ-kheo cũng vậy. Nếu thật sự xem xét sắc ấm, tức biết nó là hư giả không bền, không chắc là tướng hư hoại.

Quán thọ như bong bóng nước, tưởng như sóng nắng, hành như cây chuối, thức như huyễn mộng, cũng như vậy. Trong năm ví dụ trên đều nêu bày ý nghĩa trống không. Vì sao? Vì con mắt nhìn thấy khi bọt nước tiêu ra rồi trở lại thành không, bong bóng nước cũng như thế, nên biết các ấm không phải thật có. Nếu đệ tử của Phật nhàm chán sinh tử sâu sắc là do biết pháp xưa nay không sinh, không hề có; hoặc biết rõ vô thường thì chỉ sinh tướng hư hoại khổ đau; hoặc thấy được vô tánh, không có tướng nào khác, thì thành tựu được hạnh khổ, đầy đủ ba khổ này gọi là được giải thoát, mới biết tất cả các pháp đều là "không", "không" là cửa giải thoát, "không" này không phải chỉ có chúng sinh "không", mà pháp cũng "không" luôn. Như nói khi con mắt sinh ra không có từ đâu đến, khi diệt nên không có đến chỗ nào, thì biết quá khứ, vị lai, mắt là trống không, mắt hiện tại cũng do bốn đại chia xẻ ra cho nên không. Như Đức Phật nói con mắt ở trong thân thịt vốn có phần cứng, dựa vào phần cứng đó gọi là địa, nếu đạt "không" này thì nói mắt kia là không thực có. Đồng thời, nói vì tất cả các hành dứt đoạn nên gọi là tánh đoạn, vì lìa nên gọi là tánh lìa, vì diệt nên gọi là tánh diệt. Cho nên biết tất cả hành đều diệt. Nếu các hành thật có thì không có chính thức đoạn, ly, diệt. Diệt gọi là không. Nên biết, vì Đệ nhất nghĩa đế nên nói các hành đều không, chỉ vì Thế đế nên có các hành.

---------------

Phẩm 154: DIỆT TẬN

Nếu duyên vào Niết-bàn gọi là tâm "không".

Hỏi: Niết-bàn không có tâm pháp thì duyên vào chỗ nào?

Đáp: Tâm này duyên nơi "không thực có", việc này trước đã thuyết minh, vì thấy tỏ được Niết-bàn.

Hỏi: Tâm không này diệt ở chỗ nào?

Đáp: Diệt ở hai chỗ. Một là hội nhập vào trong định vô tâm, hai là nhập vào Niết-bàn Vô dư, chấm dứt sự nối nhau thì diệt được. Vì sao? Vì nhân duyên diệt nên tâm này cũng diệt. Trong định vô tâm vì duyên diệt nên diệt, khi đoạn dứt tương tục thì nghiệp hết nên diệt. Luận giả nói: Nếu hành giả có thể diệt ba tâm này, thì các nghiệp phiền não mãi mãi không còn dấy khởi.

Hỏi: Tại sao không dấy khởi?

Đáp: Người này đã thành tựu vô ngã, nên diệt được nghiệp phiền não, như muội khói đèn có chỗ nương thì trụ lại, không có chỗ nương thì không trụ. Nếu có tâm ngã làm chỗ nương dựa thì nghiệp phiền não tích tập, nếu không thì không nhóm hợp. Lại chánh kiến vô lậu thiêu đốt hết các tướng, làm dứt sạch không còn sót. Như kiếp hỏa thiêu cháy đất v.v… không bỏ sót. Do không có tướng nên các nghiệp phiền não không tập hợp. Nếu có tâm ngã thì nghiệp phiền não tích tập, A-la-hán thì thông tỏ được trí "không", và tâm vô ngã nên không còn nhóm hợp.

Hỏi: Tuy người này nghiệp mới không tích tập, nhưng còn nghiệp cũ vì sao không sinh?

Đáp: Người này dùng trí tuệ chơn thật phá trừ nghiệp ấy, nên không còn quả báo, như hạt giống rang cháy đem trồng thì không thể nào mọc được. Nếu không có tâm ái nhiễm thì các nghiệp không thể báo, như đất khô cằn thì hạt giống không mọc. Hành giả đối với các thức xứ, đều diệt các tướng, thức không có chỗ nương nên không có chỗ sinh, như hạt giống không có chỗ nương tựa thì không thể mọc. Lại nữa, đầy đủ nghiệp phiền não nên mới thọ thân này, không đầy đủ thì diệt, vì người này dứt sạch phiền não nên nhân duyên không đầy đủ, tuy có các nghiệp nhưng không thể thọ sinh. Hơn nữa, chúng sinh do phiền não nên thọ thân ở các cõi, vì thọ thân nên các nghiệp ở trong thân có thể cho quả báo, nếu không có phiền não thì chẳng thọ thân. Vì không có thọ thân nên các nghiệp làm sao cho quả báo? Như người mắc nợ nhờ cậy thế lực thì người chủ nợ không làm gì, hành giả cũng vậy. Nếu không ở trong sinh tử thì dù có các nghiệp cũng không thể cho báo. Như người bị trói, thì người khác tha hồ mắng chửi-nhục mạ, cũng vậy, chúng sinh bị phiền não trói buộc, theo nghiệp nhiều hay ít mà cho báo, người được giải thoát thì nghiệp không thể tùy tiện cho báo. Vả lại, là nghiệp của mình thì có thể cho báo, người này tu tập hành, "không" đối với các pháp không có tự tướng, nên các nghiệp không thể cho báo, như đem con đi làm đầy tớ thì khỏi trả tiền thuê, ở đây cũng vậy, sức mạnh của phiền não có thể xoay chuyển các nghiệp; thế lực của phiền não hết thì các nghiệp không thể chuyển, như bánh xe tuy còn trạng thái động nhưng lực đã hết nên không thể chuyển nữa. Lại sức mạnh của phiền não có thể thay đổi các nghiệp, như mẹ thương con cho nên máu biến thành sữa, khi tâm hết thương thì máu không biến đổi nữa. Như vậy do sức mạnh của phiền não, nên nghiệp mới trả báo, lìa bỏ thì không còn. Người này nhờ công đức tu thân về giới định tuệ có uy lực rất lớn cho nên các nghiệp không thể làm gì được. Do đó, tuy có nghiệp nhưng không thể cho báo. Như thế người này nghiệp cũ hiện còn trả báo chút ít mà nghiệp mới không gây tạo, như lửa đốt củi, củi cháy hết thì tắt, người này cũng vậy, vì không thọ nên diệt. Do diệt ba tâm nên đối với tất cả các khổ được giải thoát vĩnh viễn. Cho nên người có trí phải diệt ba tâm ấy.

-------------------

Phẩm 155: PHẦN NHÂN ĐỊNH TRONG LUẬN VỀ ĐỊNH THUỘC TỤ ĐẠO ĐẾ

Luận giả nói: Nay mới bàn luận về Đạo đế, Đạo đế là tám con đường chân chánh, từ chánh kiến cho đến chánh định, tám con đường Thánh này lược nói có hai. Một là Tam muội và dụng cụ; hai là trí. Nay sẽ bàn luận về Tam muội.

Hỏi: Tướng của Tam muội như thế nào?

Đáp: Tâm trụ vào một chỗ gọi là tướng của Tam muội.

Hỏi: Làm sao tâm này trụ được một chỗ?

Đáp: Tùy theo tu tập nhiều trụ vào nơi ấy, nếu không tu tập nhiều thì mau lìa bỏ.

Hỏi: Tập bằng cách nào?

Đáp: Tùy theo đối tượng an lạc mà tu tập.

Hỏi: Thế nào là được an lạc?

Đáp: Thân tâm còn thô nặng gọi là khổ. Dùng pháp khinh an diệt trừ tướng thô nơi thân tâm, mới sinh an lạc.

Hỏi: Làm sao phát sinh sự khinh an?

Đáp: Do nhân duyên hoan hỷ nên thân tâm điều hòa.

Hỏi: Làm thế nào để sinh sự hoan hỷ?

Đáp: Luôn nghĩ nhớ ba ngôi báu và nghe pháp, tâm vui nên sinh ra hoan hỷ.

Hỏi: Làm thế nào để tâm sinh ra vui?

Đáp: Nhờ trì giới thanh tịnh, tâm không sinh ăn năn, hối hận.

Hỏi: Đã nói do Tam muội, nay Tam muội làm nhân cho cái gì?

Đáp: Làm nhân cho trí Như thật. Trí như thật là trí "không". Như nói hành giả thâu giữ tâm, thanh tịnh tâm, trừ tâm cái, trụ tâm, bất động tâm như vậy thì có thể biết như thật về Khổ thánh đế, Tập, Diệt, Đạo thánh đế, vậy ai muốn đạt được như thật trí, thì phải siêng năng tinh tiến tu tập Tam muội. Người tâm tán loạn còn không thể có được sự lợi ích trong Kinh sách, nghề nghiệp của thế gian, huống chi được lợi ích của xuất thế gian. Cho nên biết, tất cả sự lợi ích của thế gian và xuất thế gian đều nhờ tâm định mới đạt được; tất cả những điều vi diệu tốt đẹp đều nhờ chánh trí, tất cả những điều xấu ác là do tà trí. Như trong kinh nói: Vô minh là đứng đầu, không biết hổ thẹn theo vô minh dấy khởi tất cả việc xấu ác. Do đó phải dùng minh làm thủ lĩnh, lấy sự hổ thẹn làm tùy tùng tu tập các điều thiện mà Tam muội là nhân của trí tuệ chân chánh. Cho nên biết tất cả điều vi diệu tốt đẹp đều nhân nơi Tam muội, vì vậy phải siêng năng tinh tiến tu tập.

---------------------

Phẩm 156: TƯỚNG ĐỊNH

Hỏi: Ông nói tâm trụ một chỗ, là tướng Tam muội, vậy Tam muội và tâm là một hay là khác?

Đáp: Tam muội và tâm không khác. Có người cho Tam muội khác với tâm, vì tâm đạt được Tam muội thì trụ ở một chỗ. Tuy có nói lời ấy, nhưng ý nghĩa không đúng. Như tâm đạt được Tam muội, cũng có thể trụ trong cảnh duyên, Tam muội này cũng trụ trong cảnh duyên, và cũng làm nhân cho Tam muội khác trụ, cứ như vậy đến vô cùng. Việc ấy không thể được. Nếu Tam muội này tự nhiên trụ, thì tâm cũng như vậy tức không phải nhân nơi Tam muội trụ. Cho nên nếu nói Tam muội khác với tâm, nghĩa ấy không có ích. Lại nữa, các tâm số pháp thọ tưởng v.v… cũng trụ ở trong cảnh duyên, vậy nhân nơi pháp nào để trụ? Việc này phải nói rõ. Nếu thọ, tưởng v.v… riêng có Tam muội, tức đồng với lỗi trước. Vả lại trong kinh chỉ nói một tâm là tướng của Tam muội, chứ không nói vì tâm đạt được Tam muội nên trụ, vậy đừng hiểu nhầm. Lại nói: Nhất tâm là không nói rõ pháp khác. Như trước đã nói, tùy theo chỗ tâm an lạc thì trụ cảnh duyên ấy, do đó biết tâm không riêng có Tam muội, mà tùy thuộc tâm trụ lâu gọi là Tam muội.

Hỏi: Tam muội ấy là hữu lậu hay vô lậu?

Đáp: Có hai thứ Tam muội: Là hữu lậu và vô lậu. Các thiền định của thế gian là hữu lậu, khi các Tam muội hội nhập vào pháp vị gọi là vô lậu. Vì sao? Vì thấy biết như thật. Lúc ấy hai loại cũng gọi là Tam muội; cũng gọi là Tuệ. Do thâu giữ tâm nên gọi là Tam muội do thấy biết như thật nên gọi là Tuệ. Thâu giữ tâm có ba loại: Thiện, bất thiện và vô ký. Trong đó lấy thiện thâu giữ tâm gọi là Tam muội, chứ không phải bất thiện và vô ký. Tam muội này cũng có hai loại: Một là nhân giải thoát; hai là nhân không phải giải thoát. Nhân giải thoát là Định căn. Có Luận sư nói: Chỉ định vô lậu mới gọi là Định căn. Lời này không đúng. Nếu hữu lậu và vô lậu có thể là nhân giải thoát, thì đều gọi là Định căn. Do Tam muội này tùy thuộc trụ vào duyên nên phân biệt thành ba loại: Nhỏ, lớn và vô lượng. Khi tâm trụ giây lát, nhìn thấy được chút ít cảnh duyên, gọi là nhỏ. Còn hai loại kia cũng vậy. Lại vì tùy thời nên có ba tướng này đó là chế tướng, phát tướng và xả tướng. Khi tâm thoái lui thì phải dùng phát tướng, khi tâm chao động thì dùng chế tướng, khi tâm điều hòa thì dùng xả tướng. Như thợ vàng luyện vàng, hoặc có khi cho vào lửa, hoặc có lúc ngâm vào nước, hoặc để yên, hoặc thường nấu thì tan chảy, hoặc ngâm mãi thì cứng đờ, nếu để yên thì không mềm dẻo, tâm hành giả cũng như vậy, nếu chao động mà không ngăn chận thì thường tán loạn, nếu chìm lắng mà không phát động thì lại biếng nhác, nếu điều hòa mà không xả thì lại không thích hợp. Như điều khiển con ngựa, nếu chạy nhanh thì ngăn lại, nếu chậm thì giục lên, nếu vừa thì thả lỏng, hành giả điều hòa tâm cũng như thế. Tam muội này có ba phương tiện: Phương tiện nhập định, phương tiện trụ định, phương tiện khởi định. Nhập định đúng như pháp là phương tiện nhập định, ở trong định không động là phương tiện trụ định, đúng như pháp mà xuất định gọi là phương tiện khởi định.

Hỏi: Làm sao đạt được ba phương tiện ấy?

Đáp: Hành giả phải thâu giữ tướng của tự tâm, ngăn chận cho đúng, phát sinh cho đúng, xả cho đúng thì có thể nhập vào định, Trụ, và xuất cũng vậy.

Hỏi: Chỉ dùng thẳng nơi định, cần gì dùng phương tiện?

Đáp: Nếu không sinh ba phương tiện này, sẽ bị sai lầm, không được như ý. Như muốn nhập thì lại xuất, muốn xuất thì lại nhập, có những sai lầm đó. Hoặc lấy lợi làm hại, dùng hại làm lợi, như thấy được chút ít tịnh sắc và chút ít ánh sáng, liền cho là đạt được lợi ích lớn, hoặc niệm vô thường, khổ, không, tâm không được vui liền bảo là tổn hại.

Hỏi: Tại sao hành giả hoặc đạt được định, hoặc có lúc không đạt được định?

Đáp: Có bốn nhân duyên đạt được định. Một là đời này siêng năng tu tập. Hai là tiền thân có duyên. Ba là khéo giữ gìn tướng định; bốn nghe theo định pháp. Lại có bốn loại tu định: Một là luôn siêng năng tu tập chứ không dựa theo nhất tâm hành; hai là nhất tâm hành thì không thường siêng tu tập; ba là cũng luôn tu tập cũng vừa nhất tâm hành; bốn là không tu lập và không nhất tâm hành. Lại có bốn loại: Có nhiều thiện mà ít tuệ; có ít thiện lại nhiều tuệ; có nhiều thiện và nhiều tuệ; có ít thiện và có ít tuệ. Hành giả ở loại thứ ba chắc chắn sẽ đạt được định, ở loại thứ tư thì không thể đạt được, thứ nhất và thứ hai nếu điều hòa lại thì được.

-------------------

Phẩm 157: BA TAM MUỘI

Hỏi: Trong kinh nói ba pháp Tam muội: Nhất phần tu Tam muội; Công phần tu Tam muội; Thánh Chánh Tam muội, là thế nào?

Đáp: Nhất phần tu là: Nếu tu định thì không tu tuệ, hoặc tu tuệ thì không tu định. Công phần tu là: Nếu tu định thì cũng tu tuệ, là Tam muội thế gian, còn ở trong pháp noãn. Thánh Chánh Tam muội là: Nếu hội nhập vào pháp vị mới chứng được Diệt đế, gọi là Thánh chánh. Vì sao biết được?. Như vị Tỳ-kheo trưởng lão nói với hành giả, hãy lấy định tu tâm, nhờ tuệ ngăn chặn phiền não, lấy tuệ tu tâm nhờ định ngăn chận phiền não, lấy định tuệ tu tâm, nhờ tánh được tánh giải thoát, đó là tánh đoạn, tánh ly, tánh diệt. Nếu định tuệ có đủ cùng một lúc, thì gọi là Thánh chánh, nhờ định tuệ mà được giải thoát gọi là câu giải thoát.

Hỏi: Có người nói: Nhất phần tu là nếu nhờ Tam muội có thể thấy quang minh thì không thấy các sắc, nếu thấy các sắc thì không thấy quang minh. Còn cộng phần tu là thấy sắc và cũng thấy quang minh. Thánh chánh là những bậc học và vô học chứng đắc Tam muội, việc này như thế nào?

Đáp: Không có Kinh nào nói chỉ thấy quang minh mà không thấy sắc. Trong kinh chỉ nói ta trước đã từng thấy quang minh cũng thấy các sắc, nay mất quang minh cũng không thấy sắc. Ông hãy nói lý do, tại sao thấy quang minh mà không thấy sắc, những điều ông nói đều phi lý.

Hỏi: Trong kinh nói ba Tam muội: Không, Vô tướng, Vô nguyện, ba Tam muội này khác nhau như thế nào?

Đáp: Nếu hành giả không kiến chấp về chúng sinh, và không kiến chấp nơi pháp, đó gọi là "không". Ở trong "không" ấy không có tướng để chấp giữ "không" này tức là "Vô tướng", trong "không" chẳng có đối tượng mong cầu, "không" ấy tức gọi là "vô nguyện", ba điều này đồng một nghĩa.

Hỏi: Nếu vậy thì nói ba làm chi?

Đáp: Công năng của "không" ấy, là cần phải siêng năng tu "không", nhờ tu "không" mà được lợi ích, nghĩa là không chấp tướng, vì không chấp tướng nên là vô tướng, do vô tướng nên không có nguyện cầu, do không có nguyện cầu nên mới không thọ thân, không thọ thân cho nên được thoát khỏi tất cả khổ đau. Những điều lợi ích này đều nhờ tu "không" mà có, nên phải nói ba.

Hỏi: Có Luận sư nói: Nếu Tam muội dùng không, tu vô ngã, thì gọi là "không", nếu tu vô thường, khổ thì nhân nơi Tập sinh duyên, đạo đúng như hành mà xuất, gọi là "vô nguyện", nếu tu dứt diệu ly gọi là "vô tướng", việc này như thế nào?

Đáp: Ông nói tu vô thường, khổ gọi là "vô nguyện" thì không phải. Vì sao? Đức Phật thường nói: Nếu vô thường tức là khổ, nếu khổ tức là vô ngã, nhận biết vô ngã thì không có nguyện nữa! Do đó biết là dùng "không" nên không có nguyện cầu. Nếu nói tu nhân nơi Tập mà sinh duyên gọi là vô nguyện, ấy cũng có thể. Vì sao? Trong kinh nói: Thấy tướng sinh hiện có đều là tướng diệt, thì sinh nhàm chán nhưng trong Đạo đế không nên có tu vô nguyện. Vì sao? Vì nguyện là một phần của ái, như kinh nói: Nguyện đạt được thượng, trung, hạ. Vì trong Đạo đế không sinh tham ái, do đó không nên có tu vô nguyện. Lại trong kinh nói: Vì năm ấm diệt nên gọi là diệt, biết rõ không có năm ấm, đấy gọi là "không", "không" tức là diệt, trong diệt ấy không có nguyện. Do thọ thân cho nên mới có nguyện. Do đó biết tuy ba nhưng nghĩa là một không có sai khác.

Hỏi: Trong kinh nói: Ba Tam muội: Không không, vô nguyện vô nguyện, vô tướng vô tướng, là thế nào?

Đáp: Dùng "không" để thấy năm ấm là "rỗng không", lại dùng một không để làm không cả không này, gọi là không không. Dùng vô nguyện để nhàm chán năm ấm, lại dùng vô nguyện để nhàm chán vô nguyện kia, gọi là vô nguyện vô nguyện. Đem vô tướng để thấy năm ấm tịch diệt, lại dùng vô tướng để không chấp lấy vô tướng, gọi là vô tướng vô tướng.

Hỏi: Luận sư nói: Ba Tam muội này gọi là hữu lậu, việc này thế nào?

Đáp: Đây không phải hữu lậu. Vì sao? Vì khi ấy không có lậu có thể sai khiến. Hơn nữa Tam muội này còn trội hơn "không" v.v… thì làm sao được có hữu lậu? Hỏi: Nếu ba Tam muội Không v.v… thật sự là trí tuệ thì tại sao gọi là Tam muội?

Đáp: Vì các Tam muội sai khác, Tam muội có khả năng phát sinh tri kiến như thật, nên gọi Tam muội tức trong quả mà nói nhân.

Hỏi: Luận sư nói: Ba Tam muội như "không" v.v… chỉ có bậc Vô học mới đạt được chứ không phải người khác, việc này thế nào?

Đáp: Bậc Học cũng đạt được. Vì sao? Vì hành giả phải chứng được hữu lậu, vô lậu tất cả pháp diệt, cho nên học bậc Học cũng phải đang chứng đắc pháp vô lậu diệt.

---------------------

Phẩm 158: BỐN TU ĐỊNH

Có tu định là được lạc hiện tiền, có tu định là được tri kiến, có tu định được tuệ phân biệt, có tu định được lậu tận. Nếu Tam muội có thể đạt được lạc hiện tiền, gọi là thiền thứ hai. Vì sao biết được? Vì Đức Phật nói: Thiền thứ hai, là từ Tam muội sinh ra hỷ lạc vì nó mà đặt tên, không phải pháp khác. Như vào thành Xá-vệ, là vì phạn thực.

Hỏi: Thiền thứ nhất cũng có hỷ lạc, tại sao không nói có lạc hiện tiền?

Đáp: Thiền thứ nhất còn lẫn lộn, các giác quán thường làm loạn tâm cho nên không nói lạc hiện tiền.

Hỏi: Thiền thứ hai cũng có hỷ thường làm loạn tâm pháp, mà sao gọi là lạc?

Đáp: Trước hết diệt các giác, thâu giữ tâm sâu xa, cho nên nói hỷ là lạc, nhưng do hành khổ cho nên tất cả gọi là khổ. Hơn nữa, trong thiền thứ nhất cái khổ còn thô, trong thiền thứ hai cái khổ vi tế. Vì vi tế cho nên mới gọi là lạc.

Hỏi: Trong thiền thứ hai cũng có được lạc (vui) đời sau hiện hành vì sao chỉ nói lạc hiện tiền?

Đáp: Như vì vua A-xà-thế mà nói quả Sa-môn hiện tại, vì gần gũi cho nên nói, lại vì muốn phá bỏ năm thứ dục lạc, cho nên mới nói cái lạc hiện tiền, nếu người nào tham đắm năm thứ vui dục lạc, thì không đạt được các thiền. Do đó mới nói: Nếu các ông có thể xa lìa cái vui của năm dục, sẽ đạt được cái vui thù thắng hơn cái vui ở hiện tại. Đức Phật không tán thành thọ chịu thân sau, nên không nói cái vui đời sau. Lại nữa, người thế gian nói cái vui của người tại gia, không phải của người xuất gia, nên Đức Phật mới nói, đây là cái lạc hiện tiền của người xuất gia, vả lại bốn pháp tu định đều là cái lạc hiện tiền, vì đầu tiên thọ nhận nên riêng nói niềm vui hiện tại.

Hỏi: Nếu bốn pháp tu định này có thể thành tựu các thứ lợi ích, vì sao chỉ nói bốn thứ lợi ích?

Đáp: Lợi có hai thứ: Là lợi của thế gian, và lợi của xuất thế gian. Tu định thứ hai là lợi ích của thế gian, gọi là thấy biết. Biết ấy gọi là lợi ích của tám, trừ nhập, mười nhất thiết nhập. Cái thấy gọi là lợi ích của năm thần thông. Vì sao? Vì lợi về mắt thấy pháp nên gọi là thấy. Việc thấy này nhờ nhận lấy ánh sáng nên thành tựu, do đó vì tri kiến mà nói là tướng ánh sáng. Hai là lợi ích xuất thế gian, do tuệ phân biệt năm ấm, gọi là tuệ phân biệt. Trong kinh nói: Tuệ phân biệt là: Nếu hành giả sinh các thọ, các giác, các tưởng, đều có thể phân biệt biết rõ. Biết phân biệt thọ là do xúc làm nhân duyên cho thọ, chứ không có người thọ. Biết phân biệt giác là do chấp ngã giác. Vì sao lại không? Nghĩa là phân biệt nghĩ về nam, nữ là giả danh, phá tưởng nghĩ này thì không có các giác. Như kinh nói: Các giác do đâu? Đó là suy nghĩ. Cho nên biết phá tưởng này thì không có các giác, các giác không còn, thì các thọ cũng không. Vì vậy biết phá giả danh gọi là tuệ phân biệt, nhờ tuệ phân biệt cho nên dứt hết các lậu. Như trong kinh nói: Hành giả quán tướng sinh diệt của năm ấm, nên có thể chứng biết ấm diệt. Do đó biết tất cả lợi ích của thế gian, xuất thế gian đều tóm thâu ở trong bốn pháp.

Hỏi: Có Luận sư nói: Trong thiền thứ tư có thể chứng được quả A-la-hán, đạo vô ngại, gọi là lậu tận việc ấy là thế nào?

Đáp: Trong ấy không có nhân duyên nào sai khác mà chỉ nơi thiền thứ tư, đạo vô ngại gọi là Lậu tận mà không phải các pháp khác, do đó không phải. Tu định là được ba điều lợi. Một là lạc hiện tiền, hai thấy biết rõ ràng; ba là đoạn trừ kiết sử. Hoặc nói có hai, như nói do thành tựu rốt ráo, nên hoàn toàn thanh tịnh; do dứt sạch sinh tử nên phân biệt các tánh. Người có mắt tuệ nói về đạo, thì trong ba thiền trước nói là đoạn, một thiền sau nói về trí, Đức Phật nói nơi ấy không có lạc hiện tiền.

----------------

Phẩm 159: BỐN ĐỊNH VÔ LƯỢNG

Từ, Bi, Hỷ, Xả. Từ gọi là tâm hiền lành trái với giận dữ, như các bậc thiện tri thức. Vì là người thiện tri thức nên luôn luôn mong cầu lợi ích an vui, hành giả cũng vậy, vì tất cả chúng sinh mà luôn cầu an lạc, người này làm thiện tri thức cho tất cả chúng sinh.

Hỏi: Tướng của thiện tri thức như thế nào?

Đáp: Vì thường cầu lợi ích an vui cho đời này và đời sau, hoàn toàn không cầu việc vô ích trái ngược. Hành giả cũng vậy, chỉ vì chúng sinh cầu việc an vui, không cầu việc chẳng an vui.

Bi là lòng từ trái với việc não hại. Vì sao? Vì chúng sinh nên cầu lợi ích an vui.

Hỏi: Giận dữ và não hại khác nhau gì không?

Đáp: Trong tâm sinh ra niệm giận dữ, muốn đánh đập hại chúng sinh này, từ giận dữ khởi lên nghiệp thân khẩu, gọi là não hại. Giận dữ làm nhân cho não hại, người ôm tâm giận dữ chắc chắn luôn làm hại cho kỳ được.

Hỷ là tâm từ trái với ganh ghét, ganh là thấy việc tốt của người khác, tâm không nhẫn chịu sinh ra ghét giận. Hỷ là hành giả thấy tất cả chúng sinh đạt được những điều lợi ích sinh tâm vui mừng, như mình được lợi.

Hỏi: Ba pháp này đều thuộc về từ cả sao?

Đáp: Tức là ba thứ khác nhau của tâm từ. Vì sao? Vì không giận dữ nên gọi là từ. Tuy có người không thường giận nhưng thấy chúng sinh khổ đau không thương xót. Nếu ở trong tất cả chúng sinh, có thể tu sâu lòng từ, như người thấy con mình gặp khổ não bức bách, thì lúc đó tâm từ chuyển thành tâm bi. Hoặc có người đối với việc khổ hại của người khác thường sinh tâm thương xót, nhưng đối với việc lợi ích của người khác thì không sinh tâm vui mừng. Vì sao biết? Có người thấy oán tặc khổ hoạn còn sinh lòng thương, nhưng thấy con làm việc hơn mình không vui. Hành giả thấy tất cả chúng sinh được sự lợi ích sinh tâm vui mừng, không khác gì như mình được, đó gọi là Hỷ. Cho nên biết tâm Từ khác biệt là tâm Bi, và Hỷ.

Hỏi: Đối với Xả, làm thế nào gọi là Xả?

Đáp: Gặp kẻ oán, người thân thì tâm Từ không bình đẳng, đối với người thân thì trọng đãi đối với người không thân không oán thì không như vậy, đối với kẻ oán ghét thì đối đãi bạc bẽo. Bi, Hỷ cũng vậy. Cho nên hành giả muốn làm cho tâm được bình đẳng, thì đối với người thân phải xả bỏ người thân, đối với kẻ oán xả hết kẻ oán, sau đó đối với tất cả chúng sinh tâm từ mới bình đẳng, Bi, Hỷ cũng thế. Trong kinh nói: Muốn dứt thương ghét phải tu tập tâm Xả.

Hỏi: Như vậy không có tâm Xả riêng, chỉ dùng tâm bình đẳng gọi là Xả?

Đáp: Ở trước tôi đã nói sự khác nhau của tâm Từ là Bi và Hỷ. Tâm Từ là do pháp hạ, trung, thượng nên có ba loại, có thể làm cho bình đẳng, nên gọi là Xả. Như nói lấy tâm Từ bực thượng tu tập tam thiền.

Hỏi: Dùng phương tiện nào để được tâm Từ này?

Đáp: Sau sẽ giải thích tội lỗi của sự giận dữ, biết tội lỗi này rồi, phải siêng tu tập tâm từ, thấy tâm từ được công đức lợi ích. Trong kinh nói: Người tu tâm Từ ngủ an ổn, thức cũng yên, không thấy ác mộng, được trời ủng hộ, người mến, không trúng độc, không bị đao binh, nước và lửa không làm mất mạng. Vậy tất cả nghiệp báo do giận dữ sinh ra không sao bì kịp. Nghe lợi ích ấy nên siêng năng tu tập, hành giả suy nghĩ: Ta khởi sự giận dữ, tự thọ nhận quả báo, chứ không ai chịu thay, vậy không nên giận dữ mà phải tu tâm Từ, hành giả suy tính, ta vì một chút ác hại người thì sẽ tự thọ ác nhiều gấp trăm lần hơn, vậy phải xa lìa ác. Trong kinh nói: Có năm nhân duyên trừ giận dữ, luôn nhớ nghĩ. Sự giận dữ không phải là điều thích hợp của người tu; nghĩ việc tốt lợi ích của người kia mà trừ bỏ việc bất thiện, thì giận dữ chấm dứt; phải quán xét nhân duyên trước sau của người đó, người này đời trước từng làm mẹ ta, mang thai, sinh ra, nuôi nấng ta, vì ta mà chịu khổ nhọc, hoặc từng làm cha, anh, em, vợ con của ta, làm sao mà giận? Lại nghĩ: Đến đời sau hoặc vì ta mà làm cha mẹ anh em, hoặc làm La hán, Duyên giác, và chư Phật, làm sao dám giận; hoặc thấy người ác vì làm ác cho nên bị khổ cả hai đời, vì vậy không giận; lại quán kỹ thể tánh người kia thiện hay ác, nếu ác họ tăng thêm ác với ta, làm sao sinh giận? Như lửa đốt người không nên giận lửa? Như thấy người kia bị lửa phiền não bức bách không được tự do, giống như bị quỷ bắt thì sao sinh giận dữ. Lại tùy thuận theo dùng nhân duyên nào đó tu tập nhẫn nhục, phải nhớ nghĩ pháp này thì giận dữ sẽ chấm dứt, lòng từ tăng trưởng, công đức của nhẫn nhục là hành giả phải luôn nhớ nghĩ: Nếu ta giận người khác tức là thấp hèn như người kia không khác gì, nên phải nhẫn nhục. Đức Phật nói kệ:

Như người tập voi
Nhẫn chịu đao, tên
Ta cũng như vậy

Lại nói kệ:

Nhận chịu các ác.
Miệng ác mắng nhiếc
Chê bai, giận dữ
Tiểu nhân không nhịn
Như đá đè chim
Miệng ác mắng nhiếc
Hủy nhục giận dữ
Đại nhân nhẫn chịu
Như hoa rải voi.

Cho nên phải nhẫn nhục, đem việc bất thiện này trở lại làm công đức, vì từ các việc bất thiện mà trở thành công đức. Lại hành giả thấy chúng sinh ấy ngu si không hiểu biết, giống như trẻ con nên không giận, nhờ phương tiện ấy mà tu tâm Từ.

Hỏi: Thế nào là tu Bi?

Đáp: Hành giả thấy chúng sinh vui ít khổ nhiều nên sinh lòng thương xót, nghĩ ta nỡ lòng nào đối với chúng sinh khổ đau lại tăng thêm khổ nữa? Thấy chúng sinh tham đắm sâu vào việc vui, thì sinh suy nghĩ: Hôm nay ta làm thế nào đoạn dứt ý muốn của họ mà sinh tâm Bi. Thấy chúng sinh khổ, vì hiện khổ cho nên khổ, thấy chúng sinh vui, vì vô thường nên mới khổ, vậy tất cả chúng sinh đều có phần khổ, hoặc sớm hoặc muộn không ai thoát được, vì nhân duyên này nên sinh tâm Bi.

Hỏi: Tu Hỷ như thế nào?

Đáp: Hành giả thấy người ganh ghét lợi ích của người khác là tướng thấp hèn, vậy nên phải tu Hỷ, phải khởi ý nghĩ: Lẽ ra ta phải làm cho chúng sinh vui vẻ, nay họ đạt được là giúp ta, cho nên sinh vui mừng. Lại thấy ganh ghét ấy uổng công vô ích, không thể làm tổn hại người khác, mà chỉ làm hại mình. Như trong kinh nói tội lỗi của ganh ghét, muốn lìa tội lỗi này phải sinh vui mừng.

Hỏi: Làm sao tu tâm xả?

Đáp: Thấy lỗi lầm của tâm không bình đẳng, muốn cho tâm bình đẳng, cho nên phải hành xả. Hành giả thấy lỗi của tâm giận dữ, nên mới tu hạnh xả

Hỏi: Tâm vô lượng ấy ở trong cõi nào?

Đáp: Đều ở trong ba cõi

Hỏi: Luận sư nói: Từ thiền thứ ba trở lên không có hỷ căn, việc này thế nào?

Đáp: Ta không nói tâm Hỷ là tánh của hỷ căn, chỉ vì sự lợi ích của người khác tâm vui mừng không cấu uế, cho nên gọi là Hỷ. Bốn tâm vô lượng đều là tánh tuệ.

Hỏi: Ở trong cõi Vô sắc làm sao có bốn tâm vô lượng, vì dùng sắc tướng mới phân biệt chúng sinh, trong ấy hủy hoại sắc tướng làm sao có được?

Đáp: Chúng sinh ở Vô sắc cũng có thể phân biệt. Trong kinh nói: Phải làm hữu sắc và vô sắc. Trong kinh nói: Tu Từ rất lâu đạt được quả báo Biến tịnh; tu Bi sâu xa tột cùng thì được quả báo Không xứ; tu Hỷ cực sâu thì được quả báo Thức xứ; tu Xả rất sâu xa được quả báo Vô sở hữu xứ, nên biết rằng trong Vô sắc cũng có tâm vô lượng.

Hỏi: Trong mỗi một cõi có một vô lượng tâm, còn Phi tưởng phi phi tưởng xứ không có sao?

Đáp: Đều có tất cả mọi xứ, nhưng tu Từ trước nên sinh về Biến tịnh xứ, do các nghiệp sinh quả báo tương tự, nên chúng sinh cầu vui thì được quả báo vui, Bi cũng như vậy, do có thân nên có nhiều các khổ tích tập. Vô sắc trong hư không, nên tâm Thức xứ đối với cảnh duyên trụ rất vui, do đó xả bỏ đến cùng ở Vô sở hữu xứ. Hành giả bị tưởng làm mệt mỏi, nên mới nhập vào Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng có vô lượng tâm, nhưng vì vi tế không hiện rõ nên không nói. Tất cả xứ thì có tất cả, chỉ tùy thuận theo phần nhiều mới nói. Trong Biến tịnh lòng Từ là cao tột nhất, trong các thiền định bốn vô lượng tâm thọ quả báo thù thắng, vì duyên với chúng sinh.

Hỏi: Luận sư nói: Bốn vô lượng tâm này chỉ duyên chúng sinh ở cõi Dục, việc này thế nào?

Đáp: Tại sao không duyên chúng sinh ở cõi khác? Phải nói lý do, trong kinh Vô lượng tâm Đức Phật nói: Người hành tâm Từ bao trùm khắp tất cả chúng sinh trong bốn phương trên, dưới, chúng sinh ở cõi Sắc, Vô sắc cũng có vô thường biến đổi đọa vào các nẻo ác, vì sao không duyên?

Hỏi: Có Luận sư nói: Chỉ có cõi Dục hành giả mới có thể thâm nhập được vô lượng tâm, việc này là thế nào?

Đáp: Sinh ra tất cả mọi nơi thì có thể đều hiện nhập vào.

Hỏi: Nếu sinh trong cõi kia cũng có thể hiện nhập vào, thì phước ấy không thể cùng tận, luôn sống trong cõi ấy?

Đáp: Trong cõi ấy cũng có hiện nhập thiền, tuy có các pháp thiện khác mà cũng thoái lui, Từ cũng như vậy. Hỏi: Nếu có lý này, sao không mau thoái lui?

Đáp: Vì có nghiệp như thế, tuy có nhân duyên thoái lui, mà không mau thoái lui. Như trời ở cõi Dục, tuy có nghiệp thiện cũng sinh vào đường ác, việc này cũng như vậy.

Hỏi: Người tu Từ Tam muội, tại sao binh, đao, nước, lửa không thể làm hại?

Đáp: Nhờ phước thiện sâu dày, các việc bất thiện không thể gia tăng, cũng được các vị trời hộ vệ.

Hỏi: Kinh nói Từ và tu giác ý, hữu lậu và vô lậu, làm sao cùng tu?

Đáp: Từ này cùng giác ý thuận nhau. Như trong kinh nói: Nếu người nào chăm chú nghe pháp thì có thể đoạn dứt năm cái, tu bảy pháp giác ý không cần nghe pháp, cũng tu giác ý. Trong kinh nói: Tỳ-kheo các ông tu tập tâm Từ, ta bảo đảm các ông sẽ đạt được quả A-na-hàm, tuy tâm Từ chưa dứt hết phiền não, nhưng trước phải dùng tâm Từ tích tập phước đức, lợi ích trí tuệ rồi đạt được Thánh đạo, mới đoạn trừ được phiền não. Cho nên nói tu Từ đạt được quả A-na-hàm. Tu Từ hay tu giác cũng như vậy.

Hỏi: A-la-hán đoạn ý tưởng về chúng sinh, làm sao tu vô lượng tâm?

Đáp: A-la-hán tuy nhập vào tâm Từ, nhưng không tập hợp thành nghiệp Từ, do không thọ sinh.

Hỏi: Lòng đại bi của chư Phật Thế Tôn như thế nào? Đáp: Chư Phật Thế Tôn có trí tuệ không thể nghĩ bàn, tuy biết các pháp rốt cuộc đều không, nhưng luôn tu đại bi sâu xa đối với phàm phu không được quyết định tướng của chúng sinh.

Hỏi: Bi và đại bi khác nhau như thế nào?

Đáp: Bi gọi là tâm thương xót, trở thành sự nghiệp mới gọi là Đại bi. Vì sao? Bồ-tát thấy chúng sinh khổ đau, muốn dứt hết khổ này nên mới siêng năng tinh tấn tu hành, ở trong vô lượng kiếp tu tập được thành tựu, gọi là Đại bi. Lại dùng mắt trí tuệ xem thấy chúng sinh khổ sở liền quyết tâm cứu giúp nên phải diệt trừ, gọi là Đại bi, và làm nhiều việc lợi ích nên gọi là Đại bi, cũng không bị làm chướng ngại gọi là Đại bi. Vì sao? Vì tâm Bi suy nghĩ ác của người khác thì sinh chướng ngại, chứ Đại bi đối với vô số điều ác sâu dày đều thông suốt không ngăn ngại. Tâm Bi có dày có mỏng không bình đẳng, mà tất cả đều bình đẳng mới gọi là Đại bi. Tự bỏ lợi ích của mình, chỉ cầu lợi ích cho người khác, gọi là Đại bi. Bi không bằng như vậy. Nên gọi là sai khác. Như vậy tâm từ v.v… ở Đức Phật đều gọi là Đại, nhưng vì Bi cứu khổ nên mới gọi riêng.

--------------------------

Phẩm 160: NĂM THÁNH CHI TAM MUỘI

Trong kinh nói: Năm Thánh chi Tam muội, đó là: hỷ, lạc, tâm thanh tịnh, tướng minh, và tướng quán. Hỷ là đồng với tướng hỷ ở thiền thứ nhất và thiền thứ hai, gọi là một chi. Thiền thứ ba lìa hỷ lạc gọi riêng là một chi. Trong thiền thứ tư tâm thanh tịnh gọi là chi thứ ba. Nương ba chi này có thể phát sinh ra tướng minh và tướng quán. Tướng minh và tướng quán này làm nhân, mới phá bỏ năm ấm. Quán năm ấm là không, gọi là tướng quán, đạt đến Niết-bàn gọi là Thánh.

Hỏi: Trong kinh nói: Thánh ngũ trí Tam muội là như thế nào?

Đáp: Đức Phật tự nói: Hành giả suy nghĩ: Ta với Tam muội này là Thánh thanh tịnh, đấy là trí thứ nhất. Tam muội này không phải phàm phu gần gũi được, mà bậc trí đã khen ngợi, đấy là trí thứ hai. Tam muội này vắng lặng vi diệu đã đạt được, đấy là trí thứ ba. Tam muội này hiện tại an vui, sau được quả báo cũng an vui, đấy là trí thứ tư. Tam muội này Ta nhất tâm nhập vào và nhất tâm xuất ra, đấy là trí thứ năm. Đức Phật chỉ rõ trong Định cũng có trí tuệ, không phải chỉ buộc tâm. Khi hành giả tu tập Định nếu sinh phiền não thì ở trong ấy phát sinh trí dứt trừ phiền não, làm cho Tam muội thành Thánh thanh tịnh, đấy là trí thứ nhất. Thánh thanh tịnh là không phải hàng phàm phu được thân cận, là bậc trí khen ngợi. Không phải hàng phàm phu là các bậc Thánh nhân đạt được trí nên không gọi là phàm phu nữa. Trí ấy có khả năng phá trừ giả danh, đấy là trí thứ hai. Làm yếu các phiền não thì phiền não tham sẽ diệt, gọi là vắng lặng, vì vắng lặng nên vi diệu, lìa các phiền não gọi là ly. Được pháp này đều gọi là đạo lìa dục, đấy là trí thứ ba. Chứng phiền não đoạn, được an ổn tịch diệt, lìa cái vui phiền não nên gọi là lạc hiện tiền và vui đời sau, lạc hiện tiền là lìa phiền não, vui đời sau gọi là vui Niết-bàn, đấy là trí thứ tư. Hành giả luôn thực hành tâm vô tướng, thường nhất tâm xuất ra nhập vào, đấy là trí thứ năm. Vậy nếu ai chưa phát sinh năm trí này thì phải làm cho phát sinh, đã phát sinh rồi tức được quả Tam muội.---------------------

Phẩm 161: SÁU TAM MUỘI

Hỏi: Trong kinh nói: Sáu Tam muội, có một tướng tu làm một tướng, có một tướng tu làm nhiều tướng, có một tướng tu làm một tướng và nhiều tướng, nhiều tướng tu cũng như vậy, là thế nào?

Đáp: Một tướng phải là thiền định, thiền định ở trong một cảnh duyên, nhất tâm tu hành, còn nhiều tướng là tri kiến, vì biết vô số tánh của các pháp, nên đối với trong các pháp như v.v… năm ấm là phương tiện.

Hỏi: Thế nào là một tướng tu làm một tướng?

Đáp: Như người nhờ định rồi trở lại có thể sinh được định. Một tướng tu làm nhiều tướng, là người nhờ định mà sinh ra được tri kiến. Một tướng tu làm một tướng và nhiều tướng, là người nhờ định sinh thiền định và năm ấm phương tiện, vô số tướng cũng như vậy.

Hỏi: Có Luận sư nói: Một tướng tu làm một tướng: Như người nhân nơi thiền thứ tư chứng quả A-la-hán. Một tướng tu làm nhiều tướng: Như người nhờ thiền thứ tư chứng đắc năm thần thông. Còn một tướng tu làm một tướng và nhiều tướng: Như người nhờ thiền thứ tư chứng đắc quả A-la-hán và năm thần thông. Nhiều tướng tu làm nhiều tướng: Như người nhờ năm chi Tam muội chứng quả A-la-hán và năm thần thông, còn hai pháp kia cũng vậy, nghĩa này là thế nào?

Đáp: Phải nói lý do? Tại sao thiền thứ tư và quả A-la-hán là một tướng, năm chi Tam muội và năm thần thông gọi là nhiều tướng. Lại nữa, năm chi không thể làm chỗ nương dựa, mà năm chi Tam muội, chính là tướng minh tướng quán của bốn thiền, làm sao nương nơi đấy mà đạt quả A-la-hán? Vì sao? Vì cần nương nơi một thiền là chứng được quả A-la-hán, cũng không phải nương vào tướng minh mà đắc quả A-la-hán. Thế nên không phải.

Hỏi: Có người nói: Sáu cách nhập định. Nhập thuận; nhập nghịch; nhập thuận nghịch; nhập thuận siêu; nghịch siêu; và nghịch thuận siêu, việc này thế nào?

Đáp: Có Luận sư nói: Hành giả muốn hướng đến định diệt tận, cho nên phải tuần tự xuất nhập các thiền, không phải hoặc nghịch, hoặc thuận, hoặc nghịch thuận và siêu vượt v.v.... Năm loại xuất nhập ấy được lợi gì? Hành giả muốn đạt định diệt tận, chắc chắn phải nhập thứ tự, cũng xuất thứ tự. Nếu được bực thượng làm sao nhập vào bực hạ? Bực hạ chông gai, giống như người lớn không ưa thích sự đùa giỡn của trẻ con. Như người làm việc thiện xảo không ưa thích vụng về, việc này cũng vậy. Nếu nói siêu vượt thì việc này không đúng. Trong kinh chỉ nói theo thứ lớp nhập vào các thiền định, nếu hành giả có thể vượt lên bậc thứ ba, tại sao không thể vượt đến bực thứ tư, thứ năm? Nếu bảo uy lực chỉ chừng này, thì người trèo thang lên một bực, không thể lên bực nữa, ví dụ này không chắc thật. Người có sức mạnh có thể bước lên bực nữa, cũng có thể bước lên trăm bực. Cho nên nói siêu vượt không đúng. Trong kinh chỉ nói khi Đức Phật vào Niết-bàn thì vượt khỏi thuận nghịch mà nhập vào các thiền định. Kinh này cùng với chánh nghĩa trái nhau không tin nhận, tuy có nói như vậy nhưng nghĩa không phải. Vì sao? Vì nói hành giả đến định diệt tận chỉ thuận vào không cần năm pháp, nếu hành giả muốn đến thẳng diệt định, vậy thì không cần. Hoặc muốn thử nghiệp tâm mình ở trong thiền định, tự tại không thoái lui, cho nên thuận nghịch, xuất nhập, ra vào giống như người cỡi ngựa, tại trận đối địch thì không chạy vòng quanh, nếu muốn tập luyện trong lúc rảnh rỗi thì được. Hoặc nói bực dưới chông gai không nên nhập vào đấy, không thể vì địa dưới sau đó trội hơn liền vào cho là chỗ hành đạo của hành giả. Nếu nói người lớn không ưa thích sự đùa giờn của trẻ con, hoặc do nhân duyên phải làm cho trẻ con vui đùa, như người đạo diễn phải múa trọn cả ngày, chứ không phải sở thích ưa dạy tập luyện. Như vậy Thánh nhân vượt qua thuận nghịch ra vào các định, nhằm thị hiện cho trời người và các thần tiên biết năng lực tự tại trong thiền định. Khi Đức Phật nhập Niết-bàn, nhằm muốn đem thiền định thâm diệu huân tập tu sửa như ngọc Xá-lợi, tự tại ra vào vượt lên thuận nghịch. Lại người thấy Đức Phật khi nhập vào Niết-bàn Vô dư thì nhàm chán tất cả pháp hữu vi, cho nên Đức Phật thị hiện trân trọng yêu quý pháp này. Ông nói Kinh này trái với nghĩa chánh, việc ấy không phải thế. Ông nói tại sao không thể vượt đến bực thứ tư. Trong Bồ-tát tạng nói tướng siêu vượt từ thiền thứ nhất xuất ra nhập vào định diệt tận, từ diệt tận định xuất ra đi vào trong tán tâm, nhờ tâm lực mạnh mẽ nên mới như vậy.

-------------------

Phẩm 162: BẢY TAM MUỘI

Luận giả nói: Có bảy chỗ nương dựa. Nương thiền thứ nhất chứng đắc lậu tận, cho đến nương vào Vô sở hữu xứ thì chứng được lậu tận. Nương là nhân nhờ bảy chỗ này đạt được Thánh trí tuệ, như nói thâu nhiếp tâm thì phát sinh thật trí, có người chỉ được thiền định cho là đầy đủ, nên Đức Phật nói: Đấy không phải đã đủ, phải nương vào định ấy cầu thêm thắng pháp nữa, nghĩa là dứt hết các lậu. Cho nên nói là nương.

Hỏi: Làm sao nương vào thiền định này được dứt hết các lậu?

Đáp: Đức Phật nói hành giả dùng tướng thế nào, duyên gì rồi nhập vào thiền thứ nhất. Hành giả không còn nghĩ nhớ tướng ấy và duyên ấy nữa; chỉ quán trong thiền thứ nhất vốn có các sắc, thọ, tưởng, hành và thức, giống như bệnh tật, như ung nhọt, như tên bắn, khổ não, vô thường, khổ, không, vô ngã. Khi quan sát như vậy, tâm sinh nhàm chán thoát khỏi các lậu, cho đến Vô sở hữu xứ cũng như vậy, chỉ trừ ba không xứ không có sắc để quán sát. Hành giả thấy cõi Dục ồn náo rối loạn, ở thiền thứ nhất vắng lặng, sau đó mới đạt được. Đức Phật nói: Chớ nghĩ cái tướng vui tịch diệt trong thiền thứ nhất, mà chỉ quán năm ấm và tám thứ tội lỗi của thiền thứ nhất mà thôi. Các chỗ nương khác cũng vậy.

Hỏi: Cõi Dục tại sao không nói nương?

Đáp: Trong kinh Tu Thi Ma nói: Trừ bảy chỗ nương còn có cõi Thánh đạo, nên biết cõi Dục cũng có.

Hỏi: Có người nói: Nương ở vị chưa đến "bên thiền thứ nhất mà đắc quả A-la-hán, việc này thế nào?

Đáp: Không phải vậy. Nếu ở vị chưa đến" (vị đáo định) mà có nương thì có lỗi. Nếu có thể đạt đến "vị đáo định" sao không vào thiền thứ nhất? Vậy nên không phải.

Hỏi: Tại sao không nói Phi tưởng phi phi tưởng xứ nương?

Đáp: Trong đó chưa rõ ràng, vì Định nhiều Tuệ ít, cho nên không nói có nương, bảy tưởng Định tức là bảy chỗ nương.

Hỏi: Tại sao Đức Phật nói bảy chỗ nương gọi là bảy tưởng định?

Đáp: Ngoại đạo vì không có thật trí nên nương vào tưởng, tất cả sự nương dựa ấy đều bị tưởng làm ô nhiễm không thể giải thoát, nên gọi là tưởng định. Thánh nhân có thể phá trừ tưởng ấy, chỉ nương định này mà dứt hết các lậu, gọi là nương. Như nói hành giả quán sát các pháp này như bệnh tật, như ung nhọt v.v. Phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng vì tưởng không biết rõ, cho nên không nói tưởng định.

-----------------------

Phẩm 163: TÁM GIẢI THOÁT

Luận giả nói: Trong kinh nói tám giải thoát: trước hết nghĩ tưởng nội sắc, quán ngoại sắc, hành giả nhờ đấy mà giải thoát, phá tan các sắc. Tại sao biết được? Trong thiền thứ hai nói giải thoát, là không nghĩ sắc bên trong mà quán sắc bên ngoài, nhờ phá sắc bên trong nên nói không nghĩ sắc bên trong. Do đó biết hành giả ở trong thiền thứ nhất giải thoát, phá dần sắc thân cho đến trong thiền thứ hai giải thoát, đã phá được sắc bên trong, chỉ còn sắc bên ngoài. Thiền thứ ba giải thoát sắc bên ngoài cũng phá luôn. Cho nên không thấy sắc trong, ngoài, gọi là sắc rỗng không. Như trong kinh Ba La Diên nói: Phá tan sắc tướng tức đoạn diệt các dục, trong ngoài không còn thấy nữa, Ta hỏi việc này, trong bốn giải thoát nói Tâm, Thức trống không. Như trong kinh Lục chủng nói: Nếu Tỳ-kheo đối với năm thứ rất sinh nhàm chán, chỉ còn có thức, biết rõ trong bốn giải thoát ấy phá tan các sắc, đến giải thoát thứ tám mới diệt hết tất cả. Vì sao? Vì diệt sắc, diệt tâm thì hữu vi đều diệt, gọi là quả A-la-hán, dùng thứ tự như vậy mới diệt được hết, gọi là tám giải thoát. Có người nói: Giải thoát thứ nhất và thứ hai là bất tịnh, giải thoát thứ ba là tịnh, việc này không phải. Vì sao? Vì giải thoát không lấy quán bất tịnh mà được giải thoát, quán tịnh cũng không có giải thoát nhưng quán không mới được giải thoát. Ngoại đạo có thể đắc quán tịnh và bất tịnh, mà không gọi là đắc giải thoát.

Hỏi: Ngoại đạo cũng có thể diệt trừ sắc tướng. Việc ấy thế nào?

Đáp: Ngoại đạo do tin hiểu làm diệt trừ sắc tướng, không phải do quán "không". Vì sao? Như dùng tin hiểu để quán thấy thây chết nơi thân mình ở gò mã, trùng, giòi đục khoét v.v…

Hỏi: Ngoại đạo lìa sắc được định vô sắc, phải có giải thoát vô sắc?

Đáp: Tuy ngoại đạo có được định vô sắc, nhưng do tham chấp nên không gọi là giải thoát. Thánh nhân nhờ định vô sắc thường quán bốn ấm đủ tám sự tai họa như bệnh, ung nhọt v.v… nên gọi là giải thoát.

Hỏi: Ông nói diệt định là quả A-la-hán, sự này không đúng. Vì sao? Bậc Học cũng được gọi là đắc tám giải thoát. Ông nói diệt định gọi là lậu tận, vậy bậc Học nên được lậu tận?

Đáp: Trong Kinh nói diệt là theo tổng tướng, không phân riêng nói tâm diệt hay phiền não diệt. Như trong Kinh nói: Diệt và thứ lớp diệt. Hai loại Niết-bàn. Hiện tại Niết-bàn và Cứu cánh Niết-bàn. Cũng nói hai loại an ổn. An ổn và Đệ nhất an ổn. Người được an ổn cũng có hai loại: An ổn, Đệ nhất an ổn. Thế nên, sở đắc của bậc Học không phải diệt chân thật.

Lại trong Kinh nói: Nếu Tỳ kheo có thể nhập Diệt định thì tất cả sự việc hoàn thành. Nếu Diệt định không phải quả A-la-hán thì không nên nói tất cả sự việc hoàn thành.

Hỏi: Bậc Học thật không được tám giải thoát ư?

Đáp: Trong kinh nói bậc Học đắc chín định thứ lớp, không nói đắc diệt tận. Hành giả nếu đắc diệt tận mà không thể nào vào các thiền định thì gọi là Tuệ giải thoát. Nếu có thể vào thiền định mà không được diệt tận thì gọi là Thân chứng. Nếu cả hai cùng được thì gọi là Câu giải thoát. Vì sao? Vì các lậu là một phần chướng, Pháp Thiền định là một phần đắc. Hai phần được giải thoát nên gọi là Câu giải thoát.

Hỏi: Diệt trong thứ lớp và diệt trong giải thoát có khác không?

Đáp: Tên giống mà nghĩa khác. Thứ lớp diệt là diệt tâm tâm số pháp. Giải thoát diệt là diệt phiền não. Như trong kinh nói: Các hành thứ lớp diệt. Nghĩa là nhập vào thiền thứ nhất thì diệt ngôn ngữ, vào thiền thứ hai diệt giác quán, vào thiền thứ ba diệt Hỷ, vào thiền thứ tư diệt Lạc, vào Không xứ diệt sắc tướng, vào Thức xứ diệt không tướng, vào Vô sở hữu xứ diệt thức tướng, vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ diệt, vô sở hữu tưởng, vào định diệt tận diệt các tướng thọ, đối với các diệt này lại có diệt vượt hơn, đó là hành giả đối với tâm tham lam, sân giận, si mê nhàm chán nên được giải thoát.

Hỏi: Làm sao biết trong thứ tự tâm, tâm số diệt, trong giải thoát phiền não diệt?

Đáp: Diệt tuy đồng tên nhưng nghĩa có khác nhau. Trong thứ tự nói diệt tưởng, thọ; trong giải thoát nói diệt vô minh, xúc, thọ. Vì sao? Vì từ giả danh sinh ra thọ, phá giả danh này thì diệt. Trong thứ lớp không phải vậy. Nơi các kinh có khác nhau như thế. Nếu nói hành giả được diệt tận thì tất cả mọi việc đều xong. Phải biết vì khi chứng Niết-bàn các phiền não mới diệt. Không nói tâm, tâm số diệt.

Hỏi: Nếu tám giải thoát là pháp diệt phiền não thì tất cả A-la-hán đều đạt được?

Đáp: Đều đạt được, nhưng không thể hội nhập, nếu chứng được các thiền định mới có thể nhập vào.

Hỏi: Nếu hành giả không vào thiền định, làm sao đạt được thân tâm rỗng lặng, và dứt hết các phiền não?

Đáp: Người này có định nhưng không thể chứng, lại có ánh sáng Tam muội, nhờ Tam muội này dứt hết phiền não, trong kinh nói: Ta thấy Tỳ-kheo khi muốn dùng áo thì có phiền não, dùng áo rồi tức không còn phiền não, những việc như thế là vì sao? Tâm như điện sáng, Tam muội như kim cương, dùng trí chân thật mới phá tan phiền não, nghĩa này trong oai lực thứ ba của Đức Phật có nói: Chỗ gọi là các thiền, giải thoát, Tam muội, nhập vào, nhơ sạch có khác nhau đều biết như thật. Đối với thiền gọi là bốn thiền. Có người cho là bốn thiền, bốn định vô sắc đều gọi là thiền. Giải thoát gọi là tám giải thoát, Tam muội là trong một niệm như ánh sáng Tam muội, nhập gọi là năng lực tự tại trong "Thiền giải thoát Tam muội". Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: "Ta ở trong bảy giác chi có thể ra vào tự tại". Cho nên biết tuệ giải thoát A-la-hán có các thiền định nhưng không thể hội nhập, vì tu tập sâu xa nên mới tự tại nhập vào.

Hỏi: A-la-hán vì sao không tu tập thâm sâu vào các thiền định? Đáp: Người này đắc đạo, việc làm đã xong, an vui hành tâm xả, nên không gắng tu tập nữa. Nếu không có tâm xả, thì vào định rất dễ. Như trong kinh nói: Hành giả giỏi tu bốn như ý túc, có thể thổi núi tuyết biến thành bột đất, huống gì là thứ vô minh chết ư? Cho nên biết trong tám giải thoát nói diệt hết lậu, chứ không phải vào định mới diệt. Trong kinh nói: Có minh tánh và không tánh, có vô biên hư không tánh, có vô biên thức tánh, có vô sở hữu tánh, có Phi tưởng phi phi tưởng tánh, có diệt tánh. Do tối tăm nên có tánh minh; do chẳng rỗng không nên có tánh không; do có sắc nên có tánh vô biên hư không, do có tánh hư không vô biên nên có tánh vô biên thức, do vô biên thức nên có tánh vô sở hữu, do vô sở hữu nên có tánh Phi tưởng phi phi tưởng, do năm ấm nên có tánh diệt. Nếu không thể phá trừ tướng giả danh của năm ấm, gọi là tối tăm, nếu phá hoại tướng giả danh của năm ấm gọi là tánh minh. Ví như Đức Phật dạy một Tỳ-kheo: Ngươi đối với "không" trong các hành, hãy quán xét các hành rỗng không, để chế ngự tâm, như người cầm đèn vào trong nhà trống đều thấy toàn là không, hành giả lấy sắc chứng sắc diệt này, gọi là tánh không. Ngoại đạo nhờ vô biên hư không xứ được lìa sắc, cho đến nhờ Phi tưởng phi phi tưởng xứ xa lìa Vô sở hữu xứ, nhờ các ấm mà diệt được tánh, hành giả có những suy tính, có những tác khởi đều diệt là vi diệu. Đó gọi là nhờ các ấm mà có tánh diệt.

Hỏi: Các tánh nương định nào đạt được?

Đáp: Trong kinh nói: Tánh minh cho đến tánh phi tưởng phi phi tưởng, đều do tự hành vào định mà có được. Nghĩa là hành duyên nơi đạo hữu vi mà được. Vì sao? Vì trí thứ nhất duyên trí là minh, tánh thứ hai cũng lấy sắc, lấy rồi phân chia thành "không", như vậy cho đến tánh phi tưởng phi phi tưởng, tánh diệt nhập vào tánh diệt, tất cả pháp hữu vi đều "không" nên đạt được, trong đó diệt hết các pháp hữu vi, nên nói trong đó diệt gọi là Niết-bàn lậu tận.

Hỏi: Các giải thoát này ở trong địa nào?

Đáp: Hành giả muốn phá trừ sắc, hoặc nương vào cõi Dục mà trụ định, hoặc nương vào cõi Sắc mà trụ Tam muội, mới đạt được sắc không, và trong tất cả các địa đều được tâm "không".

Hỏi: Giải thoát có mấy hữu lậu, mấy vô lậu?

Đáp: Vì tánh không này cho nên tất cả đều vô lậu.

------------------

Phẩm 164: TÁM THẮNG XỨ

Thắng xứ thứ nhất: Tưởng nội sắc thấy ngoại sắc ít, hoặc tốt hoặc xấu, đối với các sắc này biết thù thắng thấy thù thắng gọi là thắng xứ. Thứ hai: Tưởng nội sắc thấy ngoại sắc nhiều. Thứ ba: Tưởng nội không sắc thấy ngoại sắc ít. Thứ tư: Tưởng nội không sắc thấy ngoại sắc nhiều. Thứ năm: Tưởng nội không sắc thấy ngoại sắc xanh, hình xanh, ánh sáng xanh, như hoa Ưu-ma-già, như màu xanh thật nhuộm áo Ba-la-nại. Thứ sáu thấy vàng. Thứ bảy thấy đỏ. Thứ tám thấy trắng, hành giả thấy vô lượng các sắc như vậy. Vì sao? Vì không chỉ có xanh này và bốn sắc, do lược nói nên có tám thắng xứ. Nếu hành giả dùng không phá trừ các sắc, bấy giờ gọi là thắng xứ.

Hỏi: Ai có thể đạt được pháp này?

Đáp: Đệ tử của Phật chứ không ai khác.

Hỏi: Tám thắng xứ này trụ ở địa nào?

Đáp: Ở hai cõi Dục và Sắc.

Hỏi: Là hữu lậu hay vô lậu?

Đáp: Trước là hữu lậu, rồi dùng "không" phá sắc gọi là vô lậu.

Hỏi: Tại sao pháp này gọi riêng thắng xứ?

Đáp: Là chỗ tham đắm của hành giả, cho nên Đức Phật vì đệ tử nói tên thắng xứ, chỉ rõ cảnh duyên này là thù thắng.

---------------

Phẩm 165: CHÍN THỨ LỚP SƠ THIỀN

Chín thứ định: Bốn thiền, bốn định vô sắc và định diệt tận. Thiền thứ nhất. Trong kinh nói: Hành giả xa lìa các dục, các pháp ác bất thiện, có giác, có quán, ly sinh hỷ lạc nhập vào thiền thứ nhất.

Hỏi: Chỉ nói tướng của thiền thứ nhất, tại sao nói lìa các dục?

Đáp: Có người chê: Thế gian không có ai lìa dục, vì mọi người đều ở trong năm dục cả, không có mắt người nào là không thấy sắc, tai không nghe tiếng, mũi không ngửi mùi thơm, lưỡi không nếm vị, thân không chạm xúc, nên mới nói lìa dục. Dục gọi là dục tâm, không phải sắc, như nói sắc, các vật không phải là dục, vì sao biết được. Vì có người tinh tấn sắc vẫn tồn tại, mà có thể đoạn dục. Trong kinh nói: Sắc là phần không phải là dục, tâm tham trong ấy mới là dục. Nếu sinh tâm tham tìm cầu các dục. Vì nhân duyên cầu dục, nên có tham giận, roi gậy giết hại các pháp ác đeo đuổi. Trong kinh Đại Nhân nói: Nhân nơi ái sinh ra mong cầu, biết lìa tham dục gọi là lìa dục. Có người nói: Lìa sắc và năm thứ dục gọi là ly dục, lìa pháp ác bất thiện gọi là lìa năm cái. Thiền thứ nhất gần với tâm tán loạn, nên gọi là có giác. Hành giả này định lực chưa thành, nên tâm tán loạn gọi là có giác. Trong kinh nói: Ta tu hạnh có giác, có quán. Nên biết Đức Phật nói tâm tán loạn là giác, giác này yếu dần thì thâu giữ tâm càng sâu, tức gọi là quán. Tùy định thành tựu, tâm không loạn nhiều, khi ấy gọi là quán.

Quán này theo sát hành giả đến thiền trung gian, nếu lìa giác quán được hỷ gọi là ly sinh hỷ, hỷ này trước hết có lợi ích cho thân, nên gọi là lạc, lìa giác quán hỷ trụ ở trong một cảnh duyên gọi là thiền. Thiền này bị giác quán làm loạn nên có quả báo của thân khác. Do hạ, trung, thượng khác nhau, nên có Phạm chúng thiên, Phạm phụ thiên, Đại phạm thiên.

Hỏi: Nếu xa lìa giác, quán và hỷ gọi là thiền thứ nhất, thì không cần dùng năm chi làm thiền thứ nhất, nếu lìa giác quán thì với thiền thứ hai có khác nhau thế nào? Trong kinh nói: Thiền thứ nhất có giác có quán, lạc khinh an khác, hỷ cũng khác. Nếu hỷ tức là lạc thì trong bảy giác ý không có lạc riêng giác ý riêng?

Đáp: Ông nói thiền thứ nhất không có năm chi. Việc này không phải. Không nói năm chi là tánh của thiền thứ nhất, thiền thứ nhất gần ngôi vị có giác quán này, nên gọi là chi.

Hỏi: Nếu ở địa gần có pháp số là chi, thiền thứ nhất cũng gần với năm dục, thì phải nói là chi?

Đáp: Năm dục không gọi là thân cận, vì hành giả này tâm đã lìa dục, thiền thứ nhất tuần tự không khởi tâm dục, năm dục không trụ làm chi của thiền thứ nhất. Chi gọi là nhân, nhân tức là phần, như công cụ tập hợp phần thánh đạo, giác quán cũng vậy. Nhân nơi thiền thứ nhất, hành giả định tâm ở trong cảnh duyên bị thoái lui, trở lại giữ lấy tướng, định nhiếp tâm nơi cảnh nhớ nghĩ tướng căn bản, gọi là giác quán. Cho nên biết giác quán là nhân thiền thứ nhất. Thiền thứ hai tâm định đã thành, nên không dùng giác quán làm nhân, thiền thứ hai tuần tự không sinh giác quán. Nếu ông nói thiền thứ nhất cùng lúc có giác quán, cũng không đúng. Từ thiền thứ nhất khởi, kế đó sinh giác quán, do giác quán lẫn lộn nên gọi là cùng lúc có. Như cùng đệ tử đi chung, tuy xa nhau chút ít cũng gọi là cùng. Lại trong địa này có sinh nhân duyên, nên gọi là giác quán. Như người bệnh ma, có lúc tuy không phát khởi cũng gọi là bệnh. Người này bị ma quỷ quấy rối, nếu có điều kiện là phát sinh trở lại, nên gọi là bệnh. Lại thọ lạc tức là hỷ, chỉ lời nói sai khác, cũng từ sự khinh an mà nói cách khác là lạc. Như trong kinh dạy: "Thân được khinh an gọi là thọ lạc".

Hỏi: Nếu vậy tại sao nói thiền thứ nhất có năm chi?

Đáp: Tùy theo lúc nói năm, như bảy giác ý được đúng thời, nên gọi là mười bốn giác ý. Trong đây nói thân, tâm được khinh an, tâm thảnh thơi mà thật ra thân chưa được khinh an. Chỉ là tâm khinh an nên thân cũng được thọ lạc. Hỷ cũng như vậy, ban đầu ở nơi thân gọi là hỷ. Đầu tiên được tướng lạc, hỷ nên gọi là lạc. Về sau chỉ gọi là hỷ, do thời gian khác nhau. Lại không có pháp khinh an riêng, chỉ khi hỷ sinh thì thân tâm nhẹ nhàng, pháp uyển chuyển mềm mại điều hòa mà gọi là khinh an. Như bệnh bốn đại chấm dứt, bệnh bốn đại không sinh. Người ấy gọi là lạc. Khinh an cũng vậy. Lại trong pháp trừ diệt cũng gọi là khinh an. Như trong kinh dạy: "Các hành tuần tự diệt". Như vào thiền thứ nhất ngôn ngữ diệt, cho đến vào định Diệt tận các tưởng thọ diệt. Vì thế, không có riêng khinh an. Nếu nói thiền thứ nhất tương ưng với giác quán, đây cũng không đúng. Vì sao? Trong kinh dạy: "Nếu hành giả nhập vào thiền thứ nhất thì diệt trừ ngôn ngữ". Giác quán là nhân của ngôn ngữ. Làm sao có nhân của ngôn ngữ mà nói diệt ngôn ngữ? Hoặc bảo: Giác quán vẫn còn, chỉ ngôn ngữ diệt. Như người ở cõi Dục tâm không nói năng thì cũng gọi là diệt. Hỏi: Nếu trong thiền thứ nhất không có giác quán nên gọi là Thánh im lặng, mà Đức Phật chỉ nói thiền thứ hai là Thánh im lặng, chẳng nói thiền thứ nhất, cho nên biết thiền thứ nhất phải có giác quán.

Đáp: Vì gần giác quán nên không gọi là im lặng, cũng chẳng phải giác quán tương ưng nên không nói. Trong kinh dạy: Thiền thứ nhất có âm thanh như gai nên không nói là im lặng.

Hỏi: Thiền thứ nhất vì sao cho rằng âm thanh như là gai?

Đáp: Thiền thứ nhất an trú trong tâm định yếu ớt như hoa trôi trên nước. Thiền thứ hai… an trú vào tâm định mạnh, như nước sơn sơn vào gỗ. Xúc… cũng gọi là gai của thiền thứ nhất, vì xúc thường làm xao động thiền thứ nhất. Thiền thứ hai… không như vậy. Vì sao? Vì trong thiền thứ nhất các thức không diệt, nhưng nơi thiền thứ hai… thì năm thức diệt.

QUYỂN 13

Phẩm 166: NHỊ THIỀN

Diệt trừ các giác quán, nội tịnh nhất tâm, không giác không quán, định sinh hỷ lạc tức thể nhập vào Thiền thứ hai.

Hỏi: Nếu cho rằng Thiền thứ hai diệt trừ giác quán, thì thiền thứ nhất chắc chắn có giác quán. Cũng tức như trong thiền thứ hai có hỷ, nên thiền thứ ba nói diệt hỷ?

Đáp: Như trong Thiền thứ nhất không căn khổ mà cũng cho rằng có căn khổ. Phương pháp diệt Thiền thứ hai cũng lại như vậy.

Hỏi: Trong thiền thứ nhất tuy không có căn khổ nhưng có các thức, các thức là nơi nương tựa của các gốc khổ. Cho nên nói thiền thứ nhất không diệt?

Đáp: Trong thiền thứ nhất tuy có các thức nhưng chẳng phải là chỗ nương tựa của căn khổ.

Hỏi: Tánh của năm thức là nơi nương tựa của căn khổ. Vì tánh giống nhau nên nói thiền thứ nhất có khổ?

Đáp: Nếu như vậy, thì căn ưu do từ tánh ý thức sinh nên tất cả nơi đều có.

Hỏi: Nay vì sao thuyết giảng diệt trừ căn khổ trong thiền thứ hai?

Đáp: Thiền thứ nhất gần với tâm bất định, thường sinh các thức trói buộc ở cõi Dục; ở trong ấy sinh căn khổ, cho nên không nói thiền thứ nhất diệt trừ khổ.

Hỏi: Như thế thiền thứ nhất cũng gần căn ưu. Căn ưu ấy cũng nên cho rằng như phương pháp diệt trừ của thiền thứ hai, thiền thứ ba?

Đáp: Căn ưu dựa vào dục, từ dựa vào dục nên sinh hỷ, được hỷ thanh tịnh thì diệt hỷ bất tịnh. Vì thế trong thiền thứ nhất không có căn ưu; dựa vào bất định sinh ra căn khổ. Thiền thứ nhất gần với tâm tán loạn nên không gọi là diệt. Lại như thiền thứ ba không có khổ cũng nói là đoạn trừ khổ lạc, để nhập vào thiền thứ tư, việc này cũng vậy. Hành giả ở trong thiền thứ nhất định chưa đầy đủ, thường bị giác quán làm tán loạn, nên nói Thiền thứ hai diệt trừ các giác quán.

Nội tịnh là thiền thứ hai, giữ gìn tâm thâm sâu nên tâm tán loạn chẳng xen lẫn vào được, vì trong tâm không tán loạn nên gọi là nội tịnh. Thể của thiền thứ hai là nhất tâm. Không giác không quán gọi là nhất tâm, tâm thực hành một đạo cũng gọi là thiền tức là nội tịnh. Chứng được định sâu xa này nên giác quán không sinh, chẳng phải như ở thiền thứ nhất, tâm thường có giác quán. Vì thế nên gọi đây là không giác không quán.

Định sinh hỷ lạc là thiền thứ nhất vì xa lìa nên đắc được hỷ. Ở trong đó vì thành tựu được định, nên được hỷ, gọi là định sinh.

Hỏi: Hỷ trong thiền thứ nhất và hỷ trong thiền thứ hai có gì sai khác.

Đáp: Thiền thứ nhất vì diệt ưu nên được hỷ, thiền thứ hai vì diệt khổ nên được hỷ. Lại nữa, hỷ trong thiền thứ nhất trái với hỷ bất tịnh mà được, hỷ trong thiền thứ hai trái với hỷ tịnh mà được, tuy đều do nhân duyên ái nên được hỷ mà hỷ trong thiền thứ nhất rất yếu.

Hỏi: Nghĩa như thế là hữu lậu hay vô lậu?

Đáp: Đều là hữu lậu, có tâm ngã là có hỷ. Nếu tâm vô lậu thì không có ngã, không có ngã nên không có hỷ. Hỏi: Vô lậu không có hỷ là điều không đúng. Trong bảy giác chi Đức Phật dạy là hỷ giác phần. Giác phần chỉ là vô lậu, cho nên biết có hỷ vô lậu. Lại nữa, trong kinh dạy: "Người có tâm hỷ thì thân được khinh an, thân được khinh an thì thọ nhận lạc. Nếu không có tâm hỷ vô lậu thì cũng nên không có lạc khinh an vô lậu. Đức Phật thấy Tăng chúng tu hành sâu xa pháp thiện thì sinh hoan hỷ, nên biết có hỷ vô lậu".

Đáp: Ông lấy bảy giác chi chứng minh có hỷ vô lậu, điều này chẳng đúng. Giác phần có hai thứ: Hữu lậu và vô lậu. Như trong kinh dạy: "Khi hành giả nghe pháp thường diệt trừ năm thứ ngăn che, thực hành bảy giác chi thì giác gọi là trí vô lậu. Nếu vì giác ngộ mà tu tập tất cả pháp quán bất thiện, thì đều gọi là giác phần. Ông nói cũng không nên có hỷ vô lậu ấy. Trước sinh hỷ sau mới được vô lậu, đó là như thật tri kiến. Lại chẳng phải tất cả sự khinh an đều là nhân nơi hỷ mà sinh ra. Như thiền thứ ba trở lên không có hỷ, cũng có khinh an. Lại chúng tôi không nói lìa trí mà riêng có pháp thọ. Trí vô lậu này lúc mới đến nơi tâm, gọi là lạc, vì thế có lạc vô lậu, nhưng chẳng phải do hỷ sinh. Trong kinh dạy: "Diệt trừ các phần thô nặng của thân và tâm gọi là khinh an".

Khi được vô lậu thì thân tâm điều hòa cho nên có vô lậu. Đức Phật do thường thực hành tâm xả nên nói Đức Phật có hỷ. Việc này cần phải rõ. Nếu người không có ngã và ngã sở thì không có hỷ. Nếu A-la-hán có hỷ cũng phải có ưu, nhưng thực ra không có ưu nên biết không có hỷ. Hỏi: Như thiền thứ nhất, thứ hai có hỷ không ưu, A-la-hán cũng như vậy, có hỷ không có ưu là có lỗi gì?

Đáp: Trong các thiền định có ưu như trong nghĩa căn đã nói: "Ưu, hỷ cho đến Hữu đảnh, khổ vui tùy thân, cho đến thiền thứ tư. Lại hướng đến trong thiền thứ ba nói: "Lìa hỷ thực thực hành xả cho nên biết không có hỷ vô lậu. Nếu có tại sao nói xa lìa? Vả lại, tâm vô lậu không nên có hỷ. Vì hỷ nương vào giả danh, tưởng phân biệt mà có.

Hỏi: Nếu như thế, thiền thứ nhất và thứ hai không có thọ vô lậu? Trong kinh dạy: "Thiền thứ nhất và thứ hai chỉ có hỷ chưa có tâm". Hỷ này do đâu mà có?

Đáp: Hỷ này lìa tất cả hỷ mà không nói đến thiền vô lậu. Lại có kinh nói về thiền vô lậu. Đó là hành giả, do tướng gì, duyên gì mà vào thiền thứ nhất rồi chẳng nghĩ đến tướng ấy, duyên ấy, chỉ quán sắc, thọ, tưởng, hành, thức có trong thiền thứ nhất, như bệnh như ung nhọt cho đến vô ngã.

Hỏi: Như bệnh, như ung nhọt, như mũi tên đau nhức. Bốn điều này là thế gian thực hành, chẳng phải là vô lậu. Vì thế ông lấy kinh ấy làm chứng minh không thể thành lập được vô lậu.

Đáp: Bốn hành này đều là tên khác của khổ, nên gọi là vô lậu. Hỏi: Bậc Học cũng không có hỷ vô lậu sao?

Đáp: Nếu tâm an trú ở đạo, khi ấy không có hỷ, ở tục thì có, bậc vô học thường không có.

Hỏi: Trong kinh dạy: "Nhờ tâm hỷ lạc có thể đắc bốn đế". Vì sao nói không có hỷ vô lậu?

Đáp: Tâm vô ngã gọi là lạc. Hành giả được tâm vô ngã, vì phá trừ điên đảo, biết chân thật nên tâm được an vui, không chỉ có hỷ. Kinh này giảng thuyết rõ không dùng hỷ mà có thể đắc thật trí, nên mới cho như thế.

--------------------

Phẩm 167: TAM THIỀN

Xa lìa hỷ, thực hành xả, nhớ nghĩ trí tuệ an ổn, thân được lạc. Lạc này là lạc mà Thánh nhân cũng nói, cũng xả, nhớ nghĩ tu tập nhập được thiền thứ ba.

Hỏi: Tại sao xa lìa hỷ?

Đáp: Hành giả thấy hỷ thường trôi nổi nên xa lìa. Lại hỷ do tưởng phân biệt sinh. Hỷ là tướng thay đổi, từ trước đến nay khổ thường đuổi theo. Vì điều này nên xa lìa. Hành giả được thiền thứ ba vắng lặng nên xả thiền thứ hai. Do hỷ sinh lạc cạn mỏng, lìa hỷ sinh lạc sâu đậm. Như người đối với vợ con chẳng thường mừng, vì mừng từ tưởng phân biệt sinh, vì vui không do tưởng phân biệt sinh nên thường có. Hành giả cũng vậy. Hỷ mới đến cho là lạc, sau đó nhàm chán nên xa lìa.

Hỏi: Nếu người bị nóng làm bực bội thì lấy lạnh làm vui? Hành giả bị khổ gì bức não mà lấy thiền thứ ba làm vui?

Đáp: Hỷ trong thiền thứ hai là tướng lay động, như chông gai. Hành giả bị hỷ này làm khó chịu nên ở trong định không có hỷ mà sinh tâm lạc.

Hỏi: Tùy có khổ nóng liền lấy lạnh làm an vui. Nếu xa lìa được lạnh nóng thì chẳng có lạc. Hành giả, nếu xa lìa hỷ rồi, thì tại sao trong tam thiền còn sinh tâm lạc.

Đáp: Sinh lạc có hai loại: hoặc do còn khổ, như có khổ nóng thì lấy lạnh làm an lạc; hoặc do lìa khổ, như lìa kẻ oán ghét, như Đức Phật lìa Tỳ-kheo Câu-xá-di nói là Ta an lạc. Việc này cũng vậy, xa lìa được tướng động nên ở trong thiền thứ hai sinh lạc. Như trừ bỏ năm dục nên lấy thiền thứ nhất làm lạc.

Hành xả là vì xa lìa hỷ nên tâm được vắng lặng. Hành giả trước kia chấp chặt vào tâm hỷ nhiều tán loạn, nay xa lìa nên tâm ấy vắng lặng, vì thế gọi là tu tập tâm xả. Nhớ nghĩ, an tuệ là đối với lỗi trong hỷ, hai pháp này thường hoàn bị chẳng cho hỷ đến xen vào phá hoại. Nhớ nghĩ là nhớ nghĩ hỷ, an tuệ là thấy lỗi trong hỷ. Thọ thân lạc là xa lìa hỷ, tu tập xả, xả tức là lạc. Vì không vọng động tìm cầu vì lạc này chẳng do tưởng phân biệt sinh nên gọi là thân thọ lạc. Thánh nhân cũng nói cũng xả là nói tùy theo người thế gian nên gọi là lạc. Như nói tâm phi tưởng phi phi tưởng xứ vì chẳng tham đắm nên xả. Nhớ nghĩ tu tập lạc là người này biết xả, nghĩa là thấy lỗi của hỷ mà sinh nhàm chán xa lìa, vì thế được xả vi diệu. Nhớ nghĩ cũng vi diệu nghĩa là thường nhớ nghĩ lỗi của hỷ. Trong đây cũng nên nói an tuệ với nhớ nghĩ đồng hành nên không nói ra. Lạc là vui đệ nhất. Cho nên Thánh nhân cũng nói cũng xả.

Hỏi: Trong thiền thứ ba có thọ lạc, tại sao nói xả lạc?

Đáp: Trong luận này không nói xa lìa thọ riêng biệt mà có xả lạc.

Thọ lạc tức là xả lạc.

Hỏi: Nếu như vậy trong thiền thứ tư nên nói thọ lạc vì có xả?

Đáp: Tôi nói thiền thứ tư cũng có thọ lạc chỉ vì diệt lạc ở thiền thứ ba nên cho như thế.

Hỏi: Nếu tất cả đều là thọ lạc, tại sao thiền thứ nhất, và thứ hai gọi là hỷ, mà thiền thứ ba gọi là lạc?

Đáp: Vì tưởng phân biệt nên gọi là hỷ, không có tưởng phân biệt nên gọi là lạc. Hành giả ở trong thiền thứ ba tâm càng chuyên nhất. Không có tưởng phân biệt nên gọi là lạc. Lại do chứng được thiền thứ ba vắng lặng càng sâu xa nên gọi là lạc. Như nói tâm loạn động tìm cầu, Thánh nhân gọi đó là khổ. Động là phân biệt nói ở đây là lạc.

----------------

Phẩm 168: TỨ THIỀN

Diệt trừ khổ, lạc, trước đoạn trừ ưu, hỷ, không khổ, không vui, xả niệm thanh tịnh vào được Thiền thứ tư.

Hỏi: Nếu trước đoạn trừ khổ thì tại sao ở trong đây nói? Nếu chắc chắn muốn nói thì nên nói trước đoạn trừ trước, như trước nói diệt trừ ưu, hỷ.

Đáp: Thiền thứ tư gọi là bất động. Vì muốn thành tựu tướng bất động này nên nói không có bốn loại thọ. Vì sao? Vì động gọi là phát động. Hành giả bị khổ vui xâm chiếm thì tâm loạn động. Tâm động phát sinh tham giận, nên diệt trừ khổ lạc khiến tâm không động.

Hỏi: Nếu thọ của thiền thứ tư lợi ích rất lớn tại sao không gọi là lạc?

Đáp: Thọ này vắng lặng nên nói không khổ không lạc. Tùy theo tâm nhớ nghĩ biết đây là lạc gọi là lạc. Chứng được thiền thứ tư xa lìa lạc của thiền thứ ba nên chẳng gọi là lạc. Xả niệm thanh tịnh là trong đây xả thanh tịnh vì không tìm cầu. Thiền thứ ba có tìm cầu cho đó là lạc. Ở trong đây niệm cũng thanh tịnh. Vì sao? Vì trong thiền thứ ba do ưa thích lạc nên nhớ nghĩ tán loạn. Đến thiền thứ tư này diệt trừ dục lạc nên nhớ nghĩ thanh tịnh.

Hỏi: Tại sao thiền thứ tư không gọi là an tuệ?

Đáp: Nếu nhớ nghĩ thanh tịnh thì nên biết là đã nói an tuệ rồi, vì hai pháp này không lìa nhau. Đạo thiền định này chẳng phải đạo trí tuệ. Vì an tuệ là tuệ nên không nói. Thiền thứ ba trong phần sau cũng không nói an tuệ, chỉ nói thực hành xả, nhớ nghĩ lạc, không nói thực hành xả nhớ nghĩ lạc tuệ. Lại nhớ nghĩ này thường thành tựu thiền định. Nếu người khi định chưa thành thì cần phải lấy tưởng nhớ nghĩ mới có khả năng thành. Cho nên được nói riêng. Lại được công đức trên hết, trừ bỏ công đức thấp hơn, không cần suy nghĩ nên chẳng trình bày tuệ.

Hỏi: Thọ không khổ không lạc là phần vô minh. Trong thiền thứ tư, phần nhiều trái nghịch với tuệ, nên không trình bày tuệ?

Đáp: Nếu như thế, thọ không khổ không lạc không phải là vô lậu.

Thọ lạc là một phần của tham nên cũng không phải là vô lậu

Hỏi: Trong thiền thứ ba vì trái với lỗi quả vị địa mình nên nói an tuệ, vì trái lỗi quả vị địa khác nên gọi là nhớ nghĩ. Ở trong thiền thứ tư quả vị địa mình không có lỗi như vậy, cho nên không nói an tuệ?

Đáp: Thiền thứ tư cũng có các lỗi như tham v.v… nên phải nói là an tuệ. Lỗi tham trong ấy nhỏ nhiệm khó nhận biết, nên chắc chắn phải nói. Trong các quả vị địa khác cũng nên nói mà chẳng nói, nên phải biết như tôi trả lời.

Hỏi: Tại sao thiền thứ tư diệt trừ hơi thở ra vào?

Đáp: Hơi thở dựa vào thân tâm. Vì sao biết được? Vì tùy theo tâm yếu thì hơi thở cũng yếu. Thiền thứ tư tâm chẳng động nên diệt trừ hơi thở ra vào. Như người mệt mỏi, nếu gánh gánh nặng lên núi thì hơi thở ra mạnh, nếu khi nghĩ thì hơi thở yếu. Thiền thứ tư cũng lại như vậy. Vì tướng không động tâm dừng nghĩ, nên diệt trừ hơi thở ra vào. Có người cho rằng hành giả chứng được thiền thứ tư nên bít các lỗ chân lông nơi thân bốn đại, vì thế hết thở. Điều này không đúng. Vì sao? Vì ăn uống mồ hôi chảy ra khắp thân mình. Nếu bít các lỗ chân lông thì không chảy được. Mà thật chẳng phải. Nên biết năng lực ở tâm của thiền thứ tư khiến diệt trừ hơi thở.

Hỏi: Trong thiền thứ tư không có thọ lạc, trong đó làm sao có ái trói buộc. Trong kinh dạy: "Trong thọ lạc có ái trói buộc?".

Đáp: Trong ấy có thọ lạc rất nhỏ, chỉ đoạn trừ được lạc thô nên nói không khổ không lạc. Như gió làm xao đèn, nếu đèn để trong nhà kín thì chẳng gọi là xao động. Trong ấy chắc chắn có ít gió, nhưng không có gió mạnh nên chẳng gọi là xao động. Thiền thứ tư cũng vậy, chắc chắn có lạc vi tế nhưng vì diệt trừ khổ lạc thô nên gọi là không khổ không lạc

---------------

Phẩm 169: KHÔNG VÔ BIÊN XỨ

Vượt qua các tướng sắc, diệt trừ tướng có đối, chẳng nhớ nghĩ các tướng khác thì nhập vào không vô biên xứ. Tướng sắc là tướng sắc, hương, vị, xúc. Vì sao hành giả phải vượt qua? Vì trong sắc ấy có đối có ngại và các tướng khác, như các tiếng chuông, trống... Các tướng này là đủ các loại phiền não, đủ các loại nghiệp, đủ các nhân khổ, vì thế nên phải vượt qua. Nếu qua tất cả tướng sắc thì diệt trừ được tướng có đối. Tướng có đối đã diệt thì không có tướng khác. Trong này nói tóm lược nên không trình bày vượt qua đây nên đây diệt. Lại có người cho rằng: "Tất cả tướng sắc chính là tướng mà nhãn thức nương tựa. Tướng có đối là tướng mà các thức như nhĩ, tỷ, thiệt, thân nương tựa. Tướng khác là tướng mà ý thức nương tựa". Việc này không đúng. Vì sao? Vì nếu nói diệt tướng có đối thì đã tóm thâu sắc rồi, can gì nói riêng? Lại lìa tướng sắc, tướng đối không có sắc riêng làm nơi nương tựa cho ý thức. Cho nên chẳng cần nói riêng tướng khác, phải nói như trên.

Thể nhập vào Không vô biên xứ là hành giả vì tướng sắc bức bách, ồn ào, mỏi mệt nên quán hư không rỗng lặng, không có giới hạn. Bên trong lấy tướng rỗng lặng của mắt, mũi, yết hầu; bên ngoài lấy tướng trống không của giếng, hang, cửa, bộng của cây... lại quán thân chết bỏ nơi mồ mả, lửa cháy tan hết, hoặc chim thú giành nhau ăn, dòi sâu từ trong ấy bò ra... Nên biết thân này trước đã trống không.

Hỏi: Định hư không này lấy gì làm duyên?

Đáp: Trước hết duyên với hư không, thành tựu rồi tự duyên các ấm, cũng duyên với các ấm khác. Vì sao? Vì lấy tâm Bi làm đầu, phát sinh ý nghĩ như vậy: Chúng sinh thật đáng thương vì bị sắc tướng làm khổ.

Hỏi: Định này duyên nơi chúng sinh nào? Đáp: Duyên nơi tất cả chúng sinh

Hỏi: Hành giả đã lìa sắc tướng, làm sao có thể duyên chúng sinh ở cõi Dục, cõi Sắc được?

Đáp: Hành giả này thường duyên với sắc, nhưng đối với sắc, tâm chẳng thích thú, không ưa, không say đắm. Như trong kinh nói: "Nếu Thánh nhân biết rõ, nhớ nghĩ về năm dục thì đối với chúng chẳng ưa, chẳng đắm, vì sợ chìm đắm trở lại như thiêu cháy gân lông. Nếu nghĩ đến Niết-bàn thì tâm được thông suốt. Người này như vậy, có thể duyên sắc nhưng chẳng ưa thích. Lại như hành giả tuy lìa các tướng sắc như dùng giới hạn của hư không thường duyên nơi thiền thứ tư. Như định vô sắc thường duyên với sắc vô lậu. Trong đó không có lỗi vì chẳng phải là nơi phiền não, nên cũng lại như vậy.

Hỏi: Hư không là tánh của sắc nhập. Làm sao duyên đó có thể vượt qua sắc tướng?

Đáp: Định này duyên với vô vi hư không, nên có thể vượt qua sắc

Hỏi: Định này không duyên với hư không vô vi. Vì sao? Định này trong phương tiện trình bày duyên hư không trong mắt... nên biết duyên với hư không hữu vi. Trong kinh không nói tướng hư không vô vi chỉ nói tướng hư không hữu vi, nghĩa là vô sắc xứ là hư không. Vì thế không có hư không vô vi?

Đáp: Tánh của sắc chẳng gọi là hư không. Vì sao? Vì trong kinh dạy: "Hư không, không có sắc, không thể nhìn thấy, không thể đối".

Hỏi: Lại có kinh dạy: "Nhờ ánh sáng biết hư không. Ngoài sắc ra không có pháp nào, dựa vào ánh sáng có thể biết".

Đáp: Vô sắc gọi là hư không. Các sắc do ánh sáng có thể biết. Vì thế nhờ ánh sáng mà biết được không có sắc, chẳng phải có hư không. Lại ở trong bóng tối cũng biết hư không, người mù dùng tay cũng biết hư không, dùng gậy cũng biết hư không. Như thế nên biết hư không chẳng phải tánh của sắc. Sắc chẳng do những nhân duyên này có thể biết. Lại sắc là có đối còn hư không không có đối. Lại dùng lửa có thể diệt hết các các sắc nhưng không thể diệt được hư không. Nếu hư không diệt lại gọi là pháp gì?

Hỏi: Nếu có sắc sinh thì hư không diệt; như xây dựng thành vách thì trong ấy không có hư không.

Đáp: Sắc sinh trong ấy thì sắc này không bị diệt. Vì sao? Vì sắc không gọi là hư không. Không có pháp nào mà không thể không. Vì thế sắc chẳng diệt hư không. Ông cho hư không là sắc, trong đó không có nhân duyên nào có thể khiến thành sắc được.

Hỏi: Hiện thấy hư không trong cửa... trong việc hiện thấy đó không cần có nguyên nhân?

Đáp: Hư không chẳng hiện thấy được. Như trước đã phá rồi, nghĩa là ở trong tối cũng có thể biết được.

Hỏi: Nếu hư không chẳng phải sắc thì là pháp gì?

Đáp: Hư không gọi là vô pháp, những nơi không có sắc gọi là hư không.

Hỏi: Trong kinh dạy: "Nhân nơi sáu loại nên chúng sinh thọ thân". Lại nói: "Hư không không thể thấy, không có sắc, không có đối". Nếu vô pháp thì không thể phát ra lời nói như vậy. Không có ai nói sừng thỏ gọi không thể thấy, không có sắc, không có đối.

Đáp: Nếu thật có pháp thì đều có nơi nương tựa như danh nương sắc, sắc lại nương danh. Hư không không nương nên biết là vô pháp. Ông nói hư không thuộc sáu loại ấy thì không đúng. Vì sao? Vì sắc ngăn ngại sắc, sắc này được sắc khác mất, nên được tăng trưởng. Do nghĩa này nên Đức Phật dạy: "Nhân nơi sáu loại, chúng sinh thọ thân". Ông nói hư không không có sắc, không có hình, không có đối cũng vì phá các vật, nên mới nói như vậy chứ không nói có tướng hư không. Ông nói không có ai nói sừng thỏ là không thể thấy, không sắc, không đối đều là không đúng. Vì sao? Vì đều do hư không có được những việc để làm, đến đi. Trong các sừng thỏ không có nghĩa như thế.

Hỏi: Tâm cũng vậy. không sắc, không hình, không đối có thể nói không có chăng?

Đáp: Tâm có tạo nghiệp, nghĩa là thường lấy cảnh duyên, hư không không có nghiệp. Do không có nên có chỗ tác dụng cho nên biết là vô pháp. Nên biết định này ban đầu duyên với hư không.

Hỏi: Định này thường duyên với địa nào?

Đáp: Định này duyên với tất cả địa và duyên đạo, diệt.

Hỏi: Có người cho: "Các định vô sắc tuy thường duyên Diệt, nhưng duyên với tỷ trí phần diệt, không duyên với hiện trí phần diệt. Việc này là thế nào?

Đáp: Duyên tất cả diệt. Dùng hiện pháp trí duyên với hiện tại tự địa diệt. Lấy Tỷ trí duyên với các diệt khác. Đạo cũng như vậy, thường duyên tất cả pháp.

Hỏi: Chúng sinh ở cõi Vô sắc có thể khởi tâm các địa không? Đáp: Thường khởi tâm các địa khác và tâm vô lậu nữa.

Hỏi: Nếu vậy làm sao không bị chìm đắm?

Đáp: An trú trong nghiệp quả báo nên chẳng bị lùi lại. Như nhờ sức thần thông trong cõi Sắc và Dục, an trú sắc khác tâm khác mà thường chẳng bị thoái lui. Trong đây cũng vậy.

Hỏi: Định vô biên hư không và hư không xứ, nhất thiết xứ có gì sai khác?

Đáp: Muốn vào định hư không, phương tiện đạo gọi là nhất thiết, vào định được thành tựu rồi gọi là định hư không. Trong đây nhân quả của định là tất cả hữu lậu, vô lậu, hoặc định, hoặc chẳng phải định, hoặc cấu, hoặc tịnh đều gọi là vô biên hư không xứ.

Phẩm 170: BA ĐỊNH VÔ SẮC

Vượt qua tất cả vô biên hư không xứ vào định vô biên thức xứ, hành giả rất nhàm chán sắc, nên cũng bỏ luôn pháp đối trị sắc. Như người qua sông rồi cũng bỏ thuyền để đi; như thoát khỏi giặc muốn bỏ đi xa. Hành giả cũng vậy, tuy nhờ "không" mà phá được sắc cũng muốn bỏ đi. Vô biên thức là hành giả dùng thức thường duyên hư không vô biên nên thức vô biên. Vì vậy nên bỏ không duyên thức. Lại như vì sắc mệt mỏi nên duyên với hư không. Như vậy bị hư không làm mệt mỏi, muốn ngăn dứt nên chỉ duyên với thức. Người này dùng thức thường duyên hư không, nên cho thức là hơn hết, nên chỉ duyên thức. Hành giả dùng thức tùy duyên tùy thời, nên sinh mệt mỏi, nhàm chán vô cùng, lại muốn phá thức, nên mới vào vô sở hữu xứ liền suy nghĩ như vậy: "Theo thức thì khổ, nếu ta có thức không có giới hạn thì chắc chắn sẽ có khổ không có giới hạn, vì thế phải giữ gìn các tâm thức duyên lại. Do tâm quá nhỏ nên gọi vô sở hữu. Lại suy nghĩ như vậy: Vô sở hữu tức là tưởng, mà tưởng là khổ đau, như bệnh tật, như ung nhọt. Nếu không có tưởng lại là ngu si. Nếu ta kiến chấp vô sở hữu thì tức là hữu, đối với các tưởng chưa được giải thoát. Hành giả thấy tưởng là bệnh hoạn, thấp kém mà không có tưởng là si mê. Niết-bàn là nhiệm mầu, nghĩa là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Phàm phu thường lo sợ không tưởng, vì cho là ngu si, vì thế hoàn toàn không có người diệt tâm. Có người cho là chúng sinh không có tưởng cũng thường diệt tâm. Điều này không đúng. Vì sao? Nếu người ở trong cõi Sắc có thể diệt tâm thì ở trong cõi Vô sắc sao không thể diệt?

Hỏi: Cõi Sắc vì có sắc nên có thể diệt tâm. Trong cõi Vô sắc trước đã diệt sắc, nay lại diệt tâm. Nếu thấy cả sắc tâm đều diệt thì kinh sợ mê muội chăng?

Đáp: Nếu ở trong đó không thể diệt mà sinh thì về đây phải diệt, như định diệt tận.

Hỏi: Quả diệt tâm là vô tưởng. Cho nên nếu diệt sắc và tâm thì mất hoàn toàn.

Đáp: Định diệt tận cũng có quả hữu tâm, điều này cũng đúng. Nếu quả không mất cũng gọi an trú nơi quả, như ở sắc biến hóa. Trong tâm biến hóa lại sinh quả, nên không gọi diệt trừ vĩnh viễn. Do đó, trong cõi Sắc không cần nói diệt tâm. Nếu nói thì trong cõi Vô sắc cũng cần phải nói. Lại tâm trong định vô tưởng không cần phải diệt. Vì sao? Vì hành giả rất nhàm chán tâm nên cần phải diệt. Nếu người nhàm chán tâm thì không cần sinh trong cõi Vô sắc, huống gì sinh ở cõi Sắc. Phàm phu trong thân tâm sinh tưởng về ngã. Như trong kinh dạy: "Phàm phu lâu đời tham đắm tâm này cho đó là ngã". Vì thế không có chút chán nản. Trong kinh lại dạy: "Ngoại đạo thường nói đoạn diệt ba loại thủ, mà không có khả năng nói đoạn trừ ngã ngữ thủ". Cho nên không thể diệt tâm. Nếu thật sự biết pháp nhân duyên thì có thể được tâm "không", như trong kinh Viên Hầu Dụ dạy: "Phàm phu hoặc có thể lìa thân mà không thể lìa tâm". Thà quán thân thường, chớ quán tâm thường. Vì sao? Vì mắt thấy thân này, hoặc còn sống mười tuổi cho đến một trăm tuổi. Tâm được gọi hoặc tâm, hoặc ý, hoặc thức; tâm này từng niệm sinh diệt thay đổi, như con khỉ chuyền cây, bỏ cành này vin vào nhánh khác, chẳng bám vào một chỗ. Nếu đệ tử của bậc Thánh ở trong pháp quán nhân duyên chân chánh thì có thể biết vô thường. Biết pháp nhân duyên do lãnh thọ mà sai khác nên thức luôn phân biệt. Các phái ngoại đạo vì không có trí phân biệt về pháp nhân duyên nên không thường diệt tâm. Phàm phu lại xa lìa sắc không lìa tâm nên không được giải thoát. Nếu cả hai đều diệt tâm thì vì sao không được giải thoát. Người phàm phu lo sợ diệt, nên đối với Niết-bàn hoàn toàn không sinh tưởng vắng lặng an ổn. Như trong kinh dạy: "Không có ngã, không có sở hữu của ngã là điều phàm phu rất sợ". Ở trong không tưởng sinh tâm si mê. Nếu người đối với Niết-bàn không sinh tưởng an lạc vắng lặng thì làm sao thường diệt tâm. Lại pháp phàm phu rất cần nhờ bậc trên quả vị, thường bỏ quả vị dưới, thế nên không thể có: nhân duyên diệt tâm, chỉ nhờ năng lực thiền định vi tế, tâm tưởng hiện ra, không nhận biết rõ nên cho là vô tưởng. Nếu khởi tưởng thô tức phải lùi lại, như người trí kém gọi là không có trí, như thức ăn ít mặn gọi là không mặn, như mê ngất, không nhớ, như loại sâu trùng nằm lâu năm dưới đất, như cá nằm trong băng. Như trong đây trình bày phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng vậy. Tuy thật có tưởng, nhưng tùy theo thế tục nên cho là vô tưởng.

---------------

Phẩm 171: ĐỊNH DIỆT TẬN

Vượt qua tất cả phi tưởng phi phi tưởng xứ, thân chứng tưởng thọ diệt

Hỏi: Tại sao trong các thiền không nói vượt qua tất cả. Trong định vô sắc chẳng nói diệt?

Đáp: Tôi nói trong các thiền định đều có giác quán, các pháp hỷ lạc v.v… nên không nói vượt qua tất cả.

Hỏi: Vô biên hư không xứ (không vô biên xứ) có sắc tâm, việc này đã rõ, nên trong cõi Vô sắc cũng không nói vượt qua tất cả.

Đáp: Như vào trong định hư không vô biên thoát khỏi sắc tâm mà chẳng vượt khỏi các pháp giác quán v.v... Lại có người cho: "Nếu nói vượt qua, diệt đi, lùi lại đều là một nghĩa mà khác tên gọi, định trong vô sắc tâm rất vững chắc. Trong các địa dưới, tâm đều bị tán loạn, nên không nói vượt qua tất cả.

Hỏi: Nếu nói đều có chông gai, nghĩa là các tướng của sắc, thì tại sao lại nói tâm kiên cố?

Đáp: Tuy đều nói chông gai, nhưng cũng nói Thiền thứ tư là không động. Như thế trong định vô sắc, năng lực của định lớn nên được bền vững.

Hỏi: Bậc Học không có khả năng chứng đắc định diệt tận, vì chưa qua được tất cả phi tưởng phi phi tưởng xứ?

Đáp: Bậc Học thường thấy phi tưởng phi phi tưởng xứ, tất cả hành diệt nhưng chưa có khả năng khiến cho nó không phát sinh, nên cho vượt qua.

Hỏi: Nếu ý trong đây cho Niết-bàn là diệt, thì trước ông đã nói trong chín thứ lớp diệt là tâm và tâm số đều diệt, vậy thì trái lẫn nhau?

Đáp: Diệt định có hai loại: Một là diệt hết các phiền não, hai là chưa diệt hết phiền não. Phiền não hết thì ở trong giải thoát, phiền não chưa hết thì ở trong thứ lớp. Lại, một là diệt hết phiền não nên gọi là diệt định; hai là diệt tâm và tâm số pháp gọi là diệt định. Diệt phiền não là giải thoát thứ tám, cũng gọi là quả vị A-la-hán. Quả A-la-hán là diệt trừ tất cả tưởng khiến không còn sinh nữa.

Hỏi: Nếu hành giả dùng định chín thứ lớp có thể diệt tâm thì Tu-đà-hoàn... làm sao có thể chứng được pháp tâm diệt?

Đáp: Diệt trong định chín thứ lớp gọi là đại diệt. Như người khéo tu tập các thiền định, thì vì năng lực đạo tâm kiên cố nên chứng đắc diệt này. Nếu không có năng lực ấy thì chỉ có diệt, không thể có năng lực lớn như vậy, nên mới gọi định thứ lớp. Còn các nơi khác cũng có tâm diệt, như trong thiền thứ tư có thể năng lực diệt tâm và tâm số pháp, nhập vào vô tưởng thì trong thiền thứ nhất vì sao không diệt, còn các chỗ khác cũng cần có nghĩa diệt tâm. Như trong kinh dạy: "Tu-đà-hoàn v.v… đều có khả năng chứng diệt". Chỉ tâm diệt mới gọi là diệt, không có pháp khác nào diệt. Cho nên biết xa lìa chín bậc này cũng có tâm diệt.

Hỏi: Nếu định diệt tận có thể diệt tất cả tâm và tâm số pháp, thì tại sao chỉ nói diệt tưởng thọ?

Đáp: Tất cả tâm đều gọi là thọ. Thọ này có hai loại: Một là tưởng thọ, hai là tuệ thọ. Tưởng thọ là tâm duyên nơi pháp hữu vi, vì tưởng thường hiện hành trong pháp giả danh. Giả danh có hai thứ: Một do hòa hợp giả danh; hai là pháp giả danh. Thế nên tâm duyên với tất cả pháp hữu vi đều gọi là tưởng. Tuệ thọ là tâm duyên nơi pháp vô vi, vì thế nói tưởng thọ diệt là nói tất cả diệt.

Hỏi: Trong tất cả tâm, tâm số pháp, thọ tưởng hơn hết cho nên nói riêng. Vì sao? Vì phiền não có hai phần: một thọ phần; hai kiến phần. Thọ sinh ái phần, tưởng sinh kiến phần. Trong hai cõi Dục và Sắc thọ mạnh nhất; Trong cõi Vô sắc, tưởng là trên hết, vì thế chỉ nói hai loại. Trong các thức xứ khác chỉ nói thọ, tưởng. Thức xứ từ tâm sinh nên gọi là hành. Nếu cho thọ, tưởng diệt thì nói tất cả tâm và tâm số diệt, vì các tâm số chẳng lìa nhau?

Đáp: Không phải như thế. Ông nói vì hơn hết nên trình bày riêng, nhưng cần phải nói đến tâm. Vì sao? Vì trong tất cả kinh đều dạy: "Tâm là chủ cũng là chỗ nương tựa của hai phần phiền não; và cũng vì tâm sai khác nên gọi là thọ tưởng, do đó phải nói tâm. Nói đến tâm thì dễ.

Vậy những gì ông nói đều không đúng.

Hỏi: Định này vì sao nói thân chứng?

Đáp: Tám giải thoát đều phải nói thân chứng. Diệt pháp này không thể dùng lời nói để hiểu rõ được, nên nói thân chứng. Như người tiếp xúc với nước mới biết tướng lạnh, chẳng phải nghe nói mà có thể biết. Việc này cũng vậy. Đây là pháp vô tâm nên phải dùng thân chứng. Hỏi: Ôm nói định diệt là pháp vô tâm thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì người vào định này là chúng sinh; Thế gian không có chúng sinh vô tâm, vì thế không đúng như vậy. Trong kinh dạy: "Mạng sống, hơi nóng, thức ba pháp này thường chẳng rời nhau". Cho nên không có diệt tâm. Lại tất cả chúng sinh đều nhờ vào bốn loại ăn mới tồn tại. Người vào định diệt tận thì không còn ăn các thức ăn ấy. Vì sao? Vì người này không ăn thức ăn nghiền nát, những thức ăn xúc chạm cũng đều diệt mất, nên không có ăn. Tâm từ tâm sinh, nếu tâm này diệt tâm khác chẳng sinh, vì không có thứ lớp duyên, thì tâm sau làm sao sinh nữa? Tâm chỉ nhập vào vô dư Niếtbàn, diệt trừ liên tục mới diệt chẳng phải những nơi khác mà diệt được. Như trong kinh dạy: "Lấy sắc vượt qua các dục, lấy vô sắc vượt qua sắc. Lấy diệt vượt qua suy nghĩ, nhớ tưởng". Tâm là khởi niệm suy nghĩ, cần lấy diệt mới có thể vượt qua. Chứng đắc hữu dư Niết-bàn thì tâm cấu uế diệt chứng đắc Vô dư Niết-bàn thì tâm không cấu uế diệt. Đây là nghĩa chân chánh của pháp Phật. Người nhập vào Diệt định thì chẳng gọi là chết. Tâm diệt gọi là chết. Nếu diệt tâm mà sống lại người chết cũng nên sống lại. Như thế hoàn toàn không có người chết. Người diệt tâm sinh lại, người vào Niết-bàn cũng sinh lại. Thế thì, tất cả không ai được giải thoát. Nhưng thật sự chẳng đúng như vậy. Cho nên, tâm chẳng diệt?

Đáp: Ông nói không có chúng sinh vô tâm, tuy đồng vô tâm nhưng khác với người chết. như trong kinh nói.

Hỏi: "Người nhập vào định diệt tận và người chết có gì khác nhau?"

Đáp: Người chết, mạng, hơi nóng, thức cả ba thứ này đều diệt. Người vào định diệt tận chỉ tâm diệt mà mạng, hơi nóng không lìa thân, nên biết có chúng sinh vô tâm. Người này tâm thường còn, vì được lực nên gọi có tâm không như gỗ đá. Ông nói ba việc này chẳng xa lìa nhau, vì chúng sinh ở hai cõi Dục và Sắc. Nói là trong cả vô sắc có mạng có thức mà không có hơi nóng; lại người vào định diệt tận có mạng, có hơi nóng mà không có thức. Tức trong kinh ấy, cũng nói thức lìa thân. Vì thế nếu nói ba việc không lìa nhau là tùy theo nơi để nói. Ông nói không ăn làm sao sống còn? Thân này trước dùng ý tư duy làm thức ăn nên tồn tại. Hiện tại vì các xứ như lạnh v.v… nên có thể duy trì thân. Ông nói: Tâm do tâm sinh tâm cùng tâm khác làm nhân. Làm nhân rồi diệt trừ, vì thế thường sinh tâm khác.

Hỏi: Tâm diệt làm sao có khả năng sinh tâm khác? Như mắt đã hỏng thì không có khả năng sinh thức?

Đáp: Như nghiệp diệt rồi quả báo mới sinh, việc này cũng vậy. Lại ý và ý thức hai thứ ngăn ngại nhau. Nhãn và nhãn thức không như thế. Cho nên chẳng phải nhân. Ông nói khi đoạn trừ tướng tương tục thì tâm diệt. Việc này không đúng. Diệt có hai loại: Sắc diệt và tâm diệt. hoặc sắc diệt chẳng phải tâm diệt, như trong vô sắc, hoặc tâm diệt chẳng phải sắc, như vào định diệt, hoặc cả sắc tâm đều diệt, như khi đoạn trừ liên tục. Ông nói nhập vào định diệt, thì chẳng gọi là chết. Người này mạng và hơi nóng không diệt, mà người chết ba việc này đều diệt hết, đây là sự sai khác. Người này nhờ mạng và hơi nóng nên tâm thường sinh trở lại, người chết thì không phải vậy. Ông nói nếu diệt trừ tâm rồi sinh trở lại thì không ai được giải thoát. Việc này chẳng đúng. Vì sao? Vì nhập vào Niết-bàn thì nghiệp đã thọ trước như mạng, hơi nóng, thức đã diệt, chẳng mong cầu sinh lại. Còn người này mạng, hơi nóng không diệt đi, trước mong tâm sinh như trong phẩm định diệt tận nói: Người vào định diệt tận là do sáu nhập và thân mạng mà có khả năng sinh lại, vì thế tâm sinh lại. Người vào Niết-bàn tâm chẳng sinh lại. Nên mới biết định này vô tâm

Hỏi: Tại sao người bố thí thường khởi định ấy, có thể được phước báo hiện tại?

Đáp: Người từ định này khởi, tâm thật vắng lặng. Như trong kinh dạy: Người vào định diệt tận là sinh tâm thuận với Niết-bàn, người ấy năng lực thiền định rất mạnh, nhờ vào định này mà trí tuệ rất lớn. Trí tuệ lớn nên có khả năng làm cho người bố thí được phước báo hơn hết, như người cúng dường trăm ngàn vị Thanh văn không bằng một Đức Phật. Trong đó đều lấy trí tuệ làm đầu, chẳng phải diệt trừ sự trói buộc. Việc ấy cũng vậy. Vị nào vào định này dùng nhiều pháp thiện tu tập tâm mình, nên phát sinh quả lớn, như giỏi chăm sóc ruộng thì thu hoạch được nhiều. Người bố thí nhiều, nhàm chán thế gian thì được phước báo lớn. Người từ định diệt tận xuất rất chán ghét thế gian, vì thế cúng dường là hơn hết. Người bố thí với tâm thanh tịnh thì được phước báo lớn, chẳng phải tâm cấu uế. Người này chẳng vì giả danh, tâm cấu uế, cho nên cúng dường được phước báo lớn. Lại vị này thường an trú vào đệ nhứt nghĩa đế, còn các người khác trụ vào thế đế. Vị này thường an trú vào trong pháp không tranh chấp. Vì sao? Vì tâm duyên với pháp hữu vi thì có sự tranh cãi. Như trong kinh dạy: "Cỏ dại làm hại lúa, tham dục làm hại tâm". Vì thế người bố thí không còn dục được quả báo lớn. Nhân duyên tham dục là tướng giả danh. Người sinh khởi từ định này là duyên của Niết-bàn, nên lìa tướng giả danh. Trong kinh dạy: "Nếu người thọ nhận của đàn việt cúng rồi, nhập vào định vô lượng. Người cúng ấy nhờ nhân duyên này được phước vô lượng". Người phát sinh định này tâm duyên với Niết-bàn cũng được vô lượng phước. Diệt định này cũng là vô lượng nên được vô lượng phước, thường được phước báo hiện tại. Nhờ tám công đức trang nghiêm phước điền này, tâm duyên Niết-bàn là nhận biết chơn chánh, các phước khác tùy theo, nên thường sinh phước báo hiện tại.

Hỏi: Có người cho định diệt tận là tâm Bất tương ưng hành, cũng gọi là pháp thế gian. Việc này là thế nào? Đáp: Như đã trình bày ở trên, pháp sinh định này có rất nhiều công đức vắng lặng, là những công đức thế gian chẳng bao giờ có. Định diệt tận gọi là pháp ngăn, nhờ pháp này khiến tâm không sinh, nên gọi là tâm Bất tương ưng hành, như sắt vào lửa thì không còn tướng đen, lìa khỏi lửa thì sinh trở lại. Việc này cũng vậy.

Đáp: Nếu vậy, thì Niết-bàn cũng là tâm bất tương ưng hành. Vì sao? Vì Niết-bàn nên các ấm khác chẳng sinh. Nếu Niết-bàn chẳng phải tâm bất tương ưng hành, thì định này cũng chẳng nên gọi là bất tương ưng hành, chỉ vì các hành là pháp phải như thế, vào trong định này tùy sự mong cầu nên tâm thường không sinh, vì thế không nên cho là bất tương ưng hành.

Hỏi: Định này theo thứ lớp như thế mà vào, cũng theo thứ lớp như thế mà xuất sao?

Đáp: Cũng tuần tự theo thứ lớp xuất, rồi lần lượt vào tâm thô.

Hỏi: Trong kinh dạy: "Người nào mới ở định diệt tận xuất, xúc chạm với ba loại xúc, đó là vô động, vô tướng, vô sở hữu (không động, không có tướng, không có sở hữu). Tại sao như thế?

Đáp: Tâm duyên với pháp vô vi, có xúc gọi là vô động, vô tướng, vô sở hữu. Vô động tức là trống không, tâm duyên với pháp hữu vi nhẹ nên có động, gọi là chấp thủ sắc thọ, trong "không" không có tướng, trong vô tướng không có các tham. Người vô tâm này, ban đầu duyên với Niết-bàn, sau đó duyên với pháp hữu vi, nên nói khi xuất định tiếp xúc với ba loại xúc.

Hỏi: Có người nói: "Nhập vào định diệt tận thì tâm là hữu lậu, xuất định thì tâm hoặc hữu lậu hoặc vô lậu. Việc này là thế nào?

Đáp: Chẳng phải là hữu lậu. Hành giả muốn nhập vào định này, trước phải phá hủy tất cả pháp hữu vi, phá rồi mới vào được. Khi xuất tâm duyên với Niết-bàn hiện tại, nên biết đều là vô lậu.

Hỏi: Trong kinh dạy: "Hành giả vào định diệt tận chẳng tự nhớ nghĩ là mình nhập, khi xuất cũng chẳng nhớ nghĩ? Nếu vậy làm sao có thể vào?

Đáp: Thường tu tập nên định lực mạnh mẽ, tuy không tự nhớ nghĩ nhưng có thể được vào. Hành giả này từ khi đoạn trừ pháp hữu vi đến nay đã thể nhập Diệt. Nếu không kiềm chế tâm để duyên với pháp hữu vi thì chẳng gọi là thể nhập. Vì thế kinh dạy: Người vào định này, trước phải tu tập điều hòa tâm, mới có thể vào được. Hỏi: Nếu không có khác "Không" có thể tu tập tâm duyên với vô vi, lại có lợi ích gì?

Đáp: Vì tu tập đã lâu thì được định vững chắc, thấy biết rõ ràng như tâm duyên với pháp hữu vi thấy từng niệm, từng niệm diệt cũng không niệm niệm diệt khác, chỉ tu tập lâu ngày thì tâm vững chắc. Việc này cũng vậy.

----------------

Phẩm 172: MƯỜI NHẤT THIẾT XỨ

Chẳng hủy hoại duyên trước, tâm lực tự tại gọi là Nhất thiết xứ. Hành giả nhận lấy ít tướng rồi dùng năng lực tin hiểu khiến cho nó thêm rộng lớn. Vì sao? Vì đây là năng lực thâu giữ tâm. Nếu vào trong "Thật" thì đều có thể khiến cho trống không, mà vào trong sự tin hiểu đều có thể khiến thuận theo nắm lấy tướng ở trước.

Hỏi: Thế nào là tánh tin hiểu?

Đáp: Các màu sắc nhiều vô lượng như màu xanh v.v… Nói tóm lược, căn bản có bốn thứ, bốn đại như địa (đất) v.v… Bốn sắc căn bản có thể phá hủy tám thứ này, đây gọi là hư không. Vì thức có thể biết vô biên không, nên cũng gọi là vô biên. Vì sao? Vì chẳng phải pháp hữu biên có thể chấp giữ vô biên, đây gọi là mười.

Hỏi: Trong đất thật có nước v.v… Tại sao hành giả có thể quán chỉ là đất?

Đáp: Tu tập lâu quán tưởng này thường nắm lấy tướng đất. Về sau chỉ thấy đất chẳng thấy gì khác.

Hỏi: Hành giả đã thấy tướng đất, thật là đất không?

Đáp: Vì năng lực tin hiểu nên thấy là đất, kỳ thực chẳng phải là đất.

Hỏi: Nếu do năng lực biến hóa mà có, thì sự biến hóa chẳng phải thực sao?

Đáp: Biến hóa do năng lực của định mà thành nên các việc làm đều thực có, đó là quang minh và nước, lửa...

Hỏi: Có Luận sư nói: Nhập vào nhất thiết xứ, chỉ ở trong Thiền thứ tư. Việc này là thế nào?

Đáp: Nếu ở cõi Dục và trong Thiền thứ ba có lỗi gì? Hai nhất thiết xứ sau đều ở tự địa. Mười pháp này đều là hữu lậu, do chẳng hủy hoại được cảnh duyên.

Hỏi: Tướng hư không chẳng phá được sắc sao?

Đáp: Hành giả cũng dùng sự tin hiểu nắm lấy tướng không của mắt, mũi v.v… làm trống không, không thể trực tiếp phá được thật sắc, thế nên cũng gọi là tin hiểu.

Hỏi: Trong kinh dạy: "Người vào định nhất thiết địa, nghĩ địa tức là ngã, ngã tức là địa". Vì sao sinh khởi suy nghĩ như thế?

Đáp: Hành giả thấy tâm đầy khắp nên phát sinh nghĩ ấy, tất cả là ngã.

Hỏi: Có người nói "định này chỉ duyên với địa thuộc cõi Dục.

Điều này là thế nào?

Đáp: Nếu duyên tất cả địa thuộc cõi Dục thì có lỗi gì? Giả sử làm cho định này duyên với các pháp khác lại có lỗi gì? Định này là tin hiểu quán xét duyên hư dối, không có địa nào mà không hư vọng.

Hỏi: Đệ tử của Đức Phật cũng quán địa v.v… Việc này là thế nào?

Đáp: Nếu các bậc Bậc Học quán thì đều vì để phá trừ.

Hỏi: Thật chẳng phải tất cả đều là địa thì làm sao định này chẳng phải điên đảo?

Đáp: Trong quán này có phần si. Vì trong quán này khởi lên ngã kiến. Quán bất tịnh tuy chẳng phải chân thật nhưng tùy thuận xa lìa dục. Quán này không như vậy, nên có phần si.

Hỏi: Tại sao không quán thọ v.v… vô biên mà chỉ quán thức?

Đáp: Đối tượng có thể chấp giữ là địa v.v… chủ thể chấp giữ là thức, cho nên thấy thức mà không thấy thọ v.v… Như trước đã trình bày, thọ v.v… đều là sự sai khác của tâm. Hành giả không thấy thọ v.v… đầy khắp. Vì không phải tất cả nơi đều là thọ khổ, vui. Đệ tử của Phật tu định này là vì phá hủy duyên. Vì sao? Vì duyên này là chỗ tham đắm của hành giả. Nếu không phá trừ thì đồng với kẻ phàm phu.

------------------

Phẩm 173: TƯỞNG VỀ VÔ THƯỜNG

Tưởng vô thường, tưởng khổ, tưởng vô ngã, tưởng thực, chán, tưởng tất cả thế gian chẳng đáng vui tưởng bất tịnh, tưởng tử, tưởng đoạn, tưởng ly, tưởng diệt.

Tưởng về vô thường là trong pháp vô thường biết rõ chắc chắn vô thường.

Hỏi: Tại sao tất cả đều vô thường?

Đáp: Tất cả pháp đều từ nhân duyên sinh, nhân duyên tan rã đều trở về vô thường.

Hỏi: Chẳng phải thế. Có pháp tuy từ nhân duyên sinh nhưng chẳng phải vô thường. Như kinh ngoại đạo nói: "Người nào xây dựng ba đền thờ thì được sinh vào chỗ thường". Thân của Phạm thế là thường.

Đáp: Pháp của ông cũng nói: "Thích Đề hoàn nhân tạo lập trăm đền, cũng bị thoái lui". Bài kệ dạy: Có nhiều Đế thích xây dựng hơn trăm ngàn đền, tất cả đều vô thường. Trăm ngàn đền thờ còn chẳng tồn tại, thì nên biết ba đền không phải thường. Thân của Thích Đề hoàn nhân và Thiên vương các phần đều tiêu hết. Vì thế từ pháp duyên sinh không có thường. Lại như trong pháp của ông lấy sách Vi-đà làm quý. Trong sách Vi-đà nói: "Nhờ trí tuệ mà được pháp bất tử". Như nói: "Thấy sắc mặt trời bậc Đại nhơn thì vượt qua tánh thế gian. Trước tùy thuận ý người này nên thường được đạo bất tử, lại không có đạo khác. Tiểu nhơn thần nhỏ. Đại nhơn thần lớn, thường ở trong thân. Nếu ai không biết được tướng thần tuy có đọc tụng Kinh Vi Đà, đều cũng không có lợi ích gì!". Thân Phạm thế đều là vô thường. Làm sao biết được? Vì trong pháp ông nói Phạm vương cũng thường cúng thờ, trì giới làm các công đức. Nếu biết thân thường còn, cần chi phải làm việc phước. Lại nghe trong kinh ông nói các vị Phạm vương cũng ghét dâm dục. Nếu có dâm dục chắc chắn có giận dữ cùng tất cả phiền não. Nếu có phiền não chắc chắn có tội nghiệp. Như thế người bị tội làm sao có thể giải thoát được. Chẳng phải tất cả thần tiên đều thờ trời cũng không tu tập tất cả đạo Phạm thiên. Nếu đấng ấy là thường thì đều phải nên thờ. Lại tất cả vạn vật đều vô thường. Vì sao? Vì khi đại kiếp diệt hết, đất, nước, lửa, gió cũng không còn. Lại thời gian xoay vần như bánh xe, nên biết vô thường. Thành tựu tất cả giới, định, tuệ và vô lượng công đức, các vị Đại Thánh Nhơn Định Quang, chư Phật và Bích-chi Phật, Ma-ha Tam-ma-già, các vua kiếp ban đầu, tất cả đều vô thường, thì có vật gì thường được! Đức Phật tự thuyết: "Tất cả pháp sinh đều là tướng vô thường quyết định". Như trong kinh Ngưu Phẩn dạy: "Đức Phật lấy ít phân trâu đưa lên và dạy các Tỳ-kheo: Không phải từng ấy sắc là thường cố định không biến đổi". Trong kinh này giảng thuyết rõ quả báo của các vua Đế Thích, Phạm Thiên, Chuyển Luân cũng tiêu hết, nên biết tất cả là vô thường. Tất cả sự sống lâu trong ba cõi đều có giới hạn. Thọ mạng dài nhất trong địa ngục A-tỳ là một kiếp. Thọ mạng trong địa ngục Tăng-già-đà là nửa kiếp, còn các địa ngục hoặc nhiều hoặc ít hơn. Loài rồng thọ mạng rất dài chỉ là một kiếp. Ngạ quỷ sống quá lâu đến bảy vạn năm. Phất-vu-đãi sống hai trăm năm mươi năm. Câu-dani sống năm trăm năm. Thọ mạng của Uất-đơn-việt một ngàn năm. Tuổi thọ của Diêm-phù-đề hoặc là vô lượng kiếp, hoặc sống mười năm. Tứ Thiên vương sống năm trăm năm, cho đến cõi Hữu đảnh sống tám vạn kiếp. Nên biết tất cả ba cõi đều vô thường. Lại lấy ba điều tín: tin, biết, vô thường. Trong hiện tại thấy không có pháp thường. Trong những lời Thánh nhân nói cũng không có pháp thường. Trong so sánh biết được cũng không có pháp thường. Vì trước cần thấy trước mắt sau đó mới so sánh để biết. Lại nếu có chỗ thường thì làm sao người trú diệt tất cả pháp để cầu giải thoát? Ai chẳng muốn thương yêu cùng nhau đoàn tụ, để hưởng thọ những thú vui. Thật ra những người trí đều mong cầu giải thoát.

Nên biết pháp sinh là không thường còn. Còn phải nói tất cả pháp sinh đều mỗi niệm đều diệt, còn không tạm dừng huống gì là thường được.

Hỏi: Tu tập tưởng vô thường có thể làm được việc gì?

Đáp: Có khả năng diệt trừ phiền não. Như trong kinh dạy: Giỏi tu tưởng vô thường, phá trừ được tất cả cấu uế của dục, cấu uế của sắc và những uế tạp của vô sắc, trạo cử, mạn, vô minh.

Hỏi: Chẳng phải thế. Tưởng vô thường này cũng làm tăng trưởng tham dục. Như người tỉnh ngộ biết được thời thanh niên chẳng được bao lâu, nên rất tham đắm dâm dục, biết hoa đẹp tươi chẳng được bao lâu thì vội vã dùng để mua vui. Biết sắc đẹp của người kia chẳng phải mình thường có, càng tăng thêm dâm dục. Như thế từ sự biết vô thường sinh tham đắm. Cho nên tưởng vô thường chẳng diệt trừ được tham dục. Cũng có người vì biết vô thường mà làm việc giết hại, cho đến loài súc sinh đều biết vô thường mà không thể diệt trừ các phiền não. Như vậy tu tập tưởng vô thường không có lợi ích?

Đáp: Do vô thường nên sinh khổ xa lìa, mất đi sự vui vẻ tuổi thanh xuân, mạng sống, và sang giàu. Người trí vì thế chẳng sinh tâm vui mừng; tâm không mừng nên chẳng sinh lòng ham muốn. Do thọ nên ái, thọ diệt thì ái diệt. Cho nên biết tưởng vô thường, có thể đoạn trừ được ham muốn. Nếu pháp vô thường tức là vô ngã, thì chẳng sinh tâm ngã, tâm ngã sở. Ngã và ngã sở không có thì dục cái gì! Người tu tập tưởng vô thường đối với thân mình và người thấy mỗi niệm đều diệt, làm sao sinh dục.

Hành giả tùy theo sự việc mình mong cầu đều là vô thường hủy hoại, tức đã bị lừa dối. Do hư dối nên không sinh tham đắm. Như trẻ con còn biết nắm tay không là lừa dối nên không sinh ưa thích. Chúng sinh không vui, những việc chẳng bền vững, như người không thích những vật dùng cũ kỹ. Cũng như người nữ nghe người nam nào sống chẳng quá bảy ngày nữa, dù có thanh niên tráng kiện, sang quý, uy quyền thế lực, chẳng ai ưa thích. Người ấy chính nhờ tưởng vô thường nên không sinh tham đắm. bậc trí thường tu tập tưởng biệt ly; chẳng thích hòa hợp. Vì sao? Vì bậc trí thường nhớ nghĩ khổ thoái lui. Cho đến dục lạc của cõi Trời chẳng sinh dục, chỉ mong cầu giải thoát. Ông cho rằng vô thường tăng thêm tham dục, điều này chẳng đúng. Nếu người chưa đoạn trừ được ngã mạn thì thấy mọi vật bên ngoài vô thường nên sinh lo buồn vì mất đi sự thương yêu nên sinh tham cầu.

Người phàm phu này trừ bỏ dục lạc lại không biết xa lìa khổ, giống như đứa trẻ bị mẹ đánh lại chạy đến bên mẹ. Bậc trí biết nhân khổ nhưng vẫn còn khổ, không thể diệt trừ, tức xả bỏ nhân khổ, đó là năm ấm. Hành giả này xé tan ấm bên trong được tâm vô ngã, dù mất đi vật bên ngoài cũng không sinh phiền não, đã được vô ngã lại còn tìm cầu cái gì nữa. Người tu tập tưởng vô thường chẳng tìm cầu gì. Lại tưởng vô thường này, nếu chưa sinh tưởng khổ, vô ngã thì không thể gọi là có khả năng phá hủy tất cả phiền não. Nên trong kinh dạy: "Cần nhất tâm quán chính xác về năm ấm là vô thường. Nếu không diệt trừ ấm bên trong, thấy vật bên ngoài vô thường, thì vì có tâm ngã nên sinh lo buồn. Đây chẳng gọi là quán chân chánh. Lại có người tuy thấy vô thường nhưng không sinh nhàm chán xa lìa, như đồ tể, thợ săn v.v… Người ấy tuy biết vô thường nhưng cũng không gọi là tu giỏi. Người tuy có thể chánh quán nhưng không thường siêng năng tu tập nên tâm tham xen lẫn vào. Vì thế nói "Nhất tâm". Người ít tu tập vô thường mà nhiều phiền não thì không thể diệt trừ, như thuốc ít mà bệnh nhiều. "Việc này cũng vậy, nên nói nhất tâm quán chân chánh về vô thường có thể diệt hết phiền não. Lại biết pháp vô thường gọi là trí tuệ chân thực. Trong trí tuệ chân thực không có các phiền não tham, sân... Vì sao? Vì nhân duyên vô minh nên có các tham... Nên biết vô thường chẳng phải tăng thêm tham dục. Tưởng vô thường có thể diệt trừ tất cả phiền não. Hành giả nếu biết vật ấy là vô thường thì không có tham lam. Biết người ấy chắc chắn sẽ tự chết thì sinh giận dữ làm gì? Có đâu bậc trí lại giận hờn với kẻ sắp chết. Nếu pháp vô thường thì làm sao lấy đó mà sinh tâm cao ngạo. Lại, biết tánh các pháp vô thường thì không sinh mê mờ; do không mê mờ nên cũng không nghi ngờ. Nên biết vô thường trái nghịch với phiền não.

-----------------

Phẩm 174: TƯỞNG KHỔ

Nếu pháp xâm nhập bức não gọi là khổ. Khổ này do ba loại: Khổ khổ. Hoại khổ, Hành khổ. Hiện tại thật khổ đó là (bị) dao gậy (đánh, chém) gọi là Khổ khổ. Nếu khi thương yêu lại chia lìa thì có khổ phát sinh như xa lìa vợ con..., gọi là Hoại khổ. Nếu đắc tâm "không", vô ngã, thì biết pháp hữu vi đều có thể làm bức não gọi là Hành khổ, tâm theo khổ này gọi là Tưởng khổ.

Hỏi: Nếu tu tưởng khổ có được những lợi gì?

Đáp: Tưởng khổ này được quả nhàm chán xa lìa. Vì sao? Vì người tu tưởng khổ không dựa vào sự tham vui, không có vui mừng này thì không có thương yêu. Hành giả nếu biết được pháp này là khổ tức không lãnh thọ các hành. Nếu pháp tuy vô thường, vô ngã, nhưng không thể sinh khổ thì hoàn toàn không trừ bỏ. Vì khổ nên bỏ, do bỏ khổ mới thoát được khổ. Điều mà tất cả chúng sinh đều sợ nhất là khổ. Hoặc nhỏ, thanh niên, già cả, hiền, ngu, sang hèn, biết tướng khổ này đều sinh chán nản. Tất cả người tu tập ở trong Niết-bàn thường sinh tâm yên ổn vắng lặng, ở trong sinh tử đều sinh tưởng khổ. Tại sao biết được? Như chúng sinh bị khổ trói buộc ở cõi Dục làm đau khổ, thì đối với Thiền thứ nhất sinh tưởng vắng lặng. Tuần tự như thế cho đến khổ ở cõi Hữu đảnh, thì đối với Niết-bàn sinh tưởng vắng lặng. Lại ở trong sinh tử có nhiều tội lỗi là khổ vậy. Như trong kinh dạy: "Lỗi ở trong sắc ấy là vì tướng sắc vô thường hủy hoại". Do vô minh nên tham chấp khổ này. Vì sao biết được? Vì chúng sinh ở trong khổ thật mà sinh tưởng vui, nếu sinh nhiều tưởng khổ thì bị nhàm chán. Vì thế Đức Phật dạy: "Ta vì giác ngộ được khổ nên thuyết giảng Khổ đế". Trong đây Đức Phật dựa vào thế đế mà chỉ dạy nghĩa này. Tùy theo tất cả trời, người, thế gian mà sinh khởi tưởng vui, đệ tử của Ta trong ấy sinh tưởng khổ, Đã sinh tưởng khổ thì thường nhàm chán. Ở nơi rất ngu si thì trong khổ lại sinh tưởng vui, do tưởng này nên tất cả chúng sinh qua lại trong sinh tử, tâm thức rối loạn. Nếu được tưởng khổ thì được giải thoát. Vì bốn loại ăn nên dẫn đến thọ thân sau. Dùng tưởng khổ này có thể diệt trừ các loại ăn, như ăn thịt con, như ăn thịt trâu không có da, như ăn đống lửa, như ăn trăm mũi mâu nhọn. Như vậy, nói bốn loại ăn này đều là nghĩa khổ. Do tưởng khổ này thường diệt trừ các món ăn. Người tu tập tưởng khổ ý không thích ở trong bốn thức xứ, vì đều thấy là khổ. Như con phù du lao mình vào lửa tưởng là vui. Người trí biết lửa có thể thiêu đốt thì thường tránh xa. Phàm phu cũng vậy, vô minh mê mờ nên gieo báo thân đời sau vào lửa. Bậc trí vì tưởng khổ nên thường được giải thoát. Tất cả ba cõi đều là khổ, là nhân duyên của khổ, thọ khổ trong ấy là khổ, thường sinh thọ khổ là nhân duyên của khổ. Tuy không khổ liền, mà ít lâu sau chắc chắn lại khổ. Vì thế phải quán xét tất cả pháp thế gian đều là khổ, mà sinh tâm nhàm chán, không thọ các pháp thì được giải thoát.

----------------

Phẩm 175: TƯỞNG VÔ NGÃ

Hành giả thấy tất cả pháp đều là tướng hủy hoại. Nếu chấp sắc là ngã, khi sắc ấy biến hoại thì biết tướng hủy hoại, liền xa lìa tâm ngã, các sắc cũng vậy. Như người bị nước trên núi tuôn xuống làm trôi, gặp có chỗ nắm lấy mà vật ấy bị đứt ra. Hành giả cũng vậy, chấp vật làm ngã thấy vật bị hủy hoại thì biết là vô ngã. Vì thế ở trong vô ngã tu tưởng vô ngã.

Hỏi: Tu tập tưởng vô ngã được lợi ích gì?

Đáp: Người tu tưởng vô ngã có thể đủ tưởng khổ. Phàm phu vì tưởng ngã nên ở trong khổ thật mà chẳng thấy là khổ. Do tưởng vô ngã nên ở trong chút ít khổ đã biết nó là não hại. Lại vì tưởng vô ngã nên thường thực hành tâm xả. Vì sao? Vì tưởng ngã nên sợ mất hết ngã. Nếu có khả năng biết đúng chỉ mất khổ, còn vô ngã có thể mất thì có thể thực hành xả bỏ. Nhờ tưởng vô ngã thường có được niềm vui. Vì sao? Vì tất cả đều vô thường. Trong ấy, nếu sinh tâm ngã và ngã sở cho rằng ngã không còn mà ngã sở cũng không có thì thường bị khổ. Nếu suy nghĩ như vậy: Không có ngã và ngã sở, thì khi các pháp hủy hoại không sinh khổ đau. Hành giả nhờ tưởng vô ngã mà tâm được thanh tịnh. Vì sao? Vì tất cả phiền não đều từ ngã kiến mà sinh. Nên việc nào có lợi ích cho ta nên sinh tham dục, trái lại việc này tổn hại cho ta thì sinh giận dữ. Cho đó là ta thì sinh khởi kiêu mạn. Sau khi mạng sống ta chấm dứt sẽ tạo nghiệp hay không, liền sinh nghi ngờ. Như thế đều do ngã nên sinh khởi các phiền não. Dùng tưởng vô ngã sẽ diệt trừ các phiền não, phiền não diệt rồi tâm sẽ thanh tịnh. Vì tâm thanh tịnh nên có thể sánh bằng vàng, đá, chiên-đàn. Mọi dao, búa, khen ngợi, la mắng, tâm xa lìa ghét thương, an lạc, vắng lặng. Cho nên biết người có tưởng vô ngã tâm đều thanh tịnh. Ngoại trừ tưởng vô ngã thì không còn phương cách nào khác, có thể được giải thoát. Vì sao? Vì người nói có ngã, nếu khi biết không có ngã và không có sở hữu của ngã, thì có thể sinh tâm quyết định như thế, liền được giải thoát.

Hỏi: Chẳng đúng. Hoặc do tưởng vô ngã lại sinh tâm tham lam; như tham nữ sắc, đều do chẳng phải bà con của ta, nên tùy thuận cho chẳng phải của ta mà tích chứa các tội phước. Vì sao? Vì tự làm tổn hại lợi ích bản thân, thì không có tội phước.

Đáp: Người có tâm ngã thường sinh tham dục, ở trong thân mình thường sinh tướng nam đối với thân người khác thường sinh tướng nữ nhân, sau đó tham đắm. Phát sinh tham đắm đều do giả danh; tướng của người ấy tức giả danh. Cho nên chẳng phải vô ngã mà sinh tâm tham. Người nào có tâm vô ngã thì không tích chứa các nghiệp. Như A-la-hán diệt trừ tưởng ngã nên các nghiệp không tụ tập. Tưởng vô ngã này có khả năng đoạn trừ tất cả các phiền não và nghiệp. Vì thế, cần phải tu tập.

QUYỂN 14

Phẩm 176: TƯỞNG CHÁN ĂN UỐNG

Tất cả khổ phát sinh, đều do tham ăn, cũng do ăn mà trợ giúp cho dâm dục phát triển. Ở trong cõi Dục, các khổ đều do ăn uống, dâm dục mà sinh. Diệt trừ tham ăn cần phải tu tập tưởng nhàm chán. Lại như chúng sinh ở thời kiếp ban đầu, từ trên trời đến hóa sinh ở thế gian này, thân có ánh sáng, bay đi tự tại. Bắt đầu ăn vị đất, người nào ăn nhiều liền biến mất ánh sáng, oai thần. Như vậy dần dần có già, bệnh, chết. Đến ngày nay sống chỉ có trăm tuổi, có nhiều khổ não, đều do tham ăn nên mất hết những lợi này. Vì thế phải quán xét chân chánh việc ăn. Lại ham thích ăn uống nên sinh dâm dục. Do dâm dục phát sinh các phiền não khác. Do các phiền não gây các nghiệp bất thiện, từ nghiệp bất thiện tăng thêm ba đường ác, làm giảm bớt chúng trời, người. Vì thế tất cả các khổ đau đều do tham ăn. Lại tướng già, bệnh, chết đều do ăn uống. Việc ăn là thứ rất tham đắm. Dâm dục tuy nặng nhưng không thể nhiễu loạn con người giống như kẻ vì ăn. Hoặc thiếu niên, thanh niên, người già, tại gia, xuất gia không ai là không bị cái ăn làm khổ não. Lại phải ăn thức ăn này mà tâm chẳng tham đắm. Người chưa trừ bỏ dục thì rất là khổ, như chịu dao cắt, như uống thuốc độc, như nuôi rắn độc. Cho nên Đức Phật dạy: "Phải tu tập tâm, lấy đây mà ăn, không bị tham ăn làm đau khổ". Có các ngoại đạo tu pháp đoạn thực, do đó Đức Phật dạy: "Việc ăn này không phải do đoạn trừ mà được xa lìa, phải suy nghĩ để ăn". Nếu chỉ đoạn thực mà chẳng hết phiền não, thì chết uổng vô ích. Do đó Đức Phật dạy: Trong việc ăn này phải sinh tưởng nhàm chán thì không có những lỗi trên.

Hỏi: Đối với việc ăn này làm sao sinh tưởng nhàm chán?

Đáp: Thể tánh của việc ăn này bất tịnh, dù có món ăn rất hảo hạng cũng bất tịnh, vì thế phải nhàm chán. Lại như tất cả thức ăn uống sạch sẽ, thơm ngon thì không phải ngay khi còn tịnh ấy có thể làm lợi ích cho thân, mà dùng răng ngậm nhai, thấm nước miếng, trạng thái như thứ mửa ra, rồi cho xuống trong bao tử mới có thể làm lợi ích cho thân. Cho nên biết đó là bất tịnh. Lại thứ ăn uống này vì không nhận biết nên ưa thích. Nếu người dù được ăn thức ăn ngon rồi mà nhả ra ngoài thì không thể ăn lại được. Nên biết là do không có năng lực nhận rõ nên cho là ngon. Lại vì nhân duyên ăn uống này mà nhận ruộng, lao động vất vả giữ gìn cất chứa, chịu những nỗi khổ như vậy. Do nhân duyên này mà sinh khởi vô lượng tội. Lại hiện có những thứ bất tịnh đều vì ăn uống. Nếu không ăn uống do đâu mà có da, thịt, máu, xương, và các phân dơ, những thứ bất tịnh. Lại có nhiều chúng sinh ở đường xấu ác như loài trùng ở trong cầu tiêu đều vì say đắm hương vị nên sinh vào trong đó. Như trong phẩm Nghiệp dạy: "Chúng sinh chết vì khát thì sinh làm loài trùng trong nước. Chết nơi ồn ào thì sinh vào loài chim. Chết vì tham đắm dâm dục sinh trong bào thai". Đại loại như thế. Nếu ai xa lìa việc ăn này thì được sự vui lớn, như sinh về cõi Sắc và trong Niết-bàn. Vì theo thức ăn mà có những khổ cày cấy. Như thế, quán ăn là khổ, bất tịnh, nên phải tu tập tưởng nhàm chán.

---------------

Phẩm 177: TƯỞNG VỀ TẤT CẢ THẾ GIAN KHÔNG THỂ AN VUI

Hành giả nhận thấy tất cả thế gian đều khổ nên tâm không hề ưa thích. Hành giả này tu hạnh xa lìa, hỷ lạc nơi định. Như quán tưởng về vô thường, khổ, vô ngã, nhàm chán ăn uống, chết v.v…, thì tâm không còn gì ưa thích thế gian. Người này nhận thấy được sự thương yêu là tăng thêm tham dục, sự xấu ác là tăng thêm giận dữ, cho nên không ưa thích. Lại nhận thấy người giàu sang có khổ gìn giữ, thấy người nghèo cùng bị khổ thiếu thốn. Lại và thấy kẻ ở nơi tốt đẹp lại rơi vào đường xấu, thấy những người ở chỗ xấu đang chịu các khổ. Lại thấy những người hiện tại giàu sang biết chắc sẽ đọa, vì đó cũng là nơi hội tụ của các phiền não tham lam v.v… cho đến những người hiện tại nghèo khổ không có cơ hội để thoát khỏi. Cho nên chẳng ưa thích tất cả thế gian. Lại thấy một số ít người được sinh vào chỗ tốt, còn phần nhiều lại rơi vào đường xấu ác. Như trong kinh dạy: "Những người sinh chỗ tốt thì ít, nơi xấu ác thì nhiều.

Thấy được những điều tệ hại rồi chỉ nên cầu Niết-bàn". Lại thấy các phiền não tham lam v.v…, thường theo bám chúng sinh, như kẻ oán thù rình rập người, hễ gặp cơ hội thuận tiện liền giết ngay. Trong giặc oán thù này làm sao vui được! Thấy do phiền não gây nghiệp bất thiện, nghiệp quả bất thiện thường theo đuổi, không thể tránh thoát được. Như trong kinh dạy: "Nếu người tạo nghiệp bất thiện, đang tạo, đã tạo, và sẽ tạo, cho đến bay trên hư không thì cuối cùng cũng không thể giải thoát. Vì thế cho nên không thể an vui. Lại thấy tám thứ khổ như sinh v.v… còn theo đuổi người có phước, huống gì không có phước! Như thế làm sao ưa thích thế gian? Như một hòm rắn độc, giặc năm con dao nhọn, giặc làng xóm trống vắng. Các khổ ở bờ này thường bám víu chúng sinh, làm sao có thể an vui. Lại như khổ bị cuốn trôi trong dòng sông ái mặn, cay, bị gai độc năm dục, là vô minh đen tối, trong hầm lửa hừng hực, thường đeo bám chúng sinh, thì làm sao vui được? Hành giả biết vui an ổn ít mà đau khổ lại nhiều. Vì sao? Vì thấy thế gian ngày lành, hội vui, rừng hoa, trái tốt, sum sê, đất nước an vui, chẳng được lâu dài, người hưởng vui ít mà chịu khổ nhiều, nên không ưa thích tất cả thế gian.

Hỏi: Tu tập tưởng này được những lợi ích gì?

Đáp: Thường ở trong tất cả hình tướng thế gian, mà tâm không tham đắm. Lại do, tu tập tưởng này nên mau chóng được giải thoát, không trụ lâu trong sinh tử nữa. Hành giả này được trí tuệ lanh lợi, lại thường tu tập các tướng tội lỗi, nên tâm người này không sinh phiền não. Nếu sinh phiền não thì nhanh chóng diệt, như một giọt nước rơi, trên mảnh sắt nóng. Hành giả vì không ưa thích thế gian nên thường ưa thích Niết-bàn. Nếu không nhàm chán thế gian thì đối với Niết-bàn không thể ưa thích. Như thế, cần phải tu tập tưởng tất cả thế gian là nơi không thể an vui.

----------------

Phẩm 178: TƯỞNG BẤT TỊNH

Hỏi: Làm thế nào để tu tập tưởng bất tịnh?

Đáp: Hành giả thấy hạt giống của thân là bất tịnh, đó là hai thứ đỏ, trắng hòa hợp từ đường bất tịnh của cha mẹ sinh ra. Thân này là do vật bất tịnh tạo thành, đó là những thức ăn nghiền nát thành nước trơn nhờn thấm vào, lại sinh ở nơi bất tịnh, nằm trong thai mẹ đầy dẫy dơ uế, các thứ bất tịnh như phân uế hợp lại thành thân. Ở trong chín lỗ thường chảy những thứ dơ dáy. Chỗ để thân chẳng tốt, chẳng sạch. Lại đồ ăn uống, áo quần, mang mặc ở thân cũng đều dơ bẩn, bị người khác chê ghét. Lại vì vật dùng cho thân này đều là bất tịnh, như nước tắm gội, bồn tắm v.v… Từ thân sinh ra móng, tóc, mồ hôi và chất mũi dãi đều là bất tịnh. Thấy thây chết đều là bất tịnh (dơ bẩn). Khi thân này chết đâu có gì khác, phải biết xưa nay thường là bất tịnh. Khi sống chỉ do tâm ngã che lấp nên cho là sạch sẽ. Lại khi tiếp xúc người chết, cho đó là dơ uế. Các thứ tóc, móng (chân, tay) thường là vật chết (hủy hoại). Nhiều loài trùng chết cũng thường ở trong thân. Thế nên biết thân này xưa nay vốn không sạch. Các loài rận rệp, ruồi muỗi và các loại côn trùng bất tịnh thường tiếp xúc với thân, nên biết bất tịnh. Thân này như cầu tiêu thường đầy bất tịnh. Do trong cầu tiêu này mà sinh hàng ngàn loại trùng; thân này cũng vậy. Thân này như gò mả. Vì sao? Vì chỗ để thây chết nên gọi là gò mả. Thân này cũng có nhiều loại trùng chết ở trong ấy, thân này thường tạo ra nhiều bất tịnh. Những chỗ sạch, hoa đẹp, áo quần, chuỗi anh lạc, vì thân này nên đều cấu uế. Các Bà-la-môn không đến thọ thực ở những nhà sinh đẻ, chết chóc vì bất tịnh. Mà ở trong thân này có hàng ngàn vạn thứ trùng thường sinh thường chết, không thể theo đó mà thọ nhận thức ăn. Cho nên biết là bất tịnh. Lại thân này là ngục ở thế gian của ngàn loại côn trùng, nên gọi là bất tịnh. Thân này thường phải tắm gội, nếu nó là sạch thì cần gì tắm rửa, và lấy hoa đẹp, hương thơm, chuỗi anh lạc trang sức cho thân này. Cho nên biết thể tánh thân này là bất tịnh, nhờ vào những vật sạch đẹp bên ngoài để trang điểm. Thân này thật là dơ bẩn như da, lông, móng tay chân răng, gân, xương, thịt da của chúng sinh khác, hoặc khi cần dùng thì trong thân người, không có một thứ có thể lấy, vì thật là dơ bẩn.

Như các hoa sen xanh, hồng từ chỗ dơ bẩn sinh ra nên gọi là bất tịnh. Thân này không như thế, chẳng do các vật khác làm cho dơ bẩn, mà tánh là bất tịnh. Thân này nếu sạch sẽ thì không cần lấy áo quần che phủ. Như người lấy vải che những phân dơ, nước tiểu để lừa dối người khác. Người nữ cũng thế lấy trang phục che khuất thân này để lừa gạt người nam, trái lại người nam cũng làm vậy. Phải biết là bất tịnh, toàn bộ thân này thường chảy ra bất tịnh tức chín lỗ cửa bất tịnh và các lỗ chân lông không có một chút sạch. Vì thế biết là bất tịnh.

Hỏi: Tu tập tưởng bất tịnh có được lợi ích gì?

Đáp: Do cho tưởng trai gái là sạch sẽ nên khởi tham dục, từ tham dục này mở ra các cửa tội lỗi, tu tập tưởng bất tịnh có khả năng chế ngự được tham dục. Vì sao? Vì thân này đều là hôi thúi không sạch. Chỉ có lớp da mỏng che khuất nên chẳng biết được, giống như lấy vải che đống bất tịnh. Người nào thích sạch sẽ thì nên tránh xa. Hành giả này nhờ tưởng thây chết bầm tím mà trừ bỏ tất cả thân, do trừ bỏ thân nên không sinh tham dục, cho đến cũng thấy những sắc hiện tại đều xanh bầm.

Hỏi: Nếu thật chưa xanh, vì sao thấy xanh?

Đáp: Hành giả dùng năng lực tin hiểu nắm lấy tướng xanh này rồi thì thấy tất cả sắc đều xanh tím.

Hỏi: Quán này chẳng phải là điên đảo sao?

Đáp: Thân này có phần xanh tím, như trong kinh dạy: "Trong nước có tánh chất trong sạch". Do thường tu tập tướng xanh bầm này nên có thể thắng các sắc khác". Như ánh sáng của viên ngọc màu xanh có thể át ánh sáng màu trắng. Như thế tu tập lâu ngày các tướng xanh bầm v.v… thì đầy đủ bất tịnh. Tất cả đều bất tịnh nên không sinh khởi tham dục, các cửa tội lỗi được đóng kín, thuận theo Niết-bàn. Tu tập tưởng bất tịnh có được lợi ích như vậy.

----------------

Phẩm 179: TƯỞNG VỀ SỰ CHẾT

Hành giả vì nghĩ tưởng về chết đối với trong mạng sống, tâm không quyết định, cho nên phải tu tập. Người này thường rất ưa thích pháp thiện, diệt trừ pháp ác. Vì sao? Vì chúng sinh phần nhiều quên chết nên làm việc bất thiện, nếu nhớ nghĩ lại sự chết thì có thể đoạn trừ. Do thường nhớ nghĩ chết nên đối với cha mẹ, anh chị em bà con, láng giềng, bạn bè giảm bớt dần tham ái. Người nào tu tập tưởng chết thì được lợi mình, nghĩa là thường nhất tâm tích tập các pháp thiện. Chúng sinh thế gian phần nhiều thường ưa thích lợi cho người mà bỏ lợi mình. Lại nữa, người này mau chóng được giải thoát. Vì sao? Vì thường hay qua lại ở thế gian nên có chết, người này nhàm chán điều ấy nên mong cầu giải thoát.

Hỏi: Phải tu tập tưởng chết thế nào?

Đáp: Như trước đã nói tổng quát về tất cả vô thường. Ở đây chỉ nói về quán thân vô thường, đoạn trừ tướng ấm liên tục gọi là tưởng chết. Lại, thân này vô thường còn hơn vạn vật bên ngoài, giống như bình tách không có tướng bền chắc. Hành giả quán thân mong manh hơn các vật ấy. Vì sao? Vì bình tách nếu gia tâm giữ gìn là có thể tồn tại lâu dài. Thân này có lâu nhứt không hơn một trăm năm. Vì không bền vững nên phải nhớ nghĩ về sự chết. Thân này có nhiều pháp chống trái làm hại lẫn nhau, dao gậy, mũi nhọn, kẻ thù, hầm hố, ăn uống không tiêu hóa, các chứng bệnh lạnh, nóng, gió tóm lại mà quán xét tất cả chúng sinh và vật chẳng phải chúng sinh, đều là những pháp trái nghịch làm hại thân. Vì thế phải tu tập tưởng chết. Hành giả nhận thấy thân trong từng niệm luôn là tướng hư hoại, không bảo tồn được một niệm vì thế tu tập tưởng chết. Hành giả hiện tại thấy thanh niên, già cả, có bệnh, không bệnh không ai có thể đẩy lùi được sự chết, nghĩ thân mình cũng phải như vậy, nên tu tập tưởng chết. Hành giả lại thấy có nghiệp báo bất định, chẳng phải tất cả nghiệp đều phải chịu hết trong một trăm năm. Vì nghiệp bất định nên chết cũng bất định, cho nên cần nhớ nghĩ sự chết. Từ vô thỉ đến nay trong sinh tử có vô lượng nghiệp, có những nghiệp thường làm hại nghiệp khác, ta cũng phải có nghiệp chết không phải thời, làm sao tin được mạng sống này? Hành giả thấy sự chết có thế lực rất lớn, không thể dùng lời mềm yếu mà dụ dỗ, hay lừa gạt bằng của cải, hoặc đuổi bắt hoặc tranh kiện mà thoát được, như núi đá lớn bốn phương khép kín không có chỗ trốn tránh

Hỏi: Nếu người thường làm cho vua Diêm vương vui vẻ thì thoát chết được không?

Đáp: Nói thế là ngu si. Vua Diêm vương không có lực tự tại có thể làm việc sống trở lại, chỉ có thể khảo xét việc làm thiện hay ác. Nếu thọ quả báo hết và bị nhân duyên hại thân thì chết. Vì thế, hành giả thấy thân không có nơi nương tựa, không có sự cứu giúp, ở trong con đường chết, nên phải nhớ nghĩ tưởng chết. Hành giả thường thấy thân này bị già bệnh làm đau đớn, không có tánh bền vững, do mỗi niệm đều sinh diệt liên tục, nghiệp thức trói buộc, nên tu tập tưởng chết. Hành giả này thấy chết là định mệnh tức không thể quyết định. Vì định sẵn thắng bất định nên tu tập tưởng chết.

Hỏi: Tại sao không nói các tưởng già, bệnh... mà chỉ nói tưởng chết?

Đáp: Già bệnh cướp đoạt người không thể hết được, bệnh cướp mạnh khỏe, già cướp trai tráng mà bà con hàng xóm tài vật và thân vẫn còn nguyên. Chỉ chết là cướp đoạt tất cả. Lại già, bệnh...là nhân duyên của chết, nên không cần nói riêng biệt. Trong kinh dạy: "Chết là rất đen tối, không có ánh sáng, không ai cứu giúp, cũng không bạn bè, không nơi nương nhờ, là chỗ rất đáng sợ". Nên phải nhớ nghĩ về sự chết. Chúng sinh vì nhân duyên chết nên lo sợ đời sau. Trong ba cõi đều có chết, còn già bệnh thì không như vậy.

Hỏi: Nếu không xa lìa chúng sinh có tướng chết ấy, chúng sinh tức là giả danh thì hành giả đâu cần tu tập tưởng chết?

Đáp: Không hủy hoại được tướng chúng sinh, lo sợ sự chết. Nếu tu tưởng chết thì không sinh lo sợ, nên phải tu tập. Lại tưởng vô thường gọi là gần với đạo; còn tưởng bất tịnh, tưởng ăn chán và tưởng chết gọi là còn xa đạo. Người chưa đắc đạo nhờ các tưởng này mới có thể chế ngự được tâm.

-----------------

Phẩm 180: BA TƯỞNG SAU

Tưởng đoạn là như trong bốn chánh cần nói. Vì muốn đoạn trừ pháp ác bất thiện đã sinh nên phải tinh tấn. Các pháp ác, bất thiện này là nhân duyên khổ đau của địa ngục v.v… cũng là nguồn gốc của khổ như tiếng đồn xấu ác và tâm hối hận v.v… Vì thế cho nên phải đoạn trừ.

Hỏi: Phải đoạn trừ bằng cách nào?

Đáp: Được chẳng tạo tác pháp, lúc ấy là đoạn. Nghĩ nhớ sai lầm là nhân của tham dục và các phiền não; diệt trừ nhớ nghĩ ấy là pháp này đoạn.

Hỏi: Tu tập tưởng đoạn thì được lợi ích gì?

Đáp: Tu tập tưởng đoạn này thì thường không thuận theo pháp ác, mà làm những việc đáng làm. Đây là xa lìa được tám nạn, lợi ích về thân là trừ hết các phiền não. Vui thích diệt trừ phiền não là pháp phục hủy hoại hình tướng, lợi của người xuất gia. Nếu không như thế thì uổng công, tự hổ thẹn thân mình. Nếu hành giả vui thích tu tập tưởng đoạn thì tức là dùng pháp cúng dường Đức Phật. Người xa lìa tưởng tham dục và tưởng diệt nếu tham dục hết chẳng sinh gọi là lìa dục, nhớ nghĩ đạo lìa dục này gọi là tưởng lìa.

Hỏi: Nếu gọi tưởng đoạn thì tức là tưởng lìa, tại sao còn nói lại?

Đáp: Từ đoạn mà được lìa. Đoạn là trừ diệt tham dục. Như trong kinh dạy: "Đoạn trừ tham dục nên năm ấm đoạn trừ. Lại tưởng đoạn là tưởng lìa dục". Vì sao? Nếu ở trong pháp này không tham gọi là đoạn pháp ấy. Vì thế nếu được lìa tham dục thì hết khổ não. Như trong kinh dạy: "Người xa lìa tham dục tức đắc giải thoát". Được giải thoát chính là đoạn. Nếu nhập vào vô dư gọi là diệt. Trong kinh dạy: "Có ba tánh: tánh đoạn, tánh ly dục, tánh diệt. Nếu nói tánh đoạn, tánh ly dục thì tức là A-la-hán. Nghĩa là trừ tất cả phiền não, xa lìa dục ở ba cõi, an trú vào hữu dư Niết-bàn. Như nói tánh diệt tức là lúc lâm chung bỏ mạng sống diệt trừ các ấm liên tục thể nhập Niết-bàn vô dư.

Lại có hai loại giải thoát: Tuệ giải thoát và tâm giải thoát. Nếu nói đoạn thì chính là xa lìa vô minh cho nên tuệ được giải thoát. Nếu nói xa lìa dục thì tức là lìa tâm ái được giải thoát. Quả của hai giải thoát này gọi là diệt. Lại nói tưởng về đoạn tức nói đoạn vô minh lậu. Nếu nói tưởng lìa dục thì tức nói đoạn trừ dục lậu, hữu lậu. Như nói tưởng diệt thì tức là hai quả này. Lại như trong kinh dạy: "Đoạn trừ tất cả các hành nên gọi là đoạn. Lìa tất cả các hành nên gọi là ly. Diệt tất cả các hành nên gọi là diệt". Như thế ba pháp này nghĩa là một mà tên gọi khác. Nếu tu tập tưởng vô thường cho đến tưởng diệt thì hoàn thành tất cả việc. Nghĩa là diệt các phiền não, đoạn các ấm trói buộc nối tiếp nhau, nhập vào Niết-bàn vô dư.

---------------

Phẩm 181: NĂM ĐỊNH CỤ ĐẦU Ở TRONG ĐỊNH CỤ

Hỏi: Trước ông nói Đạo đế, đó là định cụ và định. Đã nói định còn định cụ nay cần phải nói. Tại sao? Vì nếu có định cụ thì định mới có thể thành tựu, nếu không có thì chẳng thành?

Đáp: Định cụ là gồm có mười một pháp. Một là trì giới thanh tịnh. Hai là được thiện tri thức. Ba là giữ gìn căn môn. Bốn là ăn uống có chuẩn lượng. Năm là đầu đêm và cuối đêm bớt đi ngủ nghỉ. Sáu là nhận biết hoàn toàn rõ ràng. Bảy là khéo tin hiểu đầy đủ. Tám là làm đủ phần hành giả. Chín là giải thoát hoàn toàn. Mười là không bị chướng ngại. Mười một là không bị lệ thuộc. Trì giới thanh tịnh là xa lìa nghiệp xấu ác gọi là trì giới. Nghiệp bất thiện là ba nghiệp ở thân: giết hại, ăn trộm, tà dâm; bốn nghiệp ở miệng: nói dối, nói hai lưỡi, nói thô ác, nói thêu dệt. Xa lìa những tội này gọi là trì giới.

Tu tập các phép lành như lễ kính, đưa rước và cúng dường cũng gọi là giới. Vì giới có khả năng làm nhân cho định, nên phải thọ trì. Vì sao? Vì giống như vàng được tôi luyện, trước trừ bỏ những cấu uế lớn. Như thế trước lấy trì giới trừ đi những lỗi thô của pháp giới, sau đó mới lấy định trừ những lỗi vi tế. Vì sao? Vì không có trì giới thì không có thiền định. Do nhân duyên trì giới, nên thiền định dễ thành tựu. Như trong kinh dạy: "Giới là nền tảng của đạo, là nấc thang nhiệm mầu". Lại nói: "Giới là xe đầu tiên". Nếu không lên xe đầu tiên thì làm sao lên được xe thứ hai". Lại nói: "Giới là mặt đất bằng phẳng, đứng ở trên đó có khả năng nhận rõ bốn đế". Lại cho rằng: "Có hai năng lực: năng lực tư duy và tu tập. Năng lực tư duy tức là trì giới, năng lực tu tập là đạo". Trước hết suy nghĩ, lường tính về tội lỗi phá giới và lợi ích trì giới, nên thường trì giới. Sau khi đắc đạo rồi tự nhiên lìa bỏ ác. Lại nói: "Giới là rễ cây Bồ-đề, không có rễ tức không có cây. Cho nên phải giữ gìn giới thanh tịnh". Lại pháp phải như vậy. Nếu không trì giới thì không có thiền định. Giống như thuốc pháp trị bệnh cần như vậy để chữa bệnh phiền não. Nếu không trì giới thì thuốc pháp chẳng đầy đủ. Lại nói, giữ giới thanh tịnh thì tâm chẳng hối tiếc cho đến tâm lìa dục, được giải thoát. Các công đức này đều do trì giới, nên gọi là định cụ. Lại có hai chướng: Nghiệp chướng, phiền não chướng. Quả của hai chướng này gọi là báo chướng. Nếu giữ giới thanh tịnh thì không có ba chướng này. Tâm không bị chướng ngại thì có thể thành tựu định. Lại người giữ giới thanh tịnh không bại hoại nên chắc chắn chứng được Niết-bàn, như gỗ trôi trong dòng sông Hằng. Lại giữ giới thanh tịnh thì được an ổn vững vàng. Giữ giới có thể ngăn chặn các nghiệp ác của thân, miệng. Thiền định có khả năng ngăn ngừa các nghiệp ác của ý. Ngăn các phiền não như vậy thì đạt được trí chân thật, đoạn trừ trọn vẹn. Lâu đài của phẩm Đạo lấy giới làm cột trụ, thành trì của tâm thiền định lấy giới làm quách bao quanh, qua biển sinh tử lấy giới làm cầu, vào trong đoàn người thiện lấy giới làm ấn chỉ, ruộng tám Thánh đạo lấy giới làm bờ cõi, như ruộng không bờ thì nước không giữ. Cũng thế, nếu không giữ giới thanh tịnh thì nước định không giữ lại được.

Hỏi: Thế nào gọi là giữ giới thanh tịnh?

Đáp: Nếu hành giả thâm tâm không thích làm ác sợ hãi đời sau, và mang tiếng xấu, thì gọi là giữ giới thanh tịnh. Hành giả vì tâm thanh tịnh nên trì giới thanh tịnh. Như trong Kinh Thất Dâm Dục dạy: "Thân tuy không phạm nhưng tâm chẳng tịnh nên giới cũng không thanh tịnh". Nhân duyên phá giới là các phiền não. Nếu có khả năng điều phục thì trì giới thanh tịnh. Lại Thanh văn giữ giới chỉ vì Niết-bàn. Người mong cầu Phật đạo là vì tất cả chúng sinh nên đem lòng từ bi lớn, không chấp giữ giới tướng, thường làm cho giới đó như tánh Bồ-đề. Giữ giới như vậy gọi là thanh tịnh.

Thiện tri thức là: Trong kinh dạy: "Nhờ hai nhân duyên có thể phát sinh chánh kiến. Một là nghe pháp từ người khác; hai là tự nhớ nghĩ chính xác về pháp được nghe, gọi là thiện tri thức.

Hỏi: Nếu như thế sao chỉ nói thiện tri thức?

Đáp: Trong kinh dạy: "A-nan hỏi Đức Phật: Con ngồi yên một chỗ suy nghĩ như vậy: Gặp thiện tri thức là được nửa phần nhân duyên đắc đạo". Đức Phật dạy: "Chớ nói lời ấy. Gặp được thiện tri thức là đầy đủ nhân duyên đắc đạo". Vì sao? Vì chúng sinh sinh, già, bệnh, chết mà được Ta làm thiện tri thức thì đối với sinh, già, bệnh, chết đều được giải thoát. Chúng sinh nhờ thiện tri thức thì có thể tăng trưởng năm pháp giới v.v... Như cây Sa-la nhờ núi Tuyết nên được năm việc tăng trưởng. Đức Phật còn tự vui thích thiện tri thức, như khi Ngài mới đắc đạo liền nghĩ: "Nếu người không có Thầy thì không hề lo sợ, không có tâm cung kính nhưng thường bị ác pháp ngăn che; không có hạnh an ổn. Ta nay phải lấy ai làm Thầy, nương vào ai để an trú? Nghĩ rồi liền quán xét thấy khắp tất cả không ai hơn mình, liền nghĩ: "Pháp ta đã chứng được là nhờ pháp đó mà thành Phật, nay phải trở lại nương pháp ấy". Các Phạm thiên cũng tán thán: "Không ai bằng Phật. Tất cả chư Phật đều lấy pháp làm thầy". Thiện tri thức giống như đèn sáng. Có mắt mà không có đèn thì cũng không thấy được. Như vậy hành giả tuy có phước đức, nhân duyên căn cơ lanh lợi, mà không có thiện tri thức thì không có được lợi ích.

Hỏi: Thiện tri thức là thế nào?

Đáp: Tùy vào khả năng khiến cho mọi người phát triển pháp thiện gọi là thiện tri thức. Tất cả người thiện an trú trong chánh pháp, đều là thiện tri thức của Trời người thế gian.

Giữ gìn căn môn là nhớ nghĩ chân chánh, hành giả không thể nhắm mắt, không nhìn thấy, chỉ nên nhất tâm nhớ nghĩ chân chánh ngay hiện tại. Lại còn gọi là chánh tuệ. Vì chánh tuệ này có thể phá bỏ cảnh duyên trước mắt. Vì phá chấp cảnh duyên trước mắt, nên thường không giữ lấy tướng. Không giữ lấy tướng nên không thuận theo giả danh. Nếu không giữ các căn thì do giữ lấy tướng nên phát sinh các phiền não, rồi biểu lộ ra năm căn, tức hủy phạm các giới và pháp thiện. Nếu giữ gìn các căn môn thì giới v.v… được bền vững.

Ăn uống biết lượng là chẳng vì sắc, sức lực dâm dục, tham vị mà ăn, chỉ vì để nuôi thân.

Hỏi: Hành giả nuôi thân để làm gì?

Đáp: Vì tu tập các pháp thiện. Nếu xa lìa pháp thiện thì không có đạo, không có đạo thì không thể trừ bỏ khổ. Nếu người không vì tu tập pháp thiện mà ăn thì uổng công nuôi kẻ thù, cũng hủy bỏ phước của thí chủ, làm tổn hại người cúng dường. Như vậy, không nên ăn thức ăn của người.

Hỏi: Việc ăn uống lấy gì làm chuẩn lượng?

Đáp: Tùy theo khả năng đủ để nuôi thân gọi là lường. Hỏi: Nên ăn những thứ gì?

Đáp: Những thức ăn không làm tăng thêm bệnh lạnh nóng... ở thân, bệnh tham lam, giận dữ... của tâm thì ăn. Những thứ ăn này cũng phải tùy thời. Nếu biết món ăn này vào thời điểm ấy thường làm tăng thêm các bệnh lạnh nóng tham lam, giận hờn... thì không nên ăn.

Hỏi: Các ngoại đạo nói: Nếu ăn thức ăn thanh tịnh thì thường được phước thanh tịnh. Nghĩa là tùy ý ưa thích nếm sắc, thanh, hương, vị, xúc, vẩy nước, chú nguyện, sau đó mới ăn, đây là tịnh. Việc này thế nào?

Đáp: Thức ăn uống không có quyết định gọi là tịnh. Vì sao? Vì nếu cho thức ăn thừa là bất tịnh, thì tất cả thức ăn đều là thừa, như sữa là vật dư thừa của bò, mật là thứ thừa của ong. Nước là thừa của côn trùng, hoa là thừa của bướm ong, trái cây là thừa của chim. Lại nữa, thân này từ bất tịnh mà sinh, thể tánh bất tịnh, đầy dẫy những dơ bẩn. Thức ăn uống trước là bất tịnh, sau vào trong thân không có tí gì là tịnh cả, chỉ vì lầm lạc mê mờ cho là tịnh thôi.

Hỏi: Nếu đều là bất tịnh thì cùng với hạng người Chiên-đà-la có khác gì?

Đáp: Do không giết hại, trộm cắp, tà mạng, đúng như pháp để ăn. Do quán xét mọi lỗi lầm của việc ăn, nên dùng nước trí tuệ tẩy rữa sau đó mới được ăn. Chẳng phải chỉ vẩy nước liền cho là tịnh.

Đầu đêm, cuối đêm bớt phần ngủ nghỉ. Hành giả biết sự nghiệp do tinh tấn siêng năng mà thành tựu, nên không ngủ nghỉ. Thấy rõ việc ngủ nghỉ uổng không không được gì. Nếu ông dùng ngủ nghỉ là làm vui, thì vui này nhỏ bé tệ hại nói không thể hết. Hành giả không thích đồng với phiền não. Như người không thích sống chung với kẻ thù ở đời. Há có người trong trận đánh giặc mà đang ngủ ngon? Vì thế, chẳng nên ngủ nghỉ

Hỏi: Ngủ nghỉ đến thúc giục làm sao xua đuổi.

Đáp: Người này được vị của pháp Phật, tâm rất mừng vui nên có thể dẹp trừ. Nhớ nghĩ tội lỗi già, bệnh, chết trong sinh tử tâm lo sợ không dám ngủ nghỉ. Hành giả nhận thấy được làm thân người, các căn đầy đủ, được gặp pháp Phật, có khả năng phân biệt tốt xấu, là điều rất khó. Hôm nay không mong cầu vượt qua thì đợi khi nào sẽ được giải thoát. Vì thế, phải siêng năng, tinh tấn để trừ bỏ ngủ nghỉ.

----------------

Phẩm 182: SỰ HIỂU BIẾT (GIÁC) BẤT THIỆN

Đầy đủ sự hiểu biết thiện là như người tuy không ngủ nghỉ, nhưng khởi lên sự hiểu biết bất thiện, đó gọi sự hiểu biết dục, sân, não. Hoặc những sự hiểu biết về bà con, làng xóm, đất nước, bất tử, lợi tha. Khinh thường người khác v.v… Thà phải ngủ nghỉ còn hơn khởi những hiểu biết bất thiện này. Phải nên nhớ nghĩ chân chánh hiểu biết thiện như xuất ly v.v… Nghĩa là hiểu biết về việc xuất ly, không có giận dữ, tám điều giác ngộ của bậc đại nhân. Hiểu biết dục là nương tựa dục sinh ra hiểu. Ở trong năm dục thấy có lợi lạc, đây gọi là hiểu biết dục. Làm nhiễu hại chúng sinh gọi là hiểu biết sân, não. Hành giả không nên nghĩ về ba sự hiểu này. Vì sao? Vì nhớ nghĩ ba sự hiểu này thì bị tội nặng. Như trước đã trình bày về tội lỗi của tham... do tội lỗi này vì vậy không nên nhớ nghĩ.

Hỏi: Tại sao không nói hiểu biết của si v.v...?

Đáp: Ba sự hiểu biết này theo thứ lớp sinh, còn các phiền não khác chẳng phải như vậy. Hành giả hoặc vì nhớ nghĩ năm dục nên sinh hiểu biết. Tham. Do tham không được nên sinh giận dữ, thành tựu giận dữ gọi là não, vì thế không nói si... Lại thành quả của si là tham giận, hoặc từ sân giận phát sinh các nghiệp bất thiện. Ba hiểu biết này gọi là nhân bất thiện. Như trong kinh dạy: "Ví như hòn đất., đêm thì khói ra, ngày thì lửa cháy". Khói tức là sự hiểu biết lửa tức là nghiệp.

Hiểu biết về bà con là do bà con nên sinh khởi các ý nghĩ muốn làm cho họ được an vui, hoặc nhớ nghĩ về suy yếu, đau khổ thì lo buồn, hoặc nghĩ muốn làm cùng chung với bà con. Đó gọi là hiểu biết về bà con. Hành giả không nên nhớ nghĩ đến sự hiểu biết này. Vì sao? Vì bản nguyện khi xuất gia là từ bỏ bà con, nay lại khởi hiểu biết này, thì chẳng thích nghi. Nếu người xuất gia lại nhớ bà con thì uổng phí từ bỏ gia đình, rốt cục toàn không, không có gì thành tựu. Do thương yêu bà con mà sinh tham chấp, vì tham chấp mới giữ gìn thì mọi nhân duyên bảo vệ các nghiệp roi gậy v.v… tuần tự sinh khởi. Vì thế không nên sinh khởi sự hiểu biết về bà con, xóm làng. Lại nữa, khi bà con hòa hợp thì không thể tăng trưởng pháp thiện. Hành giả nên nghĩ tất cả chúng sinh trôi lăn trong sinh tử đều là bà con. Vì sao chấp giữ thiên lệch. Trong sinh tử cũng vì bà con nên buồn thương khóc lóc, nước mắt chảy ra thành biển lớn. Hôm nay lại chấp giữ nữa thì khổ vô cùng. Lại, chúng sinh vì lợi ích nên thương yêu nhau không có quyết định. Người nhớ nghĩ bà con chính là tướng ngu si, người si mê thế gian chưa có lợi mình mà muốn lợi người. Nếu nghĩ đến bà con thì ít lợi mình. Vì những điều trên đây khiến hành giả không nên khởi hiểu biết về bà con, làng xóm.

Hiểu biết về đất nước là hành giả sinh khởi suy nghĩ cõi nước nào đó giàu vui yên ổn nên đến đấy có thể được an vui, tâm nông cạn muốn dạo chơi khắp nơi. Hành giả không nên dấy khởi hiểu biết như thế. Vì sao? Vì tất cả cõi nước nào cũng đều có những xấu ác, có nước rất lạnh, có nước rất nóng, có nước rất nguy hiểm, có nước nhiều bệnh, có nước nhiều trộm cướp, tất cả đều có những lỗi như vậy. Vì thế không nên nhớ nghĩ. Người tâm hời hợt thì mất đi thiền định, tùy theo nơi ưa thích để tăng thêm pháp thiện thì gọi là tốt. Cần gì phải xem khắp các cõi nước. Tất cả các cõi nước chỉ xa nghe thì đẹp, đến gần chưa hẳn bằng lòng. Do người đời phần nhiều nói vượt quá sự thực. Lại những người du lịch các nước chịu nhiều sự khổ. Thân là nhân của khổ, giữ gìn nhân khổ này dù đi đến đâu vẫn chịu các khổ. Lại hưởng thọ khổ vui do nhân nghiệp, dù đi xa đến đâu cũng không có lợi ích gì. Vì thế không nên sinh khởi hiểu biết về đất nước.

Hiểu biết về bất tử là hành giả suy nghĩ như vậy: Ta từ từ sẽ tu đạo. Trước nên đọc tụng Kinh tạng, Luật tạng, Luận tạng, Tạp tạng và Bồ-tát tạng, hiểu rõ sách ngoại điển, nuôi nhiều đệ tử hướng dẫn người thiện cúng dường bốn tháp. Giáo hóa chúng sinh khiến bố thí lớn, sau rồi tu đạo. Đó gọi là hiểu biết về bất tử. Hành giả không nên suy nghĩ như vậy. Vì sao? Vì giờ chết không thể định được, không thể dự định trước. Nếu khi đang làm các việc thì mạng hết không tu đạo được. Sau khi sắp chết tâm ăn năn buồn, não, Ta phí công nuôi dưỡng thân này, chẳng được gì hết, chết giống như súc sinh. Như trong kinh dạy: "Phàm phu nên dùng hai mươi pháp, tự uốn sửa tâm mình, nghĩa là nghĩ như vậy: Ta chỉ có hình phục khác với thế tục, ngoài ra trống rỗng chẳng được gì, cho đến đang vì những điều không lợi mà phải chết. Người trí thì không làm những việc không đáng làm. Như trong kinh Pháp cú dạy: "Việc không nên làm thì không làm, việc đáng làm thì thường làm". Nhớ nghĩ tâm an tuệ thì diệt trừ hết các lậu. Trong kinh dạy: "Người chưa chứng đắc bốn đế, phương tiện vì muốn chứng đắc thì phải siêng năng, tinh tấn còn hơn cứu đầu bị cháy. Vì thế, không nên sinh khởi Hiểu biết về bất tử. Lại Hiểu biết về bất tử là tập khí của ngu si, có người trí nào biết mạng sống vô thường như hạt sương mai trên cành, mà có thể chấp giữ trong một khoảnh khắc. Trong kinh dạy: "Đức Phật hỏi các Tỳ-kheo: Các người tu tập tưởng chết thế nào? Có vị thưa Phật: Con chẳng giữ gìn được bảy năm, có vị thưa sáu năm, giảm xuống như thế cho đến trong một chốc lát. Đức Phật trách: Các người đều là người, tu tập tưởng chết một cách buông lung. Khi ấy, có vị Tỳ-kheo, bày vai phải, thưa Phật: Con thở ra mà không bảo tồn được hơi hít vào, hơi hít vào không bảo vệ được hơi thở ra. Đức Phật khen: Lành thay! Lành thay! Ông mới thật sự tu tập tưởng chết. Vì thế không nên sinh khởi Hiểu biết về bất tử".

Hiểu biết về lợi tha là chẳng phải trong bà con mà muốn khiến cho được lợi. Nếu suy nghĩ rằng, làm cho người nào đó giàu sang an vui thường tu tập bố thí, còn ai đó không sánh bằng thì hành giả không nên khởi hiểu biết như thế. Vì sao? Vì không thể đem ý nghĩ có thể làm cho người được khổ hoặc vui. Chỉ mình vì suy nghĩ đó mà rối loạn tâm định.

Hỏi: Muốn làm lợi cho người chẳng phải đem tâm từ chăng?

Đáp: Hành giả cầu đạo nên nhớ nghĩ Đệ nhứt nghĩa đế. Đó là vô thường v.v... Trong việc muốn làm lợi ích cho người kia, tuy được ít phước nhưng vì có thể chướng ngại đạo, lợi ít hại nhiều, rối loạn tâm định. Nếu dùng tâm tán loạn mà nhớ nghĩ lợi của người thì không thấy tội lỗi tham đắm, do đó, không nên nhớ nghĩ.

Hiểu biết về khinh thường người khác là hành giả. Nếu hành giả nhớ nghĩ người kia, dòng họ, sắc lực, giàu sang, tài năng, trì giới, lợi căn, thiền định, trí tuệ đều không bằng ta, thì hành giả không nên dấy khởi hiểu biết như vậy. Vì sao? Vì tất cả vạn vật đều vô thường, như thượng, trung, hạ đâu có sai khác. Lại tóc, lông, móng, răng đều gọi là bất tịnh, bình đẳng không có khác. Lại già, bệnh, chết và khổ đau đều bằng nhau, mọi đau khổ trong, ngoài của tất cả chúng sinh đều bình đẳng không có gì khác. Phàm phu giàu sang là nhân duyên của gây tội. Sang giàu chẳng bao lâu trở lại nghèo cùng. Vì thế không nên dấy khởi hiểu biết về khinh thường người khác kiêu mạn này là một phần của vô minh. Người trí làm sao dấy khởi hiểu biết này.

-----------------

Phẩm 183: HIỂU BIẾT THIỆN

Hiểu biết về xuất ly là tâm thích xa lìa, như xa lìa năm dục, cõi Sắc và Vô sắc. Vì ưa thích xa lìa này nên gọi là hiểu biết về xuất ly. Ưa thích xa lìa này thì không có khổ. Tùy theo sự tham đắm mới khổ, không chấp trước thì an vui. Ở trong các hiểu biết, có hai loại hiểu biết gọi là an vui: hiểu biết về không sân và không não. Vì sao? Hai hiểu biết này gọi là hiểu biết an ổn. Như trong phẩm Như Lai dạy: "Đức Như Lai thường có hai loại hiểu biết hiện tiền, hiểu biết an ổn và hiểu biết viễn ly". Hiểu biết an ổn chính là hiểu biết không sân. Hiểu biết viễn ly là hiểu biết về xuất ly. Lại nghĩ về ba hiểu biết này thì phước tăng trưởng, cũng có khả năng thành tựu định tâm, và tâm được thanh tịnh. Nhớ nghĩ ba hiểu biết này thì có năng lực ngăn chặn các sự trói buộc. Vì diệt trừ các trói buộc nên mau chóng chứng được đoạn diệt. Hành giả do ưa thích xa lìa và tích chứa nhiều pháp thiện, nên có thể mau được giải thoát. Tám điều giác ngộ của bậc Đại nhân là trong Phật pháp, nếu người ít ham muốn thường được lợi ích, chẳng phải là người nhiều tham dục. Người biết đủ, người xa lìa, người tinh tấn, người nhớ nghĩ chân chánh, người định tâm, người trí tuệ, người không hý luận thì có thể được lợi ích chẳng phải người hý luận. Đây gọi là tám. Thiểu dục gọi là hạnh là vì tu tập đạo nên cần những vật cần dùng, nhưng chẳng mong cầu nhiều vật vô dụng khác. Đó, gọi là thiểu dục. Người biết đủ là có người hoặc vì nhân duyên, hoặc vì trì giới, hoặc muốn làm cho tâm người khác được thanh tịnh. Vì thế nên có người lấy ít mà tâm không cho là đủ. Nếu có người lấy ít mà tâm cho là đủ, thì gọi là biết đủ. Có người tuy lấy ít vật mà tìm thứ tốt, thì đó là thiểu dục mà chẳng phải tri túc. Nếu hướng đến nhận lấy vật ít, vừa đủ, thì gọi là tri túc.

Hỏi: Nếu lấy vật cần dùng gọi là thiểu dục, thì tất cả chúng sinh đều gọi là thiểu dục. Vì ai cũng lấy vật cần dùng cho mình.

Đáp: Hành giả chẳng đem lòng ham thích mà lấy, chỉ vì cần dùng lấy, không lấy nhiều; không như người đời vì trang điểm, tiếng khen, thường lấy nhiều vật.

Hỏi: Hành giả vì sao phải thiểu dục tri túc?

Đáp: Trong việc giữ gìn thấy có tội lỗi, lại cất chứa vật không dùng đến gọi là tướng ngu si. Người xuất gia không nên cất chứa giống người tại gia. Do những lỗi này nên thiểu dục tri túc (ít muốn, biết đủ) Hành giả nếu không thiểu dục tri túc, thì tâm tham dần dần tăng trưởng. Vì tài lợi mà tìm cầu những vật không đáng tìm cầu. Vì ưa thích tài lợi nên hoàn toàn không được yên ổn, do quá tham đắm. Người xuất gia này thích tu hạnh xa lìa, mà vì tham lợi nên quên mất việc tu của mình, cũng không thể bỏ các phiền não. Vì sao? Vì vật bên ngoài còn không bỏ được, huống gì pháp ở bên trong. Lại thấy lợi dưỡng là nhân của suy não, như mưa đá hại lúa mạ. Vì thế, thường tu tập thiểu dục tri túc. Lại thấy nhận vật của thí chủ khó đền ơn, như mắc nợ chẳng trả lại vốn, về sau phải chịu khổ não. Lại thấy được lợi dưỡng là thứ mà Đức Phật và người thiện đã ruồng bỏ. Như Đức Phật dạy: "Ta không thân gần lợi dưỡng, lợi dưỡng chớ gần Ta". Hành giả này đầy đủ pháp thiện, nên xả bỏ lợi dưỡng. Như Đức Phật dạy: "Chư Thiên còn không thể được vui ra khỏi, vui xa lìa, vui vắng lặng, vui trí tuệ chân thật giống như Ta đã được". Vậy nên bỏ lợi dưỡng. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: "Tôi gắng tu tốt về vô tướng, trì Tam muội Không, quán thấy tất cả vạn vật bên ngoài, xem như mũi, đàm". Hành giả không thấy ai nhận lấy dục mà có sự nhàm chán, như người uống nước mặn không thể trừ khát. Vì thế siêng năng tìm cầu trí tuệ mới là đầy đủ. Lại thấy người nhiều tham dục thường phát nguyện cầu nhiều mà được ít, nên thường bị khổ. Lại thấy những người hành khất, bị người xem thường, lại không cung kính như người thiểu dục. Người xuất gia mà mong cầu nhiều là việc không đáng làm. Người cho cũng không lấy, mới là đúng. Vì thế nên thực hành thiểu dục tri túc.

Người viễn ly là đối với người tại gia, xuất gia, thì thân xa lìa, đối với các phiền não thì tâm xa lìa, gọi là viễn ly.

Hỏi: Hành giả tại sao phải xa lìa?

Đáp: Các người xuất gia tuy chưa đắc đạo mà lấy xa lìa làm vui. Các cư sĩ ở các chỗ, nơi nữ sắc, ồn ào chắc chắn không có sự an vui. Nếu xa lìa thì tâm dễ vắng lặng. Như nước không bị khuấy động, tự nhiên lắng trong. Cho nên tu tập hạnh xa lìa. Pháp xa lìa này được chư Phật nhiều như cát sông Hằng ngợi khen. Vì sao biết được? Đức Phật thấy Tỳ-kheo ngồi thiền ở nơi gần xóm làng thì tâm Ngài không vui. Lại thấy Tỳ-kheo nằm nghỉ ở nơi trống vắng thì Ngài lại mừng. Vì sao? Vì ngồi thiền gần nơi xóm làng bị các nhân duyên làm tán loạn tâm thiền định, khiến cho điều nên được mà không được, đáng chứng mà không chứng; nằm nghỉ nơi trống vắng tuy có chút ít biếng nhác nhưng khi thức dậy, cầu vào định thì tâm tán loạn luôn được thâu nhiếp, thâu giữ tâm thì có thể được giải thoát. Do chấp giữ tướng nên sinh khởi các phiền não, tham, sân... Những nơi trống vắng không có, các tướng như sắc v.v… phiền não dễ diệt trừ, như lửa không có củi thì tự nhiên mất.

Trong kinh dạy: "Nếu Tỳ-kheo thích sống trong chỗ đông người, thích nói những lời tạp nhạp thì do không rời đám đông nên không thể giải thoát được duyên ái, huống gì có thể được giải thoát bất hoại. Người tu hạnh xa lìa thì chắc chắn chứng được cả hai. Lại như đèn lìa gió thì thường soi sáng. Hành giả cũng như vậy, tu hạnh xa lìa nên có khả năng mau chóng chứng được trí chân thật.

Người tinh tấn là nếu hành giả tu chánh cần, đoạn trừ các pháp bất thiện, tu tập pháp thiện, ở trong đó siêng năng tu tập nên gọi là tinh tấn. Như thế thì luôn được lợi ích về Phật pháp. Vì sao? Vì tích tập pháp thiện mỗi ngày tăng trưởng thêm như hoa sen đỏ, sen trắng... tùy theo nước mà phát triển.

Người biếng nhác tu tập, giống như chày gỗ từ khi thành hình đến nay, thường luôn bị mòn hết. Người siêng năng, vì được lợi ích nên tâm an vui. Còn người biếng nhác bị pháp xấu ác che tâm nên thường khổ đau. Lại người tinh tấn siêng năng, ở trong mỗi niệm pháp thiện luôn tăng trưởng không có giảm bớt. Người siêng năng tu tập nhiều được điều tốt nhứt, đó là đạo Phật: Như trong kinh Đức Phật dạy Tôn giả A-nan: Tu tập tinh tấn một cách sâu xa thì có thể chứng đắc Phật đạo. Người siêng năng tâm định dễ thành tựu. Người căn cơ thấp kém siêng năng còn ở trong sinh tử mà vẫn nhanh chóng được giải thoát. Còn người căn cơ lanh lợi lại biếng nhác thì không thể giải thoát. Lại có các lợi ích đời nay, đời sau, thế gian, xuất thế gian đều nhờ siêng năng. Trái lại có các đau khổ thế gian đều do biếng nhác. Như thế thấy lỗi của biếng nhác, lợi ích của siêng năng nên phải nhớ nghĩ tinh tấn.

Người nhớ nghĩ chân chánh: Thường đối với thân, thọ, tâm và pháp tu tập chánh an tuệ.

Hỏi: Nhớ nghĩ bốn pháp này được lợi ích gì?

Đáp: Pháp ác bất thiện không xen lẫn vào tâm, như khéo giữ đề phòng thì người xấu ác chẳng vào được. Như bình đã đầy thì nước không đổ vào được. Người này đầy tràn pháp thiện rồi không thể dung chứa các điều xấu ác. Nếu tu tập nhớ nghĩ chân chánh này thì duy trì tất cả pháp thiện ở trong phần giải thoát, như uống nước biển thì uống đủ các dòng. Do tất cả các dòng đều đổ về biển cả. Tu tập nhớ nghĩ chân chánh này gọi là an trú nơi hành xứ tự tại, các ma phiền não không phá hoại được. Ví như chim ưng, chim đát. Người này tâm an trú khó lay động, như chiếc bình tròn đã để vào đai. Người này chẳng bao lâu sẽ được lợi ích. Như trong kinh Tỳ-kheo ni dạy: Các Tỳ-kheo ni hỏi Tôn giả A-nan: "Thưa Đại đức! Chúng con khéo tu niệm xứ, biết khác hơn trước". Tôn giả A-nan dạy: "Khéo tu pháp này thì phải như vậy". Người định tâm là nếu tu tập định tâm thì được lợi ích vi diệu. Như trong kinh dạy: "Người tu tập định tâm có khả năng biết đúng như thật. Vì người này được pháp hơn người, nghĩa là thân này phát ra lửa, nước, bay đi tự tại. Người này đạt được an vui, cho đến cõi Phạm vương, chư Thiên không thể sánh bằng. Người này làm việc đáng làm. việc không đáng làm không làm. Khéo tu tập thiền định thì pháp thiện thường tăng trưởng. về sau tâm chẳng ăn năn. Người này gọi là đắc quả xuất gia, cũng gọi là người thuận theo lời Phật dạy, không như người khác uổng lãnh thọ sự cúng dường. Người này có thể trả phước cho người bố thí, người khác không trả được. Pháp định tâm này chư Phật và Hiền Thánh đều thân gần, lại có khả năng lãnh thọ các pháp thiện. Nếu thành tựu được định tâm thì chứng được đạo Thánh. Nếu không thành tựu thì sinh về cõi Tịnh thiên, nghĩa là cõi Sắc và Vô sắc. Vì sao? Vì thực hành bố thí không thể được, việc như thế, nghĩa là có thể rốt ráo không tạo các việc bất thiện. Như trong kinh Phật dạy: "Nếu đứa trẻ tu tập lòng từ khi còn nhỏ bé, về sau có thể phát sinh lòng ác nghĩ xấu chăng? Bạch Đức Thế Tôn! Không phải thế". Đây là năng lực của định. Lại định tâm là nhân của trí tuệ chân chánh. Trí tuệ chân chánh có năng lực diệt trừ các hành nghiệp. Các hành nghiệp hết nên các phiền não cũng diệt sạch. Hành giả này đối với những việc thế gian và xuất thế gian cần nghĩ đến liền làm chẳng ngại công sức tổn hao. Những người khác còn không thể phát tâm huống là lường được quả sơ đắc. Cho nên nói định tâm có thể đạt được những lợi ích ấy.

Người trí tuệ là người trí trong tâm không sinh phiền não, nếu đã sinh liền diệt trừ, như một giọt nước rơi trên mảnh sắt nóng. Người trí tâm không khởi các tưởng, nếu khởi rồi liền diệt. Như sương móc trên cành gặp nắng thì tan. Hoặc có trí nhãn nên có thể quán sát Phật pháp, như người có mắt, ban ngày có thể dùng được. Người trí gọi là được phần Phật pháp. Như con được sinh ra thì hưởng phần tài sản của cha mẹ. Người trí tuệ cho là có mạng sống, ngoài ra đều gọi là chết. Người trí tuệ gọi là bậc đạo chân chánh, vì có khả năng biết được đạo. Lại người trí biết vị của Phật pháp. Như thiệt căn không hư có thể phân biệt rõ năm vị. Người có trí tuệ ở trong Phật pháp tâm định không lay động, giống như núi đá gió chẳng làm lay động. Người trí còn gọi là người tín vì tự mình được bốn pháp tín mà chẳng theo người khác được. Chứng được Tuệ căn của Thánh gọi là đệ tử của Đức Phật, người khác gọi là phàm phu. Cho nên nói người trí có thể đạt được lợi ích.

Người không hý luận: Các luận về đồng nhất, khác biệt gọi là hý luận. Như Tôn giả A-nan hỏi Tôn giả Xálợi-phất: Nếu sáu xúc nhập, ly dục diệt hết, lại còn cái khác chăng? Tôn giả Xá-lợi-phất trả lời: Sáu xúc nhập xa lìa tham dục, đã diệt trừ hết, rồi nếu còn cái khác thì không thể bàn luận, mà ông lại luận bàn ư? Như không có, cũng có, cũng không, chẳng phải có, chẳng phải không, hỏi đáp cũng như vậy.

Hỏi: Việc này vì sao không thể bàn luận?

Đáp: Đây là hỏi pháp thật ngã, hoặc đồng nhất hoặc khác, do đó không thể trả lời. Ngã không có quyết định, chỉ trong năm ấm mượn danh tự để nói. Nếu lấy có, không v.v… mà trả lời tức rơi vào thường đoạn. Nếu đem pháp nhân duyên mà trình bày ngã thì chẳng phải hý luận. Nếu người nhận thấy chúng sinh "không", pháp "không" thì không có hý luận. Vì thế nói người không hý luận đạt được lợi ích Phật pháp. Đây gọi là đầy đủ hiểu biết thiện.

-------------------

Phẩm 184: NĂM ĐỊNH CỤ SAU

Đầy đủ tin hiểu thiện là nếu hành giả có thể ưa thích Niết-bàn, chán ghét sinh tử, thì gọi là tin hiểu thiện. Tin hiểu như thế mau chóng được giải thoát. Người ưa thích Niết-bàn tâm không bị vướng mắc, vui với Niết-bàn thì tâm không lo sợ. Vì sao? Nếu phàm phu tâm nhớ nghĩ Niết-bàn liền sinh sợ hãi "ta" sẽ mất hẳn.

Hỏi: Do nhân duyên gì mà tin hiểu Niết-bàn?

Đáp: Hành giả thấy thế gian vô thường, khổ, không, vô ngã, thì đối với Niết-bàn sinh tưởng vắng lặng. Người này bản tính phiền não yếu nhẹ, nghe nói Niết-bàn thì lòng tin vui mừng. Hoặc theo Thầy giỏi, hoặc đọc tụng kinh sách nghe tội lỗi sinh tử, như các kinh Vô Thỉ và Ngũ Thiên Sứ v.v… thì nhàm chán xa lìa sinh tử tin ưa Niết-bàn.

Đầy đủ phần của hành giả, như trong kinh dạy: Hành giả có năm phần: một là có tin, hai là tâm không dua nịnh, ba là ít bệnh, bốn là tinh tấn, năm là trí tuệ. Có tin là đối với Tam bảo, Tứ đế, tâm không nghi hối vì không nghi hối nên có thể thành tựu định. Người có lòng tin thì tâm nhiều niềm vui, cho nên mau chóng thành tựu định. Người có tin tâm điều hòa dễ chế ngự nên nhanh chóng chứng đắc định.

Hỏi: Nếu do định sinh tuệ, thì sau đó có năng lực đoạn trừ nghi ngờ. Đây sao đã nói trước định không có nghi.

Đáp: Vì nhờ nghe nhiều nên có thể diệt trừ nghi, chẳng phải được định. Lại sinh vào nhà tin sâu Phật pháp, hoặc cùng làm việc với những người có lòng tin, thường tu lòng tin nên tuy chưa thành tựu định mà không sinh nghi như vậy.

Không dua nịnh, quanh co là do tâm ngay thẳng không có che giấu, thế thì dễ cứu độ. Như người đến thầy thuốc, trình đầy đủ bệnh trạng thì dễ cứu chữa.

Ít bệnh thì có thể đầu đêm cuối đêm tinh tấn không ngừng. Nếu người bệnh tật nhiều thì trở ngại cho sự hành đạo.

Tinh tấn là vì cầu đạo nên siêng năng tinh tấn, như cọ xát vào cây để lấy lửa mà không dừng nghỉ thì mau được lửa.

Trí tuệ là nhờ có trí tuệ nên bốn sự được quả, được gọi là Thánh đạo.

Hỏi: Các pháp niệm xứ cũng gọi là phần của hành giả. Tại sao chỉ nói năm pháp này?

Đáp: Tuy đều là phần mà pháp này hơn hết, là pháp tu của hành giả cần phải dùng, nên trình bày riêng. Cũng vì xa lìa tất cả điều ác, tích chứa các điều thiện, nên gọi là hành giả phần. Như trong kinh Cù Ni Sa đã nói:

Đầy đủ chỗ giải thoát là năm chỗ giải thoát: một là Đức Phật và những vị Tỳ-kheo tôn kính, thù thắng vì đó nói pháp, tùy theo người kia được nghe thì có khả năng hiểu thông suốt ý nghĩa của lời nói, do hiểu rõ mà tâm sinh vui mừng, vui mừng thì thân khinh an, thân vui vẻ thì thọ an lạc, an lạc nên tâm được thâu nhiếp. Đây là chỗ giải thoát đầu tiên. Hành giả an trú vào chỗ giải thoát này thì nhớ nghĩ vững chắc, tâm thu nhiếp định. Diệt trừ tất cả lậu chắc chắn chứng đắc Niết-bàn. Hai là siêng năng đọc tụng kinh điển. Ba là vì người nói pháp. Bốn là chỉ ở một mình suy nghĩ về các pháp. Năm là giữ tất cả tướng định, nghĩa là chín tướng đều đã trình bày ở trên.

Hỏi: Vì sao Phật và Tỳ-kheo tôn kính thù thắng nói pháp cho hành giả này?

Đáp: Vì nếu có thể kham nhận pháp này thì thường được lợi lớn, cho nên nói. Tỳ-kheo này nhờ Đức Phật mà xuất gia, các căn thuần thục nên được thuyết pháp cho. Còn Tỳ-kheo tôn trọng thù thắng vì đồng nghiệp nên nói pháp. Lại hành giả này cần phải nghe pháp, nên vì vị ấy mà thuyết giảng. Người này có các công đức tịnh giới đã thành tựu như cái bát lành lặn, chứa đựng tràn đầy. Cho nên vì người đó thuyết pháp. Đây gọi là ba tuệ: hiểu rõ ngôn ngữ, gọi là đa văn tuệ, thông suốt nghĩa lý là tư duy tuệ, do hai huệ này sinh tâm vui mừng, cho đến thâu giữ tâm sinh trí tuệ như thực, đây gọi là tu tuệ. Ba tuệ này có ba loại quả, nghĩa là nhàm chán, xa lìa, giải thoát. Nghe pháp, đọc tụng vì người thuyết pháp là đa văn tuệ. Suy nghĩ các pháp gọi là tư duy tuệ. Khéo giữ lấy tất cả tướng định gọi là tu tuệ.

Hỏi: Tâm giải thoát, hết lậu hai việc này có gì sai khác?

Đáp: Dùng định ngăn ngừa các phiền não nên nói tâm giải thoát, đoạn trừ tất cả phiền não gọi là lậu hết.

Hỏi: Như pháp trì giới v.v… cũng là chỗ giải thoát, như nói trì giới thì tâm không ăn năn, tâm không ăn năn thì vui mừng, hoặc nhờ bố thí cũng được giải thoát. Tại sao chỉ nói năm pháp này?

Đáp: Vì đặc biệt hơn hết nên trình bày riêng.

Hỏi: Pháp này có gì là hơn hết?

Đáp: Là nhân gần với giải thoát, giới... là nhân xa nên không nói.

Hỏi: Làm sao biết được là nhân gần?

Đáp: Hành giả nghe pháp biết ấm, giới, nhập... chỉ trong các pháp hòa hợp, không có ngã, vì vậy phá được giả danh, mà phá được giả danh tức là giải thoát, nên gọi là nhân gần. Trong kinh dạy: "Công đức đa văn là không theo lời dạy người khác, tâm dễ chế ngự", cũng vì vậy mà biết là nhân gần. Phật pháp có công đức lớn, có khả năng diệt trừ các phiền não chứng đắc Niết-bàn. Ở trong pháp vắng lặng này, hoặc nghe, hoặc tụng, hoặc tự suy nghĩ thì nhanh chóng được giải thoát, nên gọi là nhân gần. Lại bố thí được giàu sang, trì giới được tôn quý, đa văn được trí tuệ, do trí tuệ nên diệt trừ hết các lậu, chứ không nhờ giàu sang phú quý, nên biết nhân gần. Ngài Xá-lợi-phất... được tôn xưng là bậc Đại trí, đều do đa văn.

Hỏi: Nếu do đa văn tâm dễ chế ngự, tại sao Tôn giả A-nan suốt đêm không được giải thoát?

Đáp: Đầu Tôn giả A-nan chưa chạm gối liền được giải thoát, vì thế thường ở trong pháp hiếm có, vì sao không nhanh? Tôn giả A-nan ở trong đêm đó tinh tấn nhưng có chút lỗi, vì mệt mỏi nên không được giải thoát.

Tôn giả A-nan tự thề nguyện: "Ở trong đêm này ta nhất định diệt trừ hết lậu", cũng như Bồ-tát tự thề ở đạo tràng. Ai có năng lực này như A-nan thì đều là năng lực đa văn. Người không bị chướng ngại: Ba chướng: nghiệp chướng, báo chướng và phiền não chướng. Nếu người không bị ba chướng này ngăn chặn thì không gặp các chỗ nạn. Nếu lìa được các nạn thì có khả năng nhận lãnh đạo pháp. Người này gọi là đầy đủ bốn luân, Đó là cõi nước tốt đẹp, nương nhờ người thiện, tự phát nguyện chân chánh và phước đức đời trước. Lại có khả năng thành tựu bốn phần của Tu-đà-hoàn, đó là gần gũi với người thiện, ưa nghe chánh pháp, tự nhớ nghĩ chân chánh và thường thực hành theo pháp. Lại có thể trừ bỏ ba pháp như tham v.v… Như trong kinh dạy: "Không diệt trừ ba pháp thì không thể vượt khỏi già, bệnh, chết". Người không vướng mắc là không vướng mắc vào bên bờ này, chẳng mắc vào bên bờ kia, không chìm giữa dòng, chẳng nổi lên đất cạn không bị người lấy và phi nhân lấy, chẳng vào dòng nước xoáy, không tự mục nát. Bờ bên này là sáu nhập bên trong, bờ bên kia là sáu nhập bên ngoài, giữa dòng là tham vui nổi lên đất cạn là ngã mạn, người giữ lấy là hòa hợp giữa tại gia xuất gia, phi nhơn bắt giữ là trì giới sinh lên cõi trời, dòng xoáy là phá giới, mục nát là phá giới trọng. Nếu người đối với nội nhập chấp ngã thì đối với ngoại nhập tâm sinh ngã sở. Từ nội, ngoại nhập sinh tham vui nên lại chìm đắm trong ấy. Do đây sinh ngã mạn. Vì sao? Vì nếu người chấp trước thân mình thì có ưa thích thân, nên người đến khinh chê thì phát sinh kiêu mạn. Như vậy vì ngã và ngã sở ưa thích, ngã mạn làm tán loạn tâm, nên có thể tạo thành các việc khác.

Hỏi: Trong thí dụ này, lấy gì làm nước. Nếu lấy tám Thánh đạo làm nước thì không nên lấy sáu nhập bên ngoài, bên trong làm bờ, tham vui... làm giữa dòng cũng không nên có dòng xoáy, mục nát. Nếu lấy tham ái làm nước, thì sao theo đó mà chứng được Niết-bàn?

Đáp: Lấy tám Thánh đạo làm nước. Thí dụ không nhất định phải giống hoàn toàn. Như cây này nếu lìa tám nạn thì chắc chắn đến biển lớn. Tỳ-kheo cũng vậy, xa lìa các dòng, nạn thì theo nước tám Thánh đạo trôi đến Niếtbàn. Như nói sữa trắng như vỏ sò, chỉ lấy sắc của sò chứ không lấy phần cứng mềm, như nói mặt như mặt trăng, chỉ lấy tròn đầy chứ không lấy hình. Lại, hành giả ra khỏi Thánh đạo rồi lại vướng mắc vào nội, ngoại, nhập thì không như cây này ở giữa dòng nước mắc vào bờ bên này bên kia và mục nát. Lại có Luận sư nói: "Như nước sông Hằng chắc chắn vào biển cả. Như vậy, tám Thánh đạo nhất định đến Niết-bàn". Nên lấy đó làm thí dụ.

Như thế nói tóm lược mười một định cụ. Nếu có pháp này thì tự nhiên được định.

----------------

Phẩm 185: HƠI THỞ RA VÀO

A-na-ba-na gồm có mười sáu hạnh, đó là hơi thở ra vào, nhớ nghĩ hoặc dài hoặc ngắn, nhớ nghĩ hơi thở toàn thân, trừ các thân hành, biết mừng, biết vui, biết tâm hành, trừ tâm hành. Nhớ nghĩ hơi thở ra vào, biết tâm, khiến tâm vui mừng, khiến tâm chế ngự, làm cho tâm giải thoát. Nghĩ nhớ hơi thở ra vào theo vô thường, quán tùy đoạn, ly diệt, quán nghĩ hơi thở ra vào hoặc dài hoặc ngắn.

Hỏi: Thở dài ngắn là thế nào?

Đáp: Như người leo núi, nếu gánh nặng bị mệt nên hơi thở ngắn. Hành giả cũng vậy, còn ở trong tâm thô, khi ấy thì hơi thở ngắn. Tâm thô được gọi là tâm vội vã tán loạn. Hơi thở dài là hành giả ở trong tâm vi tế thì hơi thở dài. Vì sao? Vì tâm nhẹ nhàng nên hơi thở cũng tùy theo đó nhẹ nhàng, như người quá mệt nghỉ ngơi thì hơi thở nhẹ dần và khi ấy thì hơi thở dài. Khắp thân là hành giả, tin hiểu thân trống rỗng nên thấy lỗ chân lông toàn thân gió bay ra vào. Trừ thân hành là hành giả được năng lực của cảnh giới, tâm an ổn, hơi thở thô liền diệt. Bấy giờ, hành giả nhớ rõ toàn thân. Biết mừng là người ấy từ pháp định phát sinh nhiều mừng, trước kia tuy có mừng nhưng không được như vậy. Khi ấy gọi là biết mừng. Biết vui là từ mừng sinh vui. Vì sao? Vì nếu tâm mừng tức thân điều hòa, thân điều hòa thì khinh an (nhẹ nhàng, khoan khoái an lạc. Như trong kinh dạy: "Tâm mừng nên thân khinh an, thân khinh an thì được vui". Biết tâm hành là hành giả thấy tội lỗi của mừng thường sinh tham, tham là tâm hành, từ tâm sinh khởi và do trong thọ sinh tham, nên thấy thọ là chỗ tâm hành. Trừ tâm hành là hành giả nhận thấy từ thọ sinh lỗi của tham, vì trừ diệt nên tâm an ổn, cũng diệt các thọ thô do đó gọi là trừ tâm hành. Biết tâm là hành giả trừ bỏ các vị của thọ, thấy tâm vắng lặng, không chìm lắng, không động. Tâm này hoặc khi chìm lắng bấy giờ khiến mừng, hoặc khi loạn động khiến cho phải chế ngự. Nếu xa lìa hai pháp này, khi ấy nên xả do đó nói làm cho tâm được giải thoát. Hành giả tâm vắng lặng như vậy nên sinh quán hành vô thường, do quán hành vô thường mà diệt trừ các phiền não gọi là đoạn hành. Diệt trừ phiền não nên tâm nhàm chán xa lìa, gọi là ly hành. Do tâm xa lìa nên diệt trừ được tất cả. Thứ lớp như vậy được giải thoát nên gọi là mười sáu hạnh nhớ nghĩ hơi thở ra vào.

Hỏi: Vì sao nhớ nghĩ hơi thở ra vào gọi là Thánh hạnh, Thiên hạnh, Phạm hạnh, Học hạnh, Vô học hạnh? Đáp: Gió vận hành trong hư vô, tướng hư vô thường mau chóng mở đường cho tướng hoại, tướng hoại tức là trống không, không tức là bậc Thánh thực hành, nên gọi là Thánh hạnh. Vì sinh cõi Tịnh thiên nên gọi là Thiên hạnh. Vì chứng được vắng lặng nên gọi là Phạm hạnh. Vì được pháp của bậc Học nên gọi là Học hạnh. Vì vô học nên gọi là Vô học hạnh.

Hỏi: Nếu quán bất tịnh rất nhàm chán các thân, mau được giải thoát, thì cần gì tu tập mười sáu hạnh?

Đáp: Tu quán bất tịnh mà chưa được xa lìa ham muốn nhàm chán thân tâm của mình thì sinh mê mờ, như uống thuốc nhiều quá thì trở lại sinh bệnh. Như vậy thích quán bất tịnh sinh nhàm chán. Như các Tỳ-kheo tu quán bất tịnh bên bờ sông Bạc-cầu-mạt vì rất nhàm chán nên uống thuốc độc, nhảy từ bậc cao xuống và tự sát... Hạnh này không như vậy, mà có khả năng xa lìa dục lại không sinh chán nản nên gọi là thắng. Hạnh này dễ được duyên tự thân nên quán bất tịnh dễ mất thân. Hạnh này tuy vi tế nhưng có thể hủy hoại thân. Hạnh bất tịnh thô phá những trở ngại về tướng xương. Lại hạnh này có thể diệt trừ tất cả phiền não, còn bất tịnh chỉ phá trừ được dâm dục. Vì sao? Vì tất cả phiền não đều nhân nơi biết sinh, nhớ nghĩ hơi thở ra vào là diệt trừ các nhận biết.

Hỏi: Hơi thở ra vào là thuộc thân hay là tâm?

Đáp: Cũng thuộc thân cũng thuộc tâm. Vì sao? Vì ở trong thai không có nên biết do thân. Như thiền thứ tư... và những người vô tâm không có, nên biết do tâm

Hỏi: Hơi thở không cố khởi, không phải do tâm. Vì sao? Hơi thở này không do ý khởi, như tâm nhớ nghĩ việc khác, mà hơi thở thường ra vào, như ăn tự tiêu, như bóng tự di chuyển, chẳng phải người làm?

Đáp: Hơi thở không do cố khởi, không do nhớ nghĩ, chỉ do các duyên hòa hợp dấy khởi sinh. Nếu có tâm thì có, không tâm thì không, nên biết do tâm: Lại tùy theo tâm mà có sự sai khác, tâm thô thì hơi thở ngắn, tâm tế thì hơi thở dài. Nếu ở các địa còn dùng hơi thở ra vào, cũng có tâm của những địa này, thì lúc ấy các địa còn dùng hơi thở ra vào, chính gọi là cõi Dục và ba Thiền. Nếu ở các địa dùng hơi thở ra vào, mà không có tâm của địa dùng hơi thở ra vào và ở địa vô tâm, thì khi ấy cũng không có hơi thở. Nếu ở địa không có hơi thở ra vào, thì khi ấy cũng không có tâm.

Hỏi: Khi hơi thở khởi thì trước ra hay trước vào?

Đáp: Khi sinh hơi thở ra trước, khi chết vào sau. Ra vào ở thiền thứ tư cũng lại như vậy.

Hỏi: Nhớ nghĩ hơi thở ra vào sao gọi là đầy đủ.

Đáp: Hành giả nếu được mười sáu hành này thì mới gọi là đầy đủ. Có Luận sư cho rằng: "Do sáu nhân duyên nên gọi là đầy đủ, nghĩa là: Sổ, Tùy, Chỉ, Quán, Chuyển, Duyên và Thanh tịnh. Sổ là đếm hơi thở ra vào từ một đến mười. Đếm có ba cách: hoặc bằng, hoặc tăng lên, hoặc giảm bớt. Bằng là mười thì đếm mười, tăng lên nghĩa là mười một đếm là mười, giảm bớt là đếm chín là mười. Tùy là theo tâm hành giả theo dõi hơi thở ra vào. Quán là hành giả nhận biết hơi thở buộc thân như sợi chỉ luồn xâu hột châu. Chỉ là khiến tâm an trú nơi hơi thở ra vào. Chuyển là chuyển thân duyên tâm, làm cho thọ duyên tâm. Tâm pháp hiện tiền cũng như vậy. Thanh tịnh là hành giả xa lìa tất cả phiền não và các nạn, tâm được thanh tịnh. Điều này không chắc chắn. Vì sao? Trong các hành này không nhất định phải cần dùng đến hai pháp Sổ-Tùy. Hành giả chỉ cần khiến cho tâm an trụ trong hơi thở để trừ bỏ các nhận biết. Nếu thường hành mười sáu hành này gọi là đầy đủ. Tướng đầy đủ này chẳng quyết định, người căn cơ thấp kém thì thực hành đầy đủ còn người lợi căn không thể đầy đủ cũng được.

Hỏi: Hơi thở ra vào này tại sao trong kinh gọi là ăn? Đáp: Nếu hơi thở ra vào còn ở lại thân thì được vui thích, như được thức ăn ngon, lợi ích điều hòa thân thể nên gọi là ăn.

Hỏi: Trong mười sáu hạnh này đều phải nhớ hết hơi thở ra vào sao?

Đáp: Người này dùng phương tiện hủy diệt năm ấm. Nếu phá bỏ năm ấm thì đã trừ được giả danh. Đâu còn dùng hơi thở ra vào làm gì? Nên chính gọi là nhớ nghĩ về thân. Có bốn pháp nhớ về thân nên gọi là nhớ nghĩ về thân.

Hỏi: Nhớ nghĩ là duyên quá khứ, thở là ở hiện tại mà sao gọi là nhớ?

Đáp: Trí tuệ phá trừ giả danh này vì nhớ nên nói. Các tâm số pháp thay nhau mà gọi, như tất cả mười tưởng, cũng là chỗ thực hành trước sau nên gọi là nhớ.

Hỏi: Trong hơi thở dài ngắn không nói Thánh thực hành. Vì sao không có hành mà gọi là chỗ nhớ? Trong kinh dạy: "Nếu hành giả học thở ra vào, hoặc dài, hoặc ngắn, hoặc toàn thân, hoặc trừ thân hành", khi ấy gọi là chỗ nhớ thân?

Đáp: Đây gọi là đạo phương tiện đạo ban đầu, để tâm thanh tịnh nên về sau gọi là đạo đoạn trừ. Lại trong đây có các hành vô thường. Chỉ kinh này không nói, còn các kinh khác có nói. Hành giả ở nơi hơi thở ra vào quán các tướng sinh, tướng diệt và tướng sinh diệt của thân.

Lại nói quán thân vô thường v.v.. Chỉ trong Thiền thứ tư đầy đủ các hành vô thường v.v… nên mới nói.

----------------

Phẩm 186: CHƯỚNG NẠN CỦA ĐỊNH

Định này nếu xa lìa các chướng ngại, thì có khả năng thành tựu lợi lớn. Chướng nạn của Định đó gọi là cái mừng thô (biểu lộ bên ngoài). Như trong kinh dạy: "Ta sinh tâm mừng thô làm trở ngại pháp". Hành giả không nên sinh khởi mừng thô này, vì có các lỗi tham đắm làm tán loạn tâm định.

Hỏi: Do pháp sinh mừng... làm sao không cho sinh? Đáp: Hành giả nhớ nghĩ về "không" thì chẳng sinh mừng. Vì có tưởng chúng sinh, nên mới sinh mừng. Năm ấm rỗng không chẳng có chúng sinh, vì sao sinh mừng? Hành giả phải nhớ nghĩ như vậy: Do nhân duyên nên tất cả các pháp sinh gọi là ánh sáng, trong đó đâu có gì mừng? Hành giả nhận thấy pháp do mừng ấy, nếu tìm xét thì đều là bại hoại, nên mừng thô diệt. Hành giả lại mong cầu việc lớn không vì pháp ánh sáng v.v…, thế cho nên không sinh mừng. Hành giả thấy được lợi ích của diệt trừ tướng nên không vì tướng ánh sáng ấy làm mừng. Hành giả này tu tập vắng lặng, muốn diệt trừ các phiền não, nên không sinh mừng. Nhờ các duyên này, nên thường diệt trừ các mừng thô. Lại có sợ hãi chướng nạn của định: Hành giả thấy duyên đáng sợ nên sinh lo sợ. Thế gian có nhiều điều sợ hãi hành giả đều thấy biết hết. Trong những việc này đều nên suy xét kỹ về vô thường hủy hoại chẳng nên thuận theo. Vì sao? Vì trong pháp tọa thiền có nhân duyên thấy các việc đáng, không thể vì đó mà sinh lo sợ. Vì việc ấy đều hư dối trống rỗng, như người huyễn thuật lừa gạt phàm phu, chẳng phải chân thật. Suy nghĩ như thế là xa lìa được sợ hãi. Nương vào pháp "không" thì chẳng lo sợ. Liền suy nghĩ: Do năng lực ta tu nên cảm được hiện tướng lạ này, không nên lo sợ. Nghĩ thân có đủ công đức trì giới đa văn, không có nhân duyên có thể gia hại, nên không lo sợ. Hành giả này rất ưa thích đạo không tiếc thân mạng, thì có gì lo sợ. Vì thế sự sợ hãi không thể xen vào. Hơn nữa, tâm thường trú ở chánh niệm, tướng ấy mạnh mẽ nên không sợ hãi, lo sợ là tướng mềm yếu. Dùng những phương pháp như vậy để diệt trừ lo sợ. Lại có những duyên không thích hợp là chướng nạn của định. Như có những bệnh lạnh nóng, hoặc các nhân duyên mệt mỏi mất ngủ, khiến cho thân không thích ứng. Hoặc có những phiền não tham lam lo buồn, ganh tị làm cho tâm không điều hòa thì mất thiền định. Vì vậy hành giả nên tự giữ gìn thân tâm khiến cho được điều hòa. Lại có chướng nạn của định là tướng khác lạ. Đó là tướng cấu uế, cũng có tướng chẳng phải cấu uế có thể làm tán loạn thiền định, như tướng bố thí v.v… Lại có chướng nạn của định là không quên bình. Đó là tinh tấn hoặc chậm, hoặc mau. Nếu mau thì thân tâm mệt mỏi, trái lại chậm thì không giữ được tướng định; cả hai đều là lùi lại mất định. Như bắt chim nhanh thì mệt mỏi, chậm thì nó bay đi. Như điều chỉnh dây đàn, hoặc căng, hoặc chùng đều không thành tiếng. Tinh tấn nếu mau thì khó hoàn thành. Như Đức Phật dạy Tôn giả A-na-luật "Ngươi tinh tấn quá mức, chắc chắn sẽ biếng nhác". Vì sao? Vì tinh tấn quá thì việc không thành trở lại biếng nhác, tinh tấn nếu chậm quá thì việc cũng không thành. Vì thế không quân bình gọi là chướng nạn của định. Lại có chướng nạn của định là không nghĩ nhớ. Đó là không nhớ nghĩ pháp thiện. Giả sử có nhớ nghĩ pháp thiện cũng chẳng phải để thọ. Không nhớ nghĩ tướng của định mà lại nhớ sắc bên ngoài, gọi là không nhớ nghĩ. Hành giả phải nhất tâm tinh tấn nhớ nghĩ pháp đã thọ, như tay bưng chén dầu đầy. Lại có chướng nạn của định là trái ngược. Nghĩa là người nhiều tham dục, thì thọ tu pháp tâm từ, người nhiều giận dữ tu tập pháp bất tịnh, hoặc hai hạng người trên quán mười hai nhân duyên. Hoặc như trong tâm chìm đắm, lại tu chỉ; trong tâm động lại tu tinh tấn, hoặc trong hai loại tâm này (thực hành) tu xả, đây gọi là trái ngược. Lại, có chướng nạn của định là nói nhiều. Đó là nhiều giác quán. Giác quán là nhân của nói nặng. Hoặc tâm không thích an trú mà cưỡng buộc vào cảnh duyên. Lại có chướng nạn của định là không giữ lấy tướng. Tướng có ba loại: là tướng chỉ, tướng tinh tấn và tướng xả. Lại có ba tướng nữa: Tướng nhận định, tướng trụ và tướng khởi. Hành giả không biết rõ các tướng như vậy, nên mất đi thiền định. Lại có chướng nạn của định là mạn. Như nói ta có thể vào định, người kia không thể vào. Đây gọi là kiêu mạn. Hoặc nói người kia có khả năng còn ta không thể, đây gọi là ngã không bằng. Nếu chưa đắc định tự cho là đã đắc, thì gọi là tăng thượng mạn. Đối với định không nhiệm mầu mà sanh tưởng nhiệm mầu thì đây gọi là tà mạn. Lại các pháp tham v.v… cũng gọi là chướng nạn của định. Như trong kinh dạy: "Nếu hành giả thành tựu một pháp thì không thể quán mắt vô thường". Đó gọi là tham.

Hỏi: Tất cả những người chưa xa lìa dục đều không thể quán mắt vô thường sao?

Đáp: Lời này có chút lỗi. Phải nói hiện tại đang khởi tham lam thì không thể quán mắt vô thường, trong sự thành tựu cũng có sự sai khác. Có người lòng tham v.v… sâu dày thường ở tại tâm thì có thể chướng ngại định, nếu mỏng mà không thường thì không cho là nạn. Trong kinh dạy: "Mười ba pháp ác đều là nạn của định. Mười ba pháp thiện đều thuận theo định. Đức Phật dạy: "Nếu không diệt trừ ba pháp tham sân si thì không thể thoát khỏi già, bệnh, chết. Nếu không đoạn trừ ba pháp ấy thì không có khả năng diệt tham lam, giận dữ, si mê, là thân kiến, giới thủ, nghi. Còn có ba pháp là tà niệm, tà hạnh, và tâm chìm đắm. Lại có ba pháp là nhớ nghĩ vọng tưởng, tuệ bất an, tâm tán loạn. Lại có ba pháp nữa là trạo cử, không giữ gìn các căn, phá giới. Lại có ba pháp là không có lòng tin, giới tà và biếng nhác. Có ba pháp là không thích người thiện, ghét nghe chánh pháp, ưa chỉ trích lỗi người khác. Lại có ba pháp là không cung kính, khó có thể cùng nói chuyện, làm bạn với người ác xấu. Nếu không diệt trừ được ba pháp thì không thể trừ bỏ các nạn không cung kính, việc khó cùng nói chuyện và bạn xấu ác. Có nghĩa là không hổ không thẹn, buông lung. Nếu có khả năng đoạn trừ việc không hổ không thẹn và buông lung thì diệt trừ việc không cung kính, khó cùng nói chuyện, quen bạn xấu ác và có năng lực diệt được thân kiến, giới thủ và nghi, và tham, sân, si cũng hết, thoát khỏi lão, bệnh, tử. Trong đó thoát được lão, bệnh, tử là Niết-bàn vô dư. Diệt hết tham lam, giận dữ, si mê gọi là quả A-la-hán. Niết-bàn hữu dư diệt trừ hết thân kiến, giới thủ và nghi là ba quả vị Sa-môn. Diệt tà niệm, tà hạnh, tâm chìm đắm là đạt được phần thiện căn ở trong Noãn... Dứt trừ nhớ nghĩ vọng tưởng, không an tuệ tâm tán loạn, nghĩa là tu tập bốn niệm xứ. Dứt trừ trạo cử, không giữ gìn các căn, phá giới, tức là lãnh thọ giới xuất gia. Dứt trừ việc không thích người thiện, ghét nghe chánh pháp, ưa chỉ trích lỗi người, không tin, giới tà và biếng nhác, không cung kính, khó cùng nói chuyện, quen bạn ác, không có hổ thẹn, buông lung, đó là người tại gia thanh tịnh. Vì sao? Vì người ở một mình, làm ác chẳng biết xấu hổ gọi là không hổ. Người này về sau tâm ác càng tăng trưởng, ở trong chúng làm việc xấu ác cũng không biết thẹn, đây gọi không có thẹn. Mất đi nguồn gốc pháp thiện của hai pháp thiện này, thường theo pháp ác gọi là buông lung. Do tạo thành ba pháp ác này nên không chịu lãnh thọ lời dạy của bậc sư trưởng tôn kính, gọi là không cung kính, chống trái lời thầy dạy gọi khó cùng nói chuyện. Như thế xa lìa sư trưởng, gần gũi người ác gọi là quen với bạn xấu ác. Ở trong ấy do không hổ sinh không cung kính, vì không biết thẹn sinh khó cùng nói chuyện, từ buông lung sinh làm quen với bạn xấu ác, nên không có lòng tin mà lãnh thọ pháp giới tà, thường biếng nhác, thường tiếp thu lời dạy của người xấu ác khiến không tin, cho là làm ác không có quả báo. Hoặc nghe nói làm ác bị quả báo liền thọ làm các pháp gà chó v.v…, mong cầu mau hết tội. Chịu làm pháp này không thấy có lợi ích lại sinh biếng nhác, do biếng nhác nên không thích người thiện. Lại cho những người ấy không có hạnh chân thật, không có hạnh chơn chánh, cũng ghét nghe chánh pháp, cho thực hành chánh pháp đều như pháp tà không được lợi ích. Do tâm xấu xa nên thích chỉ trích lỗi người, cho pháp người kia tu tập đều như pháp mình hoàn toàn không được gì. Như vậy chẳng chế ngự được phiền não nên tâm trạo cử, do tâm trạo cử không chế ngự được các căn nên có thể phá giới, vì phá giới nên nhớ nghĩ xằng bậy, hành tuệ không an, tâm trí tán loạn, liền sinh nhớ nghĩ sai lầm, vì sinh nghĩ sai lầm nên liền tu đạo tà, khi tu tập đạo tà không có lợi ích nên tâm mê mờ. Do tâm không sáng suốt nên không dứt trừ được ba kiết (phiền não). Vì không dứt được ba phiền não ấy thì không thể đoạn trừ các suy của các bệnh, phiền não tham v.v….. Cùng những thứ trên chống trái nhau gọi là pháp trắng (pháp thiện). Lại có chướng nạn của định là buồn rầu. Hành giả sinh nhớ nghĩ: "Ta đã ở trong bao nhiêu năm tháng như vậy mà không chứng đắc được định" cho nên sinh lo buồn. Lại ham thích mùi vị của hỷ cũng là chướng nạn của định. Lại có chướng nạn của định là không an lạc. Tuy sống nơi tốt, thầy giỏi mà tâm duyên với cảnh cũng không được an lạc. Lại các triền cái như tham lam v.v… đều gọi là chướng nạn của định. Tóm lại, cho đến các việc áo mặc, ăn uống v.v... đều làm giảm bớt thiện căn, tăng trưởng bất thiện, đều gọi là chướng nạn của định. Cho nên cần phải biết rõ, siêng năng mong cầu hạnh xa lìa.

QUYỂN 15

Phẩm 187: CHỈ QUÁN

Hỏi: Nhiều chỗ trong kinh Phật dạy các Tỳ-kheo: "Hoặc ở nơi vắng vẻ, hoặc ở bên gốc cây, hoặc ở trong nhà trống vắng, phải nhớ nghĩ về hai pháp là Chỉ và Quán". Nếu tất cả là các pháp thiền định thì đều phải nhớ nghĩ, tại sao chỉ nói Chỉ và Quán?

Đáp: Chỉ là định, Quán là tuệ. Tất cả pháp thiện do tu sinh ra, đều nằm trong hai pháp này. Cho đến tâm tán loạn các văn, tư, tuệ v.v… cũng đều ở trong đây. Vì hai pháp này có khả năng thành tựu đạo pháp. Vì sao? Vì Chỉ có năng lực ngăn ngừ các phiền não, Quán có khả năng dứt trừ. Chỉ như nắm lấy cỏ, Quán như dao cắt. Chỉ như quét đất, Quán như trừ phân. Chỉ như lau chùi dơ bẩn, Quán như nước rửa. Chỉ như nước thấm, Quán như lửa nấu. Chỉ như rờ vào ung nhọt, Quán như dao mổ. Chỉ như khai mạch, Quán như chích máu. Chỉ ngăn tâm động. Quán khai tâm chìm. Chỉ như rưới vàng, Quán như lửa nung. Chỉ như dây dắt, Quán như dao xẻ. Chỉ như lấy nhíp nhổ gai, Quán như kéo dao hớt tóc. Chỉ như áo giáp, Quán như binh khí. Chỉ như đứng thẳng, Quán như bắn tên. Chỉ như uống dầu. Quán như uống thuốc. Chỉ như nhồi đất, Quán như in ấn. Chỉ như luyện vàng, Quán như đúc đồ. Chúng sinh ở thế gian đều rơi vào hai trạng thái hoặc khổ, hoặc vui. Chỉ thường bỏ vui, Quán thường lìa khổ. Trong bảy loại tịnh: giới tịnh, tâm tịnh là Chỉ, năm tịnh còn lại là Quán. Trong tám điều giác ngộ của bậc đại nhân, sáu điều giác ngộ là Chỉ, hai điều giác ngộ là Quán. Trong bốn niệm xứ, ba niệm xứ đầu là Chỉ, niệm xứ thứ tư là Quán. Bốn như ý túc là Chỉ, bốn chánh cần là Quán. Năm căn, bốn căn đầu là Chỉ, căn tuệ là Quán. Lực cũng như vậy. Trong bảy giác chi, ba hiểu biết chi đầu là Chỉ, ba hiểu biết chi sau là Quán. Còn niệm giác chi chung cho cả hai. Trong tám Thánh đạo phần, ba thánh đạo là giới, hai phần là Chỉ, còn ba phần là Quán. Giới cũng thuộc về Chỉ. Lại Chỉ thường đoạn trừ tham; Quán diệt trừ vô minh. Như trong kinh dạy: "Tu Chỉ là tu tâm, tu tâm là diệt trừ thọ tham. Tu Quán là tu tuệ, tu tuệ thì diệt trừ vô minh". Còn xa lìa tham nên tâm được giải thoát, vì xa lìa vô minh nên tuệ được giải thoát. Giải thoát được hai pháp này không còn việc gì nên chỉ nói hai pháp ấy.

Hỏi: Nếu Chỉ, Quán thường tu tâm, tu tuệ, và vì tu tâm, tu tuệ nên có thể đoạn tham và vô minh thì vì sao nói Chỉ có thể tu tâm có khả năng diệt trừ tham ái; Quán có thể tuệ tu có khả năng đoạn trừ vô minh?

Đáp: Người tâm tán loạn thì các tâm tương tục theo đuổi sắc v.v… Tâm tương tục này được Chỉ thì dừng lai, nên nói Chỉ thường tu tâm. Do tâm ngừng sinh trí nên gọi Quán thường tu tuệ. Do sinh Quán rồi sau đó mọi tu tập đều gọi là tu tuệ. Tuệ ban đầu gọi là Quán, sau mới gọi là tuệ. Như trong Kinh dạy: "Tu chỉ đoạn tham".

Chính là nói năng đoạn. Vì sao biết? vì các ngoại sắc v.v... trong dục ham muốn sinh ra tham. Nếu đạt được Chỉ, thì tham không sinh nữa. Như trong kinh dạy: "Hành giả khi được hỷ thanh tịnh là bỏ hỷ bất tịnh". Nếu nói đoạn dứt vô minh tức là đoạn dứt rốt ráo. Vì sao biết được? Do dứt trừ vô minh nên các phiền não tham đều dứt hết không còn. Trong kinh cũng nói: Lìa tham nên tâm được giải thoát, gọi là ngăn đoạn. Xa lìa vô minh nên tuệ được giải thoát tức là đoạn trừ hoàn toàn. Có hai thứ giải thoát: Thời giải tho-át và bất hoại giải thoát. Thời giải thoát là ngăn trừ, đoạn dứt, bất hoại giải thoát là đoạn dứt hoàn toàn.

Hỏi: Thời giải thoát là vô lậu giải thoát trong năm loại A-la-hán. Bất hoại giải thoát là giải thoát vô lậu của A-la-hán không hoại pháp. Tại sao chỉ nói ngăn, dứt?

Đáp: Đây chẳng phải giải thoát vô lậu. Vì sao? Vì thời giải thoát chỉ nhờ vào năng lực của Chỉ, ít thời gian ngăn các phiền não chưa có thể diệt trừ vĩnh viễn về sau phát sinh lại, nên chẳng phải vô lậu. Giải thoát này gọi là thời ái giải thoát. Còn A-la-hán hết các lậu không có gì có thể ái.

Hỏi: Như thế thì không giới được Thánh yêu thích?

Đáp: Do các bậc Học chưa hết lậu nên tâm ngã có khi sinh khởi, nên đối với giới sinh ái, chẳng phải A-lahán diệt hết tâm ngã mà sinh ái.

Hỏi: A-la-hán Cù-đề ở trong thời giải thoát sáu lần thoái lui, lo sợ thêm lần thứ bảy nên lấy dao tự sát. Nếu mất hữu lậu, thì không nên tự sát. Nên biết thời giải thoát không gọi là hữu lậu.

Đáp: Người này thoái lui thiền định dùng để đoạn trừ phiền não. Ở trong định này, sáu lần thoái lui đến lần thứ bảy lại được định này, liền muốn tự sát, khi ấy tìm mọi cách để đắc đạo A-la-hán. Cho nên, Ma vương cho là học nhơn khi chết đi quanh bốn bên thây chết để khắp tìm thần thức ấy ra. Đi đến bạch Phật: "Bạch Đức Thế Tôn! Tại sao các đệ tử của Ngài các lậu chưa hết mà chết". Đức Phật dạy: "Người ấy đã nhổ sạch gốc ái nhập vào Niết-bàn.

Hỏi: Nếu đoạn trừ tham gọi là ngăn dứt. Trong kinh dạy: "Từ tâm tham được giải thoát, từ tâm giận dữ, mê mờ được giải thoát". Lại nói: "Đoạn trừ tham hỷ được giải thoát tốt". Lại nói: "Từ dục lậu tâm được giải thoát". Như vậy đều nên gọi giải thoát trong ngăn dứt chứ chẳng phải giải thoát thật sự?

Đáp: Trong đây cũng nói diệt trừ vô minh, nên biết là giải thoát rốt ráo, hoặc nói dứt trừ tham, hoặc là ngăn dứt, hoặc là dứt trừ hoàn toàn. Nếu không sinh trí chân thật thì ngăn dứt, sinh trí chân thật là hoàn toàn dứt, không có dùng pháp Chỉ mà có thể dứt trừ hoàn toàn tham. Nếu có thể thì ngoại đạo cũng có thể dứt trừ hết tham, nhưng thực không đúng vậy. Nên biết Chỉ là ngăn đoạn.

Hỏi: Trong kinh dạy: "Dùng pháp Chỉ tu tập tâm, nương theo pháp Quán mà được giải thoát, dùng Quán tu tâm nương Chỉ được giải thoát? Việc này thế nào?

Đáp: Hành giả nếu nhờ thiền định sinh trí duyên diệt tức gọi là dùng Chỉ tu tâm nương Quán được giải thoát. Nếu dùng tâm tán loạn phân biệt ấm, giới, nhập v.v… mà nhờ đây được Chỉ duyên diệt, thì đó gọi là dùng Quán tu tâm, nương Chỉ được giải thoát. Nếu được các niệm xứ, thông suốt tóm thâu tâm thì đều tu cả Chỉ lẫn Quán. Tất cả hành giả đều tu hai pháp này chứng được tâm vắng lặng giải thoát.

---------------------

Phẩm 188: TU ĐỊNH

Hỏi: Ông nói phải tu tập định, định tâm này là mỗi một niệm sinh diệt, làm sao tu được?

Đáp: Hiện thấy thân nghiệp tuy từng niệm diệt, nhờ tu tập nên có năng lực khác, thường tùy theo sự tu tập lâu ngày chuyển đến thành dễ. Nghiệp của miệng cũng vậy, tùy theo sự tập học tăng trưởng điều hoà, nhuần nhuyễn dẫn đến dễ nhớ bền lâu, ví như đọc tụng. Phải biết ý nghiệp tuy mỗi một niệm diệt mà cũng có thể tu tập, như lửa có thể biến sống thành chín, nước thường chảy mòn đá, gió có thể thổi vật bay. Như vậy những pháp mỗi một niệm diệt đều có năng lực tích tập, lại tùy theo sự huân tập các phiền não mà chúng theo đó phát triển. Như người đời thường huân tập tâm dâm dục, thì tâm trở thành đa dục, sân giận, mê mờ cũng như thế. Trong kinh dạy: "Nếu người tùy nghĩ việc gì thì tâm theo hướng đó, như thường theo sự nhận biết về dục thì tâm hướng đến dục. Hai nhận biết kia cũng vậy. Vì thế biết tâm này tuy từng niệm diệt mà cũng có thể tu tập. Lại tu gọi là tăng trưởng. Hiện thấy các pháp đều có tăng trưởng. Như trong kinh dạy: "Hành giả do nhớ nghĩ sai lầm nên các tham dục, phiền não chưa sinh thì sẽ sinh, đã sinh thì tăng trưởng ". Nghĩa là từ thấp phát triển lên vừa, từ vừa lên cao. Như hạt giống, mộng cho đến nhánh, lá hoa, trái và hột. Hiện thấy từ nhân dần dần tăng trưởng. Các pháp định, tuệ cũng như thế. Hiện tại thấy ướp mè thì hương của nó càng tăng thêm. Hương ấy và mè mỗi một niệm không ngừng mà có sức xông ướp. Nên biết từng niệm pháp diệt cũng có thể tu tập.

Hỏi: Mè là pháp trụ, hoa hương đến xông ướp không có trụ. Tâm dùng trí niệm niệm diệt, đến tu tập thì làm sao thí dụ được?

Đáp: Không có pháp trụ dừng. Tất cả các pháp đều niệm niệm diệt. Điều này trước đã thành lập nên chẳng cần vấn nạn. Lại nếu pháp không từng mỗi niệm diệt thì không có sự tu tập, tức là thể thường còn, tu tập đâu có ích gì? Nếu pháp mỗi niệm mỗi niệm diệt thì mới theo pháp thấp, vừa, cao mà có tu tập.

Hỏi: Các bông đến mè mới có thể xông ướp, trí chẳng đến tâm nên không có tu tập?

Đáp: Trong thí dụ về nghiệp ở trước, việc ấy đã rõ. Nghĩa là nghiệp sau không đến với nghiệp trước, lời nói trước không đợi lời nói sau, nhưng nghiệp thân, miệng cũng có tướng tu. Như vậy, ông nói không đến không tu, thì không thể gọi là trở ngại. Hiện thấy nhân quả tuy không cùng một thời, nhưng cũng được từ nhân mà có quả. Như vậy, pháp tâm tuy mỗi một niệm diệt mà cũng tu tập được. Như hột giống gặp nước tuy không đến mộng nhưng khiến cho mộng nảy mầm, tươi tốt. Như thế tu tập trí tuệ tâm trước tâm sau cùng tăng trưởng.

Hỏi: Nếu mè mỗi niệm diệt thì sinh mè khác. Mè này do xông ướp sinh hay không xông ướp sinh? Nếu không xông sinh thì hoàn toàn không có xông ướp. Nếu xông ướp sinh thì cần gì ướp lâu?

Đáp: Vì nhân ướp, như giống được nước thì mộng thấm nhuần tốt tươi. Như vậy nhân hoa trước hòa hợp mà sinh mè khác, tức là huân sinh. Ông nói cần gì ướp lâu, như trong kinh của ông có nói: "Nhân lửa hợp lại thành pháp diệt tướng đen vi trần, tướng đỏ sinh". Nếu lửa ban đầu hợp thành pháp diệt đi tướng đen thì không nên sinh lại tướng đen. Nếu khi lửa ban đầu hợp thành pháp sinh tướng đỏ, lại cần gì lửa sau phải hợp nữa. Nếu khi lửa ban đầu hợp thành mà tướng đen sinh thì tướng đỏ hoàn toàn không sinh. Hoặc vào thời thứ hai tướng đỏ sinh thì đâu cần lâu để hợp với lửa. Nếu ý ông cho rằng tướng đỏ sinh từ từ, thì tâm cũng như vậy, đâu có lỗi gì? Các tướng hoại cũng thế. Các pháp tuy có nhân duyên cũng sinh theo thứ lớp. Như thọ thai dần dần thành thân, như rễ của hột giống cũng tuần tự sinh ra. Như thế các pháp định, tuệ v.v… tuy từng niệm diệt, cũng do pháp thấp, vừa, cao theo thứ lớp sinh. Tu pháp vi tế khác tâm tương tục, như hơi ấm của lông vũ tuy nhỏ mà trứng dần dần thay đổi. Do sức nóng của da tay nên cán búa mòn dần gần hết. Tâm cũng lại như thế. Định tuệ mầu nhiệm nên tu tập dần theo thứ lớp. Pháp tu tập khi đạt đến mới biết, như trong bài kệ nói: Một phần lãnh thọ từ thầy, một phần nhờ bạn, một phần tự suy nghĩ, một phần đợi thời thuần thục. Có người tuy đọc tụng suốt ngày nhưng không hiểu rõ được. Đợi thời thuần thục như đem nhiều bông xông ướp cùng một lúc nhưng không bằng bông ít xông ướp từ từ lâu ngày, dầu nước thấm vào tường vách, tất cả đều như thế. Hiện thấy giống rễ nảy mầm tăng trưởng rất nhỏ còn không thể thấy được. Mỗi ngày lớn lên như đầu sợi lông, thân của các trẻ nhỏ do bơ sữa được đầy đủ cũng lại như thế. Cho nên tu tập pháp nhiệm mầu khó mà hiểu biết được.

Hỏi: Hoặc thấy có pháp cùng một lúc liền tu tập, có người trước kia chưa thấy sắc, mà thấy liền đắm nhiễm, cũng có người có ít thời gian mà phần nhiều được thông suốt. Vì sao chỉ nói tu tập theo thứ lớp?

Đáp: Tất cả ở quá khứ đã từng tu tập. Biết tích chứa lần lần sự tu tập. Điều này đã rõ. Lại chẳng phải chỉ phát tâm mà có thể có sự thành tựu. Như trong Kinh nói: đối với pháp thiện không siêng năng tu tập, chỉ ham muốn không lãnh thọ các pháp mà ở trong các phiền não, tâm được giải thoát, thì ý nghĩ của người này hoàn toàn không được mãn nguyện, vì không siêng năng tu tập pháp thiện". Hành giả nếu thường siêng năng tu tập pháp thiện, tuy không phát nguyện, mà đối với các lậu, tâm cũng được giải thoát. Do từ nhân sinh quả không cần phải nguyện. Giống như chim sẻ chỉ cần ấp trứng chẳng cần cầu nguyện mà chim con vỡ trứng mà ra. Không vì cầu nguyện mà đèn sáng tỏ, chỉ cần dầu, tim đèn sạch, không có vật gì tác động vào ánh sáng của đèn mới sáng tỏ. Chẳng phải chỉ nguyện mới được lúa tốt, mà chắc chắn cần ruộng màu mỡ, giống tốt, thời tiết thuận hòa, nông dân ra sức mới có thu hoạch; không những chỉ nguyện mà thân được năng lực của sắc, mà cần phải các duyên uống thuốc bổ, thức ăn ngon bổ, thân mới được sung mãn. Như vậy, không những chỉ cầu nguyện để diệt trừ hết các lậu, mà cần phải có trí chân thật mới được giải thoát. Đâu có người trí nào biết từ nhân sinh quả mà lại bỏ nhân đi tìm quả ở chỗ khác! Tu tập pháp thì hiện tại được phước báo. Như trong kinh Đức Phật dạy: "Ta dạy đệ tử không cần bảy ngày chỉ cần tu tập pháp thiện trong chốc lát, trong vô lượng năm luôn được an vui". Các Tỳ-kheo ni thưa Đại đức A-nan: "Bạch Đại đức Anan! Chúng con khéo tu tập niệm xứ, nhận biết khác ban đầu". Trong kinh Đức Phật bảo các Tỳ-kheo: "Nếu người nào tâm không dua nịnh quanh co mà đến với Ta, thì buổi sáng Ta thuyết giảng pháp khiến buổi chiều được lợi, thuyết giảng pháp ban chiều thì đến sáng được lợi". Nếu người được đạo A-la-hán thì không cùng với người khác, chẳng cùng với phi nhân mà chỉ tu tập nhân chơn chánh nên được lợi này. Phật đạo vô thượng còn phải tu tập tích chứa pháp thiện mà được huống gì những việc khác. Như trong kinh Đức Phật dạy các Tỳ-kheo: "Ta nương nhờ hai pháp mới được đạo vô thượng. Một là ưa thích pháp thiện không chán, hai là tu đạo chẳng mệt mỏi". Đức Phật đối với pháp thiện hoàn toàn không có giới hạn. Lại các Bồ-tát tuy không được định mà cũng không được biếng nhác mỏi mệt. Vì sao? Vì không tu tập pháp thiện thì không thể thành tựu được gì, làm thiện cũng không khoa trương, người không làm thiện, chắc chắn không an ổn, suy nghĩ như thế rồi siêng năng tinh tấn tu tập pháp thiện. Nếu phát tinh tấn thì hoặc được hoặc mất, còn người không tinh tấn mãi mãi không có hy vọng. Vì thế phải nên siêng năng tu tập chớ có biếng nhác, mỏi mệt. Người trí cuối cùng phải được giải thoát. Nếu bỏ tu tập thì không có phương pháp nào khác. Cho nên người trí phải siêng năng tu tập chớ sinh biếng nhác. Hành giả suy nghĩ, tu tập chánh hạnh chắc chắn có phước báo, tuy chưa được liền chẳng lấy làm lo. Hành giả nên suy nghĩ, ta đã từng được phước báo tu tập, vì chúng sinh xưa nay đều được tất cả các thiền định. Hôm nay ta tu tập chơn chánh nhất định sẽ chứng được, nên không nhàm chán mệt mỏi. Chánh hạnh là lấy Phật làm chứng minh: Nay ta chánh hạnh, nên biết chắc chắn được. Ta đã đầy đủ nhân duyên đắc đạo, nghĩa là được làm thân người, đầy đủ các căn, biết rõ tội phước, cũng tin giải thoát, gặp thiện tri thức. Đủ tất cả nhân duyên này làm sao không được phước báo tu tập. Chánh hạnh tinh tấn hoàn toàn không uổng phí, không chán nản mệt mỏi, diệt trừ các phiền não vi tế khó nhận thấy, như cán búa mòn dần đến hết. Các phiền não của Ta cũng sẽ diệt trừ. Chỉ vì quá nhỏ nên không thể nhận biết được tất cả. Cho nên biết tu tập pháp thiện, siêng năng là trên hết. Lại như ít trí còn có thể đoạn trừ các phiền não, ví như có ít ánh sáng cũng có thể trừ được bóng tối. Như thế chỉ được ít trí thì hoàn thành công việc. Do đó, không chán mệt. Lại tuy thời gian lâu khó thành tựu quả định, nhưng nếu đắc định rồi thì các công phu khác chẳng mấy chốc. Cho nên tuy lâu chứng đắc nhưng quyết không nhàm chán, mệt mỏi. Lại hành giả nên suy nghĩ đắc định là việc rất khó. Như Bồ-tát ngày xưa phước tuệ sâu dày phải siêng năng chuyên cần đến sáu năm mới chứng được, các Tỳ-kheo khác chứng được định cũng khó, huống gì phàm phu chúng ta phước ít, căn trí thấp kém mà nhanh chóng được chăng? Suy nghĩ như thế rồi không sinh nhàm chán mệt mỏi. Các hành giả cần phải tu tập định, không có việc khác nên được hay không cũng phải tu tập. Lại nữa, người tu tập tuy không đắc được định nhưng cũng gọi là thân được xa lìa, thân đã xa lìa thì dễ dàng đắc định. Nếu siêng năng tu tập định thì không phụ ân đức của Phật lại cũng vì tu hạnh xa lìa nên được gọi là hành giả. Lại tu tập pháp thiện lâu ngày trở thành tánh thiện, cho đến chuyển thân khác, pháp thiện ấy vẫn theo đuổi, nên thường gặp người thiện, đây là lợi lớn. Người nào thường tu tập pháp thiện hoặc ở thân hiện tại diệt trừ hết phiền não, hoặc khi qua đời hết, hoặc sau khi lâm chung được hết, hóa sinh vào nơi tốt lành ở trong ấy được chứng đắc, như trong phần lợi ích của việc nghe pháp đã nói. "Trong tâm hành giả phát sinh tướng mạnh mẽ nghĩ như vậy: Nếu ta chẳng phá được trận giặc phiền não cuối cùng không trở về tay không. Lại hành giả sinh tâm kiêu mạn nghĩ như vậy: Người khác có tín, có các thiện căn nên thường đắc được thiền định, ta nay cũng có mà sao lại không được? Như Bồ-tát xưa kia, theo Tiên nhơn A-la-la nghe pháp liền nghĩ: Người này có các tín, các thiện căn nên có thể chứng được pháp này, nay Ta cũng có mà sao không được? Hành giả biết phiền não yếu kém, năng lực trí tuệ mạnh mẽ, diệt chúng đâu khó. Như nói Tỳ-kheo thành tựu sáu pháp, có thể đem gió miệng thổi tan núi Tuyết, huống là vô minh chết! Hành giả lại suy nghĩ: Thế gian trước không tu định nên nay không thể đạt được. Hôm nay nếu không tu thì sau này cũng không đạt được. Cho nên phải siêng năng tu tập. Vì thường tu tập nên tâm thường an trú một nơi, như bình lăn chẳng dừng, ắt phải có chỗ trú. Hành giả lại suy nghĩ: Nếu ta thường siêng năng tinh tấn, hoặc được hay không thì sau chẳng hối hận. Vì thế phải nhất tâm siêng năng tu tập các định.

-----------------

Phẩm 189: TƯỚNG TRÍ TRONG LUẬN VỀ TRÍ CỦA TỤ ĐẠO ĐẾ

Tuệ chân thật gọi là trí. Chân là không, vô ngã. Trí tuệ trong ấy gọi là chân trí, trí tuệ trong giả danh là tưởng chẳng phải trí. Tại sao? Vì trong kinh dạy: "Như dao có khả năng cắt". Đệ tử của Phật dùng dao trí tuệ có thể cắt đứt các sự trói buộc, tất cả phiền não trói buộc chứ không nói pháp nào khác. Chân thật có khả năng diệt trừ phiền não, nên biết trí tuệ là chân thật.

Hỏi: Ông chỉ nói tuệ có khả năng diệt trừ phiền não. Điều này chẳng đúng. Vì sao? Vì tưởng cũng có thể diệt trừ phiền não. Như trong kinh dạy: "Khéo tu tập tưởng vô thường là có khả năng phá hủy những ô nhiễm của cõi Dục, cõi Sắc và Vô sắc, tất cả buông lung, kiêu mạn và vô minh".

Đáp: Chẳng đúng vậy. Trí tuệ diệt trừ phiền não lấy tưởng để gọi, Đức Phật có hai cách nói: một là thật ngữ, hai là danh tự ngữ. Trong kinh dạy: "Lòng từ đoạn giận dữ". Nhưng pháp từ thật sự chẳng phải đoạn trừ các trói buộc; chỉ có trí tuệ mới có khả năng diệt trừ. Như nói dao trí dứt hết các phiền não nên biết lòng từ thường diệt sự trói buộc là danh tự ngữ. Nghĩa tuệ trong kinh nói: Hiểu biết nên gọi là tuệ, hiểu biết điều gì? Đó là sắc vô thường, biết đúng như thật là vô thường, thọ, tưởng, hành, thức vô thường, biết đúng như thật là vô thường. Đây gọi là trí tuệ. Lại nói đệ tử của Phật tu tập định thâu giữ tâm, thấy biết đúng như thật, biết duyên đệ nhất nghĩa gọi là trí tuệ. Trong dụ trí tuệ nói: Trí là dao, tuệ là mũi tên; trong dụ này đều chỉ rõ diệt trừ phiền não, nhưng trí tuệ chân thật có khả năng diệt phiền não, nên biết trí tuệ là thật. Trong kệ nói: Hành giả thấy tất cả trời người trong thế gian đều mất chân trí, tham đắm nơi danh sắc, thế gian phần nhiều chấp hư vọng cho là thường, lạc, tịnh v.v… gọi là mất chân trí. Nếu thấy chân thật, không vô ngã, được gọi là chân trí. Nên biết trí tuệ là thật. Trong kinh Đức Phật dạy: "Nếu người mất của gọi là mất lợi nhỏ, nếu mất trí tuệ gọi là mất lợi lớn". Lại nói: Trong các lợi tài là lợi nhỏ, trí tuệ là lợi lớn. Lại nói: Trong các ánh sáng, ánh sáng mặt trời, mặt trăng là nhỏ, ánh sáng của tuệ là lớn nhất. Nếu tuệ chẳng thật, vì sao Đức Phật nói như vậy. Trong kinh nói: Tuệ căn thuộc về Thánh đế. Lại nói khổ, tập trí... nên biết chân thật. Duyên đệ nhất nghĩa đế gọi là trí tuệ. Lại nói: Trong các pháp, trí tuệ là trên hết. Lại nói: Vô lượng chánh biến tri cũng gọi là tuệ nhãn. Nên biết trí tuệ là thật, mười lực của Đức Phật đều là tánh trí. Nên biết trí tuệ là thật vì duyên nơi đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Nếu vậy thế gian không có trí tuệ?

Đáp: Thật sự thế gian không có trí tuệ, làm sao biết được? Vì tâm thế gian duyên với giả danh, tâm xuất thế gian mới duyên không, vô ngã. Vì sao? Vì thế gian chính là giả danh, ra khỏi giả danh gọi là xuất thế gian.

Hỏi: Ông nói không đúng. Vì sao? Vì trong kinh dạy: "Thức biết chỗ nào? Là biết sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp". Như thế ấm, giới, nhập đều nhờ thức biết. Nay cái biết này đều gọi là xuất thế gian, vì thế ông nói tâm thế gian chỉ duyên với giả danh, không thể duyên với chân thật. Việc này không đúng. Ý thức cũng thường duyên với thật, vì thường duyên với thọ, tưởng, hành… Đức Phật nói hai loại chánh kiến: Thế gian và xuất thế gian. Thấy có các tội phước gọi là thế gian. Như đệ tử của Phật duyên với khổ, tập, diệt, đạo, không còn lậu, nhớ nghĩ thích ứng với tuệ gọi là xuất thế gian. Trong kệ nói: Được chánh kiến trên trời, dù qua lại sinh tử trải qua trăm ngàn đời, thường không rơi vào đường ác. Trong kinh dạy: "Người tà hạnh được sinh về chỗ thiện". Vì người này tội nghiệp chưa thành, mà duyên thiện đã thành thục trước. Hoặc lúc chết chánh kiến tương ứng tâm thiện hiện ra, nên sinh vào chỗ thiện. Trong thập thiện đạo cũng nói chánh kiến. Vì sao ông nói không có trí tuệ của thế gian. Lại Đức Phật tự nói có ba loại trí tuệ: Văn tuệ, Tư tuệ, và Tu tuệ. Văn tuệ, tư tuệ đều là thế gian. Tu tuệ gồm cả hai loại. Đức Phật lại suy nghĩ, Tỳ-kheo La-hầu-la chưa thể thành tựu được tuệ giải thoát. Lại nói có năm pháp có thể khiến cho tâm giải thoát chưa thuần thục được thuần thục. Đây đều là trí tuệ của thế gian. Trong kinh nói: "Có người có thể xuất mà không thể quán, lại có người có thể quán mà không thể vượt qua. Được trí thế gian nên gọi là có thể xuất. Chưa thấy được bốn Đế nên không thể quán. Nếu thấy được bốn Đế mà chưa diệt hết phiền não, nên gọi là không vượt qua. Đức Phật tự giảng thuyết: pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, thế trí. Lại nói: Túc mạng trí, sinh tử trí đều là hữu lậu. Lại nói: Pháp trụ trí, Niết-bàn trí. Trong kinh đều có nói như thế, nên biết có trí hữu lậu?

Đáp: Nếu có trí tuệ hữu lậu thì nay nên nói về tướng sai khác của trí hữu lậu và vô lậu.

Hỏi: Nếu pháp rơi vào các cõi gọi là hữu lậu, khác đây gọi là vô lậu?

Đáp: Pháp nào rơi vào các cõi? Pháp nào không rơi vào các cõi?

Điều này nên phải giải đáp. Nếu không thể trả lời được thì không có tướng hữu lậu và vô lậu. Ông nói có tâm thế gian duyên với chẳng phải giả danh, nghĩa là thức duyên các trần. Việc này không đúng. Vì sao? Vì Phật dạy là phàm phu thường chạy theo giả danh. Nghĩa này do tất cả tâm phàm phu không thể phá trừ được giả danh, nên thường theo tướng của ngã, hoàn toàn không thể xa lìa được. Tuy thấy sắc cũng không xa lìa tướng của bình v.v… nên tâm phàm phu không duyên với nghĩa thật, dù có duyên các pháp thọ, tưởng cũng thấy ngã và ngã sở. Nên biết tất cả tâm thế gian đều duyên giả danh. Ông nói có các trí tuệ thế gian, gọi là hai loại chánh kiến. Nay sẽ giải đáp, tâm có hai loại: tâm si và tâm trí. Duyên với pháp giả danh gọi là tâm si. Nếu chỉ duyên với pháp như là không, vô ngã đó gọi là tâm trí. Như trong Kinh Giải Vô Minh dạy: "vô minh là không biết trước, không biết sau, không biết trước sau, chẳng biết nghiệp, chẳng biết báo, chẳng biết quả báo trước sau. Như vậy tất cả các việc đều không biết đúng như thật, không thấy, không hiểu, mê mờ tối tăm... nên gọi là vô minh. Như thật không biết là: Không biết không, vô ngã, vì tâm phàm phu thường ở trong giả danh, duyên với giả danh, nên gọi là vô minh. Duyên với "không" gọi là trí. Nếu tất cả thế gian này tâm đều duyên với giả danh gọi là vô minh, thì sao lại nói có trí tuệ thế gian?

Hỏi: Như ông nói tướng trí tuệ duyên với giả danh gọi là vô minh.

A-la-hán đây phải có vô minh, vì cũng có tâm duyên với bình v.v…?

Đáp: A-la-hán không có tâm duyên với bình v.v... Vì sao? Vì khi chứng đạo đã phá hủy tất cả tướng giả danh. Nhưng vì nói đến cái dụng của việc nên cho là có cái bình... Không chấp chặt kiêu mạn. Có ba cách nói: Một từ thấy mà sinh, hai từ mạn mà sinh, ba từ dụng của việc làm sinh. Phàm phu hoặc nói bình, hoặc nói người, những lời nói này đều do thấy mà sinh. Bậc Học tuy không có ngã kiến, mà do mất nhớ nghĩ chân chánh nên ở trong năm ấm lấy tướng ngã mạn nói là người là bình. Như trong kinh Sai-ma-già đã nói. Từ sự dụng sanh là A-la-hán như Đại Ca-diếp thấy y Tăng-già-lê lại nói: "Vật này của tôi". Thiên thần sinh nghi. Đức Phật giải thích rằng: "Người ấy nhổ hết gốc mạn, thiêu hết nhân duyên, làm sao có mạn! Chỉ dùng danh tự của thế gian mà nói". Nên biết tâm A-la-hán không chấp có bình v.v…

Hỏi: Nếu không có trí tuệ thế gian mà nói hai thứ chánh kiến, làm sao thông suốt kinh?

Đáp: Đây đều là tưởng lấy tên trí để nói. Đức Phật thông đạt thật tướng các pháp, tùy theo chúng sinh có thể hóa độ mà lập ra nhiều danh tự. Như trí tuệ lấy tên thọ v.v… để gọi. Đó là người thọ đối với các pháp được giải thoát, cũng nói khéo tu tập các tưởng vô thường, có thể diệt trừ tất cả phiền não. Cũng nói quả thứ tư với nghiệp không đen, không trắng, có khả năng trừ hết các nghiệp, đó là học hỏi và tư duy. Lại nói dùng ý đoạn trừ các tham đắm. Lòng tin có thể vượt qua sông, nhất tâm qua biển, tinh tấn trừ khổ, tuệ thường thanh tịnh. Lại bảo, mắt muốn thấy sắc, mắt thật ra không dục, chỉ có tâm muốn thấy nên lấy mắt để nói.

Hỏi: Nếu trí thế gian thật là tưởng thì sao gọi là trí? Nếu không có lý do gọi là trí thì tất cả các tưởng đều phải gọi là trí. Cũng phải nói có hai loại tưởng, một duyên thế đế, hai duyên với đệ nhất nghĩa đế.

Đáp: Không đúng. Tưởng có nhiều loại sai khác, có tưởng rất si mê cho đến không biết thiện ác của thế gian, có tưởng si mê vừa có thể phân biệt thiện ác, có tưởng ít si mê, có thể duyên các tướng xương v.v… Không lìa giả danh thì không thể hủy diệt các tướng ấm. Tưởng này thường thuận theo trí hủy hoại tướng ấm, nên Đức Phật gọi là trí. Lại tưởng này có thể cùng với thật trí làm nhân cho nên gọi là trí. Thế gian có thứ ở trong nhân nói quả, như nói ăn vàng, bố thí người năm việc, người nữ làm giới cấu uế, bờ đẹp kênh ngòi vui, pháp phục làm người vui. Trong Kinh Thất Lậu dạy: "Dùng đoạn trừ các lậu nhân đó gọi là lậu". Lại nói: Lấy ăn làm mạng sống, cỏ làm trâu dê, cũng nói các vật áo cơm v.v… là mạng sống bên ngoài, hoặc cướp của người, tức cướp mạng người. Đây đều gọi nhân làm quả. Như thế nhân của trí nói là trí, nên không có lỗi.

Hỏi: Các niệm xứ là trong các pháp Noãn v.v… tâm thường duyên với pháp thật là vô lậu chăng?

Đáp: Tâm và lậu thường phá trừ giả danh, vì thế tùy theo tâm có thể phá giả danh, từ đây về sau gọi là vô lậu. Hỏi: Bằng cách nào tâm có thể phá giả danh?

Đáp: Tùy theo khả năng thấy đầy đủ tướng sinh diệt của năm ấm, khi ấy được tưởng vô thường, tưởng vô thường khiến cho hành giả đầy đủ tưởng vô ngã. Như nói đệ tử của bậc Thánh dùng tưởng vô thường tu tập tâm có khả năng an trú vào tưởng vô ngã. Dùng tưởng vô ngã, tu tập tâm thì mau chóng giải thoát tham, sân, si v.v… Vì sao? Vì dùng tưởng vô ngã tu tập tâm thì có thể an trú vào tưởng khổ. Do tưởng ngã nên dù khổ cũng không biết. Vì thế nên pháp vô thường, vô ngã cũng khổ. Người trí thì có thể sinh nhiều nhàm chán, nên tưởng vô ngã thường sinh đủ tưởng khổ.

Hỏi: Tại sao ông nói hủy thứ lớp? Trong kinh dạy: Nếu vô thường tức là khổ, khổ chính là vô ngã. Vì thế tưởng vô thường có thể có đủ tưởng khổ. Tưởng khổ có thể có đủ tưởng ngã?

Đáp: Trong kinh dạy: Tu tưởng vô thường, đệ tử của bậc Thánh tâm có thể an trú vào tưởng vô ngã. Cho nên tưởng vô thường có thể đầy đủ tưởng vô ngã. Nói như thế cũng có đạo lý. Vì sao? Vì nói ngã là thành tựu đời sau nên nói ngã là thường. Vì thế nên thấy năm ấm vô thường tức biết là vô ngã. Như trong kinh dạy: Nếu người nói mắt là ngã thì không có đạo lý. Vì sao? Vì mắt có sinh diệt. Nếu mắt là ngã thì ngã tức có sinh diệt, có những lỗi như vậy.

Hỏi: Hai kinh ấy nên nói thế nào cho thông suốt?

Đáp: Tưởng khổ có hai loại: Một là từ tưởng vô thường sinh thì gọi là tưởng hoại khổ, hai là từ tưởng vô ngã sinh thì gọi là tưởng hành khổ. Vì thế hai kinh này không trái nghịch nhau.

Hỏi: Nếu thế, trong các pháp niệm xứ như Noãn v.v… có tưởng vô thường, pháp này đều phải vô lậu?

Đáp: Trong các pháp niệm xứ, nếu là vô lậu thì đâu có lỗi gì?

Hỏi: Tâm phàm phu không phải là tâm vô lậu, vì tâm phàm phu còn có các nhớ nghĩ sai lầm, làm sao mà được vô lậu?

Đáp: Người này chẳng phải là hoàn toàn phàm phu. Người này gọi là tu tập quả Tu-đà-hoàn.

Hỏi: Tu tập quả Tu-đà-hoàn ở trong kiến đế đạo, các pháp niệm xứ v.v… không gọi là kiến đế?

Đáp: Tu tập quả Tu-đà-hoàn có gần và xa. An trú trong các niệm xứ là xa, hành giả kiến đế gọi là gần. Vì sao biết được? Đức Phật dạy trong Kinh Phủ Kha Dụ: "Hoặc biết, hoặc thấy được trừ hết phiền não". Biết thấy pháp gì? Nghĩa là các sắc, đây các sắc sinh, đây các sắc diệt. Nếu không tu tập đạo thì không diệt hết phiền não. Tu đạo thì được, như ví dụ ấp trứng, hành giả thường tu phẩm đạo, phiền não như vi trần tuy chẳng đếm biết được mà hết rồi mới hay, như ví dụ cán búa. Lại hành giả tu tập ba mươi bảy phẩm trợ đạo thì những tham dục trói buộc dễ có thể hủy hoại, như ví dụ thuyền trên biển. Nên biết từ các niệm xứ đến tu tập phẩm đạo đều là người tu tập quả thứ nhất. Nếu trong một niệm hoặc mười lăm niệm, không được tu tập thì phải biết người này là tu tập xa quả Tu-đà-hoàn.

Hỏi: Trước nói, biết đây là các sắc, đây là các sắc sinh, đây là các sắc diệt, đây đạo quả thứ nhất. Ba ví dụ sau là dụ cho ba quả. Nên không gọi là người tu hành quả ban đầu?

Đáp: Nếu trứng không ấp thì hư, ấp thì thành tựu. Như vậy từ niệm xứ trở lên là mới phát tâm tu tập. Nếu không có khả năng thành tựu thì không gọi là hành. Có khả năng thành tựu thì người Học này không thể bị hủy hoại, vì có khả năng lãnh thọ. Vì thế nếu ở trong các niệm xứ mà bị hủy hoại thì gọi là phàm phu. Nếu thực hành thành tựu thì gọi là tu tập quả ban đầu, giống như còn trong vỏ trứng, nếu ra được vỏ gọi là Tu-đà-hoàn. Nên biết còn ở trong các niệm xứ thì gọi hành giả tu xa. Như Trưởng giả Úc-già cúng dường chúng Tăng, Thiên thần chỉ dẫn "Đây là A-la-hán cho đến đây là người thực hành quả Tu-đà-hoàn". Nếu còn ở trong kiến đế đạo, thì làm sao có thể chỉ bảo. Cho nên biết đây là người tu xa. Trong kinh Đức Phật dạy: "Nếu không có năm căn như tín thì gọi người này là an trú trong ngoại phàm phu". Nghĩa này nói có hai hạng phàm phu, là nội và ngoại. Nếu không được thiện căn của phần thông đạt thì gọi là ngoại phàm phu, còn được thì gọi là nội. Nội phàm phu này cũng gọi là Thánh nhân, cũng gọi là phàm phu. Do ngoại phàm phu nên gọi là Thánh nhân, nhờ kiến đế đạo (thấy rõ đạo) gọi là phàm phu. Như Tôn giả A-nan bảo Xa-nặc: "Phàm phu không thể nhớ nghĩ sắc là không, vô ngã, thọ, tưởng, hành, thức là không, vô ngã, tất cả các hành vô thường, tất cả pháp vô ngã, Niết-bàn vắng lặng". Lúc đó Xa-nặc chưa vào pháp vị mới gọi phàm phu, không thể nhớ nghĩ như vậy.

Hỏi: Hoặc gần, hoặc xa đều gọi là hành giả, thì cả hai có gì sai khác?

Đáp: Nếu thấy được Diệt đế thì gọi là hành giả chân thật. Nếu có thiện căn của phần xa, thì tuy thấy năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã nhưng chưa thấy được Diệt đế. Đây gọi là hành giả danh tự. Vì sao? Vì trong kinh dạy: Tỳ-kheo thưa hỏi Đức Phật: "Sao gọi là thấy pháp?". Đức Phật trả lời: "Do mắt duyên sắc sinh ra nhãn thức, liền cùng sinh thọ, tưởng, tư. Tất cả pháp này đều vô thường, hủy hoại, không thể tin tưởng". Nếu pháp vô thường thì tức là khổ. Pháp khổ này sinh cũng khổ, trụ cũng khổ, tướng thường khởi cũng khổ, cho đến ý pháp cũng như thế. Nếu khổ ấy diệt, thì các khổ khác chẳng sinh, không còn liên tục. Hành giả tâm nghĩ chỗ ấy là vắng lặng mầu nhiệm, nghĩa là trừ bỏ tất cả những hư dối, diệt là hết tham ái, Niết-bàn vắng lặng. Nếu ở trong pháp ấy tâm được tin hiểu, không động, không chuyển, không lo, không sợ. Từ đây về sau mới gọi là thấy pháp. Nên biết hành giả nếu dùng hành vô thường quán thấy năm ấm thì gọi là tu hạnh xa. Nếu thấy Diệt đế thì gọi là tu hạnh gần. Như Xa-nặc trả lời với các vị Thượng tọa: "Con cũng có thể nghĩ các sắc là vô thường, nhưng đối với tất cả hành diệt, ái tận và Niết-bàn, tâm không thể hội nhập tin hiểu thông suốt". Nếu như vậy, biết không thể gọi là thấy pháp. Lại nói, hành giả ở trong pháp này, dùng nhuyễn tuệ, tín nhẫn gọi là bậc Tín hành. Vượt qua phàm phu vào chánh pháp vị, không được quả Tu-đàhoàn, không bị chết yểu. Nếu dùng trí tuệ nhạy bén, tín nhẫn thì gọi là Pháp hành. Thấy pháp này rồi có thể dứt trừ ba sự trói buộc gọi là Tu-đà-hoàn, sáng suốt hiểu rõ không còn sót gọi là A-la-hán. Cho nên biết thấy Diệt là tu hạnh gần.

Hỏi: Tại sao hành giả đều không thấy Diệt?

Đáp: Trong kinh dạy: "Các pháp không có tự tính do nhiều duyên sinh. Pháp này rất sâu xa, dứt hết tất cả ái, vắng lặng Niết-bàn, pháp ấy khó thấy được, Đức Phật quán mười hai nhân duyên diệt, nên chứng đạo vô thượng". Trong Pháp ấn dạy: "Nếu hành giả quán năm ấm, vô thường hủy hoại hư dối không bền vững, cũng gọi là không thì gọi tri kiến chưa tịnh. Kinh này sau đó nói: Hành giả nhớ nghĩ như vậy: "Những điều ta thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và nhớ nghĩ, do những nhân duyên này mà sinh thức, nhân duyên của thức ấy là thường hay vô thường?". Liền biết là vô thường. Nếu từ nhân duyên vô thường mà sinh thức thì làm sao lại thường được? Vì thế thấy tất cả năm ấm vô thường, do các duyên sinh là tướng tận, tướng hoại, tướng ly và tướng diệt. Khi ấy hành giả thấy biết thanh tịnh. Vì nói diệt hết nên gọi là thấy biết thanh tịnh, nên thấy biết diệt gọi là thấy Thánh đế. Lại, trước là trí pháp trụ sau trí Niết-bàn. Nên biết Diệt đế được gọi Thánh đạo.

-----------------

Phẩm 190: KIẾN NHẤT ĐẾ

Hỏi: Ông nói người nào chỉ thấy Diệt đế gọi là hành quả. Điều này không đúng. Vì sao? Vì trong kinh Đức Phật dạy: "Ta và các ngươi chẳng có thể thấy bốn đế như thật, nên ở lâu trong sinh tử. Hôm nay thấy bốn đế này diệt trừ nhân duyên của thân, đoạn hết tướng sinh tử, không còn thọ thân nữa". Nên mới biết thấy bốn đế là hạnh quả, chẳng phải chỉ thấy Diệt đế. Đức Phật lại dạy: "Diệt ở trên gọi là bốn đế, vì thế tất cả hành giả đều phải thấy biết". Lại nói: "Nếu người nào mặc pháp phục hủy hình tướng, lòng tin chơn chánh xuất gia đều là vì thấy bốn đế. Nếu người muốn được quả Tu-đà-hoàn, Tư-đàhàm, A-na-hàm thì đều là vì thấy bốn đế. Nếu chứng được quả vị A-la-hán, Bích-chi Phật và Phật thì đều đã thấy bốn đế. Nên biết chẳng phải chỉ thấy Diệt đế. Lại Đức Phật tự nói: "Bốn đế do thứ lớp mà được." Lại trong Kinh Chuyển Pháp Luân dạy: "Ta quán xét đây là khổ, đây là nhân của khổ, đây là diệt khổ, đây là con đường diệt khổ". Ở trong ấy sinh nhãn trí minh giác. Ba lần chuyển như vậy đều nói bốn đế. Lại trong kinh dạy: "Tấm vải trắng sạch đem ngâm vào trong ao tức bị nhuộm màu. Như vậy, người này là một lần ngồi là thấy bốn đệ nhất nghĩa đế". Lại nói: "Tâm hành giả thanh tịnh, quán chính xác Khổ đế cho đến Đạo đế đều thấy được như thế. Từ trong dục lậu hữu lậu, vô minh lậu tâm được giải thoát." Trong các kinh nói: Thánh đế xứ thảy đều nói bốn đế, không chỉ nói diệt". Lại Đức Phật dạy bốn trí: khổ trí, tập trí, diệt trí và đạo trí, đều gọi là bốn đế. Pháp của hành giả là phải quán khắp bốn đế giống như thầy thuốc giỏi cần phải biết bịnh, biết nguyên nhân của bịnh, cách chữa bịnh, và thuốc chữa bịnh. Như thế hành giả muốn thoát các khổ, phải biết khổ, nguyên nhân của khổ, diệt khổ và con đường diệt khổ. Nếu không biết khổ thì do đâu mà biết nhân của khổ, diệt khổ và con đường diệt khổ, nên biết chẳng phải chỉ thấy Diệt đế?

Đáp: Có các thuyết nói: Lợi ích của bốn Thánh đế đều ở trong ấm, giới, nhập. Nghĩa là biết đây là sắc... Các sắc sinh diệt, nên chứng đắc, lậu tận. Đức Phật tự nói: "Ta ở trong các ấm như sắc v.v… không như thật biết lỗi lầm của vị để xuất ly, cuối cùng không tự cho là được đạo vô thượng. Nếu biết như thật thì biết được đạo. Trong Kinh Thành Dụ dạy: "Nếu ta chưa biết lão tử, lão tử sinh, lão tử diệt, lão tử diệt đạo, cho đến các hành, các hành sinh, các hành diệt, các hành diệt đạo, thì không tự cho là ta chứng được đạo vô thượng". Nếu biết như thật thì tự nói được thành Phật. Thấy như vậy mà nếu là thấy được đạo thì mười sáu tâm không gọi là đạo.

Hỏi: Tôi không nói đấy là thấy được đạo, mà đó chỉ là khi tư duy?

Đáp: Trong bốn đế cũng nói như vậy. Cũng có thể nói là lúc suy nghĩ. Nếu không phải thế thì cần phải nói nhân duyên. Khi thấy bốn đế gọi là đắc đạo, khi thấy năm ấm v.v… là tư duy.

Hỏi: Trí diệt trừ phiền não gọi là đắc đạo. Tư duy năm ấm không diệt trừ được phiền não.

Đáp: Trước ta đã trình bày trí của năm ấm cũng đoạn trừ phiền não, như nói thấy, biết các sắc nên được hết phiền não. Lại nói, thấy tập của thế gian thì diệt thấy "không", thấy diệt của thế gian thì diệt thấy "có". Đức Phật tự quán nhân duyên đắc đạo. Trong Kinh Chân Thúc Già dạy: "Có nhiều nhân duyên đắc đạo, có người quán năm ấm được đạo, hoặc quán mười hai nhập, mười tám giới, mười hai nhân duyên v.v… đắc đạo. Nên biết, chẳng phải chỉ do bốn đế mà đắc đạo. Nếu ông bảo tuy có thuyết ấy, nhưng chẳng phải do quán này mà có thể đoạn trừ phiền não thì cũng có thể nói tuy quán bốn đế nhưng không thể đoạn phiền não. Lại phải nhờ đệ nhất nghĩa đế để đắc đạo, mà trong phần giải thích bốn đế đã nói: Sinh khổ, bệnh khổ, già khổ, chết khổ, thù ghét gặp nhau là khổ, thương yêu xa lìa là khổ, mong cầu không được là khổ. Nói tóm lại, năm ấm là khổ. Lại nói: Nhân của khổ chính là tham ái, thường tùy theo sự vui thích mà chịu thọ thân khắp nơi. Quán như thế thì không tương ưng hết phiền não vì đây đều là thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Tuy quán sinh tử v.v… mà chẳng hết phiền não. Nói tóm tắt là năm ấm đều là khổ. Trong ấy, người có trí có thể phá trừ phiền não?

Đáp: Còn ba đế kia thì thế nào? Cho nên biết là ông tự tưởng nhớ phân biệt. Lại quán năm ấm đều là khổ. Tâm tán loạn không chứng đắc được đạo.

Hỏi: Nếu không dùng bốn đế để chứng đạo thì phải lấy pháp nào đắc đạo?

Đáp: Lấy một đế thì được đắc đạo, đó là Diệt như trong kinh dạy: "Vọng gọi là hư dối, thật gọi là không điên đảo. Tất cả pháp hữu vi đều hư dối vọng chấp. Vì thế biết hành giả tùy tâm thuận theo pháp hữu vi đều chẳng phải chân thật. Như trong kinh dạy: "Các pháp hữu vi hư dối, như huyễn, như ánh chớp, như mộng, như mượn nhờ... Như trong kinh Pháp Cú dạy: "Hư dối trói buộc thế gian giống như có bền chắc thật, thật sự không có mà thấy như có, quán xét đúng thì đều là không. Thật ra không có pháp nam, nữ, chỉ năm ấm hòa hợp, gượng gọi là nam nữ, phàm phu lầm lẫn cho là thật có. Hành giả xem năm ấm rỗng không, không có ngã tức chẳng còn thấy. Như trong Kinh Pháp Ấn dạy: "Hành giả quán sắc vô thường trống rỗng xa lìa tướng". Vô thường là thể tánh của sắc. Trống rỗng là như trong bình không có nước gọi là bình trống rỗng. Như vậy trong năm ấm không có thần ngã, nên gọi là "không". Người quán như vậy cũng gọi là không, cũng gọi là thấy biết chưa thanh tịnh, vì chưa có thể thấy năm ấm diệt, về sau mới thấy diệt. Đó là hành giả suy nghĩ như vậy: Theo những điều ta đã thấy nghe... thì thấy biết diệt, các phiền não mới hết.

Hỏi: Tại sao thấy Diệt đế phiền não hết, mà chẳng đế nào khác?

Đáp: Khi ấy hành giả tưởng khổ đã chắc chắn. Nếu chưa chứng được tướng diệt thì ở trong pháp hữu vi tâm khổ chưa dứt khoát như người chưa được pháp hỷ lạc trong Thiền thứ nhất. Ở trong năm dục không sinh tưởng nhàm chán. Lại như chưa được định không giác quán đối với định giác quán chẳng cho là họa. Hành giả cũng vậy, khi chưa chứng được tướng Niết-bàn vắng lặng thì không chứng đắc hành khổ, phải biết thấy được Diệt đế mới đầy đủ tướng khổ, đầy đủ tướng khổ nên đoạn sự trói buộc của ái.

Hỏi: Nếu do thấy Diệt đế nên đầy đủ tưởng khổ, thì lẽ ra thấy Diệt đế rồi sau mới đoạn trừ phiền não? Vì sao? Vì thấy Diệt đế rồi tưởng khổ mới đủ?

Đáp: Chẳng phải về sau mới đoạn trừ mà tùy ở trong Diệt đế chứng tướng vắng lặng thì tức thời tưởng khổ đầy đủ, sau sẽ hiện trước. Như trong kinh dạy: Hành giả đối với Tập sinh tướng với pháp biết tướng diệt, hết tức là ở trong pháp được pháp nhẫn tịnh. Người đối với các ấm thường có tâm ngã. Tuy quán các ấm vô thường, khổ… nhưng chưa được diệt trừ vĩnh viễn. Nếu thấy Diệt đế thì nhờ vô tướng nên tâm ngã được diệt vĩnh viễn.

Hỏi: Nếu thấy Diệt đế thì tâm ngã hết. Sao Đức Phật trước hết quán thấy người tâm nhu nhuyến thì nói bốn đế mà không chỉ nói Diệt đế?

Đáp: Trong đây có việc thực hành thuận với đạo. Người nào do tưởng vô thường, tưởng vô ngã đầy đủ nên đắc quán khổ này, nhờ đó người ấy gần với đạo. Vì thế nên nói tổng hợp lại.

Hỏi: Nếu khi đắc đạo đoạn trừ thân kiến, tại sao lại còn nói giới thủ và nghi?

Đáp: Hành giả đắc đạo hiện thấy các pháp đều không, vô ngã, tức là không còn nghi, không giống như sự thấy suy nghĩ nghe của phàm phu. Nếu thấy Đạo đế thì biết đây chỉ một đạo chân thật, không còn có đạo khác, nên nói có ba.

Hỏi: Nếu khi đắc đạo thì các phiền não do kiến đế đoạn hết. Sao chỉ nói ba kiết sử hết?

Đáp: Tất cả phiền não đều lấy thân kiến làm căn bản. Như Đức Phật hỏi Tỳ-kheo: "Người vì việc gì do việc gì thấy việc gì mà sinh kiến chấp như vậy? Chỉ có thân này chết rồi thì mất hẳn, tất cả kiến chấp như thế v.v..". Các Tỳ-kheo bạch Đức Phật: "Bạch Đức Thế Tôn! Ngài là đấng Pháp vương! Nguyện xin nói rõ". Thế Tôn dạy: "Người vì sắc, do sắc, thấy sắc là ngã, nên mới sinh kiến chấp ấy. Cho đến thức cũng như vậy". Nên biết do kiến chấp ngã (có ta) nên sinh các phiền não. Vì sao? Vì nếu có thân kiến thì cho ngã này hoặc thường, hoặc vô thường, nếu thấy nhất định là thường gọi là thường kiến, thấy nhất định vô thường thì là đoạn kiến. Nếu ngã là thường thì không có nghiệp, không có báo, không có giải thoát khổ. Nếu ngã là vô thường thì cũng không nghiệp, không báo và không giải thoát khổ. Vì chẳng cần tu đạo mà đắc được Niết-bàn. Nếu cho kiến chấp này là hơn, tức là kiến thủ, cho rằng có khả năng được cứu độ tức là giới thủ. Yêu thương cái thấy của mình, ghét cái thấy của người, do kiến chấp này mà tự cao tức là kiêu mạn, tất cả đều không biết như thật nên sinh những trói buộc này, tức là vô minh. Thế cho nên vì thân kiến đoạn nên kiến đế thì kết đoạn.

Hỏi: Nếu đoạn trừ thân kiến, thì còn các thứ khác cũng diệt trừ, vì sao nói riêng giới thủ và nghi?

Đáp: Vì chúng trội hơn. Hành giả hiện thấy tướng của pháp thì không có nghi. Nghi này là nghi có ngã hay không ngã. Cũng nghi đạo này có được thanh tịnh hay không? Hiện tại thấy được khổ đế thì diệt trừ được ngã kiến. Cũng biết là chỉ một đạo, còn không có đạo nào khác. Vì thế nói đoạn thân kiến là thật sự thấy khổ. Do diệt trừ giới thủ nên gọi là tu tập đạo. Ở trong pháp năng tri và sở tri không có nghi. Hoặc dùng trí tuệ chân chánh biết được pháp sở tri, liền đoạn Tập, chứng Diệt, gọi là đủ bốn đế. Cho nên trình bày ba pháp này để rõ tướng không nghi. Nghi này từ đạo của ta mà sanh. Như trong kinh dạy: "Đầu tiên được tướng đạo". Nghĩa là thấy pháp đắc pháp, biết pháp, đạt pháp, vượt qua các lưới nghi, không theo giáo pháp người khác. Ở trong pháp Phật được năng lực vô úy (không sợ hãi), an trú trong quả vị.

-----------------

Phẩm 191: TẤT CẢ DUYÊN

Hỏi: Trí gì có thể duyên tất cả?

Đáp: Nếu trí hiện hành nơi giới, nhập v.v… gọi là duyên tất cả. Vì sao? Vì như nói các nhập, các pháp giới, sự vật, có các duyên, các trần, có thể nhận biết, đều gồm tất cả pháp. Nếu trí làm chủ thể duyên gọi là duyên tất cả.

Hỏi: Trí này không biết các pháp tương ưng cùng sinh?

Đáp: Có khả năng biết, như duyên với nhập v.v…, đây gọi là trí tổng tướng. Trí tổng tướng nên có thể duyên tất cả. Vì sao? Vì nói mười hai nhập thì không còn pháp nào khác. Cho nên, biết trí này cũng duyên với tự thể.

Hỏi: Trong kinh nói: Hai nhân duyên sinh thức. Vì thế không nên có trí duyên với tự thể. Lại nữa, các trí không có nhân duyên, để ví dụ là năng duyên tự thể. Như đầu ngón tay không có khả năng tự tiếp xúc, mắt không có khả năng tự thấy?

Đáp: Ông nói hai nhân duyên sinh thức, điều này chẳng nhất định. Vì cũng có không có duyên mà sinh trí, chẳng phải tất cả đều từ hai nhân duyên sinh. Lại thức thứ sáu ở trong tự ấm đều không có cảnh sở duyên, không có pháp hiện hành, vì vậy thức không có khả năng duyên với các pháp như sắc v.v…. Nếu có thể duyên thì những người mù cũng đã thấy sắc. Khi ấy tâm và tâm số pháp người này còn ở trong quá khứ, hoặc ở vị lai mà quá khứ vị lai không có pháp thì lấy gì làm cảnh duyên? Chỉ do ngăn ngừa sự chấp thần ngã nên nói như thế. Nếu các thức sinh đều do hai thứ này chẳng phải là bốn nhân duyên, thì hoặc có thức sinh không có hai nhân duyên. Như trong kinh dạy: "Nhân duyên của sáu nhập là xúc." Mà thật không có xúc, lấy sáu nhập làm nhân duyên, nếu sinh thì không ra ngoài sáu nhập, vì ngăn chặn nhập thứ bảy. Như thế ngăn ngừa bốn nhân duyên nên Đức Phật dạy có hai. Ở trong quá khứ, vị lai, hư không, thời, phương… biết sinh mà thật ra pháp này không có. Đây tức là không có duyên mà biết.

Hỏi: Nếu vậy, do nhân duyên ấy mà các pháp quá khứ, vị lai phải có. Nếu không làm sao sinh biết? Đối với lông rùa, sừng thỏ, chân rắn hoàn toàn không thể sinh biết?

Đáp: Ở trong tạo tác sinh biết, như thấy người đi là nhớ lại khi đi, hoặc nghe người nói là nhớ lại khi nói. Như thế, tất cả trong quá khứ không có tạo tác, như thế không đúng.

Hỏi: Nay đối với quá khứ là nhớ những gì?

Đáp: Nhớ pháp không có sở hữu. Ông nói sao không nhớ sừng thỏ… Nếu pháp sinh rồi mà diệt là có thể nhớ. Nếu xưa nay không có thì nhớ cái gì? Như pháp trước kia gọi là chúng sinh, hôm nay tuy thuộc quá khứ cũng gọi là chúng sinh. Như vậy trước kia đối với pháp này sinh nhớ nghĩ, nên tâm liền nhớ lại chẳng phải tâm khác. Lại người này trước chấp giữ tướng pháp ấy, pháp này tuy diệt mà có thể sinh nhớ nghĩ phân biệt pháp. Nếu pháp sinh ở trong tâm người này thì pháp ấy là trước diệt mất sau ý thức mới sinh. Khả năng biết được việc này gọi là tướng duyên thức. Tướng ấy có thể làm nhân duyên cho nhận thức duyên tướng sau, nhận thức về sừng thỏ v.v… là không có tướng làm nhân, cho nên không sinh. Lại cũng nên biết có nhận thức duyên sừng thỏ v.v… nếu không, sao có thể nói?

Hỏi: Tánh của sừng thỏ không phải thứ có thể nhận thức. Vì sao? Vì hoàn toàn không sinh ý nghĩa dài, ngắn, đen, trắng, cho nên pháp quá khứ cũng như vậy. Vì sao? Vì chúng ta không thể dùng pháp quá khứ làm cho xuất hiện ở hiện tại, như Thánh nhân biết được việc vị lai nói việc này sẽ như vậy việc kia không như thế?

Đáp: Trí lực của Thánh nhân là vậy, pháp tuy chưa có mà có thể biết trước. Như Thánh nhân có thể phá hủy vách đá, ra vào không bị ngăn ngại. Việc này cũng vậy, không có mà có thể biết. Lại do sức nhớ nghĩ nên biết như nhãn thức không thể phân biệt nam nữ. Nếu nhãn thức không có khả năng, thì ý thức cũng không nên có khả năng, nhưng ý thức thật có khả năng. Việc này cũng thế. Như chúng ta đối với việc trước đã qua diệt rồi mới sinh biết. Thánh nhân cũng vậy, đối với pháp không có mà có thể sinh biết, như nói Đề-bà-đạt-đa không có một thức, có thể biết bốn chữ mà cũng có khả năng biết. Việc này cũng vậy. Như các số lượng hợp, ly, đây và kia có sai khác; trong đó tuy không có hiện pháp cũng thường sinh thức. Lại như thân người không thể dùng một niệm mà biết được tất cả, cũng không thể phân tách ra từng phần để biết. Dù có phân chia ra từng phần cũng không biết được. Một niệm chẳng biết mà cũng sinh người biết, việc này cũng vậy. Ông nói không có nhân duyên, ví dụ mà có thể biết tự thể. Trong ấy, có nói ý thường tự biết, nói hành giả tùy tâm quán mà quá khứ vị lai không có tâm. Cho nên biết dùng tâm hiện tại duyên với tâm hiện tại. Nếu không như thế hoàn toàn không có người có thể biết được pháp tâm tương ưng hiện tại.

Hỏi: Trong kinh dạy: "Nếu có thể dùng trí tuệ quán tất cả pháp vô ngã tức đã nhàm chán, xa lìa khổ. Đạo này là thanh tịnh." Trí tuệ ấy ngoài tự thể và pháp cộng sinh còn tất cả pháp đều duyên?

Đáp: Trí này chỉ duyên với hữu lậu, chẳng phải vô lậu. Vì sao? Vì trong kệ nói: "Tức nhàm chán lìa khổ." Do đó biết chỉ duyên với khổ đế. Chỉ vì phá ngã kiến, tu tập trí vô ngã. Ngã kiến duyên với năm thọ, ấm nên biết vô ngã cũng duyên với thọ ấm. Năm thọ ấm này vô thường nên vô ngã. Như trong kinh dạy: "Nếu vô thường tức là vô ngã. Nếu vô ngã tức là khổ". Đức Phật lại bảo các Tỳ-kheo: "Đoạn pháp không phải là sở hữu của ngươi". Tỳ-kheo thưa: "Bạch Đức Thế Tôn! Dạ được". Đức Phật hỏi: "Ngươi được những gì?". "Bạch Đức Thế Tôn! Sắc là pháp chẳng phải con sở hữu, thọ, tưởng, hành, thức cũng đều không phải pháp con sỡ hữu". Phật khen: "Lành thay! Lành thay! Nên biết chỉ trong thọ ấm sinh tâm vô ngã". Trong kinh dạy: "Các sắc vốn có, hoặc quá khứ, vị lai, nội, ngoại, thô, tế, gần, xa, lớn, nhỏ đều nên biết chẳng phải ngã và ngã sở. Vậy như thật dùng trí tuệ chân chánh mà quán. Lại nói: "Quán sắc vô ngã, thọ, tưởng, hành, thức đều vô ngã. Quán sắc vô thường hư dối như huyễn dối gạt người không có mắt trí, là kẻ oán thù, là giặt cướp, không có ngã, không có ngã sở. Đức Phật lại dạy: "Ở nơi chỗ ngồi này có người si mê, còn ở trong vỏ vô minh bị vô minh làm mù, nên rời bỏ Phật pháp mà sinh tà kiến. Nếu sắc vô ngã, thọ, tưởng, hành, thức đều vô ngã làm sao vô ngã khởi nghiệp. Nhưng vì ngã nhận lấy, cho nên biết vô ngã chỉ duyên với thọ ấm. Trong kinh không chỗ nào nói trí vô ngã duyên với tất cả pháp, mà hết thảy đều nói duyên với năm thọ ấm.

Hỏi: Đức Phật tự nói: "Tất cả pháp vô ngã" nên biết pháp hữu vi, vô vi, trí này đều duyên. Chẳng phải chỉ duyên năm thọ ấm. Lại nói mười không duyên tất cả pháp. Không tức là vô ngã. Lại nói: Các hành vô thường, khổ, tất cả pháp vô ngã. Nếu trí vô ngã chỉ duyên với Khổ đế thì vì sao không nói các hành vô ngã? Vì nói tất cả pháp vô ngã nên phải biết: nếu nói hành thì nói hữu vi, nếu nói pháp là chung tất cả. Lại nói: Người nào đối với pháp một tướng và pháp tướng sai khác mà trí tuệ hiện ra trước, như mắt sáng thấy rõ sắc? Chỉ có chư Phật Thế Tôn chánh kiến được giải thoát mới có thể đối với pháp một tướng và pháp tướng sai khác, trí tuệ hiện ra trước như mắt sáng thấy sắc. Vì tưởng vô ngã nên các pháp một tướng. Vì thế biết vô ngã duyên tất cả pháp, chẳng phải chỉ duyên với khổ?

Đáp: Tất cả có hai loại: Một là tóm thâu tất cả, hai thâu nhiếp một phần. Thâu nhiếp tất cả là như Đức Phật dạy: Ta là người có Nhất thiết trí, nhất thiết là mười hai nhập. Thâu nhiếp một phần là như nói tất cả vậy mà vô lậu vô vi không thể được. Trong phẩm Như Lai nói, Như Lai là người bỏ tất cả, là người hơn tất cả. Nhưng không thể bỏ pháp trì giới… mà chỉ vì bỏ pháp xấu ác nên nói bỏ tất cả, cũng không thể hơn chư Phật khác mà chỉ hơn chúng sinh mới nói hơn tất cả. Lại nói: Thế nào Tỳ-kheo gọi là Nhất thiết trí?

Nghĩa là như thật biết sáu xúc nhập, sinh diệt. Đây gọi là tướng chung biết tất cả pháp, chẳng phải trí tướng riêng. Đối với Đức Phật tướng chung riêng đều biết hết gọi là Nhất thiết trí. Tỳ-kheo ấy biết hết tất cả là vô thường, nên gọi là Nhất thiết trí. Tên gọi tuy đồng nhưng thật ra có sự sai khác, đây được gọi là thâu nhiếp một phần. Đức Phật dạy: "Nếu pháp hội nhập Kinh, tùy thuận theo Luật, không trái với pháp tướng, thì pháp ấy nên lãnh thọ". Lại nói: nếu người nói đây là lời Phật dạy, thì lời nói của người này là đúng mà nghĩa sai. Người trí ở trong đó nên nói nghĩa chân chánh, bảo Tỳ-kheo này là lời nói ấy cùng thích hợp với nghĩa nào? Lại có người nói: Nghĩa đúng mà lời nói sai, trong nghĩa đúng này cần phải để lời nói chân chính. Như vậy, trong các kinh Đức Phật đều cho phép. Lại có kinh liễu nghĩa và bất liễu nghĩa. Đây là kinh bất liễu nghĩa (nghĩa không rốt ráo). Tại sao trong một việc mà nói tên tất cả? Cần phải biết ý này. Người đời ở trong một việc, cũng nói tất cả. Như nói vì cúng tất cả nên cho ăn tất cả, cũng nói người này tất cả đều ăn. Vì vậy biết tuy nói tất cả vô ngã nhưng phải biết chỉ vì năm thọ ấm mà nói chẳng phải tất cả pháp. Ông nói mười pháp "không" trong ấy chẳng có được "không" vô vi. Vì sao? Vì không có người nào ở trong pháp vô vi mà sinh tưởng ngã, cho nên dù có cái "không" khác cũng chẳng hại gì! Ông cũng dùng khổ trí cùng tương ưng với không. Vì thế "không" chẳng phải duyên của tất cả pháp.

Hỏi: Cái không của thế gian duyên tất cả pháp chẳng phải là cái "không" vô lậu?

Đáp: Không có cái "không" của thế gian, tất cả "không" đều là vô lậu.

Hỏi: Trong Kinh Pháp Ấn dạy: "Không" là cái "không" của thế gian.

Đáp: Đây là cái "không" xuất thế gian, chẳng phải là cái "không" thế gian.

Hỏi: Trong đây nói, thấy, biết chưa tịnh, nên biết là cái "không" của thế gian.

Đáp: Trước tôi đã nói tâm vô lậu có khả năng phá trừ giả danh. Thế cho nên từ phá giả danh về sau gọi là tâm vô lậu. Về sau thấy Diệt đế xa lìa tăng thượng mạn, gọi là thấy biết thanh tịnh. Vì thế không có cái "không" của thế gian. Ông nói tất cả các hành vô thường tất cả pháp vô ngã. Như thế, phải có hành giả đầy đủ tưởng vô ngã. Khi đó vì tưởng đầy đủ các pháp nên đối với vô ngã mà nói danh tự "pháp"; như trong phẩm Kiến nói: "Nếu người không thấy khổ, tức là thấy ngã, khổ như thật thấy là khổ tức không còn thấy ngã. Như thật nghĩa là thấy vô ngã. Thế cho nên nói tất cả pháp vô ngã. Nhưng vì duyên với khổ đế nên nói hành vô ngã. Ông nói Đức Phật hiện tiền thấy một tướng, tướng khác? Đây cũng phải có việc lấy giới nhập làm một, cho nên nói một tướng đâu có lỗi gì?

QUYỂN 16

Phẩm 192: THÁNH HÀNH

Có hai hành: Hành Không và hành vô ngã. Ở trong năm ấm, không thấy chúng sinh gọi là thực hành hạnh "Không", thấy năm ấm cũng không có là hành vô ngã. Vì sao biết được? Trong kinh dạy: "Thấy sắc không có thể tánh, thấy thọ, tưởng, hành, thức không có thể tánh. Trong kinh nói: Do không tánh nên được giải thoát. Vì thế biết tánh của sắc chẳng phải có chân thật tánh của thọ tưởng hành thức chẳng phải có chân thật. Trong kinh lại dạy: "Năm ấm đều rỗng không như huyễn hóa, không thể nói huyễn là chân thật. Nếu huyễn là có chân thật thì không gọi là huyễn. Cũng không thể nói không có, chỉ vì không thật thường là dối gạt. Hành giả này quán tất cả đều "không". Nên biết năm ấm chẳng phải có chân thật, như phá một tướng nên chẳng thấy vách v.v… là một pháp. Năm ấm cũng vậy, không có một pháp thật.

Hỏi: Nếu các pháp như sắc v.v… chẳng phải chân thật, nay cần chỉ một Thế đế?

Đáp: Diệt là đệ nhứt nghĩa đế cho nên có. Như trong kinh dạy: Vọng là hư dối, đế là như thật. Diệt là quyết định như thật. Nên nói là đệ nhứt nghĩa đế. Lại hành giả sinh trí chân thật, tất cả pháp hữu vi đều là rỗng không, không có, nên biết: Diệt là đệ nhứt nghĩa đế có.

Hỏi: Ông nói thấy trong năm ấm không có chúng sinh, thì do đâu mà nói năm ấm ấy gọi là chúng sinh, là hữu lậu hay là vô lậu?

Đáp: Cũng hữu lậu mà cũng vô lậu.

Hỏi: Trong kinh nói: Nếu thấy chúng sinh đều là thấy năm thọ ấm?

Đáp: Pháp vô lậu cũng ở trong số chúng sinh, không phải ở trong số phi chúng sinh, trong số gỗ đá. Do đó biết cũng do các ấm vô lậu gọi là chúng sinh. Nếu Thánh nhân ở tâm vô lậu, thì khi ấy cũng gọi là chúng sinh hữu tâm cho nên tâm vô lậu cũng gọi là chúng sinh. Tất cả các ấm đều gọi là thọ ấm, vì từ thọ mà sinh.

Hỏi: Làm sao biết được đều từ thọ sinh?

Đáp: Pháp vô lậu đều từ trong tâm nghiệp như bố thí, trì giới, tu định sinh ra, nếu không thì chẳng sinh. Như trong kinh dạy: "Vì bị vô minh che lấp, bị tham ái trói buộc, nên người ngu được thân này, bậc trí cũng như thế". Thân tức là thọ ấm.

Hỏi: Nếu tất cả ấm đều gọi là thọ ấm thì ấm lậu, vô lậu có gì sai khác?

Đáp: Tất cả các ấm đều từ thọ sinh, vì thế đều gọi là thọ ấm. Chỉ vì không thọ thân sau nên gọi là vô lậu. Đây gọi là sai khác. Ấm và thọ ấm đều từ thọ sinh, nên gọi là thọ ấm. Vì thế Kinh này không có tướng trái nghịch. Hai hành này đều là duyên, không có gì là có. Nếu pháp sắc v.v… là không và thể tánh diệt thì đều là không có gì là có.

Hỏi: Hai hành này đều duyên với năm ấm. Trong kinh nói: "Thấy sắc rỗng không, vô ngã, thấy thọ, tưởng, hành, thức đều rỗng không, vô ngã?

Đáp: Do thấy các ấm rỗng không, không có ngã. Vì sao? Vì ở trong nhân duyên chúng sinh, thấy chúng sinh rỗng không, cũng thấy các pháp như sắc v.v… diệt.

Hỏi: Tức đồng thời duyên. Nếu hành giả nghĩ các ấm và không, tức gọi là duyên ấm và duyên với không có gì là có?

Đáp: Hành giả ở trong nhân duyên chúng sinh, không thấy chúng sinh nên liền sinh tâm "không". Sau đó mới thấy "không". Lại, ở trong năm ấm diệt, không thấy thể tánh của sắc, thọ, tưởng. hành, thức. Cho nên biết hai hành này đều duyên với không có gì là có.

----------------

Phẩm 193: KIẾN, TRÍ

Hỏi: Chánh kiến, chánh trí có gì sai khác?

Đáp: Chính là một thể tánh, không sai biệt. Chánh kiến có hai: Thế gian và xuất thế gian. Thế gian: Nghĩa là có tội phước v.v... Xuất thế gian nghĩa là có thể thông suốt các đế như khổ v.v… Chánh trí cũng vậy.

Hỏi: Ông nói tướng của kiến trí không như thế. Vì sao? Vì các nhẫn chỉ là kiến (thấy) chẳng phải trí. Tận trí, vô sinh trí và tuệ tương ưng năm thức, chỉ là trí chẳng phải kiến được?

Đáp: Tại sao các nhẫn chẳng phải trí?

Hỏi: Vì chưa biết, muốn biết nên gọi là vị tri căn.

Nếu khổ pháp nhẫn là trí, thì khổ pháp nhẫn biết rồi thì pháp khổ trí nên gọi là tri căn, không gọi là vị tri căn. Vì thế nhẫn chẳng phải là trí. Trong kinh dạy: "Nếu hành giả ở trong các pháp, ít có khả năng dùng tuệ quán, chỉ nhẫn thì gọi là chưa hoàn thành, hoàn thành gọi là trí. Nếu chỉ nhẫn thì gọi là quán chưa hoàn thành. Ban đầu trí tuệ vô lậu mới thấy gọi là nhẫn, không nên cho việc thấy đầu tiên là trí. Lại khi nhẫn thì không rõ, khi trí thì đã quyết định rõ ràng. Lại khi nhẫn sinh thì nghi ngờ còn theo đuổi. Cho nên nhẫn chẳng phải là trí?

Đáp: Nhẫn tức là trí. Vì sao? Vì ưa vui và nhẫn đều cùng một nghĩa. Trước hành giả biết khổ, sau mới ưa nhẫn chịu. Nếu trước không biết thì ưa nhẫn chịu cái gì? Trong lời nói lại thiếu, chỉ nói quán nhẫn mà không nói trí. Vậy thì phải nhận quả hành là vô trí. Nếu ý ông cho là hành giả có trí mà gọi là nhẫn, thì đây cũng phải gọi thọ nhẫn chính là trí. Trong kinh dạy: "Khi hành giả thấy biết liền được lậu tận". Lại nói: "Thấy biết được là một nghĩa". Đức Phật dạy về khổ trí, tập, diệt, đạo trí mà chẳng nói có nhẫn, cho nên biết trí tức là nhẫn. Trong kinh Đức Phật giải thích trí là như thật biết gọi là trí, nhẫn cũng như thật biết, nên không có sai khác. Nếu ông cho rằng vị tri căn là nhẫn thì điều này không đúng. Chúng tôi không nói trước nhẫn sau trí, ở trong một tâm gọi là nhẫn trí. Nghĩa này là không thành. Sao ông lấy việc không thành mà thành lập? Ông nói nhẫn là chưa hoàn thành, thì trước tôi đã trả lời, nghĩa là trước biết sau mới nhẫn. Nên biết nhẫn tức là hoàn thành. Nếu không là biết xong rồi làm sao có thể nhẫn. Ông nói khi nhẫn chưa thông tỏ? Trong pháp ông dùng nhẫn đoạn trừ sự trói buộc. Nếu nó không rõ làm sao có thể đoạn trừ trói buộc. Ông nói khi nhẫn thì nghi ngờ còn bám theo? Nếu vậy thì thấy Đạo đế đều có nghi ngờ bám theo? Trong ấy trí sinh đều chẳng phải trí? Lại không có sự phân biệt là nhẫn hay là trí. Như người đời quán tùy thuận tứ đế cũng gọi là nhẫn, cũng gọi là trí. Nhẫn vô lậu trí cũng nên như vậy.

Hỏi: Tận trí, vô sinh trí chỉ là trí, chẳng phải kiến?

Đáp: Do nhân duyên nào?

Hỏi: Trong kinh nói riêng chánh kiến và chánh trí, nên trí chẳng phải kiến.

Đáp: Nếu vậy thì chánh kiến chẳng gọi là chánh trí. Nếu ông bảo chánh kiến là chánh trí thì chánh trí cũng phải là chánh kiến. Lại năm phần pháp thân ở trong phẩm tuệ, nói riêng giải thoát tri kiến đáng lẽ chẳng phải là tuệ. Vậy thì tận trí, vô sinh trí cũng chẳng phải là tuệ. Đây tức là chánh kiến, do tướng khác nên gọi là chánh trí. Nghĩa là diệt trừ tất cả phiền não. Vì ở trong tâm A-la-hán sinh, nên gọi là chánh trí.

---------------

Phẩm 194: BA TUỆ

Ba tuệ: Văn tuệ, Tư tuệ và Tu Tuệ. Từ trong mười hai bộ kinh phát sinh gọi là Văn tuệ. Do đây thường sinh khởi trí tuệ vô lậu của bậc Thánh nên gọi là tuệ. Như trong kinh dạy: "Tỳ-kheo La-hầu-la nay mới thành tựu được tuệ giải thoát. Tuy nghe các kinh điển thê tục như Vi đà v.v… mà không thể sinh tuệ vô lậu nên không gọi là Văn tuệ. Nếu có khả năng suy nghĩ nghĩa trong các kinh thì gọi là Tư tuệ. Như nói, hành giả nghe pháp rồi suy nghĩ nghĩa lý. Lại nói: Hành giả nghe pháp, suy nghĩ nghĩa lý rồi, nên thuận theo tu tập, nếu thường biết, thấy hiện tiền thì đây gọi là Tu tuệ". Như nói: Hành giả ở trong tâm định thấy năm ấm sinh diệt. Như trong các kinh dạy: "Tỳ-kheo các ông tu tập thiền định sẽ được thấy biết như thực hiện tiền". Trong Kinh Thất Chánh Trí dạy: "Nếu Tỳ-kheo biết pháp gọi là Văn tuệ, biết nghĩa gọi là Tư tuệ, biết thời v.v… gọi là Tu tuệ. Lại như La-hầu-la đọc tụng bộ ngũ thọ ấm gọi là Văn tuệ. Chỉ suy nghĩ về nghĩa lý gọi là Tư tuệ. Sau khi được đạo gọi là Tu tuệ. Trong kinh nói ba loại gậy: gậy nghe, gậy lìa và gậy tuệ. Gậy nghe gọi là Văn tuệ, gậy lìa gọi là Tư tuệ, gậy tuệ gọi là Tu tuệ. Trong kinh dạy: "Nghe pháp có năm lợi ích: Chưa nghe thì nghe, nghe rồi hiểu rõ, diệt trừ nghi ngờ, thấy biết đúng đắn, dùng trí tuệ thông suốt nghĩa lý sâu xa". Chưa nghe thì nghe, nghe rồi hiểu rõ ràng, đây là Văn tuệ. Đoạn trừ nghi ngờ, chánh kiến gọi là Tư tuệ. Dùng trí tuệ thông suốt gọi là Tu tuệ. Trong phần lợi ích của việc nghe pháp nói: Hành giả tai nghe pháp, miệng tụng quen gọi là Văn tuệ. Ý suy lường gọi là Tư tuệ. Kiến thông đạt gọi là Tu tuệ. Lại trong bốn phần Tu-đà-hoàn thì nghe chánh pháp gọi là Văn tuệ. Nhớ nghĩ chân chánh gọi là Tư tuệ. Thuận theo pháp tu tập gọi là Tu tuệ. Lại trong năm giải thoát môn, được nghe pháp từ bực Tôn trưởng gọi là Văn tuệ, thông tỏ ngữ nghĩa gọi là Tư tuệ, sinh tâm hoan hỷ gọi là Tu tuệ.

Trong kinh nói: "Pháp mà Đức Phật đã nói ba thời đều thiện. Người thiện nam! Hoặc lớn, hay trẻ thơ nghe pháp đều nghĩ, tại gia ồn ào, xuất gia vắng lặng. Nếu chẳng xuất gia thì không thể thanh tịnh tu tập pháp thiện, liền từ bỏ bà con, tài vật hiện có mà xuất gia, trì giới, giữ gìn các căn, oai nghi tề chỉnh, chỉ ở một mình suy nghĩ, xa lìa năm thứ ngăn che mới chứng được thiền thứ nhất và cho đến lậu tận". Trong đó già trẻ nghe pháp, gọi là Văn tuệ, suy nghĩ tại gia ồn ào, xuất gia vắng lặng gọi là Tư tuệ, diệt trừ năm thứ ngăn che cho đến lậu tận gọi là Tu tuệ. Trong kinh dạy: "Do hai nhân duyên nên thường sinh chánh kiến. Nghe pháp từ người khác và tự suy nghĩ chơn chánh. Nghe pháp từ người khác gọi là Văn tuệ, tự suy nghĩ chân chánh gọi là Tư tuệ, có khả năng sinh chánh kiến gọi là Tu tuệ. Trong kệ dạy: "Nên tập quen gần người thiện, lãnh thọ chánh pháp, thích ở một mình, điều phục được tâm mình. Trong đó tu tập quen gần gũi người thiện, lãnh thọ chánh pháp gọi là Văn tuệ, thích ở một mình gọi là Tư tuệ, điều phục được tâm mình gọi là Tu tuệ. Lại Đức Phật dạy các Tỳ-kheo: Mỗi khi các ông nói, thì phải nói Tứ đế, mỗi khi suy nghĩ thì nên suy nghĩ về Tứ đế. Trong đó, nếu nói Tứ đế gọi là Văn tuệ, suy nghĩ về Tứ đế là Tư tuệ, chứng đắc Tứ đế gọi là Tu tuệ. Như vậy, khắp trong Kinh, Phật đều dạy ba tuệ.

Hỏi: Ba tuệ này có bao nhiêu ở cõi Dục, bao nhiêu ở cõi Sắc và cõi Vô sắc?

Đáp: Cõi Dục và cõi Sắc đều có cả ba. Như cư sĩ Thủ sinh về cõi trời Vô nhiệt mà nói pháp ở trong đó. Nếu người nói pháp thì phải suy nghĩ ý nghĩa. Cho nên biết cõi Sắc cũng có Tư tuệ. Trong cõi Vô sắc chỉ có Tu tuệ.

Hỏi: Có người nói cõi Dục không có Tu tuệ. Cõi Sắc không có Tư tuệ. Việc này là thế nào?

Đáp: Vì lý do gì mà nói cõi Dục không có Tu tuệ?

Hỏi: Vì đạo cõi Dục không thể đoạn trừ các ngăn che, các trói buộc, làm cho các trói buộc trong cõi Dục không thể hiện tiền?

Đáp: Ở trong pháp Phật không có lời nói này: Vì đạo cõi Dục không thể đoạn trừ các thức ngăn che, trói buộc, khiến cho các trói buộc trong cõi Dục không thể hiện tiền. Lại nói, đạo cõi Dục có thể phá trừ các phiền não. Vì sao? Vì cõi Dục có quán bất tịnh? Như trong kinh dạy: "Khéo tu tập quán bất tịnh thường phá trừ tham dục". Tu tâm Từ cũng vậy.

Hỏi: Cõi Dục này quán bất tịnh, không thể diệt trừ hết các phiền não vĩnh viễn?

Đáp: Quán bất tịnh ở cõi Sắc cũng không thể diệt trừ hoàn toàn các phiền não.

Hỏi: Dùng các hạnh thô, trọng không thích hợp, có thể diệt trừ phiền não, chẳng phải quán bất tịnh v.v…?

Đáp: Không có kinh nào nói thô v.v… có thể diệt trừ các phiền não mà quán bất tịnh thì không thể. Trong kinh dạy: "Do quán bất tịnh nên có thể diệt trừ các phiền não. Lại thô v.v… có thế lực gì có thể diệt trừ phiền não mà quán bất tịnh thì không thể? Nếu cõi Dục có các hành thô thì phải dùng hành ấy để đoạn trừ phiền não. Nếu không có thì phải nói lý do, vì sao có bất tịnh v.v… mà không có thô v.v…? Hoặc có mà không diệt trừ phiền não? Cõi Sắc tuy có nhưng không thể đoạn trừ, đây cũng phải nói nhân duyên. Vì sao cõi Dục thì không thể mà cõi Sắc lại có thể đoạn trừ phiền não?

Hỏi: Cõi Dục tuy có các thô v.v… mà không thể diệt trừ phiền não là vì cõi tán loạn. Người loạn tâm không hề có khả năng đoạn trừ. Như trong kinh dạy: Thâu giữ tâm là đạo, tâm tán loạn chẳng phải đạo?

Đáp: Cần nêu lý do, vì sao cõi Dục gọi là cõi tán loạn? Trong ấy có quán bất tịnh. Nếu là cõi tán loạn làm sao có thể quán các tướng khác như xương v.v… Lại cõi Sắc chế ngự tâm có tướng gì khác mà cõi Dục lại không có?

Hỏi: Vì đạo cõi Sắc thường xa lìa dục. Ở trong đó, chết sinh về cõi Sắc, như lấy nêm để tháo gở nêm.

Đáp: Tại sao gọi là xa lìa dục?

Hỏi: Đoạn trừ phiền não gọi là xa lìa dục. Vì đạo cõi Sắc có thể đoạn trừ phiền não, chẳng phải là cõi Dục.

Đáp: Các ngoại đạo đoạn trừ các trói buộc, rồi sinh lại cõi Dục. Vì thế, phàm phu không gọi đoạn trừ sự trói buộc. Nếu đoạn rồi lại sinh thì vô lậu đoạn trừ trói buộc cũng phải sinh lại. Việc ấy không thể có. Trong kinh dạy: "Diệt trừ ba phiền não trói buộc rồi có thể đoạn trừ ba độc. Phàm phu không thể đoạn trừ ba trói buộc, nên không thể xa lìa dục. Lại phàm phu thường có các tâm ngã, nên không thể đoạn trừ được thân kiến. Nếu phàm phu có thể xa lìa được dục, thì tất cả các phiền não đều không thể có. Vì sao? Vì tất cả các phiền não đều do các duyên mà thành. Như trong kinh dạy: Do các duyên mà thành ngã. Nếu phàm phu này đối với năm ấm cõi Dục, không sinh khởi thân kiến, lại chưa được các ấm cõi trên, thế thì phải không có thân kiến? Có những lỗi như vậy. Như thế phiền não cần phải diệt hết hoàn toàn, thì phàm phu này phải là A-la-hán mà thực sự phiền não không diệt trừ hết. Như trong kinh dạy: "Nghe tiếng sấm lớn hai hạng người không sợ: Chuyển luân Thánh vương và A-la-hán". Nay phàm phu này cũng nên không sợ?

A-la-hán không vui sinh, chán ghét tử. Như A-la-hán Ưu-tư-ba-na bị rắn độc cắn. Sắp qua đời, các căn không khác, sắc diện không thay đổi. Người này cũng phải như vậy. Lại tám pháp thế gian không thể ngăn che tâm A-la-hán. Người này cũng vậy phải vì xa lìa dục. Nhưng thực ra phàm phu tuy nói xa lìa dục nhưng đều không có tướng lìa dục. Cho nên biết chẳng đoạn trừ được phiền não?

Hỏi: Phàm phu không thể đoạn trừ phiền não mà qua đời trong thời gian này thì sinh đến cõi Sắc. Nếu không đoạn trừ sự trói buộc, thì làm sao sinh vào cõi đó? Trong kinh cũng dạy: "Có ngoại đạo xa lìa tham dục". Lại nói: A-la-la, Ca-la-na-ma, Uất-đầu-lam-phất lìa bỏ cõi Dục và cõi Sắc sinh về cõi Vô sắc. Lại nói: Dùng sắc lìa dục, dùng vô sắc lìa dục, dùng diệt lìa sự sinh khởi nhớ nghĩ. Vì thế ông nói phàm phu dù có diệt trừ phiền não, nhưng vì sinh trở lại nên chẳng gọi là đoạn trừ. Việc này không đúng. Ông cũng nói, phàm phu có đoạn trừ bao nhiêu thì thực ra đều là ngăn ngừa, chỉ gọi là đoạn trừ xa lìa. Thật ra không đoạn trừ mà gọi là đoạn trừ, thực chẳng xa lìa dục mà gọi là lìa dục. Như trong kệ dạy: Nếu nghĩ ngã và ngã sở, chết đến mới có thể đoạn trừ được. Trẻ con đùa giỡn đất, khi còn thích thì mến tiếc giữ gìn, nếu khi tâm nhàm chán liền phá bỏ đi. Đây cũng gọi là lìa dục. Nhưng ngoại đạo đoạn trừ và chết đoạn trừ thì khác. Chết đoạn trừ thì không sinh về cõi Sắc và Vô sắc. Trẻ nhỏ bỏ đất tuy cúng dường nhưng không được quả báo lớn. Nếu cúng dường cho ngoại đạo xa lìa dục thì được quả báo lớn. Lời nói tuy giống mà nghĩa thì khác. Nên biết phàm phu thật có đoạn trừ xa lìa?

Đáp: Trong pháp ngăn chặn có sự sai khác. Nếu có thể ngăn chặn nghiêm nhặt phiền não thì được sinh về cõi Sắc và Vô sắc. Nếu có thể ngăn ngừa thân kiến thì như trước đã nói qua. Nếu không thể ngăn chặn được thân kiến ở cõi Dục thì làm sao có thể sinh về cõi Sắc và Vô sắc. Chỉ có thể ngăn chặn được tham lam, giận dữ nên sinh về cõi Sắc mà chẳng phải ngăn ngừa được thân kiến. Cho nên biết phàm phu thật sự không đoạn trừ trói buộc. Nhưng cũng có pháp thiện ở cõi Dục có thể ngăn chặn phiền não. Vì vậy biết cõi Dục cũng có Tu tuệ. Trong kinh dạy: Ngoài bảy chỗ nương tựa, cũng cho phép được đắc đạo". Do đó biết nương định cõi Dục có khả năng sinh trí chân thật.

Hỏi: Người này nương vào địa gần, Thiền thứ nhất, được đạo A-la-hán, chẳng phải là định cõi Dục?

Đáp: Không phải vậy. Nói ngoài bảy chỗ nương tựa thì trừ Thiền thứ nhất và địa gần rồi. Lại trong ấy, không có nhân duyên có thể nương vào địa gần mà chẳng phải là định của cõi Dục. Nếu hành giả này có thể đi vào địa gần thì sao không thể đi vào Thiền thứ nhất? Việc này cũng không có nhân duyên. Trong kinh Tu Thi Ma dạy: "Trước trí pháp trụ, sau trí Niết-bàn". Nghĩa này không hẳn trước được thiền định sau đắc lậu tận. Nhưng chắc chắn dùng trí pháp trụ làm trước, sau đó mới đắc lậu tận. Vì thế, biết trừ các thiền định. Vì trừ các thiền định nên nói Kinh Tu Thi Ma. Nếu chấp nhận địa gần tức lỗi cùng với các thiền. Lại không có kinh nào nói tên địa gần. Đây ông tự nhớ tưởng phân biệt.

Hỏi: Trước tôi đã nói về dụ cái nêm, cho nên biết do đạo của địa khác có khả năng trừ bỏ sự trói buộc của địa khác, như lấy nêm nhỏ để tháo nêm lớn. Như thế dùng đạo cõi Sắc có thể diệt trừ đạo cõi Dục. Hành giả nếu trước diệt trừ dục và pháp ác bất thiện, thì sau đó có thể nhập vào Thiền thứ nhất. Thế nên biết chắc chắn có địa gần, lấy định đoạn trừ dục. Lại nói nhân nơi sắc thoát khỏi dục. Nếu không có địa gần, sao nói nhân nơi sắc? Lại trong kinh dạy: "Nếu hành giả được hỷ thanh tịnh thì có thể trừ bỏ hỷ bất tịnh. Giống như ông Nan-đà do tâm ái Thiên nữ, nên có thể bỏ tham dục trước. Nếu không được vị vắng lặng của thiền định, thì đối với trong năm dục không thể sinh tâm nhàm ghét. Do đó biết trước được địa gần và Thiền thứ nhất, có thể bỏ cõi Dục.

Đáp: Được thiện thanh tịnh ở cõi Dục thì có thể đoạn trừ bất thiện, như nói năm tánh xuất. Nếu đệ tử của bực Thánh, hoặc nhớ nghĩ năm dục mà không sinh vui mừng, tâm không thích thú, như đốt lông gân. Nếu nhớ nghĩ pháp xuất ly thì tâm thích thú. Lại nói, hành giả tùy theo sinh giác quán bất thiện thì lấy quán giác thiện mà diệt trừ. Vì thế ông nói thí dụ nêm cũng có thể ở cõi Dục. Ông nói nhờ sắc mà lìa dục là việc sau cùng. Hành giả dùng đạo cõi Dục đoạn trừ các phiền não, đoạn trừ dần dần theo thứ lớp mới có thể được pháp thiện ở cõi Sắc. Khi ấy cõi Dục gọi là diệt hoàn toàn, được pháp cõi Sắc. Ông cho rằng chứng định diệt tận, A-la-hán cũng được các định. Đó chỉ nói quả sau cùng. Ông nói được niềm vui rất thanh tịnh và vị vắng lặng, đều đã trả lời tổng quát rồi. Nếu cõi Dục không có định thì làm sao lấy tâm tán loạn để chứng được pháp thiện ở cõi Sắc.

Hỏi: Tuệ giải thoát A-la-hán không có định chỉ có tuệ?

Đáp: Trong ấy chỉ ngăn thiền định, chắc chắn phải có thời gian ngắn chế ngự tâm, cho đến một niệm. Như trong kinh Đức Phật bảo các Tỳ-kheo: "Khi lấy y có ba độc, mặc vào rồi mới diệt, không có kinh nào nói trong tâm tán loạn có thể sinh trí chân thật, mà đều nói thâu nhiếp tâm, sinh trí như thực.

Hỏi: Nếu chánh trí tức là chánh kiến thì A-la-hán không gọi là mười phần thành tựu?

Đáp: Thể là một mà tên gọi là khác. Như Pháp trí, Khổ trí. Lại nói: A-la-hán gọi là phước điền tám công đức thành tựu. Thế cho nên chánh trí tức là chánh kiến. Lại nữa, pháp hòa kính thứ sáu trong sáu pháp hòa kính gọi là đồng kiến, nếu như ông nói thì Tận, Vô sanh trí không gọi là hòa kính. Hơn nữa, vì chánh quán nên gọi là chánh kiến; Tận, Vô sanh trí do chánh quán nên cũng gọi là chánh kiến.

Hỏi: Tuệ tương ưng năm thức chỉ là trí không phải kiến?

Đáp: Năm thức đều không có phân biệt. Vì khởi đầu ở cảnh duyên nên kiến gọi là tư duy quán sát. Lại năm thức chỉ duyên với hiện tại, vì vậy không phải kiến.

Hỏi: Vì sao chẳng phải kiến?

Đáp: Trong cảnh duyên ấy không có giác, quán, vì vậy không thể phân biệt. Nếu nói vì khởi đầu ở cảnh duyên nên không phải kiến, thì việc này không đúng. Vì sao? Vì theo pháp của ông, nhãn thức duyên tương tục, như Ý thức; vì vậy không nên nói chỉ khởi đầu ở cảnh duyên. Nếu đúng như vậy, thì ý thức cũng không nên có kiến. Lại ông nói do duyên hiện tại nên chẳng phải kiến, thì cũng không đúng. Tha tâm trí cũng duyên hiện tại tức cũng nên chẳng phải kiến. Lại trong năm thức không có biết chân thật, do không có hành nên cũng thường thuận theo giả danh, do đó tất cả kiến, trí tuệ v.v… đều không có, đâu chỉ riêng không có kiến?

Hỏi: Có người nói nhãn căn gọi là kiến, sự ấy thế nào?

Đáp: Nhãn căn không phải Kiến (thấy), mà là nhãn thức năng duyên. Nhưng thuận theo thế tục mà nói Nhãn kiến (mắt thấy)

Hỏi: Có người nói có tám loại kiến: Năm tà kiến thế gian, Chánh kiến, Học kiến, Vô học kiến. Ngoại trừ tám kiến này, tuệ còn lại không thể gọi là kiến. Sự ấy thế nào?

Đáp: Nếu kiến trí được hiểu rõ, thông suốt chứng đắc thì đều là một nghĩa. Nếu nói đây là kiến, đây chẳng phải kiến, thì đều là tự nhớ tưởng phân biệt mà nói.

Hỏi: Trong kinh nói: Tri giả, Kiến giả thì chứng đắc lậu tận, tức đâu có sai biệt?

Đáp: Nếu trí tuệ bước đầu phá chấp giả danh thì gọi là Tri. Hội nhập Pháp vị rồi, thì gọi là Kiến. Mới quán gọi là Tri; thấu suốt rõ ràng gọi là Kiến. có pháp sâu cạn sai khác như vậy.

-----------------

Phẩm 195: BỐN TRÍ VÔ NGẠI

Hỏi: Có thế trí gần ở pháp vị, đó là gì?

Đáp: Trí này ở trong pháp noãn v.v… có thể phá trừ trí giả danh. Trí này dùng thế tục thấy đế lý nên gọi là thế trí. Gần ở Thánh đạo nên gọi là gần pháp vị.

Hỏi: Trí tu ở vị lai v.v… là trong đạo Kiến đế ư?

Đáp: Không có trí này tu tập ở vị lai, (sau sẽ nói). Vì sao? Vì trong việc diệt trừ tướng của pháp không có tâm giả danh. Vì thế, trong đạo kiến đế không tu thế trí.

Hỏi: Trong kinh nói bốn trí vô ngại, đó là gì?

Đáp: Trong danh tự, trí vô ngại gọi là pháp vô ngại. Ở trong ngôn từ, trí vô ngại gọi là từ vô ngại, nghĩa là không ngăn ngại trong các ngôn từ phong tục địa phương sai khác. Như trong kinh dạy: "Hành giả không nên tham chấp ngôn từ của đất nước". Nếu ngôn từ không khéo, thì nghĩa cũng khó hiểu, hoặc không có danh tự thì nghĩa không rõ ràng. Ngôn từ này không lưu lại, không cùng tận gọi là nhạo thuyết vô ngại. Như trong kinh dạy: "Có bốn cách nói pháp, hoặc nói có nghĩa lý không thể không hết, hoặc nói không hết mà không có nghĩa lý, hoặc cả hai đều có khả năng. Ba loại trí này gọi là ngôn từ phương tiện. Trí vô ngại biết được nghĩa trong lời nói, danh tự gọi là nghĩa vô ngại. Như nói có bốn cách thuyết pháp: có nghĩa phương tiện, không có ngữ phương tiện, có ngữ phương tiện không có nghĩa phương tiện, có đủ hai phương tiện, không có đủ cả hai phương tiện. Nếu người có được bốn trí vô ngại ấy là đầy đủ phương tiện. Trong việc thuyết pháp khó đáp lại khó tiếp cận thì bậc thượng thích thuyết pháp vô cùng tận, cũng có nghĩa lý trí tuệ vô cùng, ngôn từ không bị ngừng trệ.

Hỏi: Trí vô ngại này làm sao đạt được?

Đáp: Nhờ nghiệp nhân duyên đời trước mà được. Nếu có thể đời đời khéo tu tập nhân duyên trí tuệ và phương tiện các ấm, do năng lực tu tập nên đời nay tuy không học tập văn tự, đọc tụng kinh điển nhưng vẫn có thể biết được như thiên nhãn thông.

Hỏi: Người nào có thể đạt được?

Đáp: Chỉ có Thánh nhân mới chứng đắc. Có người nói chỉ có A-la-hán mới chứng được, chẳng phải là bậc Học. Lời nói ấy không chắc chắn. Bậc Học cũng thường được tám thứ giải thoát. Vì sao không được trí này?

Hỏi: Bốn vô ngại này ở cõi nào?

Đáp: Cõi Dục và Sắc đều có. Ở trong cõi Vô sắc chỉ có nghĩa vô ngại. Vô ngại có hai loại: Hữu lậu và vô lậu. Bậc Học có đủ cả hai loại. Vô học chỉ có vô lậu. Nếu được thì cùng một lúc được tất cả. Người nữ cũng được như Tỳ-kheo ni Đàm-ma-trần-na...

-----------------

Phẩm 196: NĂM TRÍ

Năm trí: Trí pháp trụ, trí Niết-bàn, trí vô tránh, trí nguyện, trí biên tế. Biết các pháp sinh khởi gọi trí pháp trụ, như sinh duyên lão tử cho đến vô minh duyên hành. Vì có Phật không Phật thì tánh này vẫn thường trụ, nên gọi là trí pháp trụ. Pháp này diệt gọi là trí Niết-bàn. Như sinh diệt nên lão tử diệt, cho đến vô minh diệt nên các hành diệt.

Hỏi: Nếu vậy thì trí Niết-bàn cũng gọi là trí pháp trụ. Vì sao? Vì nếu có Phật không Phật thì tánh vẫn thường trụ.

Đáp: Diệt hết các pháp gọi Niết-bàn. Trong diệt hết đó còn có pháp gì mà trụ được?

Hỏi: Niết-bàn chẳng phải có thực sao?

Đáp: Ấm diệt hết không còn gọi là Niết-bàn. Trong đó có gì nữa. Hỏi: Thực có Niết-bàn, làm sao biết được?

Diệt đế gọi là Niết-bàn, các Khổ đế v.v… thực có, nên Niết-bàn cũng phải có thực. Lại trí trong Niết-bàn gọi là trí diệt. Nếu không có pháp làm sao sinh trí. Trong kinh Đức Phật dạy: Có sinh khởi tạo tác là pháp hữu vi, không sinh khởi tạo tác là pháp vô vi. Lại trong kinh nói: "Chỉ có hai pháp: Hữu vi và vô vi". Pháp hữu vi có sinh, trụ, dị, diệt. Pháp vô vi không có sinh trụ dị diệt Trong kinh dạy: "Các pháp vốn có hoặc hữu vi hoặc vô vi, diệt hết là Niết-bàn, chỉ đây là vô thượng". Lại nói: Sắc là vô thường, diệt sắc nên Niết-bàn thường. Cho đến thức cũng như vậy. Trong kinh dạy: "Diệt cần phải chứng".

Nếu không có pháp thì chứng cái gì? Ở trong Kinh Đa Tính Đức Phật dạy: "Người trí như thật biết tánh hữu vi và vô vi. Tánh vô vi tức là Niết-bàn. Dùng chân trí để biết, vì sao nói không? Trong các kinh không nhứt định nói Niết-bàn là không có pháp. Nên biết ông tự nhớ nghĩ tưởng phân biệt, cho rằng không có Niết-bàn?

Đáp: Nếu trừ bỏ các ấm không còn có pháp khác gọi là Niết-bàn, thì không nên gọi các ấm diệt hết là Niếtbàn. Lại nếu có Niết-bàn thì phải chỉ ra thể của nó ra sao? Lại duyên của định Niết-bàn là vô tướng. Nếu tướng của pháp còn sao gọi là vô tướng? Như trong kinh dạy: "Hành giả thấy tướng của sắc diệt cho đến thấy tướng của pháp diệt". Trong các kinh đều dạy: "Tất cả hành vô thường, tất cả pháp là vô ngã, Niết-bàn là vắng lặng. Ngã trong ấy gọi là thể tánh của các pháp. Nếu không thấy thể tánh của các pháp thì gọi là người thấy vô ngã. Nếu Niết-bàn là pháp thì không thể thấy không có thể tánh. Vì pháp này không diệt. Như khi có bình thì không có pháp bình bị hủy hoại. Nếu khi bình bị hủy hoại thì mới được gọi là bình tan vỡ. Chặt đốn các cây cũng như thế.

Như vậy nếu các hành còn thì khi ấy không được gọi là Niết-bàn. Vì các hành diệt nên có tên Niết-bàn. Lại khổ diệt không được gọi còn có pháp riêng. Như trong kinh dạy: "Này các Tỳ-kheo! Nếu khổ này diệt thì khổ khác không sinh, không còn nối tiếp. Chỗ ấy là vắng lặng an ổn thứ nhất". Đó gọi là xả bỏ tất cả tham ái của thân tâm, vĩnh viễn xa lìa diệt trừ hết, Niết-bàn. Trong ấy nói, khổ này diệt, khổ khác không sinh, còn có pháp gì gọi là Niết-bàn! Cũng không còn có pháp riêng để diệt! Chỉ ái đã sinh thì diệt, ái chưa sinh thì không sinh. Khi ấy gọi là tận. Còn có pháp gì gọi là tận? Thật không thể nói. Lại nữa, còn có tên khác của pháp, pháp năm ấm không có, gọi là Niết-bàn. Trong đó không có gọi là có, đây là không thể được, vì diệt hết nên gọi là Niết-bàn. Giống như áo hết không còn có pháp riêng. Nếu không như vậy thì cũng phải có pháp hết áo riêng. Ông nói có trí diệt thì cũng không hại gì. Giống như việc chặt cây, trí sinh cũng không có pháp đoạn trừ riêng biệt. Do các hành nên trí sinh trong ấy. Nghĩa là tùy theo các hành không có thì gọi là Niết-bàn, như khi không có vật ấy, biết vật đó rỗng không, không hề có.

Hỏi: Nay không có Niết-bàn sao?

Đáp: Chẳng phải không có Niết-bàn chỉ không có pháp thật. Nếu không có Niết-bàn thì thường ở trong sinh tử, mãi mãi không mong ngày giải thoát. Như có hình bị vỡ, cây bị chặt chỉ là chẳng phải thật có pháp riêng. Còn các đế khác đã trả lời chung. Vì sao? Vì có khổ diệt, nên nói có pháp không sinh, không khởi, không tạo tác, vô vi; thảy đều không hại gì. Trí vô tránh là dùng trí nào mà không tranh cãi với người khác, thì đó gọi là vô tránh. Có người nói do lòng từ vậy. Vì lòng từ nên chẳng làm hại chúng sinh. Lại có người nói: Chính là hạnh "không". Do hạnh "không" này mà mà chẳng tranh cùng vật. Lại có người nói chính là tâm thích Niết-bàn. Vì vui thích Niết-bàn nên không có tranh cãi. Có người cho rằng ở trong Thiền thứ tư, lời này không chắc chắn.

Vị A-la-hán dùng trí ấy tu tập tâm nên không tranh cãi. Trí nguyện là ở trong các pháp trí không bị ngăn ngại, gọi là trí nguyện.

Hỏi: Nếu nói như vậy, chỉ có Đức Phật Thế Tôn mới đạt được trí này.

Đáp: Đúng vậy. Chỉ có Đức Phật Thế Tôn mới đầy đủ trí này, còn người khác tùy theo năng lực mà đạt được không ngăn ngại. Trí biên tế là tùy hành giả được trí tối thượng, nhờ tất cả thiền định huân tập tu hành tăng trưởng. Nếu ở trong sự tăng giảm của mạng sống mà được sức tự tại gọi là trí biên tế.

-----------------------

Phẩm 197: SÁU THÔNG TRÍ

Có trí sáu thông. Sáu thông là: Thân thông, thiên nhãn, thiên nhĩ, tha tâm, túc mạng và lậu tận. Thân thông là thân hành giả tuôn ra lửa nước, bay bổng lên, ẩn hiện, chấp giữ mặt trời mặt trăng, bay đến cõi Phạm tự tại và biểu hiện đủ các pháp biến hóa. Các nghiệp như vậy gọi là thân thông.

Hỏi: Làm sao thành tựu được việc ấy?

Đáp: Hành giả tu tập thiền định sâu xa nên chứng được. Như trong kinh dạy: Năng lực của thiền định không thể nghĩ bàn. Có người cho rằng: Tâm biến hóa là vô ký. Điều này không đúng. Nếu hành giả này vì lợi người mà biến hiện đủ thứ, thì làm sao gọi là vô ký? Có người nói dùng tâm cõi Dục làm biến hóa cõi Dục, tâm cõi Sắc làm biến hóa cõi Sắc. Điều này cũng không đúng. Mắt v.v… cũng như vậy. Có thể dùng thức cõi Dục thấy sắc cõi Dục chăng? Như vậy nếu tâm cõi Sắc làm biến hóa cõi Dục đâu có lỗi gì? Có người nói: Thần thông của Thiền thứ nhất có thể đạt đến cõi Phạm thế, cho đến thần thông của Thiền thứ tư có thể đạt đến cõi Sắc cứu cánh. Đây cũng không đúng. Tùy theo căn, lực, có thể đạt đến. Nếu người căn lanh lợi dùng thần thông của Thiền thứ nhất có thể đạt đến Thiền thứ tư. Người căn cơ thấp kém dùng thần thông của Thiền thứ hai, chứ không thể dùng Thiền thứ nhất. Như Đại Phạm Vương thiền trung gian, trong ấy, không có thần thông dùng năng lực của Thiền thứ nhất để đạt đến các cõi Phạm thiên khác, hoặc ngay khi dùng Thiền thứ nhất cũng không biết được nơi an trú của Phạm vương. Lại Đức Phật dùng túc mạng, nghĩ nhớ về cõi Vô sắc. Như trong kinh dạy: "Nếu đời trước đã sinh vào cõi Sắc hay Vô sắc Đức Phật đều biết rõ." Vì thế không nhất định. Lại có người nói: Thiên nhãn là tánh của tuệ. Điều này không đúng. Thiên nhãn là do ánh sáng; thành tựu tuệ không như vậy.

Hỏi: Trong kinh dạy: "Tu tập tướng "ánh sáng" có thể thành tựu tri kiến. Tri kiến tức là thiên nhãn.

Đáp: Không đúng. Cũng nói thiên nhĩ không dùng tánh tuệ, gọi đó là nhĩ, nên chẳng phải tuệ. Lại thiên nhãn duyên sắc ở hiện tại. Ý thức không như vậy. Trong lời giải thích về thiên nhãn nói biết nghiệp báo của chúng sinh. Nhãn thức không có năng lực biết, chỉ trong ý thức biết là khi dụng nhãn thức sinh. Như do thiền định mà sinh sắc gọi là thiên nhãn.

Hỏi: Nơi hình thiên nhãn lớn nhỏ?

Đáp: Bằng đồng tử.

Hỏi: Người mù thế nào?

Đáp: Cũng bằng nhãn xứ.

Hỏi: Thiên nhãn là một hay hai?

Đáp: Là hai.

Hỏi: Tùy theo nhìn hướng nào thì thấy phương đó sao?

Đáp: Thấy khắp các phương.

Hỏi: Người biến hóa cũng có sao?

Đáp: Không có. Người tạo sự biến hóa có Thiên nhĩ mới luận.

Cũng như vậy, nếu hành giả biết tâm người gọi là tha tâm trí.

Hỏi: Tại sao không nói biết tâm số của người khác.

Đáp: Vì nhân duyên này nên không có tâm sở riêng, các thọ, tưởng của người khác mà cũng gọi là tha tâm trí. Có người nói trí này đồng với tánh duyên. Như dùng hữu lậu biết hữu lậu, dùng vô lậu biết vô lậu.. Việc này không đúng. Người này không thể nói nhân duyên quyết định, vì nhân duyên này biết đồng tánh duyên. Có người cho rằng chỉ duyên với hiện tại. Đây cũng không đúng. Hoặc duyên vị lai như người vào định không có giác. Biết từ định này khởi, sẽ biết được những việc như thế như thế. Có người nói: Trí này không biết đạo kiến đế. Việc này không đúng. Nếu biết có lỗi gì? Có thuyết cho rằng: Bích-chi Phật muốn biết tâm thứ ba trong đạo kiến đế liền thấy tâm thứ bảy. Hàng Thanh văn muốn biết tâm thứ ba liền thấy tâm thứ mười sáu. Đây không gọi là biết đạo kiến đế chăng? Có người cho rằng, trí này không biết thượng căn của người trên, địa trên. Đây cũng không nhất định. Chư Thiên cũng biết tâm Đức Phật. Một hôm Đức Phật rất muốn đuổi chúng Tăng, nghĩ lại muốn giữ lại. Phạm vương đều biết. Lại có một lúc tâm nghĩ muốn làm vua để dùng chánh pháp mà giáo hóa đời. Ma vương liền biết nên đến khuyến thỉnh. Lại chư Thiên cũng biết vị này là A-la-hán, cho đến vị này đang tu tập quả Tuđà-hoàn. Các Tỳ-kheo cũng biết tâm Phật. Như khi Đức Phật sắp nhập Niết-bàn thì Tôn giả A-na-luật biết Đức Phật tuần tự vào các thiền định. Có người lại nói: Trí này không biết cõi Vô sắc. Đây cũng không đúng. Đức Phật dùng túc mạng có thể biết Vô sắc. Tha tâm trí cũng như thế, biết có lỗi gì?

Hỏi: Làm sao biết tâm người khác?

Đáp: Ở trong cảnh duyên mà biết, như tâm tiếp xúc với sắc gọi là tâm duyên sắc. Tất cả đều như vậy.

Hỏi: Nếu vậy thì tha tâm trí duyên tất cả pháp?

Đáp: Đúng vậy. Nếu không biết duyên làm sao biết tâm. Như trong kinh dạy: "Ta biết tâm của ông như vậy", tức là duyên sắc. Biết tâm người có ba loại: Một tướng biết, hai báo được, ba tu tập được. Tướng biết: nhờ chú Ương-già nên biết tất cả. Báo được: như các Quỷ thần. Tu được: năng lực thiền định chứng được tha tâm trí. Trong sáu thông này nói tu được, là hoặc nhớ các ấm trong đời quá khứ gọi là túc mạng trí.

Hỏi: Nhớ nghĩ ấm của ai?

Đáp: Nhớ nghĩ ấm của mình, người khác, và phi chúng sinh, chỉ không nhớ các ấm của người hơn mình mà thường nhớ các pháp như giới v.v… của người hơn mình. Làm sao biết được? Như Tôn giả Xá-lợi-phất trả lời Đức Phật. Con tuy không biết tâm của Phật ở quá khứ, vị lai, nhưng có thể biết pháp của các Ngài. Trời Tịnh Cư biết được tâm Phật nên đến thưa Đức Phật: Như vậy Thế Tôn! Oai nghi của chư Phật quá khứ cũng thế.

Hỏi: Trong phần giải nghĩa túc mạng, tại sao nói cộng tướng, cộng tánh?

Đáp: Nhớ nghĩ rõ ràng nên nói tướng danh tự như vậy, như tên người nào đó vậy. Lại do biết việc nên gọi là tướng họ, tên, dòng tộc. Như nói đây là nhà của ông, đây là họ của ông, tướng tánh hợp lại nói, nên thấy biết rõ ràng.

Hỏi: Vì sao nhớ biết rõ ràng?

Đáp: Pháp quá khứ diệt hết, không còn tướng mà có thể biết được. Đây là điều kỳ lạ. Có người dùng suy lường tướng để mà biết, mà không thể rõ ràng, cho rằng đệ tử của Đức Phật cũng lại như vậy. Vì thế tánh tướng hợp lại mà nói. Có người dùng túc mạng trí, hoặc dùng Tư tuệ của đạo mà biết được đời quá khứ, như hành duyên thức. Trong hai loại này Tư tuệ là hơn hết. Vì sao? Vì người này tuy biết tám vạn đại kiếp mà không có Tư tuệ này nên sinh tà kiến, cho rằng từ trước đến nay gọi là sinh tử, qua khỏi đây không có. Tư tuệ của đạo, nên cuối cùng không có tâm này. Có người cho rằng: Trí này nhớ nghĩ quá khứ theo thứ lớp. Điều này chẳng đúng. Vì mỗi một niệm tuần tự nhớ việc trong một kiếp còn khó biết hết, huống gì vô lượng kiếp.

Hỏi: Tại sao trong kinh lại dạy: "Ta suốt chín mươi mốt kiếp đến nay, chưa từng thấy bố thí tốn kém mà không có phước báo."

Đáp: Đức Phật ở trong đây lấy bảy Đức Phật làm chứng, cũng có sống lâu trong cõi Tịnh cư cùng thấy với Đức Phật kia. Lại vì Phật được trí chân thật nên công đức thanh tịnh. Nếu người nào cúng dường thì được phước hai đời. cho nên ví dụ ngang bằng để nói. Có người nói: "Trí này không chứng được địa thượng. Việc này chẳng đúng. Thân thông ở trên đã trả lời.

Hỏi: Nếu là tánh nhớ thì sao gọi là trí?

Đáp: Nhớ nghĩ theo tướng sinh, quá khứ không tướng mà thường nhớ nghĩ nên biết đó là trí tuệ thù thắng, mà gọi là nhớ nghĩ. Nhớ mạng sống đời trước có ba loại: Một là dùng túc mạng trí. Hai là báo được. Ba sinh ra liền tự nhớ. Túc mạng trí là tu được. Báo được là như các quỷ, thần. Sinh ra tự nhớ là trong cõi người.

Hỏi: Do những nghiệp gì sinh ra liền tự nhớ?

Đáp: Do nghiệp không làm nhiễu hại chúng sinh nên mới được. Vì sao? Vì khi chết, khi sinh các khổ rất bức ngặt nên nhớ nghĩ quên mất. Trong ấy khó nhớ được nên cần nhờ nghiệp thiện. Có người nói: Nhớ bảy đời cuối cùng ở quá khứ. Việc này không nhất định. Có người đời đời tu thật nhiều pháp không nhiễu hại, nên thường được nhớ nghĩ lâu xa. Chứng lậu tận trí thông chính là chứng Kim cương Tam muội. Kim cương Tam muội tức là tâm lậu tận. Trí của Vô ngại đạo lậu tận là vô học trí. Dùng Kim cương Tam muội diệt hết các phiền não nên gọi là chứng lậu tận trí thông.

Hỏi: Các thần thông khác cũng nên nói do pháp nào mà chứng được?

Đáp: Trước đã trình bày tu tập thiền định sâu xa chứng thần túc thông. Tùy theo sự năng chứng và việc sở chứng đều gọi là thần thông. Có người nói: "Tất cả đạo của bậc Thánh đều là phương tiện diệt hết phiền não." Như trong kinh dạy: "Nếu Đức Phật thị hiện thế gian có người thiện nghe pháp xuất gia, giữ gìn giới luật, trừ bỏ năm thứ ngăn che, tu tập thiền định thấy đế", thì những điều ấy đều là phương tiện diệt hết phiền não. Có người nói: Các pháp thiện như bố thí v.v… cũng là nhân duyên để hết phiền não. Như trong kinh dạy: "Hành giả bố thí để trợ giúp được hết phiền não, thành tựu trí "không", vô ngã." Đây gọi là chân thật chứng lậu tận trí thông. Pháp này có tên riêng là Kim cương Tam muội. Vì có khả năng phá trừ các tướng nên gọi là kim cương. Các người ngoại đạo chỉ gọi là năm thông, đều do không đạt được trí chân thật này.

Hỏi: Dùng trí vô ngã phải phá được ngã kiến. Tại sao lấy trí này diệt trừ tham, giận v.v…?

Đáp: Trí vô ngã có khả năng diệt trừ các tướng. Vì vô tướng nên phiền não diệt.

Hỏi: Vì dùng trí vô ngã ban đầu có thể diệt trừ các tướng, còn trí thứ hai lại dùng để làm gì?

Đáp: Các tướng tuy diệt rồi sinh trở lại, vì thế phải dùng trí thứ hai …

Hỏi: Nếu tướng diệt rồi sinh trở lại thì không có giới hạn. Vậy thì không có đạo A-la-hán?

Đáp: Có giới hạn, như hôm nay thấy sữa diệt rồi lại sinh, có khi sữa diệt, bơ lại sinh, vậy là tướng giới hạn cũng như vậy. Như đốt sắt, tướng đen diệt rồi sinh lại, đến tướng đỏ sinh, khi ấy gọi là giới hạn. Các ví dụ như Ca-la-la (phôi thai) cũng như vậy. Tùy đến khi nào các tướng diệt hết, không còn tướng sinh, thì khi ấy gọi là đắc đạo A-la-hán.

Hỏi: A-la-hán đều không có các tướng sao?

Đáp: Nếu còn ở trong tâm bất định, thì lúc ấy cũng có các tướng như sắc v.v…, nhưng không sinh lỗi. Nếu người thấy sắc, dùng tâm tà phân biệt sai lầm, thì bấy giờ tướng thường sinh lỗi.

Hỏi: Thế nào gọi là trí "không", vô ngã?

Đáp: Nếu hành giả ở trong năm thứ ngăn che mà không thấy chúng sinh giả danh, vì pháp "không" nên thấy thể của sắc diệt, cho đến thức diệt, thì đây gọi là trí "không", vô ngã.

Hỏi: Giả sử các pháp thường còn, các phiền não như ái v.v… cũng có thể diệt trừ hết, như nói muôn vật thường tồn tại mà người tinh tấn có thể diệt trừ ái, thì đâu cần phải diệt tướng?

Đáp: Trong kinh dạy: "Chỉ có tướng sinh đều biết có tướng diệt; ở trong các pháp được pháp nhãn tịnh". Nếu do diệt hết thì gọi là đoạn trừ hoàn toàn. Có hành giả xa lìa các sắc dục, ngăn chận, diệt trừ tham giận. Đức Phật do đây mà nói kệ như vậy. Lại nói tánh "không" của các hành như huyễn, phàm phu vô trí cho là thật có, bậc Học hiểu rõ là hư dối như huyễn, A-la-hán cũng chẳng thấy huyễn. Thế nên biết tùy theo trí tuệ nào đó mà chứng các pháp diệt. Đây gọi là chứng lậu tận trí thông.----------------

Phẩm 198: NHẪN TRÍ

Hỏi: Trong kinh dạy: Nếu hành giả có bảy phương tiện, ba loại quán nghĩa thì ở trong pháp ấy mau hết phiền não. Đây là trí gì?

Đáp: Bảy phương tiện gọi là Văn tuệ, Tư tuệ. Vì sao? Vì người tâm chưa định phải khởi quán như vậy: Đây là sắc tập, sắc diệt, và con đường diệt sắc, xuất ly tội lỗi của vị sắc.

Hỏi: Nếu là Văn, Tư tuệ thì sao cho rằng mau chóng hết phiền não?

Đáp: Tuy là Văn tuệ, Tư tuệ, nhưng phân biệt năm ấm như vậy thì có khả năng diệt trừ tâm ngã. Cho nên nói mau chóng hết các phiền não. Ba loại quán trí là quán pháp hữu vi vô thường, khổ, vô ngã. Nếu dùng pháp môn ấm, giới, nhập để quán pháp hữu vi thì không có lợi nghĩa.

Hỏi: Nếu vậy trong lỗi trước đã nói pháp hữu vi vô thường, khổ, trong xuất ly đã nói vô ngã thì tại sao còn nói ba loại quán này?

Đáp: Tu học có ba loại. Trước nghe, suy nghĩ sau đó mới tu tuệ. Ở trước trong Văn, Tư tuệ đã nói bảy loại, sau trong Tu tuệ nói ba loại. Vì sao? Vì nếu vô thường, khổ hủy hoại tướng thì gọi là hoại vô thường, chẳng phải hành vô thường, tuy nói trừ nhiễm ô của dục mà không nói diệt trừ bằng cách nào? Sau đó mới nói có ba loại quán nghĩa.

Hỏi: Thế nào gọi là tám nhẫn?

Đáp: Nếu trí có khả năng phá trừ giả danh, thì đây gọi là nhẫn.

Nhẫn này ở trong pháp: Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế gian đệ nhất.

Hỏi: Hành giả cũng nhẫn ở trong Phật, Pháp, Tăng và giới, thì vì sao chỉ nói có tám loại?

Đáp: Do thù thắng nên nói. Thù thắng gọi là gần đạo. Tuệ này là trí nên gọi là nhẫn. Như là khổ pháp trí gọi là khổ pháp nhẫn. Đại khái như vậy. Vì sao? Vì trước dùng tuệ suy nghĩ thuận theo đạo, sau được hiện trí. Như người chăn voi, trước xem dấu chân voi, dùng tỷ trí để biết được ở trong ấy, sau đó thấy hiện thực. Hành giả cũng vậy. Trước dùng nhẫn so sánh biết suy tính về Niếtbàn, sau đó dùng trí mới thấy hiện thực. Nên trong kinh dạy: "Người hiểu biết, người nhận thấy rõ có thể được hết phiền não."

-----------------

Phẩm 199: CHÍN TRÍ

Hỏi: Có Luận sư nói: "A-la-hán khi chứng Tận trí thì được chín loại trí của thế tục. Nghĩa là thiện và vô ký, trói buộc ở cõi Dục, cho đến thiện, vô ký của cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Việc này là thế nào?

Đáp: Không phải tất cả A-la-hán đều được hết các thiền định, thì làm sao được chín trí.

Hỏi: Tất cả A-la-hán đều được hết thiền định. Nhưng chẳng phải tất cả đều hiện nhập?

Đáp: Nếu không thể hiện nhập thì làm sao được hết?

Như người nói: Biết văn thơ mà chẳng biết một chữ. Việc này cũng vậy.

Hỏi: Nếu người lìa dục mà không thể đi vào Thiền thứ nhất, thì người ấy qua đời không sinh vào đó sao?

Đáp: Trong kinh dạy: "Trước ở đây vào, sau sẽ sinh kia." Nay ở đây chẳng vào làm sao mà sinh về kia được? Hỏi: Nếu khi xa lìa tham dục mà các thiền ở quá khứ vị lai đều đã chứng đắc, thì nhờ vào phước báo mà sinh sao?

Đáp: Nghiệp vị lai không tạo, không khởi, thì không nên được quả báo. Các thiền quá khứ đã từng sinh nơi tâm, nếu cho quả báo thì không hại gì. Lại không nên được các nghiệp vị lai, vì nếu có thể được thì tất cả các nghiệp vị lai đều phải được, vậy vì cái gì ngăn cản mà có được hay không được.

Hỏi: Nếu pháp vị lai không thể được thì bậc Học không cần thành tựu tám phần, vô học chẳng cần thành tựu mười phần. Vì sao? Vì nếu nương thiền thứ hai v.v… nhập vào quả vị chánh pháp, thì người này vị lai được chánh tư duy. Lại hành giả, nếu tận trí xuất hiện thì khi ấy vị lai được chánh kiến thế gian. Người nương vào định vô sắc chứng đắc quả A-la-hán, thì người này vị lai được chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Lại nếu người nương vào thiền thứ ba được Thánh đạo, thì đắc hỷ ở vị lai. Những pháp như vậy đáng lẽ đều không có. Cho nên biết có pháp vị lai. Lại như người không tu tập vị lai thì làm sao được các quả và thiền định? Hành giả nếu ở trong đạo tỷ trí thì đều được các trí, các định thuộc về sơ quả. Nếu không như vậy thì các quả ấy phải thường được. Vì sao? Vì các quả ấy đều phải đắc ngay trong lúc hiện tiền. Việc này không thể được. Nên biết phải có tu trong vị lai?

Đáp: Ông nói không có các phần, đây không có hại gì. Vì sao? Vì tôi nói, các phần như giới v.v… do thứ lớp mà được, chẳng phải một lúc mà được. Nên chẳng phải là vấn nạn. Ông nói các loại chứng được ấy, khi hành giả được khổ trí, thì các loại khổ trí khác đều gọi là được. Như được chủng loại là người nên gọi là được tướng người, cũng không thể gọi là ở trong từng niệm dần dần được tướng người. Việc này cũng vậy.

Hỏi: Hành giả có các trí như khổ v.v… tuần tự chứng được đều đã trừ bỏ, lại một lúc đạt được các trí thuộc về quả Tu-đà-hoàn?

Đáp: Các trí vô lậu đã đạt được thì chẳng mất.

Hỏi: Nếu trước đã được không mất thì được và hành không sai khác. Vì sao? Vì người được quả tức là người thực hành. Có những lỗi này.

Đáp: Nếu không sai khác đâu có lỗi gì? Như người thành tựu quả cũng gọi là người tu hành. Ở đây cũng lại như vậy. Người này vả lại có pháp thù thắng mà có sai khác. Vậy nên không có lỗi. Như người thọ trì năm giới, lại được luật nghi của xuất gia cũng không mất giới gốc. Người đắc quả chẳng vì thấy đạo mà có sai khác. Như người tuy biết việc ban đầu, lại vì việc hơn hết nên có sai khác. Việc này cũng vậy. Cho nên không có được của vị lai. Hành giả an trú vào trí "không" vô ngã. Khi ấy làm sao được pháp thế gian? Vì vậy biết khi được tận trí, thì chẳng được thế trí?

Hỏi: Các thế trí này cùng tận trí, cùng với A-la-hán khởi tâm nhập xuất định?

Đáp: Tâm A-la-hán sinh liên tục, mỗi niệm đều thanh tịnh. Nếu được chín trí thì nhãn… đều phải được. Nếu không như vậy thì không phải chỉ có chín trí. Lại nói người tu tập ở đời vị lai đều không có nhân duyên. Vì sao? Vì những người này là nói trong đạo Kiến đế chỉ tu trí tương tợ trong đạo Tư duy, cũng tu tương tợ và không tương tợ trí. Trong đạo kiến đế không tu địa trên mình, trong tư duy đạo thì tu. Trong đạo tỷ trí không tu thiện thế tục, trong các trí khác thì tu. Trong đạo vô ngại không tu tha tâm trí. Khi tín giải thoát chuyển thành "kiến đáo" thì tất cả trong đạo giải thoát vô ngại, không tu tập đạo thế tục. Khi thời giải thoát chuyển thành bất hoại giải thoát, thì trong đạo chín vô ngại, tám giải thoát không tu tập đạo thế tục. Tu trong đạo giải thoát thứ chín, trong tâm vi tế không tu tất cả vô lậu. Như vậy, tất cả đều không có nhân duyên. Vì thế, hôm nay ông nói chánh nhân, hoặc phải tin, thọ trì, hoặc lấy học tập để tu thì khi còn ở trong pháp noãn… tất cả các thiện căn phẩm thượng đều tu tập, vì tất cả đều tăng trưởng lợi ích. Như tụng đọc kinh sách thì đều được lợi rõ ràng, vì thế khi còn ở trong pháp noãn… cho đến tận trí đều tu. Nếu không phải như vậy thì nên nói chánh nhân.

------------------------------

Phẩm 200: MƯỜI TRÍ

Mười trí: Pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, danh tự trí, tứ đế trí, tận trí, vô sinh trí. Biết pháp hiện tại gọi là pháp trí. Như trong kinh nói: Phật bảo A-nan: Ngươi ở trong pháp này thấy biết như vậy, thông đạt như vậy, quá khứ, vị lai cũng biết như vậy, nên gọi là hiện pháp trí. Đây chẳng nói hiện tại mà chỉ nói pháp trí. Trong kinh dạy: "Người ngu quý trọng pháp hiện tại, bậc trí quý pháp vị lai". Lại nói: "Các dục ở hiện tại và vị lai đều là lưới ma, các trói buộc của ma. Trong những việc này đều nói hiện tại. Vì tóm lược lời nói hiện tại mà chỉ nói pháp trí. Còn biết các pháp khác gọi là tỷ trí. Các pháp gọi là quá khứ vị lai. Tiếp theo pháp hiện tại, sau mới biết gọi là tỷ trí. Vì sao? Vì trước hiện ra biết rồi sau đó mới so sánh biết. Pháp trí gọi là hiện trí. Tùy theo pháp trí này suy lường so sánh biết gọi là tỷ trí.

Hỏi: Tỷ trí này gọi là vô lậu trí. Vô lậu trí làm sao gọi là tỷ trí? Đáp: Thế gian cũng có tỷ trí. Vì sao? Vì pháp trí, tỷ trí, tha tâm trí, khổ trí, tập trí, diệt trí và đạo trí đều có hữu lậu, vô lậu. Các trí này ở trong các pháp Noãn là hữu lậu, đi vào trong pháp vị mà đạt được gọi là vô lậu.

Hỏi: Có người nói biết các hành cõi Dục, các hành Tập, các hành Diệt, các hành Diệt đạo của cõi Dục gọi là pháp trí. Biết bốn loại hành ở cõi Sắc, Vô sắc, gọi là tỷ trí. Việc này là thế nào?

Đáp: Trong kinh nói: "Đức Phật bảo Tôn giả A-nan: Trong đời quá khứ vị lai cũng biết như vậy… Không có kinh nào nói cái biết trong các hành hai cõi Sắc và Vô sắc là tỷ trí. Trong khi dạy: "Hành giả nên nghĩ: Ta nay đang bị các sắc hiện tại lấn át, quá khứ cũng từng bị sắc lấn át, trong vị lai cũng sẽ bị như thế". Trong kinh nói: "Sinh duyên già, chết trong đời quá khứ, vị lai cũng lại như vậy". Như Bồ-tát Mã Minh nói kệ: "Như hiện tại lửa nóng, quá khứ, vị lai lửa cũng nóng. Hiện tại năm ấm khổ, quá khứ, vị lai ấm cũng khổ, tất cả đều khổ". Các đại Luận sư cũng nói như vậy. Lại biết pháp đời quá khứ, vị lai gọi là tỷ trí, cũng có đạo lý. Vì sao? Vì hành giả đối với khổ ở quá khứ, vị lai, hiện tại đều nhàm chán, nhàm chán danh ở trong pháp ấy sinh trí tuệ chân thật. Như hiện tại hành khổ, các hành quá khứ vị lai cũng khổ. Nay lấy trí nào để biết pháp quá khứ, vị lai. Nếu là pháp trí thì các hành ở cõi Sắc và Vô sắc cũng có quá khứ, vị lai, biết các hành này cũng nên gọi là pháp trí. Vậy thì chỉ là pháp trí không có tỷ trí. Nếu các hành trong quá khứ, vị lai của cõi Sắc, Vô sắc, riêng có trí biết thì các hành trong quá khứ vị lai của cõi Dục cũng phải có trí riêng để biết. Do những nghĩa này nên các Luận sư nói: "Vì có được, chưa được nên tuần tự thấy đế." Khổ cõi Dục gọi là được, khổ cõi Sắc và Vô sắc gọi là chưa được. Vì thế không thể cùng một lúc mà biết được hết. Như khổ chưa được dùng tỷ trí để biết. Nay khổ trong cõi Dục nếu chưa được thì cũng phải dùng tỷ trí để biết.

Hỏi: Lấy trí nào làm đạo đoạn trừ sự trói buộc?

Đáp: Chỉ nên dùng pháp trí, tỷ trí ở trong đạo phương tiện. Hỏi: Dùng pháp trí làm gì?

Đáp: Dùng khổ pháp trí để diệt pháp trí. Vì sao? Vì khi hành giả quán vô thường khổ thì thấy không, vô ngã, khi ấy chứng được các hành diệt. Các trí khác đều là phương tiện.

Hỏi: Quán khổ nào diệt?

Đáp: Quán các thọ khổ. Trong ấy thường sinh tâm ngã. Cũng ở trong ấy thấy diệt. Như nói: vì nội giải thoát nên các ái diệt hết. Tự nói chứng được A-la-hán.

Hỏi: Trong kinh không dạy: "Tất cả các hành bị đoạn gọi là đoạn tánh sao?

Đáp: Hành giả này chứng được nội diệt nên nhàm chán, xa lìa tất cả. Lại hành giả cần phải chứng nội diệt, ngoài ra không cần phải nhất định.

Hỏi: Ở trong các đế, làm sao sinh trí?

Đáp: Biết các khổ nên sinh.

Hỏi: Đây chẳng phải định tâm làm sao sinh trí được? Đáp: Quán được như thế cũng có thấy các lỗi ấm vô thường v.v… sinh tưởng khổ, vô ngã. Như trong kinh dạy: "Nếu pháp vô thường tức là vô ngã. Vì sao? Vì các căn như mắt v.v… có sinh, có diệt. Nếu đó là ngã thì ngã tức là sinh diệt, cho nên biết chẳng phải ngã. Khi mắt sinh v.v… thì không từ đâu đến. Vì có đối tượng được tạo ra nên gọi là ngã, mà trong kinh nói là không có tác giả. Cho nên biết nếu pháp vô thường tức là vô ngã. Như vậy các hành giả khéo tu tập vô thường và vô ngã, nên thân tâm vắng lặng, có các hành sanh đều biết rõ sự não hại của chúng mà sinh khổ tưởng. Như trâu không da đụng chút biết đau. Hành giả cũng vậy, do tưởng vô ngã nên thành tưởng khổ trên. Người ngu si vì tưởng ngã, nên tuy bị khổ nhiều nhưng không biết được khổ ấy. Đây gọi là khổ trí. Thấy các hành sinh gọi là tập trí. Thấy các hành diệt gọi là diệt trí. Nhớ nghĩ đạo thỉ chung gọi là đạo trí.

Hỏi: Thế nào là tận trí?

Đáp: Diệt hết tất cả tướng nên gọi là tận trí. Vì sao? Vì tướng bậc Học đoạn, rồi sinh trở lại. Ở đây đoạn hoàn toàn nên gọi là tận trí. Như trong kinh dạy: "Nếu biết vọng tưởng chỉ là vọng tưởng, các khổ hết. Trí của bậc Học lấy vọng tưởng làm ngã, diệt hẳn tâm ấy" gọi là tận trí. Như trong kinh dạy: "A-la-hán ở trước Đức Phật tự ghi nhớ các kiết sử mà Thế Tôn đã dạy không còn. Ta ở nơi trói buộc này không còn sinh nghi ngờ. Ta thường nhất tâm, nhiếp niệm chánh hạnh, các tham bất thiện không rỏ rỉ trong tâm". Trong ấy vì chấp lấy tướng nên sinh các trói buộc, diệt trừ các tướng thì các trói buộc liền diệt. Bậc Học thực hành nơi tướng và vô tướng, nên khi tâm ngã sinh khởi, thì như thấy cây nghi ngờ cho đó là người. Còn A-la-hán thì hết nghi ngờ. Vì tâm thường hành trong vô tướng nên trước nhờ thấy các sinh "không", ở trong năm ấm không thấy thần ngã. Sau do pháp "không" nên chẳng thấy tánh của sắc, cho đến tánh của thức. Cho nên biết tất cả tướng diệt trừ hết gọi là tận trí. Biết các tướng không sinh gọi là vô sinh trí. Bậc Học đoạn trừ tướng hết rồi lại sinh. Người vô học đoạn hết tướng rồi không sinh lại. Nếu có thể khiến cho các tướng diệt hết chẳng còn sinh lại, thì khi ấy gọi là vô sinh trí.

Hỏi: Bậc Học cũng biết có tận trí, vô sinh trí, như nghĩ: "Tôi hết ba trói buộc không còn sinh lại", thì sao chẳng được gọi thành tựu mười phần?

Đáp: Bậc Học không thể diệt hết tất cả tướng nên không nói là có tận trí, vô sinh trí. Như người khắp mình bị cột trói, tuy được mở một chỗ mà không gọi là được thoát, nhưng cũng có nghĩa này. Như Xá-lợi-phất nói họ của Cấp-cô-độc thành tựu được mười phần. Lại A-la-hán được năng lực tự tại nên tự biết sự trói buộc đã hết không còn sinh lại. Bậc Học thì không như vậy. A-la-hán khi được đạo vô học, thì có thể tự biết tất cả sự sinh không còn, gọi là tận trí. Thành tựu phạm hạnh là xả bỏ các sự học. Việc làm đã xong là các việc đáng làm đã làm xong, biết thân này không còn sự tương tục nữa. Thế nên biết chỉ có A-la-hán đối với tất cả các việc làm phải được tự tại, thành tựu được tận trí và vô sinh trí, chứ chẳng phải các bậc Học. Như người bị bệnh sốt tuy không thường phát khởi nhưng không gọi là người lành bệnh. Như trong kinh dạy: Lìa hỷ ở tất cả nơi, diệt ưu ở tất cả chỗ, chứng đắc tất cả pháp diệt, thường thực hành tâm vô lậu. Tha tâm trí như trong phần sáu thông đã nói. Năm ấm hòa hợp giả danh là chúng sinh, các trí trong đây gọi là danh tự trí. Trí vô lậu gọi là chân thật trí. Tương tự vô lậu này gọi là trí, nên gọi là danh tự trí.

Hỏi: Lại có người nói tất cả chúng sinh thành tựu các trí. Việc này là thế nào?

Đáp: Nếu đệ tử Phật có thể biết các pháp đều do các duyên sinh, thì người ấy có thể chứng đắc, chẳng phải do chúng sinh khác. Nhờ được tên trí nên tất cả chúng sinh chỉ dùng tưởng mà nhận biết. Nếu được trí này gọi là nội phàm phu.

----------------

Phẩm 201: BỐN MƯƠI BỐN TRÍ

Hỏi: Trong kinh nói bốn mươi bốn trí là lão tử trí, lão tử tập trí, lão tử diệt trí, lão tử diệt đạo trí, sinh, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc, thức, hành cũng như vậy. Vì sao nói vậy?

Đáp: Niết-bàn là pháp báu chân thật, nên dùng nhiều môn để vào. Có dùng môn năm ấm để vào, hoặc quán giới, nhập, nhân duyên và các đế. Những môn như vậy đều đến Niết-bàn. Làm sao biết được? Trong kinh dạy: "Vua ở trong thành, có hai sứ giả đến, do mỗi người vào mỗi cửa, đến rồi yết kiến nhà vua và tâu bày sự thật, tâu xong lui ra, các cửa khác cũng vậy". Trong đây, vua dụ cho hành giả. Các cửa là quán các ấm, giới, nhập, hai sứ là như chỉ và quán. Người tâu bày sự thật là thông tỏ "không". Các sứ giả này tuy từ các cửa vào nhưng đều đến một chỗ. Như vậy, tuy quán, ấm, giới, nhận các môn phương tiện mà đều cùng vào Niết-bàn. Như La-hầu-la nói: Khi ở riêng nơi vắng lặng, suy nghĩ về pháp, biết pháp như thế đều tùy thuận về tán thán Niết-bàn. Đức Phật ở trong pháp tán thán này nói: "Pháp này thường dập tắt các lửa phiền não nên gọi là diệt, có khả năng khiến cho các hành giả tâm được an ổn nên gọi là an ổn, có khả năng làm cho hành giả đạt đến Chánh biến tri nên gọi là đến. Các nghĩa như vậy đều tán thán Niết-bàn. Lại phạm hạnh gọi là tám Thánh đạo, trong tám Thánh đạo chánh trí là trên hết. Quả vị của chánh trí này được gọi là Niết-bàn. Những điều Đức Phật thuyết giảng đều vì Niết-bàn. Nên biết các môn năm ấm đều đến Niết-bàn.

Hỏi: Có Luận sư nói: "Lão tử trí gọi là khổ trí". Việc này là thế nào?

Đáp: Chẳng phải vậy. Vì sao? Vì trong đó không nói hành khổ nên chẳng phải khổ trí.

Hỏi: Vậy thì trí nào?

Đáp: Đấy gọi là lão tử tánh trí.

Hỏi: Cũng nói biết lão tử tập, lão tử diệt, lão tử diệt đạo, cho nên biết khổ trí?

Đáp: Đây là môn nhân duyên, chẳng phải là môn đệ nhất nghĩa đế. Vì thế, trong ấy không nên nói hành khổ, nên nói tập v.v… để thuận với nhau.

Hỏi: Trong ấy sao không nói các trí biết "vị" "lỗi" "xuất ly"?

Đáp: Nghĩa này đều thâu nhiếp, chỉ do người kết tập kinh, tóm lược không nói.

-------------------------------

Phẩm 202: BẢY MƯƠI BẢY TRÍ

Hỏi: Trong kinh nói: "Bảy mươi bảy trí là sinh duyên lão tử, không xa lìa sinh mà có lão tử. Trong đời quá khứ, vị lai cũng như vậy", là trí pháp trụ quán pháp hữu vi vô thường, sinh khởi từ nhân duyên sinh, tướng tận, tướng hoại, tướng ly, tướng diệt cũng quán như vậy. Cho đến vô minh duyên hành cũng quán như thế. Vì sao trong ấy không nói tánh của lão tử và diệt đạo?

Đáp: Vì người lợi trí nên nói như vậy. Chỉ mở cửa là có thể biết, pháp khác cũng vậy. Lại ngoại đạo phần nhiều trong pháp nhân duyên nói lầm rằng: "Vạn vật ở thế gian nhờ vào tánh thế gian". Cho nên, ở đây Đức Phật chỉ nói nhân duyên.

Hỏi: Đã nói sanh duyên lão tử, vì sao lại nói không xa lìa?

Đáp: Vì nhất định, nên trong các pháp có nhân bất định. Như bố thí là nhân của giàu có, cũng nhờ trì giới mà được giàu sang. Như nói trì giới được sinh lên cõi trời. Hoặc có người nghĩ lão tử nhân nơi sinh, hoặc không nhân nơi sinh, nên phải nói quyết định.

Hỏi: Vì sao trong đời quá khứ vị lai lại phải nói quyết định?

Đáp: Đời hiện tại với đời quá khứ, có tướng khác nhau. Nghĩa là chúng sinh đời quá khứ mạng sống dài vô lượng, uy lực đồng với chư thiên. Những điều như vậy, sợ người cho rằng thọ mạng khác với lão tử, nhân duyên cũng phải khác. Cho nên cần phải nói quyết định, đời vị lai cũng vậy. Sáu loại này gọi là pháp trụ trí, tên khác gọi là trí Niết-bàn. Có khả năng làm cho lão tử nối tiếp liên tục, nên nói pháp hữu vi vô thường sinh khởi, do các duyên sinh. Tướng tận, tướng hoại chính là hành vô thường. Tướng ly tức là hành khổ. Tướng diệt chính là hành "không", vô ngã. Vì sao? Vì trong đây tánh của sắc diệt, tánh của thọ, tưởng, hành, thức diệt. Đây gọi là ba loại quán nghĩa. Như trong kinh nói: "Tỳ-kheo có bảy chỗ phương tiện, ba quán nghĩa, mau chóng hết phiền não". Tất cả đều là trí Niết-bàn. Như vậy các nhân duyên trí có trăm ngàn vô lượng. Đó là nhãn trí v.v.... Như trong kinh dạy: "Mắt duyên nghiệp, nghiệp duyên ái, ái duyên vô minh, vô minh duyên tà niệm, tà niệm duyên nhãn sắc, các lậu duyên tà niệm, các thức ăn duyên ái, năm dục duyên đoàn thực v.v... Địa ngục mạng sống ngắn duyên sát sinh v.v…". Hoặc nay khổ, trước khổ đều duyên vọng tưởng, vọng tưởng duyên sự thương ghét của thân tâm, thương ghét duyên tham dục, tham dục duyên tà tư duy. Như thế các trí nhân duyên vô lượng vô biên, phải nên biết.

[Đầu trang][Mục lục bộ Luận Tập][Mục lục tổng quát]