TAM TẠNG PHÁT TRIỂN/TAM TẠNG BẮC TRUYỀN

Tôi từng thấy trong Thống Giáo Tạng Tổng Lục của một vị Thiên Tăng ghi rằng: "Duy-ma Kinh Nghĩa Ký bốn quyển, ngài Tuệ Viễn soạn". Nhân cho rằng Tổ ta là Đại sư Trí Giả soạn lời sớ của Quán kinh, phần nhiều tham khảo theo ngài Tịnh Ảnh, cho nên đối với kinh Duy-ma nghĩ rằng cũng như thế. Một hôm, Nhất Thư giả mang đến một pho Nghĩa ký, tôi rất vui mừng liền xem đọc, tuy chẳng như bổn ý nhưng sự giải thích rất tỉ mỉ, đến như trình bày một nghĩa nào, thì trước tiên nêu lên sau đó mới giải thích, thật chẳng đánh mất thể của bản văn chánh, ngài Gia Tường ở Quan trung cũng chẳng thể phản đối.

Đức Tổ sư của ta khi giải thích nghĩa thì lý sự đều đầy đủ, nhưng lại dùng lý quán làm chủ, sự giải thì sơ lược; vì thế trước nên đọc bộ Nghĩa ký này rồi sau dung hợp với nghĩa của ngài Trí Giả thì mới có thể được. Nhưng bản này có nhiều chỗ bị sai sót, người đời sau nếu ai được bản hoàn hảo chính xác thì xin đính chính cho.

Sa-môn Khả thấu ở Bảo châu, núi Tỷ duệ kính cẩn soạn lời tựa vào ngày mồng một tháng mười, mùa Đông năm Nhâm Thìn, niên hiệu Chánh Đức.

Sa-môn Tuệ Viễn soạn.

QUYỂN 1 (Phần 1)

Thánh giáo tuy rất nhiều nhưng trọng yếu chỉ trong hai loại. Hai loại là gì? Đó là Thanh văn tạng và Bồ-tát tạng. Pháp dạy Thanh văn gọi là Thanh văn tạng, pháp dạy Bồ-tát thì gọi là Bồ-tát tạng. Những hàng căn cơ được giáo hóa trong Thanh văn tạng lại gồm hai loại là Thanh văn Thanh văn và Duyên giác Thanh văn.

Thanh văn Thanh văn nghĩa là những người xưa nay chuyên cầu đạo Thanh văn, thường thích quán xét pháp bốn Chân đế thành tánh Thanh văn, đến thân sau cùng gặp được Phật, vì ham muốn pháp Tiểu thừa cho nên Như Lai nói bốn Chân đế mà họ được ngộ đạo. Vốn là tánh Thanh văn nay lại nghe âm thanh mà được ngộ đạo cho nên gọi là Thanh văn Thanh văn. Kinh nói rằng: "Vì người cầu đạo Thanh văn mà thuyết bốn Chân đế", cho nên căn cứ theo đó mà luận.

Duyên giác Thanh văn tức là những người xưa nay cầu đạo Duyên giác, thường thích quán xét pháp mười hai nhân duyên, thành tánh Duyên giác, đến thân sau cùng gặp Phật nói pháp mười hai nhân duyên mà được ngô đạo. Vốn là tánh Duyên giác nhưng đến thân sau cùng lại nghe âm thanh mà ngộ đạo cho nên gọi là Duyên giác Thanh văn. Kinh nói rằng: "Vì hạng người cầu Duyên giác mà nói pháp mười hai Nhân duyên", cho nên căn cứ theo đó mà luận. Cả hai tuy khác nhưng đều mong cầu quả Tiểu thừa và cùng nương vào giáo. Vì nghĩa này cho nên cùng gọi là Thanh văn. Pháp đối hai loại này để nói gọi là Thanh văn tạng.

Hàng căn cơ được giáo hóa trong Bồ-tát tạng cũng có hai. Đó là Tiệm nhập và Đốn ngộ. Tiệm nhập tức là những người vào thời quá khứ đã tu tập pháp Đại thừa lại lui sụt trụ ở Tiểu thừa, sau cùng lại trở về Đại thừa. Vì Đại là do từ Tiểu mà vào cho nên gọi là Tiệm. Kinh nói rằng: "Trừ những người trước đã tu tập pháp Tiểu thừa, còn ngoài ra ta đều khiến cho được vào trong pháp này". Đây tức chỉ cho những hàng Bồ-tát Tiệm nhập.

Đốn ngộ tức là những chúng sinh từ lâu đã tu tập căn lành tương ưng với Đại thừa nay vừa thấy Phật thì liền ngộ nhập Đại thừa. Đại này chẳng từ Tiểu mà vào cho nên gọi là Đốn.

Kinh ghi rằng: "Hoặc có những chúng sinh từ nhiều kiếp đến nay thường được ta giáo hóa, hôm nay vừa thấy thân ta, vừa nghe ta thuyết pháp liền tin nhận mà ngộ nhập Như Lai tuệ". Đây là chỉ cho hàng Đốn ngộ. Hạng Bồ-tát Tiệm nhập từ chỗ cạn dần dần bước đến chỗ sâu xa; hàng Bồ-tát Đốn ngộ thì một bước liền giải ngộ Đại thừa. Đốn, Tiệm tuy khác nhau nhưng bấy giờ việc thọ nhận pháp Đại thừa chỉ là một, cho nên giáo pháp thuyết cho hai bậc căn cơ này nghe gọi là Bồ-tát tạng. Thánh giáo tuy rất nhiều nhưng không ra ngoài hai loại vừa kể trên.

Vì thế, Bồ-tát Long Thọ nói rằng: "Sau khi Đức Phật diệt độ, ngài Ca-diếp và A-nan kết tập Tam tạng ở thành Vương xá, đó là Thanh văn tạng; Bồ-tát Văn-thù và ngài A-nan kết tập Ma-ha-diễn tại núi Thiết vi đó là Bồ-tát tạng". Luận Địa Trì cũng ghi rằng: "Đức Phật vì hạng Thanh văn và Bồ-tát tu hành ra khỏi đường khổ mà nói Tu-đa-la, người kết tập kinh điển bèn kết tập thành hai tạng, trong đó nói về chỗ thực hành của hàng Thanh văn thì gọi là Thanh văn tạng, nói về sở hành của hàng Bồtát thì gọi là Bồ-tát tạng". Luận này còn nói rằng: "Trong mười hai Bộ kinh chỉ có bộ Phương quảng là thuộc về Bồ-tát tạng, còn mười một bộ kia thì thuộc về Thanh văn tạng". Cho nên biết Thánh giáo chẳng ra ngoài hai loại này. Hai loại này cũng gọi là Đại thừa; Tiểu thừa; Bán giáo, Mãn giáo... tên tuy có thay đổi nhưng nghĩa thì chẳng sai biệt.

Nay kinh này thuộc về Bồ-tát tạng trong hai tạng vừa nêu, là pháp luân Đốn giáo của hạng căn cơ thuần thục.

Đã biết phần hạn giáo của kinh này, tiếp đến phần giải thích tên Kinh. Nay nói Duy-ma-cật Sở Thuyết kinh, còn gọi là Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát kinh, đây là tên riêng của một bộ kinh điển. Sở dĩ các kinh đều có đề tên là vì để nêu lên pháp được trình bày: Kinh này lấy giải thoát chẳng thể nghĩ bàn làm tông cho nên mới nêu tên như thế. Nhưng các kinh lập tên có nhiều cách khác nhau: Hoặc căn cứ theo pháp để đặt tên, như kinh Niếtbàn, kinh Bát-nhã...; hoặc căn cứ theo người để đặt tên như kinh Tát-hòa-đàn, kinh Tu-đạt-noa...; hoặc căn cứ theo sự việc để đặt tên như kinh Khô Đạo Cán...; hoặc căn cứ theo thí dụ để lập tên như kinh Đại Vân; kinh Bảo Khiếp...; hoặc người và pháp cùng nêu lên như kinh Thắng Man; hoặc sự việc và pháp đồng lập như kinh Phương Đẳng Đại Tập...; hoặc pháp và thí dụ gồm đủ như kinh Pháp Hoa, kinh Hoa Nghiêm... hoặc người và sự việc cùng ghi như kinh Xá-lợi-phất Vấn Tật... như thế chẳng phải là một loại; nay kinh này thì căn cứ theo người và pháp để lập tên.

Duy-ma Sở Thuyết là tên người, Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát là tên pháp. Pháp nhờ vào người mà được lưu thông, cho nên phải nêu lên người, pháp là điều được hiển bày cho nên cần phải nêu pháp. Nhưng việc nêu người ở đề kinh gồm có bốn trường hợp:

1. Nêu người thuyết, như kinh Thắng Man.

2. Nêu người hỏi như kinh Di-lặc Sở Vấn.

3. Nêu lên người được nói như kinh Thiểm Tử, kinh Tát-hòa-đàn....

4. Nêu lên người được giáo hóa như kinh Ngọc Da, kinh Nữ...

Tu-ma-đề Nay kinh này là nêu lên người thuyết. Về người thuyết thì cũng có năm trường hợp:

1. Đức Phật thuyết.

2. Hạng Thánh đệ tử thuyết.

3. Chư Thiên thuyết.

4. Thần tiên thuyết.

5. Biến hóa nhân thuyết.

Kinh này thuộc về Thánh đệ tử thuyết là ngài Duyma-cật. Nhưng kinh này có ba hội khác nhau, hội thứ nhất do Đức Phật thuyết, hội thứ hai do ngài Duy-macật thuyết, hội thứ ba do Đức Phật và ngài Duy-ma cùng thuyết. Do có Đức Phật thuyết cho nên văn kinh có ghi: "Phật thuyết kinh này xong, tất cả đại chúng đều hoan hỷ". Do có ngài Duy-ma thuyết, cho nên mới nêu lên tên của ngài. Dùng pháp Bất tư nghì giải thoát ký thác cho người, cho nên mới nêu lên tên pháp.

"Duy-ma-cật", là âm Phạm, Hán dịch là Tịnh Danh, lại tùy theo nghĩa mà dịch là Vô Cấu Xưng. Bởi vì thể Pháp thân của người này thanh tịnh, vi diệu vượt ngoài trần cấu nhiễm ô, đức bên trong đầy đủ, thanh danh vang khắp bên ngoài, nhờ vào tên để hiển đức nên gọi là Vô cấu Xưng, cũng gọi là Tịnh Danh. Vả lại, người này bên trong hàm chứa chân đạo, có thể lập phương tiện giáo hóa vô cùng. Tuy đồng với trần tục nhưng tâm lại an tịnh mà thân hiện bệnh, đó tức là nhiễm mà chẳng ô, cho nên gọi là Tịnh cũng gọi là Vô cấu. Tịnh đức Vô cấu kỳ diệu, vượt ngoài ngôn ngữ diễn bày, mà nhờ vào tên để hiển bày, hầu khiến cho người quy hướng. Tên để hiển đức là Vô Cấu Xưng.

Nói "Sở Thuyết", nghĩa là trí tuệ của ngài Duy-macật đã đầy đủ, đạo thì cao nhất trong hàng Thánh, có thể dùng vô lượng đại bi phương tiện sống ở thành Tỳ-da, hiện bệnh để triệu người đến thăm, khiến cho pháp hóa được lưu thông mà tuyên dương đức của người, cho nên gọi đó là "Thuyết".

"Kinh", tiếng Phạm gọi là Tu-đa-la, Hán dịch là Diên; tức là sợi dây. Lời nói của Thánh nhân có thể xuyên suốt các pháp như sợi dây xâu giữ các đóa hoa. Vì thế căn cứ vào đó mà gọi là diên. Diên có thể xâu hoa còn kinh thì giữ gìn đường dọc, vì công dụng của nó giống nhau nên gọi là kinh. Nếu y cứ theo sự giải thích của thế tục thì kinh tức là thường. Người thì có phân biệt xưa nay, giáo nghĩa thì thường hằng nhất định, nên gọi là thường. Nhưng kinh và thường đâu có gì quan hệ? Dùng thường để giải thích kinh là căn cứ theo nghĩa kinh lịch (trải qua), giáo pháp trải qua từ ngàn xưa suốt đến hôm nay vẫn hằng hữu, nên gọi là thường.

"Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát", là căn cứ theo pháp để lập tên. Tên đã căn cứ theo người thuyết để đặt một tên kinh, ở đây lại căn cứ theo pháp để đặt một tên, cho nên gọi là nhất danh, tức là tên Bất khả tư nghị. Đây là môn giải thoát đầu tiên trong vô lượng các môn giải thoát mà Bồ-tát Địa thứ mười đạt được. Ngài Duy-ma-cật, đức đã đầy khắp pháp giới, nhưng tùy thuận theo tướng hóa độ mà chỉ trụ ở môn này nên lấy đó làm đề mục của kinh. Nay kinh này nói về sở đắc của tự thân, khiến cho người mong cầu hướng đến, cho nên mới nêu lên. Nhưng môn Bất khả tư nghị giải thoát này chính là gốc của thần thông biến hóa. Chư Phật, Bồ-tát nhập vào môn này thì thần trí vĩnh viễn mất, tâm lấy bỏ diệt, thẳng dùng của pháp môn giải thoát này để thị hiện các việc thần thông biến hóa. Giống như hạt châu như ý tuy không có phân biệt mà thường mưa xuống cùng khắp tất cả vật. Pháp môn mà chư Phật, Bồ-tát chứng đắc cũng đồng như thế.

"Bất Khả Tư", là lời tán thán sâu xa. Nói "Bất tư" là căn cứ theo tâm, nói "Bất nghị" là căn cứ theo khẩu. Chân đức của giải thoát vi diệu, siêu việt tình thức hư vọng tâm và lời nói chẳng thể đạt đến được, vì thế gọi là Bất khả tư nghị.

Bất khả tư nghị gồm có ba nghĩa:

1. Căn cứ theo thể thì môn Bất tư nghị giải thoát này lấy chân tâm làm thể. Vì thể dứt bặt danh ngôn, tâm ý chẳng thể đạt đến được nên gọi là Bất tư nghị.

2. Căn cứ theo tướng thì môn giải thoát lấy các đức làm tướng. Vì đức cùng khắp pháp giới khó có thể tính toán, vượt lên trên tình thức phân biệt nên gọi là Bất tư nghị.

3. Căn cứ theo dụng thì môn giải thoát này lấy thần thông làm dụng; thể của nó tuy vắng lặng, vi diệu nhưng đó là tánh của duyên khởi tác dụng.

Chư Phật, Bồ-tát chứng nhập môn này có thể hay biến hiện vô lượng thần thông biến hóa, như lỗ chân lông chứa hết nước đại dương, hạt cải dung nạp núi Tu-di. Các việc biến hiện như thế tình thức duyên lự chẳng thể suy lường nên gọi là Bất tư nghị.

Nói giải thoát tức là nêu lên Pháp thể. Trước đã nói Bất tư nghị là chung cho các đức nên chưa biết được là pháp nào chẳng thể suy lường. Nay vì phân biệt với các đức khác cho nên nêu lên giải thoát. Nhưng giải thoát cũng lại có những nghĩa chung, cho nên cần phải căn cứ theo ý nghĩa chẳng suy lường ở trước để phân biệt. Chân đức dứt bặt sự trói buộc, vô ngại tự tại, cho nên gọi là giải thoát phân biệt cũng có ba thứ:

1. Luận theo thể thì chân tâm thể tịnh, tánh vượt ngoài trần nhiễm, tự thể không bị trói buộc, cho nên gọi là giải thoát.

2. Căn cứ theo tướng thì sự ngăn ngại vĩnh viễn đoạn dứt, tịnh đức không bị trói buộc, cho nên gọi là giải thoát.

3. Căn cứ theo dụng thì diệu dụng vô cùng, chỗ làm tự tại, cho nên gọi là giải thoát.

Hỏi:

- Pháp môn này gọi là giải thoát thì thuộc về môn nào trong tuệ giải thoát và tâm giải thoát?

Đáp:

- Gồm chung cho cả hai. Vì thể là tâm giải thoát, dụng là tuệ giải thoát. Vì tâm của chân thức lìa nhiễm cho nên gọi là giải thoát. Thể là tâm tuệ, dụng là vô vi, gọi đó là giải thoát, cho nên dụng là tuệ. Trong kinh Niếtbàn nói tuệ giải thoát thì nêu ra năm đường, nên biết rõ đó là dụng chung, tất cả đều là tuệ giải thoát.

Lại hỏi rằng giải thoát này thuộc về giải thoát nào trong hữu vi giải thoát, vô vi giải thoát? Nghĩa cũng gồm chung cả hai, vì thể là vô vi, lìa nhiễm, vắng lặng; dụng thì hữu vi, diệu dụng vô cùng. Đây là nêu tên chung.----------------------------

Phẩm: PHẬT QUỐC

Nói phẩm Phật quốc là căn cứ theo ban đầu để sắp xếp. Các kinh lập phẩm chương tổng quát gồm có ba trường hợp:

1. Căn cứ theo rộng như phẩm Bồ-tát Hạnh... Phẩm này đầu tiên chẳng phải nói đến Bồ-tát hạnh, nhưng sau đó lại nói rộng đến Bồ-tát hạnh.

2. Căn cứ theo sơ lược như phẩm Quán Chúng Sinh.

Phẩm này đầu tiên ít lời văn nói về quán chúng sinh, tất cả những lời văn khác đều chẳng phải. Vì gồm thâu rộng theo sơ lược nên gọi là quán chúng sinh.

3. Theo đương tướng như phẩm Đệ Tử. Nay nói phẩm Phật Quốc là từ rộng mà đặt tên, nếu từ sơ lược mà đặt tên thì phải gọi là phẩm Tựa.

Phật quốc, Phật thì sẽ giải thích sau. Nêu lên người để phân biệt cõi nước cho nên nêu từ Phật. Quốc cũng giống như nói xứ, trong kinh cũng thường gọi là độ hoặc là giới. Nơi để an thân gọi là độ, nơi gần gũi nhân dân gọi là quốc. Quốc độ chẳng đồng nên phân biệt gọi là Giới.

Nếu luận về độ thì hễ có thân tức có độ, nếu luận đến quốc thì nơi có vua cai quản thì có, không có vua cai quản thì không. Nay căn cứ theo Đức Như Lai là vua thống trị cõi nước để biểu hiện, cho nên nói là Phật quốc. Cõi nước này thật có chúng sinh cùng cư ngụ. Phật cư trụ ở quốc độ này làm chủ giáo hóa cho nên chỉ nêu lên từ Phật. Pháp thân bình đẳng, thật không có nương gá nhưng thị hiện có phương sở để giáo hóa nên nói là Phật quốc. Vả lại, thân độ tuy bình đẳng nhưng tùy theo nghĩa môn mà thân độ có khác, vì thế dùng thân của pháp môn bình đẳng nương gá nơi độ pháp môn bình đẳng, như mười tướng và biển cũng y cứ lẫn nhau, cho nên gọi là Phật quốc.

Phẩm tức, là phẩm biệt, nghĩa là điều giải thích ở phẩm trước khác với điều nói ở phẩm sau, điều nói ở phẩm sau khác với nghĩa nói ở phẩm trước, cho nên gọi là phẩm biệt. Cũng có thể nói phẩm là phẩm loại, tức là tổng hợp các nghĩa loại gọi là phẩm.

Kinh này gồm có mười bốn phẩm, phẩm này đầu tiên cho nên gọi là đệ nhất. Kinh này dựa vào bốn môn để phân biệt:

1. Căn cứ theo xứ để phân biệt.

2. Căn cứ theo hội để phân biệt.

3. Căn cứ theo nghĩa để phân biệt.

4. Căn cứ theo văn để phân biệt.

Căn cứ theo xứ: Nay theo một thuyết ở đây để thứ tự luận bàn. Xứ chỉ có hai, là vườn Am-la thọ và ngôi nhà của ngài Duy-ma-cật, nhưng nói chung những nơi mà ngài Duy-ma tuyên thuyết trong một đời thì rất nhiều.

Căn cứ theo hội: Nay căn cứ theo một thuyết được nói ở đây mà thứ tự bàn luận thì hội có ba là hội Am-la, ngôi nhà ông Duy-ma và Am-la trùng hội, nhưng nếu nói chung tất cả những hội mà ông Duy-ma nói trong một đời thì nhiều vô lượng.

Căn cứ theo nghĩa: Tông chỉ ở kinh này quy về nghĩa bất khả tư nghị giải thoát, pháp bất tư nghị giải thoát này là một nghĩa môn trong pháp giới. Môn tuy có một mà diệu chỉ rỗng rang hàm chứa thống nhiếp tất cả nghĩa, vì thống nhiếp tất cả nghĩa cho nên tất cả pháp đều nhập vào trong đó; pháp được gồm thâu tuy rất nhiều nhưng chỉ bao hàm trong hai loại là lý pháp và hằng pháp. Lý là Chân như, Chân như tùy theo sự giải thích khác nhau mà môn phân biệt có nhiều loại, cho nên những đoạn văn sau, hoặc có lúc nói như pháp tánh Thật tế là lý pháp, hoặc có lúc nói ba không, hoặc nói hai đế, hoặc nói hai vô ngã Bất nhị môn... Hành nghĩa là nhân quả. Nhân tức là nhân Pháp thân Tịnh độ, quả tức là quả Pháp thân Tịnh độ, cho nên trong đoạn văn sau đều hiển thị những việc này. Tướng được hiển thị như thế nào? Mọi người phần nhiều phân biệt theo cách thô cạn như sau: Hai hội đầu tiên chỉ nói về nhân quả Tịnh độ của Như Lai, hội thứ ba chỉ nói về nhân quả Pháp thân của Như Lai. Nhưng nếu phân biệt kỹ thì nghĩa sẽ thông suốt hơn. Nghĩa ấy như thế nào? Như trong hội đầu tiên nói các bảo cái hợp thành một bảo cái, biến hiện vạn vật, hiển thị lực Bất tư nghị của Như Lai, đó là quả Pháp thân. Bảo Tích khen ngợi phát tâm nguyện cầu được nghe tức là nhân Pháp thân; Bảo Tích thấy cõi nước tức hiển thị nhân quả Tịnh độ. Trong hội thứ hai, từ đầu tiên cho đến hết phẩm nhập Bất nhị môn là nói rộng về nhân quả Pháp thân của Như Lai, phẩm Hương Tích thì hiển thị nhân quả Tịnh độ của Như Lai. Hội này đầu tiên nói về quả, chỉ bày tu mười pháp lành, tu tám thứ giải thoát tức là nhân Tịnh độ: Trong hội thứ ba thì phẩm Bồ-tát Hạnh nói về nhân Tịnh độ và nhân Pháp thân; phẩm thấy Phật A-súc là nói về quả Tịnh độ và quả Pháp thân; thấy Đức Thích-ca và Đức Phật Vô Động là quả Pháp thân; hiện thế giới Diệu hỷ là nói quả Tịnh độ. Cho nên đoạn văn sau Đức Phật nói rằng Bồ-tát muốn đạt được cõi Phật thanh tịnh thì nên tu tập theo đạo mà Đức Phật Vô Động đã thực hành. Văn sau còn nói rằng: "Nguyện cho tất cả chúng sinh đều được cõi Phật thanh tịnh như Đức Phật Vô Động". Như thế biết rõ rằng đoạn văn ấy cũng hiển bày Tịnh độ. Ở đây đều là nhờ vào sự để chỉ bày pháp Bất tư nghị; chỗ luận biện tuy rất nhiều, nhưng đều thành một môn Bất tư nghị giải thoát.

Pháp Bất tư nghị này hiển thị sự chứng ngộ nơi người, người là chư Phật và Bồ-tát. Căn cứ theo một phương giáo hóa này, tức là y cứ theo ngài Duy-ma và Đức Phật Thích-ca để hiển thị, cho nên hội đầu tiên thì y cứ Đức Thích-ca để hiển thị, hai hội sau thì y cứ ngài Duy-ma để hiển thị. Nhưng đức chẳng thể nghĩ bàn thành tựu ở bên trong. Đức bên trong khó biểu lộ cho nên phải nhờ vào dụng tướng để hiển thị. Tướng hiển bày như thế nào? Trong hội đầu tiên nói các bảo cái hợp thành một bảo cái, ấn ngón chân trên đất, cõi nước biến thành thanh tịnh đó đều là hiển thị tướng chẳng thể nghĩ bàn của Như Lai. Trong hội thứ hai thì nói về việc mượn tòa của Đức Phật Đăng Vương, xin cơm ở cõi Hương tích, đó đều là thị hiện tướng chẳng thể nghĩ bàn của Duy-ma. Trong hội thứ ba nói về việc dùng bàn tay đưa đại chúng đến Am-la, lấy cõi nước Diệu Hỷ từ xa đặt vào quốc độ này, đó là điều hiển thị tướng chẳng thể nghĩ bàn của Duy-ma.

Trên là căn cứ theo nghĩa để phân biệt. Bây giờ theo thứ tự đến môn thứ tư là căn cứ theo văn để phân biệt. Về văn kinh nếu phân biệt kỹ thì gồm có tám phần, nhưng gom lại chỉ có ba. Nói có tám tức trong ba hội mỗi mỗi đều có phần Tựa và phần Chánh tông. Tổng cộng thành sáu thêm lời "Như thị ngã văn" (Tôi nghe như vậy) ở đầu kinh là phần Chứng tánh, tựa chung của các bộ kinh và đoạn văn: "Đức Phật nói với ngài Xá-lợiphất rằng: Ông thấy Đức Phật Vô Động ở cõi Diệu Hỷ chăng...". Là nói về nghĩa Lưu thông của một bộ kinh cho nên cộng chung thành tám phần. Nói chỉ có ba tức là tám phần này gồm trong ba phần Tựa, Chánh và Lưu thông, trong đó tiến thoái gồm có năm giai đoạn:

Thứ nhất, chỉ căn cứ theo lời Duy-ma hiện thuyết pháp để làm phần Chánh tông; thế thì từ đầu tiên cho đến câu: "Chỉ đặt một chiếc giường nằm dưỡng bệnh" là phần Tựa nói về nguyên do. Từ câu: "Lành thay! Thưa ngài Văn-thù! Tướng chẳng đến mà đến..." là phần Chánh tông. Từ câu: "Phật nói với Xá-lợi-phất rằng ông thấy Đức Phật Vô Động ở cõi Diệu hỷ chăng..." là phần Lưu thông.

Hỏi: Vì sao gọi hội thứ nhất là phần Tựa?

Đáp: Vì hội đầu tiên, sau khi đại chúng vân tập thì được Đức Phật sai bảo đến thăm bệnh, cho nên lấy làm phần Tựa; phần thứ hai một phẩm nói về việc hiện bệnh làm nguyên do; sau phẩm Đệ Tử, nhân khổ mà phát khởi, cho nên được lấy làm phần Tựa. Xưa nay tương truyền, phần nhiều đều y cứ theo cách phân chia này.

Thứ hai là căn cứ theo pháp mà Duy-ma nói trong một đời để làm chánh tông thì từ đầu tiên cho đến câu: "Phương tiện hiện thân có bệnh", là phần Tựa nguyên do; từ câu: "Vì ông ấy có bệnh cho nên quốc vương, đại thần đều đến thăm... là phần Chánh tông. Đó chính là hiển thị pháp chẳng thể nghĩ bàn mà ngài Duy-ma nói trong một đời để khiến người tu học. Phần Lưu thông thì như trước đã giải thích.

Hỏi: Hội đầu tiên vì sao gọi là phần Tựa?

Đáp: Nghĩa này cũng tương tự như trước đã giải thích, tức là nhân ở hội đầu tiên đại chúng tụ tập, Như Lai bảo đến thăm bệnh, nêu lên những điều giảng thuyết của một đời ngài Duy-ma-cật, cho nên được lấy làm phần Tựa. Đầu phẩm thứ hai nêu lên người khen ngợi đức độ để phát khởi sự diễn thuyết sau này, cho nên cũng gọi là Tựa.

Thứ ba, căn cứ chung vào pháp mà ngài Duy-ma-cật đã nói để làm phần Chánh tông thì từ đầu tiên cho đến hết phần kệ là phần Tựa nguyên do, từ câu "Bảo Tích thỉnh Phật..." về sau là phần Chánh tông, tức chinh thức hiển thị pháp đã thuyết để người tu học. Phần Lưu thông thì cũng như trước đã nói.

Thứ tư, căn cứ theo đức chẳng thể nghĩ bàn của chư Phật, Bồ-tát đó là phần Chánh tông thì từ đầu tiên cho đến câu: "Che chở đại chúng..." là thuộc phần Tựa; từ câu: "Ở thành Tỳ-da-ly có ông Trưởng giả tên là Bảo Tích..." là phần Chánh tông, tức hiển thị đức giải thoát chẳng thể nghĩ bàn. Phần Lưu thông thì như trên đã nói. Thứ năm, đối với ba hội Biệt kinh để phân biệt làm ba phần: Thì câu đầu tiên "Tôi nghe như vậy" là phần Chứng tín, tựa chung của một bộ kinh, từ câu: "Một thời nọ, Đức Phật ngụ tại thành Tỳ-da-ly... là thuộc về ba hội biệt kinh, phần Lưu thông như trước đã nói. Về cách phân chia này phần lớn cũng giống như kinh Hoa Nghiêm, vì câu "Như thị ngã văn" của kinh ấy là phần Chứng tín là tựa chung của một bộ kinh, từ câu: "Đức Phật trụ tại vườn Ma-kiệt-đề..." là tám hội biệt kinh, từ câu "nước ngoài chẳng đến..." là phần Lưu thông. Kinh này phân khoa đại khái đồng như thế. Nay căn cứ theo cách phân tích cuối cùng này để phân biệt giải thích kinh văn.

Trong phần giải thích tựa chung là chứng tín, lại chia làm ba môn:

1. Giải thích nguyên do có lời "Tôi nghe như vậy".

2. Giải thích ý nghĩa kiến lập "Tôi nghe như vậy".

3. Chính thức giải thích "Tôi nghe như vậy".

Nguyên do: Đầu các kinh vì nhân duyên gì mà tất cả đều có lời "Tôi nghe như vậy"? Đó là do ngài A-nan lập ra. Tỳ-kheo A-nan vì nhân duyên gì mà lập ra? Do Đức Phật dạy. Vì sao Đức Phật lại dạy? Vì ngài A-nan thưa thỉnh. Tỳ-kheo A-nan vì nhân duyên gì mà thưa thỉnh? Vì ngài A-ni-lâu-đà chỉ dẫn. Vì sao ngài Lâu-đà lại chỉ dẫn? Vì thấy ngài A-nan buồn khổ. Vì sao Tỳ-kheo Anan lại buồn khổ? Vì thấy Như Lai nhập Niết-bàn. Khi Đức Phật sắp diệt độ, Ngài nằm trên chiếc võng, đầu quay về hướng Bắc ở rừng Song lâm, lúc bấy giờ ngài A-nan đang quỳ phía sau Đức Phật kêu gào khóc lóc không tự kiềm chế được, ngài A-ni-lâu-đà thấy thế liền cảnh tỉnh ngài A-nan rằng: Ngài là người truyền pháp vì sao chẳng thưa hỏi những việc mai sau mà lại buồn khóc, phỏng có ích lợi gì? Ngài A-nan đáp rằng: "Tâm trí của tôi bây giờ đang chìm đắm trong biển sầu khổ, biết thưa hỏi như thế nào? Ngài A-ni-lâu-đà bèn bảo A-nan thưa hỏi Đức Phật bốn việc:

1. Hỏi Đức Phật rằng sau khi ngài diệt độ thì các Tỳ-kheo nên tôn ai làm thầy.

2. Hỏi rằng sau khi Đức Phật diệt độ thì các Tỳ-kheo nương vào đâu mà trụ.

3. Hỏi làm thế nào để sống chung với các Tỳ-kheo ác.

4. Hỏi ở đầu tất cả những bộ kinh nên ghi những chữ gì.

Ngài A-nan được chỉ dạy, tâm có chút tỉnh ngộ liền hỏi Phật. Đức Phật theo lời hỏi mà đáp. Tất cả Tỳ-kheo tôn ai làm thầy nghĩa là nên lấy Ba-la-đề-mộc-xoa để làm thầy thì cũng giống như Ta còn trụ thế không khác. Mộc-xoa tức là giới mà Tỳ-kheo cần phải học nên gọi là thầy. Các Tỳ-kheo nên nương vào đâu mà trụ? Các Tỳ-kheo nên nương vào bốn Niệm mà trụ. Thế nào là bốn Niệm, đó là Tỳ-kheo quán nội thân, tu thân quán, chuyên cần nhất tâm trừ tham sân ưu não ở cõi thế tục, như thế quán nội ngoại thân; thân, thọ, tâm, pháp cũng như thế, đây là chỗ y trụ của các Tỳ-kheo, cho nên kinh nói nếu trụ ở bốn Niệm, thì gọi là tự cảnh giới, chẳng bị ma trói buộc; nếu hành năm dục thì gọi là ma cảnh giới, bị ma trói buộc. Làm thế nào để cùng trụ với các Tỳ-kheo có ác tánh? Tức là dùng Phạm đàn sửa trị họ; hoặc tâm điều phục vì họ mà nói các kinh lìa hữu vô. Phạm đàn tức là yên sắp đặt viết những chữ "Tôi nghe như vậy", Phật ở tại đâu, ở tụ lạc nào... do Đức Phật dạy như thế cho nên có lời này.

Ý nghĩa lập "Như thị ngã văn" ("Tôi nghe như vậy") Vì lý do gì mà Đức Phật dạy bốn chữ "Tôi nghe như vậy"? Đó là vì muốn cho tất cả chúng sinh phát khởi lòng tin. Lời Như thị là để sinh lòng tin. Nói "Như thị" tức là ngài A-nan bày tỏ chính mình đã tin thuận lời Phật nói. Theo lời Phật nói là Như, nói lời Phật nói là "Thị", khiến cho tất cả chúng sinh kia đều sinh lòng tin như mình. Nói "Ngã văn" vì sao gọi là sinh lòng tin?

A-nan là người chưa chứng đắc viên mãn, nếu nói pháp này do mình diễn thuyết thì mọi người đều chẳng tin, do nói pháp này được nghe từ Phật, cho nên mọi người mới tin nhận. Tin có ý nghĩa gì mà làm cho phải sinh khởi? Tin là cửa đầu tiên để bước vào đạo pháp, là thượng thủ để gom nhiếp các pháp. Phàm muốn thâm nhập Phật pháp trước tiên cần phải khởi lòng tin. Cho nên trong kinh Hoa Nghiêm nói tín là tay, như người có tay khi đến chỗ có vật báu thì tùy ý mà lấy dùng, nếu người không có tay thì không thể lấy được gì. Việc thâm nhập Phật pháp cũng giống như thế, tức có tay tín tâm thì tùy ý mà nhặt lấy của báu đạo pháp, nếu không có tín tâm thì không đạt được gì. Lòng tin có ý nghĩa quan trọng như thế cho nên cần phải phát sinh.

Giải thích "Như thị ngã văn":

"Như thị": Đầu tiên căn cứ theo người để ấn định, sau chính thức giải thích. Định như thế nào? Xưa nay tương truyền căn cứ theo ngài A-nan mà giải thích. Nói Như nghĩa là lời ngài A-nan truyền thọ giống như lời Phật nói, cho nên gọi là Như, vì muốn phân biệt chữ Như của tương tợ, cho nên lại gọi là Thị, như người thế gian nói vật này giống như vật kia nên được gọi là Như, nhưng chẳng ngại đến việc Thể không hợp, cho nên không được gọi là Thị. Nay nói Như chẳng giống với chữ Như vừa giải thích, cho nên cần phải nêu chữ Thị. Xét những lời này thì chính là căn cứ theo Phật, chẳng phải căn cứ theo ngài A-nan. Làm sao biết được? Như ngài Long Thọ cho rằng Như thị tức là lời tin thuận. Nếu như người có tin thuận thì nói việc này như thế (như thị); Nếu người chẳng tin thuận thì nói việc này chẳng như thế (chẳng phải như thị). Ngài A-nan tin thuận lời Phật, cho nên nói lời Phật, lấy đó làm Như, noi theo pháp của Phật nói, lấy đó làm Thị, chứ chẳng phải ngài A-nan tự tin lời của mình, nói pháp của mình nói để làm Như làm Thị. Cho nên kinh Ôn Thất, đầu tiên ghi A-nan nói rằng: Tôi từ Phật nghe như thế (Thị). Cho nên biết lời Phật nói là Như, dẫn là Phật nói là Thị. Nhưng lời nói ở các phương khác nhau, kinh Ôn Thất thuận theo lời nói ở phương này, cho nên trước nói tôi từ Phật nghe, sau đó mới nêu ra pháp được nghe. Pháp "như thị" ở các kinh khác phần nhiều thuận theo lời nói của người nước ngoài, cho nên trước nêu lên lời "như thị" sau đó mới nói "ngã văn".

Ấn định thì như thế, còn giải thích thì như thế nào? Nói "như thị" tức là ngài A-nan nói theo pháp Đức Phật đã nói như việc đã nói trước cho nên gọi là Như. Thuyết lý như lý, thuyết sự như sự, thuyết nhân như nhân, thuyết quả như quả. Như thế, nói tất cả như pháp, tức là đạo lý thường cho nên gọi là Thị, trái với điều này thì gọi là phi, lời như Pháp được gọi là Thị, đó là căn cứ theo pháp để giải thích, nếu căn cứ theo người thì ngài A-nan nói pháp mà Phật đã nói giống như Pháp mà chư Phật quá khứ đã nói, không thay đổi, cho nên gọi là Như; như lời chư Phật nói là chánh, chẳng phải là tà cho nên gọi là Thị, kinh Niết-bàn giải thích nghĩa Như Lai cũng có tướng này.

"Ngã văn": Ngài A-nan sắp trình bày cho chúng sinh đời vị lai điều mình sẽ nói cho nên gọi là "Ngã văn" (tôi nghe). Văn (nghe) thật ra là tại nơi tai nhưng nói ngã văn là vì các căn đều là dụng cụ của ngã, vì thế căn cứ theo chủ mà nói là Ngã văn. Trong pháp thì không có người, vậy chỗ nào có chủ mà nói là căn cứ theo chủ để nói là Ngã văn? Giải thích rằng trong pháp tuy không có chủ nhất định nhưng chẳng phải là không. Vì giả danh để chế ngự chúng sinh cho nên được căn cứ theo chủ để nói là Ngã văn. Như kinh Niết-bàn nói rằng: "Như bốn binh hợp thành quân, tuy không có chủ nhất định nhưng cũng được nói là quân ta mạnh mẽ, quân ta thắng quân kia". Ở đây cũng như thế, cho nên được gọi là Ngã.

Hỏi: Ngài A-nan là bậc Thánh đạt được lý, nhưng vì sao lại đồng như phàm phu mà nói Ngã?

Đáp: Ngài A-nan tự xưng là Ngã nhưng chẳng đồng phàm phu. Vì sao chẳng đồng? Vì Ngã gồm có ba nghĩa: 1. Tâm kiến chấp mà nói Ngã, nghĩa là phàm phu ngã kiến chưa trừ, trong tâm còn có ngã kiến cho nên nói có Ngã.

2. Tâm kiêu mạn xưng Ngã, nghĩa là người Học tuy kiến sử đã trừ, nhưng mạn sử vẫn còn, trong tâm có ngã mạn cho nên nói có Ngã.

3. Tùy sự lưu thông ở thế gian mà nói có Ngã, nghĩa là bậc Vô học, kiến sử, mạn sử đã diệt tận từ lâu, nhưng tùy thuận sự lưu thông ở thế gian cho nên nói Ngã.

Ngài A-nan khi kết tập pháp tạng, thì thân trụ ở giai vị Vô học, chính là tùy thuận sự lưu thông ở thế gian mà nói Ngã, chứ chẳng phải do kiến sử, mạn sử, vì thế chẳng đồng phàm phu.

Hỏi: Vô ngã thuộc chân đế, hữu ngã thuộc thế đế, vô ngã là hơn hữu ngã là kém, vì sao chẳng theo điều hơn mà xưng là vô ngã, mà lại theo điều kém để nói Ngã?

Đáp: Pháp giáo hóa ngã chúng sinh cần phải như thế, nếu chẳng nói ngã thì làm sao có thể phân biệt được đây kia khiến cho người biết nên cần nói ngã; cho đến Đức Phật cũng thường xưng ngã đối với chúng sinh.

Trên đây là nói về phần Tựa chung, chứng tín, từ đây trở xuống là nói về ba hội biệt kinh. Toàn bộ phẩm này là thuộc về hội thứ nhất, phẩm Phương tiện trở xuống là hội thứ hai. Phẩm Bồ-tát Hạnh về sau là hội thứ ba. Ba hội có gì khác nhau? Gồm có ba điểm khác nhau:

1. Tựa nguyên do khác nhau. Trong hội thứ nhất thì Phật và đại chúng tập họp là phần Tựa, nguyên do hội thứ hai thì ngài Duy-ma hiện bệnh là phần Tựa nguyên do. Hội thứ ba, ngài Duy-ma đưa đại chúng đến vườn Am-la là phần Tựa nguyên do.

2. Nói về pháp khác nhau, pháp nghĩa rất nhiều khó có thể luận đầy đủ, nhưng đại khái cũng có thể phân là nhân và quả. Về nhân khác nhau thì có hai loại: Một là, căn cứ theo người để phân biệt; hai hội trước vì giáo hóa những chúng sinh ở cõi Ta-bà uế độ, cho nên chỉ dạy cầu Tịnh độ, những chỗ tu tập, những pháp hành trì chỉ để cầu Tịnh độ mà thôi; một hội sau cùng vì hóa độ những Bồ-tát ở tịnh độ Chúng Hương nên chỉ dạy tùy nhiễm chẳng tận hữu vi, chẳng trụ vô vi. Hai là, Căn cứ theo pháp để phân biệt, hội đầu tiên nêu ra pháp thể, chưa luận biện về tướng tu, hai hội sau thì nói về tướng tu thành tựu, trong đó hội trước dạy tu tập hướng đến tập diệt, phá bỏ hữu vô, mà trực nhập Bất nhị. Trong hội thứ ba thì nói từ tịch mà khởi dụng. Chẳng tận hữu vi chẳng trụ vô vi chính là dụng vậy.

Nhân khác nhau đã như thế còn quả khác nhau thì như thế nào? Đầu tiên căn cứ theo thân để luận, sau căn cứ theo quốc độ để bàn. Về thân thì hội đầu tiên nói về quả ứng thân, sau đó nhờ vào việc trưởng giả Bảo Tích khen ngợi mà hiển thị. Đầu tiên dưới cây Bồ-đề hàng phục ma quân, là ứng thân. Trong hội thứ hai thì nói về quả báo thân, như nói thân Phật từ vô lượng công đức sinh. Hội thứ ba nói về quả pháp thân như văn sau nói quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế. Ta quán Như Lai mé trước chẳng đến mé sau chẳng đi... phân biệt chi tiết để gồm thông thì phân biệt sơ lược cũng như thế. Nếu luận theo Quốc độ thì hội đầu tiên căn cứ theo Đức Thích-ca để hiển bày Tịnh độ. Hội thứ hai căn cứ theo Hương Tích Như Lai để luận về Tịnh độ. Hội thứ ba căn cứ theo Đức Vô Động Như Lai để hiển Tịnh độ. Đầu tiên, y cứ vào Đức Thích-ca, ngay nơi nhiễm mà hiển tịnh, là nói về thể của Tịnh độ; thứ hai, y cứ vào Hương Tích Như Lai tức ngoài nhiễm hiển tịnh, là nói về tướng Tịnh độ; thứ ba, y cứ vào Đức Vô Động Như Lai, lấy cõi kia đặt vào cõi này, hiển bày tịnh tùy nhiễm, đó là nói dụng của Tịnh độ. Pháp khác nhau là như thế. Xét kỹ thì gồm thông, chẳng phải hoàn toàn là một bề.

3/ Lợi ích khác nhau. Trong ba hội người được lợi ích có khác nhau. Hội đầu tiên thì trước là tựa sau là phần chánh, tựa và chánh không nhất định, nên có hai cách phân định: Một là, chỉ căn cứ theo những điều Như Lai nói làm chánh, thế thì từ đầu tiên cho đến hết kệ được xét chung là phần Tựa; sau bài kệ là phần chánh, bởi vì cầu thỉnh chánh thức nói về nhân quả Tịnh độ. Trong phần Tựa lại chia làm hai: Một là, Phật và đại chúng tập hội; Hai, từ "câu nơi thành Tỳ-da-ly có ông Trưởng giả tên là Bảo Tích" là phần hiện tướng phát khởi", trong bảo cái hiện mười phương cõi Phật" là phát khởi đoạn sau nói về nhân quả Tịnh độ; Hai là, tất cả đức Thần biến bất khả tư nghị được Như Lai hiển hiện đều lấy làm phần chánh, thế thì từ đầu tiên cho đến hết câu "che mờ đại chúng" đều thuộc phần Tựa; từ câu "Bảo Tích dâng hiến bảo cái..." về sau là phần chánh tông, tức là hiển bày đức Bất tư nghị giải thoát của Như Lai. Căn cứ theo kinh Thắng Man thì sau chương Thán Phật đều là phần chánh tông, ở đây cũng như thế. Trong phần Tựa có ba ý:

1. Nói về Phật là Hóa chủ.

2. Từ câu "cùng với các Đại Tỳ-kheo" trở xuống là nói về đồ chúng.

3. Từ câu "Lúc bấy giờ, Đức Phật và vô lượng chúng" trở xuống là nói chung về việc Phật và đại chúng vân tập.

-Trong phần đầu có ba phần:

1. Nhất thời (một thời nọ) là nói thời gian Phật giáo hóa.

2. Nói Phật tức là nêu lên hóa chủ.

3. Tại thành Tỳ-da-ly... trở xuống là nói về nơi giáo hóa.

Trong phần giải thích về nhất thời thì trước nêu lên những thuyết khác nhau, kế đó luận về những điều lỗi, sau cùng là luận bàn nghĩa đúng. Thế nào là những thuyết khác nhau? Xưa nay tương truyền thời gian Phật nói và thời gian A-nan nghe không có trước sau, loại bỏ nghĩa truyền nghe mà thành tựu nghĩa Tôi nghe (Ngã văn) ở trên. Cho nên, nói "Nhất thời".

Thuyết khác nhau là như thế, tiếp luận về những điều lỗi. Đầu tiên dùng sự để nghiệm xét, sau dẫn văn để chứng minh. Dùng sự để nghiệm xét thì như thế nào? Như kinh nói "ngài A-nan sinh vào đêm Đức Phật thành đạo; Tiểu thừa cho rằng sau khi thành đạo sáu bảy ngày, Đức Phật thuyết kinh, lúc bấy giờ A-nan còn trong bào thai không tham dự các hội nói kinh; hai mươi năm sau khi Đức Phật thành đạo ngài A-nan mới xuất gia; ba mươi năm mới được làm thị giả. Từ thời gian này trở về trước thì chính mình không được nghe những kinh từ miệng Phật đã nói. Tuy chính mình không được nghe nhưng các kinh đã kết tập đều ghi là "Nhất thời". Như thế biết rõ "Nhất thời" chẳng phải là lời dùng để phân biệt sự truyền nghe.

Vả lại, trong Tiểu thừa không được nói A-nan là quyền thì vì sao lại cho rằng nói và nghe "Nhất thời"? Có người cật vấn làm thế nào để biết được A-nan sinh vào đêm Đức Phật đắc đạo, đưa ra để phá nghĩa của ta. Vì chứng minh cho nghĩa này cần biết nhân duyên đặt tên của ngài A-nan.

A-nan-đà là tiếng Phạm, Hán dịch là Hoan Hỷ. Có ba nhân duyên gọi là Hoan hỷ:

1. Nhân duyên quá khứ, như kinh nói Đức Thích-ca vào thời quá khứ, khi còn hành Bồ-tát đạo là một thợ gốm tên là Đại Quang, gặp Đức Thích-ca văn ở thời quá khứ, có cha tên là Tịnh Phạn, mẹ tên là Ma-gia, đệ tử thị giả tên là A-nan, cõi nước và quyến thuộc giống như hôm nay không khác. Nhân đó mà phát nguyện rằng: "Nguyện về sau, khi tôi thành Phật đạo thì sẽ giống như Đức Phật hôm nay". Do lời nguyện này mà ngày nay thành Phật có thị giả tên là A-nan.

2. Nhân duyên hiện tại, Tỳ-kheo A-nan tướng mạo đoan chánh, người đời nhìn thấy đều ưa thích và vui vẻ, cho nên đặt tên là Hoan Hỷ. Vì thế trong kinh khen tặng A-nan rằng: "Mặt như trăng tròn, mắt như cánh sen", hoặc nói "Nước biển Phật pháp chảy vào tâm A-nan".

3. Nhân duyên cha mẹ đặt tên: Đặt tên là Hoan Hỷ là vì sinh vào lúc mọi người đều vui mừng, vui sướng. Vì sao gọi là thời gian vui mừng? Vì đó là đêm Đức Như Lai thành đạo. Như Lai mười chín tuổi vượt thành xuất gia, sau khi xuất gia thì tu tập thiền định năm năm, rồi sáu năm khổ hạnh, thân thể gầy yếu, vua sai người luôn đến chăm sóc, biết Thái tử rất suy nhược e rằng tính mạng chẳng thể bảo toàn. Sau đó Bồ-tát biết rằng nhịn ăn chẳng phải là đạo, bèn thọ nhận bát cháo sữa, muốn đạt thành Chánh giác. Bấy giờ, ma suy nghĩ rằng nếu Phật đạo thành tựu thì không còn cảnh giới của ta, nay nhân lúc đạo chưa thành nên làm hoại ý chí đó. Suy nghĩ xong, ma bèn thống lãnh mười tám ức vạn quyến thuộc mang những nhân duyên gây khổ não đến để não loạn

Bồ-tát. Bấy giờ, Bồ-tát nhập định Thắng ý từ, khiến cho ma và quyến thuộc đều té ngã. Ma bị hàng phục liền nghĩ rằng sức của Bồ-tát quá mạnh mẽ, ta không thể thắng được, nên đến não loạn cha của Bồ-tát. Ma và quyến thuộc liền đến cung điện của vua Tịnh Phạn nói rằng: "Thái tử Tất-đạt đã chết đêm qua!". Vua nghe xong giật mình rơi từ giường xuống đất và ngất xỉu. Lát sau, hồi tỉnh đau xót than rằng: "Nếu như con ở nhà thì sẽ là Luân vương, tại sao lại mong cầu xuất gia để rồi bây giờ không còn gì nữa!". Nhưng không lâu sau vị thần cây Bồ-đề biết Phật đạo đã thành nên mang hoa trời đến chúc mừng vua. Vì khi thành Phật, trời liền mưa hoa cúng dường cho nên mang hoa đến chúc mừng. Lúc bấy giờ, vị Thần cũng đến cung điện của vua Tịnh Phạn nói rằng: "Đại vương nên biết Thái tử Địa Thiên, đêm qua khi sao Mai vừa xuất hiện đã hàng phục được ma quân, thành tựu được Phật đạo. Vua nghe xong sinh nghi hỏi rằng: "Lúc nãy có một vị trời nói rằng con ta đã chết, bây giờ lại có vị trời báo rằng Thái tử đã thành đạo, vậy có thể tin vào ai đây?". Thần cây Bồ-đề nói rằng: "Có thể tin lời của ta, lúc nãy chính là do ma nói để não loạn Đại vương, ta là thần cây Bồ-đề, vì Đức Phật thành đạo nơi gốc cây của ta cho nên đến chúc mừng". Bấy giờ vua nghĩ rằng: "Con ta nếu tại gia sẽ là Luân vương, ngày hôm nay lại xuất gia thành bậc Pháp luân đại vương, cả hai chẳng mất. Khi trước nghe tin đã chết, bây giờ nghe nói còn sống là một việc vui mừng lớn, lại nghe đã thành đạo là hai việc vui mừng". Lát sau, em của vua là Hộc Phạn vương bồng con trai của mình mới sinh đêm qua đến nói với vua rằng: "Đêm qua phu nhân của em đã sinh ra bé trai này!".

Vua liền nói rằng: "Con ta đã thành đạo, còn nhà ngươi thì sinh con trai, các niềm vui sướng lớn cùng lúc đưa đến, nên đặt tên cho đứa trẻ này là Hoan Hỷ". Như thế, theo việc này mà xét thì nhất định A-nan sinh vào đêm Đức Phật thành đạo.

A-nan đã sinh vào đêm Phật thành đạo, vì sao lại nói rằng thuyết và nghe nhất thời? Theo sự thì như thế, còn sau đây là dùng văn để chứng minh. Phật mới thành đạo, ngài liền thuyết giảng pháp luân Tứ đế cho năm vị Tỳ-kheo ở vườn Nai, đó gọi là Chuyển pháp luân. Sau khi Phật diệt độ, Tỳ-kheo A-nan kết tập kinh này, trước khi kết tập, ngài lên tòa cao nói kệ rằng: "Phật mới Chuyển pháp luân, ta chưa được thấy nghe, như thế được truyền lại".

Đức Phật du hóa đến Ba-la-nại Chuyển pháp luân bốn đế cho năm vị Tỳ-kheo, trong kinh ấy nói mình được truyền nghe, lại nói là Nhất thời, thế thì biết nhất thời chẳng phải là từ ngữ dùng để phân biệt với sự truyền nghe.

Trên đã luận về điều sai như thế, sau đây là hiển thị nghĩa chính xác.

Nói "Nhất thời" là căn cứ theo Phật để giải thích, vì thời gian giáo hóa gọi là thời. Một đời của Đức Phật, có rất nhiều thời gian giáo hóa, để phân biệt với các thời khác, cho nên nói là "Nhất thời". Trong kinh có rất nhiều từ ngữ "Nhất thời", như kinh Niết-bàn ghi: "Một thời, ta ở tại nước Ca-thi... Một thời (nhất thời) ta ở tại bờ sông Hằng... Một thời ta ở tại rừng Thi-đà... Một thời ta ở tại thành Xá-vệ", như thế chẳng phải là một. Nay nói Nhất thời thì cũng giống như thế. Vì sao lại còn biết Nhất thời là căn cứ theo thời gian sau mà chẳng thuộc thời gian trước? Căn cứ Địa kinh có thể biết được, đầu phẩm Thập Địa, kinh Hoa Nghiêm (Đại Bản) ghi: "Lúc bấy giờ (nhĩ thời), Đức Phật ngự ở Thiên cung...", ngài Long Thọ truyền riêng lại đổi Nhĩ thời thành Nhất thời, nói Nhĩ thời (lúc bấy giờ) thì chẳng thể thành tựu nghĩa trên, đổi nhĩ thành nhất há chẳng thuộc nghĩa ở dưới sao?

Nói Phật tức nêu lên Hóa chủ. Phật là âm Phạm, Hán dịch là Giác. Giác có hai nghĩa là Giác sát và Giác ngộ. Nói Giác sát là đối với phiền não chướng. Phiền não chướng xâm hại giống như kẻ giặc, chỉ có bậc Thánh biết rõ, chẳng bị nó làm hại, cho nên gọi là Giác. Nghĩa này như kinh Niết-bàn đã giải thích. Nói Giác ngộ là đối với Sở tri chướng. Vô minh mê mờ cũng như giấc ngủ say, tuệ của bậc Thánh vừa khởi thì sáng suốt đại ngộ, như ngủ say tỉnh thức, cho nên gọi Giác. Vô minh sở đối gồm có hai loại:

1. Mê lý, tức tánh kết vô minh che lấp làm mê mờ thật tánh, đối trị với loại này cho nên phải biết rõ tự tánh chân thật; tánh Như Lai tạng từ gốc thường hằng vắng lặng, vô vi chẳng động, cho nên gọi là Giác.

2. Đối với sự chẳng biết (mê sự), mê chấp các pháp tướng, đối trị với loại này, biết rõ tất cả ba tụ pháp là thiện, ác và vô ký, vì thế gọi là Giác. Kinh Địa Trì ghi: "Đối với nghĩa nhiêu ích tụ, phi nghĩa, phi phi nghĩa nhiêu ích tụ đều bình đẳng biết rõ, cho nên gọi là Phật". Nghĩa ích tức là nghĩa thiện có lợi ích cho người. Phi nghĩa tức bất thiện không có lợi ích cho người, phi phi nghĩa tức vô ký, đối với các pháp này đều thấu suốt, cho nên gọi là Phật. Đã có thể tự giác ngộ, khai ngộ cho người, giác và hạnh đã thành tựu hoàn toàn, cho nên gọi là Phật. Lại nói tự giác là để phân biệt với phàm phu; nói giác tha là để phân biệt Nhị thừa, nói giác hạnh viên mãn là để phân biệt với Bồ-tát. Vì thế chỉ có bậc ấy mới được gọi là Phật. Sau đây là luận về nơi giáo hóa.

Tại Tỳ-da-ly là căn cứ theo địa danh chung mà nêu lên. Tỳ-da-ly, Hán dịch là Quảng bác nghiêm sự. Nói Am-la thọ là căn cứ theo nơi chốn riêng biệt mà trình bày. Mọi người thường cho rằng vườn này có trồng nhiều cây Am-la nên có tên như thế. Nhưng sự thật chẳng phải như thế mà chính là đặt tên theo tên của chủ khu vườn này. Có một người con gái sinh ra từ cây Amla, gọi là Am-la thọ nữ, mà trong các kinh thường ghi là Nại nữ, khu vườn này là khu vườn của cô gái Am-la thọ kia. Theo chủ mà đặt tên nên gọi là vườn Am-la. Đức Phật đến nước này thì cô gái cúng dường khu vườn tạo lập tinh xá cho Phật cư trụ, cho nên vẫn lấy tên cũ là Amla.

Du hóa ở phương này nên gọi là "Tại", Pháp thân bình đẳng thật sự không có gá nương, vì thị hiện hóa độ nên có phương sở, do đó, nói là "Tại". Trên đã nói về Phật, sau đây lại nêu lên thính chúng. Chúng, nếu phân biệt kỹ thì có mười bảy:

1. Thanh văn.

2. Bồ-tát.

3. Phạm vương.

4. Đế Thích.

5. Các vị trời khác và tám bộ Rồng, Quỉ thần, tổng cộng là mười ba, hợp với bốn bộ riêng biệt trong loài người thì thành mười bảy.

Trong đó năm chúng: Thanh văn, Bồ-tát, Trời, Người, Quỉ thần gồm thâu vào hai chúng Thánh, phàm, tức hai chúng trước là Thánh, ba chúng sau là phàm. Trong chúng Thánh thì trước nêu Thanh văn, sau nêu Bồ-tát. Các kinh phần nhiều đều như thế. Vì sao? Thông thường có bốn cách giải thích:

1. Xa gần khác nhau.

2. Hình tướng khác nhau.

3. Đức độ khác nhau cũng tức là căn cứ theo giáo để phân biệt.

4. Nhiều ít khác nhau.

Nói xa gần khác nhau là vì hàng đệ tử Thanh văn phần nhiều gần gũi Như Lai, cho nên theo đó mà nêu lên trước. Hàng Bồ-tát không như thế, nên xếp sau. Vì sao hàng Thanh văn gần gũi Phật? Gồm hai nghĩa sau đây:

1. Hàng Thanh văn tu đạo chưa lâu tuy đã được quả Thánh, nhưng oai nghi còn cần có Phật luôn chỉ dạy, còn phải gần Phật, vì thế cho đến khi sắp Niết-bàn mà Như Lai vẫn còn vì họ chế giới, như chế giới Thanh văn không được ăn phi thời... Vả lại, như trong luật có ghi việc Đức Phật vì A-na-luật chế giới không được ở chung với người nữ, vì Bà-già-đề chế giới không được uống rượu. Các vị này tuy đã được quả Thánh, nhưng Đức Phật vẫn phải chỉ dạy, cho nên phải gần Đức Phật. Vì ở gần cho nên kể trước. Hàng Bồ-tát tu tập đạo pháp đã lâu, chẳng còn nhờ Phật chỉ dạy, nên chẳng ở gần Phật nên nêu lên sau.

2. Hàng đệ tử Thanh văn hiện đời được Đức Phật cứu độ, chuyển phàm thành Thánh, chịu ân rất sâu nặng, tuy đã được quả Thánh, nhưng vẫn gần gũi Như Lai để hầu hạ cúng dường. Hàng Bồ-tát tuy cũng mang ân của Phật, nhưng lấy việc lợi ích chúng sinh làm sự nghiệp, chẳng thể gần Đức Phật, cho nên nêu lên sau. Đó là xa gần khác nhau.

Hình tướng khác nhau: Hàng Thanh văn đồng như Phật xuất gia, giữ gìn oai nghi, hình tướng giống như Phật, được thế gian kính trọng, cho nên nêu lên trước. Hàng Bồ-tát tùy thuận độ sinh, nên hình tướng oai nghi không nhất định, hoặc là đạo hoặc là tục. Nếu kể trước thì mọi người sẽ kinh nghi, cho nên nêu sau.

Đức độ khác nhau, cũng tức là căn cứ theo giáo để phân biệt: Như Bồ-tát Long Thọ giải thích thì giáo có hai loại:

1. Giáo hiển thị, hiển tướng ẩn thật.

2. Giáo bí mật, ẩn tướng hiển thật.

Trong giáo hiển thị thì nói La-hán, Bích-chi-Phật các lậu đã hết đồng như Phật; nói Bồ-tát phiền não còn hiện hành, chưa đoạn trừ kết sử. Trong giáo này, nếu nghe nói Bồ-tát xếp trên La-hán thì mọi người sẽ kinh sợ. Vì nghĩa này nên trước nêu Thanh văn sau nêu Bồ-tát. Còn nếu căn cứ giáo hiển thật sâu xa thì đức của Bồ-tát tôn quý, theo lý nên đặt trước, hàng Thanh văn công hạnh thua kém nên xếp sau, như kinh Hoa Nghiêm.

Nhiều ít khác nhau: Như kinh Niết-bàn nói trong tất cả chúng, chúng nào ít nhất thì nêu trước. Chúng Thanh văn ít, cho nên nêu lên trước, chúng Bồ-tát nhiều nên nêu lên sau. Nghĩa sau này chỉ có ở kinh Niết-bàn.

Nay kinh này, trước nêu Thanh văn, sau xếp Bồ-tát là gồm ba nghĩa trước. Còn về chúng Thanh văn, thì trước nêu chúng, sau nêu số lượng. "Cùng với các đại Tỳ-kheo" tức là nêu chúng, căn cứ theo Đức Phật mà luận đến chúng, vì tự thân Phật và cả đại chúng kia, cho nên gọi là "cùng với". Đại, âm Phạm là Ma-ha, Trung Quốc phiên thành ba nghĩa:

1. Đa (nhiều), chúng số chẳng phải chỉ có một, như ở thế gian gọi nhiều người là đại chúng. Đa này là chung cho cả phàm, Thánh.

2. Thắng, hơn các chúng khác, tức thù thắng hơn các hàng dị học, đây cũng chung cho các phàm, Thánh.

3. Đại (lớn), đức độ rộng lớn đầy đủ hơn cả hàng cận học. Nay nói đại tức theo nghĩa thứ ba.

Tỳ-kheo là âm Phạm, theo tiếng Hán thì phiên dịch thành năm nghĩa:

1. Bố ma, tức căn cứ theo đầu tiên mà đặt tên; vì lúc mới xuất gia thì tâm của ma khiếp sợ. Tánh của các ma là ganh tị, sợ người hơn mình, e rằng sau khi người ấy xuất gia thì giáo hóa mình cùng xuất gia, cảnh giới của mình sẽ trống không, vì thế mà khiếp sợ.

2. Khất sĩ, đã xuất gia thì không cất giữ tài vật chỉ cầu xin tự sống.

3. Tịnh mạng, vì khi khất cầu là với chánh mạng khất cầu, xa lìa năm thứ tà mạng, cho nên gọi là tịnh mạng. Năm thứ tà mạng thì như trong nghĩa đạo phẩm của ngài Long Thọ đã giải thích đầy đủ. Hai nghĩa này là căn cứ theo khoảng giữa để lập.

4. Tịnh trì giới, chuyên tâm giữ gìn giới cấm, không bao giờ hủy phạm.

5. Phá ác, vì giữ gìn giới cho nên xa lìa được các lỗi. Hai nghĩa này là căn cứ theo sau cùng mà lập. Chẳng phải một mà có thể gọi là chúng, nên nói tám ngàn người đó là nêu lên số lượng.

Lược bỏ không có lời tán thán đức. Vì sao? Vì đại giáo có hai là Tiệm và Đốn. Nếu luận theo Tiệm giáo tức phải nương Tiểu thừa mà vào, nên cần phải tán thán Thanh văn. Nếu luận theo Đốn giáo, thì chẳng cần nương vào Tiểu thừa để vào cho nên chẳng tán thán Tiểu thừa. Kinh này thuộc Đốn giáo, chẳng cần nương Tiểu thừa để vào, vì thế chẳng có lời tán thán. Kế đến nêu Bồ-tát, theo văn thì gồm năm phần:

1. Phân biệt về chúng.

2. Nêu lên số lượng.

3. Tán thán đức độ.

4. Nêu tên.

5. Tổng kết.

Nói Bồ-tát là phân biệt nêu lên chúng. Tiếng Phạm ghi đủ là Bồ-đề Tát-đỏa, người phiên dịch không thích dài dòng nên sau chữ Bồ bỏ chữ Đề, sau chữ Tát bỏ chữ Đỏa, mà gọi thẳng là Bồ-tát. Hán dịch là nghĩa là Đạo chúng sinh. Bồ-đề là Đạo, Tát-đỏa là chúng sinh. Vì người này, trong tâm cầu đạo, có đầy đủ đạo hạnh, lấy đạo để thành, cho nên gọi là Đạo chúng sinh. Nếu thế thì hàng Thanh văn, Duyên giác đều cầu đạo, có đạo hạnh, lấy đạo để thành, vì sao không gọi là Bồ-tát? Giải thích rằng: Về tên của bậc Hiền Thánh, lại có chung và riêng, chung thì nghĩa giống nhau. Như kinh Niết-bàn nói rằng cho đến Tu-đà cũng gọi là Bồ-tát, vì tìm cầu tận trí, vô sinh trí, cũng gọi là Phật, vì chân chánh giác ngộ cộng đạo và bất cộng đạo. Nhưng nay đã phân biệt Hiền Thánh, ẩn hiển khác tên; đã phân Hiền Thánh vì sao chỉ gọi là Bồ-tát? Gồm ba nghĩa:

1. Giải thích theo tâm nguyện đối với quả, tức chỉ có hàng chúng sinh này cầu đại Bồ-đề, còn các chúng sinh khác thì không cầu, vì thế gọi là Đạo chúng sinh. Địa luận ghi về việc quyết định nguyện cầu đại Bồ-đề thì chỉ nói đến Bồ-tát.

2. Giải thích theo tâm giải thoát đối chiếu với lý; phàm phu chấp hữu, Nhị thừa trụ không, có không trái với trung đạo, chẳng hợp trung đạo, nên chẳng gọi là Đạo chúng sinh. Chỉ có Bồ-tát khéo xa lìa có không, khế hợp Trung đạo, vì thế đặc biệt được gọi là Đạo chúng sinh.

3. Căn cứ theo hạnh để phân biệt. Có ba môn để vào Phật pháp là giáo, nghĩa và hạnh. Giáo thì cạn, nghĩa thì sâu, hạnh là tối thắng. Hàng Thanh văn căn cơ thấp kém nhất, từ giáo lập danh nên gọi là Thanh văn. Thanh tức giáo, nhờ vào âm thanh để hiểu ngộ nên gọi là Thanh văn. Duyên giác là thù thắng thứ hai, theo nghĩa lập tên. Nói duyên tức là nghĩa, từ duyên mà ngộ hiểu nên gọi là Duyên giác. Bồ-tát là cao tột, từ hạnh lập danh. Vì có thể thành tựu đạo tự lợi, lợi tha và lợi ích viên mãn nên gọi là Bồ-tát. Kinh Địa Trì nói Thanh văn, Duyên giác chỉ có thể tự độ, Bồ-tát thì không như thế, mà có thể tự độ, độ tha gọi đó là Đạo thù thắng, vì đạo thù thắng nên gọi là Đạo chúng sinh. Ba vạn hai ngàn là nêu số lượng.

Từ câu "Mọi người đều quen biết..." trở xuống là tán thán đức của Bồ-tát. Đầu tiên tán thán riêng. Câu "Tất cả các công đức đều đầy đủ", là tổng kết để tán thán. Vì đức độ của Bồ-tát rộng lớn, nếu không nêu tên riêng thì không hiển bày, cho nên trước tán thán riêng, tổng gom thì có thể cùng tận, cho nên cần phải tổng kết để biểu thị số nhiều. Trong phần tán thán riêng, thì trước khen phần công đức của mình đã thành tựu. Từ câu "gần bậc Vô đẳng..." trở xuống là khen công đức, thắng tiến đã tu tập. Phần của mình thành tựu trước, cho nên khen ngợi trước; thắng tiến khởi sau, cho nên khen ngợi sau. Chỗ thành tựu của tự mình gọi là tự phần, mong tu tập như đã thuyết gọi là thắng tiến. Trong các kinh, việc tán thán đức độ phần nhiều y cứ theo hai nghĩa này. Trong tự phần lại chia làm ba:

1. Nói về người thì hạnh đức hiển lộ mọi người đều quen biết.

2. Từ câu "Tiếng tăm..." trở xuống là nói về sự thành tựu của Bồ-tát, tức nói hạnh và đức rộng lớn, tiếng tăm vang khắp mười phương.

3. Từ câu "Danh xưng cao xa..." trở xuống là nói về chỗ thành tựu của Bồ-tát, tức nói hạnh đức thù thắng, danh xưng vang xa.

Trong đoạn đầu, trước nói về người, là bậc được tất cả mọi người quen biết; từ câu "Gốc đại trí..." trở xuống là nói về hạnh và đức của Bồ-tát, đã thành tựu ý nghĩa được quen biết ở trước. Trong đoạn đầu nói mọi người đều quen biết, tức là biết rõ về đức, quen thuộc hình tướng, cũng là nói người hạ căn đều nghe, bậc Thượng nhân đều biết. Trong đoạn văn bàn luận về đức để thành tựu nghĩa quen biết thì trước tiên nói về tự lợi. Từ câu "làm thành hộ pháp" trở xuống là nói về tự lợi. Hạnh làm lợi ích tự kỷ nên gọi là tự lợi, hạnh gồm cả việc làm thấm nhuần tất cả nên gọi là lợi tha. Các kinh khen ngợi đức độ, phần nhiều đều y cứ theo ý này.

Trong phần tự lợi ở trước nói Đại trí bản hạnh đều thành tựu tức là tán thán hạnh đã thành tựu. Nói do oai thần của Phật kiến lập tức là luận về nguyên nhân của việc thành tựu. Do sức oai thần của Phật giáo hóa kiến lập nên thành tựu. Cũng có thể nói câu trước tán thán hạnh đã thành tựu, còn nói oai thần của Phật kiến lập là tán thán đức thành tựu. Trong câu trước nói Đại trí tức là Phật trí. Vì Phật tuệ sâu rộng, cho nên gọi là Đại trí. Nói Bản hạnh tức căn cứ theo quả để hiển nhân, vì pháp tu tập của Bồ-tát là nhân Phật, cho nên gọi là Bản hạnh. Việc ấy đều đầy đủ cho nên nói là "đều thành tựu". Câu sau nói oai thần của chư Phật, là vì thần lực của chư Phật gọi là oai thần của chư Phật. Bồ-tát tu tập thành tựu gọi là "vì Bồ-tát mà kiến lập". Mới phát khởi gọi là kiến, công đức gọi là lập. Trong phần lợi tha nói "hộ thọ pháp" tức là hiển bày việc bảo vệ chánh pháp, "rống tiếng rống sư tử" là nói việc phá tà. Cũng có thể cho rằng câu đầu nói "hộ thọ pháp" là phương tiện lợi tha. Quỹ tắc là pháp, pháp có thể ngăn chặn nên gọi là thành thì pháp; vì hộ trì pháp này, khiến cho người khác không thể hủy báng, phá diệt cho nên cần phải thọ pháp. Tướng hộ trì pháp thì như phẩm Kim Cang Thân trong kinh Niết-bàn đã nói. Vả lại, Địa kinh nói hộ trì có ba nghĩa:

1. Hộ trì giáo pháp, tức đối với giáo pháp của Phật cần phải biên chép, đọc tụng và giảng nói cho người khác nghe; biên chép đọc tụng là tự hành hộ trì, diễn nói cho người là bên ngoài vì người hộ trì.

2. Hộ chứng pháp, tức tự chứng ngộ, dạy người tự chứng ngộ, tự giữ gìn dạy người tự giữ gìn.

3. Hộ hành pháp, tức tự y cứ tu hành, khi người khác tu hành, gặp phải những chướng nạn thì nên bảo vệ cứu giúp.

Ba việc hộ trì này cần phải biết phép tắc, cho nên cần phải thọ nhận giữ gìn. Nhận lãnh pháp gọi là thọ, giữ gìn gọi là trì. Pháp giữ gìn chẳng phải là tà nên gọi là chánh pháp. Thường rống tiếng rống sư tử là nói về hóa tha, mượn dụ gọi là pháp, những điều nói ra, tâm quyết định không sợ hãi, như sư tử hống, diễn thuyết phá dẹp tà đạo như sư tử hống; diễn thuyết có thể làm tỉnh thức, như sư tử hống; diễn thuyết có thể an lập, như vua sư tử; luôn làm an ổn chúng sinh, như sư tử hống; diễn thuyết thường dạy dỗ như sư tử chúa; dạy dỗ các con gọi là sư tử hống, như kinh Niết-bàn đã nêu. Sư tử hống tức là gồm mười một việc của Như Lai. Bồ-tát cũng như thế; không thể nêu lên đủ.

Nói về đức cao rộng, danh tiếng vang khắp mười phương. Ở đây, đầu tiên nêu lên danh, vì hiển thị đức cao rộng nên danh vang xa mười phương. Danh, xưng và hiệu có gì khác nhau? Giải thích chung thì chỉ là một tùy theo tướng nếu phân biệt thì có khác nhau. Tướng khác nhau như thế nào? Hiển thể gọi là danh, nêu đức gọi là xưng, danh xưng vang khắp bên ngoài khiến mọi người tôn xưng, tức là hiệu. Nay nói danh tức là chỉ cho tướng chung. Do danh tiếng lớn nên mười phương đều nghe.

Từ câu "mọi người chẳng..." trở xuống là phần luận về đức để hiển tên. Gồm hai phần là tự lợi và lợi tha. Trước là nói về lợi tha, từ câu "Đều đã thanh tịnh..." trở xuống là nói về tự lợi. Trong phần lợi tha thì trước tiên nói về giáo chánh pháp. Từ câu "Hàng phục các ma..." trở xuống là nói về phá tà pháp. Trong phần giáo hóa, hóa chánh pháp nói "làm người bạn không mời của chúng sinh mà an lập cho họ" tức là giáo hóa lúc đầu tiên. Không đợi cho chúng sinh mời thỉnh mà gượng làm người bạn chẳng mời; giáo hóa khiến họ trụ nơi chánh pháp nên gọi là "làm bạn mà an lập cho họ". Câu này có hai cách giải thích:

1. Chúng sinh được hóa độ không có cơ cảm với bậc Thánh gọi đó là chẳng mời thỉnh, Bồ-tát gắng sức giáo hóa tạo nhân duyên, gọi là làm bạn mà an lập cho họ.

2. Chúng sinh được giáo hóa tuy có căn cơ với đạo nhưng không ưa thích, chẳng cầu bậc Thánh, đó gọi là chẳng mời thỉnh. Bồ-tát tùy cơ mà ra sức giáo hóa họ, gọi là làm bạn mà an lập cho họ.

Nối tiếp làm hưng thịnh Tam bảo, khiến chẳng đoạn đứt, là giáo hóa lúc sau cùng, nghĩa này thế nào? Như phẩm Minh Pháp trong kinh Hoa Nghiêm nói có ba nghĩa:

1. Luôn làm cho chúng sinh phát tâm Bồ-đề, cho nên có thể khiến cho Phật bảo chẳng đoạn, khai thị diễn nói mười hai thể loại kinh là pháp tạng sâu xa vi diệu, vì thế khiến cho Pháp bảo chẳng đoạn tuyệt, nhận lãnh giữ gìn tất cả oai nghi, hành pháp, nên Tăng bảo chẳng đoạn.

2. Tán thán đại nguyện, nên khiến cho Phật bảo chẳng đoạn, phân biệt chỉ bày nghĩa sâu xa của mười hai duyên khởi, nên làm cho Pháp bảo chẳng đoạn, tu sáu phép hòa kính, nên làm cho Tăng bảo chẳng đoạn.

3. Gieo hạt giống Phật vào ruộng chúng sinh để sinh mầm chánh giác, nên làm cho Phật bảo chẳng đoạn, hộ trì chánh pháp chẳng tiếc thân mạng, nên Pháp bảo chẳng đoạn, khéo chế ngự tâm của đại chúng, không lo buồn, cho nên Tăng bảo không đoạn đứt.

Ba nghĩa này cũng có thứ tự cao thấp, như nghĩa đầu tiên là bậc hạ, thứ hai là bậc trung, thứ ba là tối thượng.

Đầu tiên căn cứ theo Phật bảo để nêu chỗ bất đồng. Nghĩa thứ nhất nói khiến chúng sinh phát tâm là nêu lên quả vị để mong cầu, đó là lúc đầu tiên. Thứ hai tán thán đại nguyện là khen ngợi việc phát khởi hạnh nguyện để khiến cho người tu hành, đây là khoảng giữa. Thứ ba nói gieo hạt giống Phật vào ruộng chúng sinh, là hạnh hóa độ người đã thành tựu, đây là tối thượng. Hạnh hóa người thành tựu đúng là nhân Phật, nên gọi là gieo hạt giống Phật vào ruộng chúng sinh. Kế đến căn cứ theo Pháp bảo để nêu lên sự bất đồng. Một là, khai thị diễn nói mười hai thể loại kinh là xiển dương giáo pháp; hai là, phân biệt chỉ bày mười hai duyên khởi là giải thích lý pháp; ba là, giữ gìn pháp là kiến lập hành pháp. Giáo cạn, nghĩa sâu, hạnh tối thắng. Kế đến căn cứ theo Tăng bảo đề luận về thứ bậc. Thứ nhất, nói thọ trì tất cả oai nghi hành pháp phương tiện; thứ hai, nói tu sáu phép hòa kính tức là hạnh thành tựu, chẳng trái nghịch; thứ ba, khéo chế ngự đại chúng tức là đức đã thành, nhiếp hóa mọi người. Đó cũng là nói nghĩa thứ nhất là bậc hạ, nghĩa thứ hai là bậc trung, thứ ba là bậc thượng. Lấy những điều này dạy dỗ người lưu truyền học tập không đoạn dứt, cho nên khiến Tam bảo vĩnh viễn không đoạn tuyệt. Từ trên đến đây là nói về truyền dạy chánh pháp, sau đây là nói về phá tà, trước trừ các ma, sau chế phục ngoại đạo. Âm Phạm gọi Ma-la, Hán dịch là Sát giả, vì làm hại pháp thiện của người. Luận chung thì có bốn ma, hoặc phân biệt rộng thì có tám ma. Bốn loại ma là:

1. Ma phiền não, tức là tất cả phiền não như tham, sân... luôn làm hại pháp thiện.

2. Ma năm ấm tức là cộng tướng của thân năm ấm phá diệt.

3. Tử ma, luôn phá hoại mạng căn.

4. Thiên ma, tức là loại ma trú ở cõi trời Tha hóa thứ sáu, thích phá hoại thiện căn của người.

Trong bốn ma này một loại đầu là duyên sinh tử, ấm ma và tử ma là quả sinh tử. Bốn loại này Đại thừa, Tiểu thừa đều nói đến.

Nói tám ma thì như kinh Niết-bàn đã nêu, tức bốn ma nói trước cộng với bốn đảo vô vi. Bốn đảo vô vi thường phá hoại bốn chánh giải thoát là Thường, Lạc,

Ngã, Tịnh của Đại thừa, cho nên kinh Niết-bàn gọi đó là ma. Trong pháp Tiểu thừa chẳng cho đó là khổ hoạn, nên chẳng đề cập đến. Vả lại các ma này cũng thuộc về các phiền não cho nên các kinh phần nhiều không nói đến. Ma pháp như thế, luận chung tám ma này đều cần phải hàng phục. Vì sao? Vì phiền não ma, ấm ma, tử ma và bốn đảo vô vi đều làm phương hại đến tự hành, cho nên cần phải hàng phục. Pháp hàng phục khác nhau, như ma phiền não thì Tiểu thừa dùng Đế quán để hàng phục, Đại thừa dùng Không tuệ để hàng phục. Ấm ma thì Tiểu thừa phần nhiều dùng Vô dư Niết-bàn để diệt bỏ, Đại thừa phần nhiều dùng Pháp thân thường trụ; bốn đảo vô vi thì trong nhân Đại thừa dùng chánh giải để hàng phục, trong quả Đại thừa thì dùng chân đức Bồ-đề Niết-bàn để hàng phục. Thiên ma phá hoại tự hành và phương ngại đến hóa tha nên cần phải hàng phục; cách hàng phục cũng khác nhau. Nơi nhân tự hành thì dùng chánh trí hàng phục, biết tà chẳng theo thì chúng tự thoái lui; nơi quả tự hành thì dùng mười lực hàng phục, mười lực rất kiên cố chẳng bị ma làm khuynh động. Tự hành như thế thì pháp hàng phục trong hóa tha cũng chẳng nhất định. Nếu nơi nhân mà tự thân hàng phục thì dùng thần thông, nếu dạy người hàng phục thì dùng thần chú, vì người không có thần thông để hàng ma. Nếu nơi quả mà tự thân hàng phục ma thì dùng tâm Từ, dạy người khác hàng ma thì cũng dùng thần chú, vì người không có sức từ để hàng phục. Hàng ma như thế, nay căn cứ theo việc lợi tha chỉ để hàng phục Thiên ma. Bồ-tát tự thực hành hàng ma thì phần nhiều dùng thần thông, chế phục ngoại đạo. Vọng chấp pháp bên ngoài, gọi là ngoại đạo. Ngoại đạo cũng ngăn ngại tự hành và hóa tha nên cần phải hàng phục. Nhưng tùy sự hành trì khác nhau mà cách hàng phục cũng sai biệt. Đối với nhân tự hành thì dùng chánh kiến để hàng phục, vì đạo lý của chánh kiến chẳng thuận theo tà. Nơi quả tự hành thì dùng tâm Vô úy để hàng phục. Ngoại đạo có tà trí cho Phật không có đức, nhưng Như Lai có đức, không khiếp sợ ngoại đạo mà còn có thể hàng phục họ. Tự hành như thế, còn hóa tha thì chuyên dùng bốn vô ngại biện để hàng phục. Bốn Vô ngại biện biết rõ tất cả các pháp nghĩa nên có thể vấn nạn luận biện. Nay căn cứ theo hóa tha thì bốn biện phá dẹp tà kiến, gọi là chế phục ngoại đạo.

Từ trên đến đây là nói về lợi tha, bây giờ là nói về tự lợi. Đầu tiên nói về đoạn đức, từ câu "Tâm thường an trụ..." trở xuống là nói hành đức. Trong đoạn đức có nói "thảy đã thanh tịnh", tức là luận về nhiếp phục đối trị. Vĩnh viễn xa lìa... là nói về lìa chướng. Vả lại nói "thảy đã thanh tịnh" tức là lìa ác nghiệp; các tập khí ở đây đã hết, nên nói là "thảy đều thanh tịnh". Vĩnh viễn xa lìa cái và triền tức là nói không còn phiền não. Cái tức năm thứ ngăn che là tham dục, sân nhuế, thùy miên, điệu hối, nghi, như Biệt chương (Đại thừa nghĩa chương) đã giải thích rõ. Cũng có thể cho rằng tất cả các phiền não kết sử gọi chung là cái. Ngăn che chúng sinh cho nên ngăn che tâm thanh tịnh. Triền tức mười thứ ràng buộc là vô tàm, vô quý, thùy, hối, xan, tật, điệu, miên, phẩn và phú, như Biệt chương đã giải thích. Cũng có thể nói tất cả các phiền não kết sử gọi chung là triền, vì trói buộc chúng sinh, nên trói buộc tâm thanh tịnh. Ở đây các tập khí chánh của cái và triền đều đoạn dứt, cho nên nói vĩnh viễn xa lìa.

Trong phần hành đức, theo văn thì gồm hai đoạn:

1. Tùy đức mà tán thán.

2. Từ câu "Bố thí..." trở xuống là tùy vị mà tán thán. Trong đoạn tùy đức tán thán nói "Tâm thường an trụ nơi vô ngại giải thoát" tức là giải thoát không. Cũng có thể nói an trụ nơi tất cả pháp giới vô ngại giải thoát, đó là giải thoát đại của Thập địa. Niệm tức chánh niệm; có rất nhiều niệm môn, hoặc nói ba loại là niệm Phật Pháp Tăng, hoặc bốn loại là niệm Thân, Thọ, Tâm, Pháp. Như

Địa Luận cũng nêu bốn Niệm môn là niệm: Đồng pháp, Công đức, Cầu, Nghĩa; hoặc nói sáu loại là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí và niệm Thiên như kinh Niết-bàn đã giải thích; hoặc nói tám loại như ngài Long Thọ đề ra là gồm sáu loại trên cộng thêm hai loại:

1. Niệm hơi thở ra vào, tâm trụ nơi pháp môn sổ tức.

2. Niệm tử, thường tu tướng chết.

Hoặc nói mười loại niệm môn như phẩm Ma-hadiễn, luận Đại Trí đã nói, tức gồm tám loại trên cộng thêm hai loại:

1. Niệm diệt, tức là niệm Niết-bàn vô vi tịch diệt mà khởi tâm cầu chứng.

2. Niệm thân, tức tự niệm thân mình vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh mà tu tập hạnh xa lìa.

Hoặc nêu mười một loại như Địa kinh đã ghi là: Niệm Phật, Pháp, Tăng, niệm Bồ-tát hạnh, niệm Bồ-tát Ba-la-mật, niệm Thập địa, niệm Bất hoại lực, niệm Vô úy, niệm Bất cộng pháp cho đến chẳng lìa niệm Nhất thiết trí. Nói rộng thì có vô lượng môn mà Bồ-tát phải niệm. Định tức là chín định thứ đệ, tám thiền và diệt tận là chín định. Cũng có thể cho rằng tất cả Tam-muội đạt được là định, đây là Tam-muội đại của mười Địa. Tổng trì tức là Đà-la-ni, là Đà-la-ni của mười Địa. Biện tài tức bốn vô ngại biện; biết pháp, luận thấu suốt gọi là biện, lại nói biện luận thấu suốt cũng gọi là biện; lời lẽ khéo léo gọi là tài. Niệm niệm luôn hiện tiền gọi là chẳng đoạn. Nói vô gián cũng là nói chẳng đoạn. Trên là phần thứ nhất nói tùy theo đức mà tán thán.

Có người nói rằng đây là tán thán công đức của hàng Bồ-tát trước mười Địa. Chẳng phải như thế! Vì tán thán hạnh trước mười Địa thì chẳng phải nêu lên công đức tối thượng như thế. Sau đây là phần tùy theo vị mà tán thán. Công đức của Bồ-tát Địa thứ nhất đến Địa thứ mười vì sao phải như thế? Vì Bồ-tát trụ ở Sơ địa thì gồm thâu công đức của tất cả các Địa, cho nên lược qua các giai vị mà tán thán. Nói Bố thí tức nêu công đức của Sơ địa, nói Trì giới tức nêu công đức của Nhị địa, nói Nhẫn nhục tức là công đức của Tam địa, nói Tinh tấn tức công đức của Tứ địa, nói Thiền định tức công đức của Ngũ địa, nói Trí tuệ tức công đức của Lục địa.

Nghĩa lý của sáu Độ đã giải thích rộng ở Biệt chương. Nhưng ở đây nên luận lại đầy đủ. Đầu tiên là giải thích tên, Bố thí: Dùng tài vật của mình phân phát cho người gọi là Bố, dùng lòng tốt của mình mà ban ân huệ cho người gọi là thí. Trì giới, Phạm gọi là Thi-la, Hán chánh phiên là Thanh lương (mát mẽ). Ba nghiệp lỗi lầm thiêu đốt hành giả, giống như sức nóng, giới hay ngăn ngừa cho nên gọi là thanh lương. Hạnh thanh lương này có khả năng ngăn chặn phòng hộ, cho nên gọi là giới. Giữ gìn bền chắc gọi là trì. Nhẫn nhục, người khác gia điều ác cho mình gọi là nhục, đối với điều nhục này vẫn an nhiên, gọi là nhẫn. Tinh tấn, luyện tâm nơi pháp gọi là tinh, chuyên tâm cầu đạt ngộ gọi là tấn. Thiền định, Thiền-na là âm Phạm, Trung Quốc phiên là tư duy tu tập; pháp tĩnh lự ở cõi trên do lắng tâm quán xét mới thành, gọi là tư duy tu; cũng gọi là công đức tòng lâm; đây là căn cứ theo chỗ sinh mà đặt tên; vì luôn sinh nhiều công đức, cho nên gọi là công đức tòng lâm. Trí tuệ, chiếu kiến gọi là trí, quán thấu đạt gọi là tuệ. Sáu pháp này trong các kinh gọi là Ba-la-mật; đây là âm Phạm, Hán dịch là Độ, cũng gọi là Đáo bỉ ngạn. Nói Độ thì luận Địa Trì nêu lên ba nghĩa:

1. Thời độ, sáu hạnh này, hàng chủng tánh trở lên, phải vượt qua ba a-tăng-kỳ kiếp mới thành tựu viên mãn.

2. Quả độ, sáu pháp này có thể đưa đến quả đại Bồđề.

3. Tự tánh thanh tịnh độ, sáu pháp này có thể phá trừ tình tướng chấp trước mà đưa đến mé thật của pháp. Đầy đủ ba nghĩa này gọi là Độ.

Đáo bỉ ngạn, như ngài Long Thọ giải thích, gồm ba nghĩa:

1. Có thể xa lìa bờ này sinh tử mà đạt đến bờ kia Niết-bàn vô thượng, đồng với quả độ nói ở trước.

Có thể xa lìa sinh tử, Niết-bàn hữu tướng bờ này mà đạt đến bình đẳng vô tướng bờ kia, nghĩa này giống với nghĩa Tự tánh độ ở trên.

2. Có thể xa lìa bờ này, sáu điều xấu ác mà đạt đến bờ kia sáu Độ rốt ráo.

Do tu tập đến thành tựu cho nên nói: "Vừa tu là có thể đạt đến". Đầy đủ ba nghĩa này gọi là Đáo bỉ ngạn. Sáu hạnh này đồng thời tùy theo các giai vị mà phối hợp như Bố thí phối hợp với Sơ địa cho đến Bát-nhã phối Lục địa, như Địa kinh đã nói và sức phương tiện đầy đủ là công đức của Địa thứ bảy.

Địa thứ bảy tu tập mười phương tiện tuệ phát khởi thắng hạnh nên gọi là sức phương tiện đầy đủ (phương tiện lực vô bất cụ túc); đãi vô sở đắc không khởi pháp nhẫn là công đức của Địa thứ tám.

Đãi tức là cập cũng gọi là chí (đến). Vô sở đắc tức đối với lý không có sự thanh tịnh để đạt được. Đây là các Bồ-tát phá bỏ tình tướng để đạt đến chỗ vô đắc, vì thế gọi là Đãi vô sở đắc. Chẳng khởi pháp nhẫn tức là Vô sinh pháp nhẫn ghi trong kinh. Do đạt đến vô đắc nên liền được chẳng khởi pháp nhẫn, chẳng thấy pháp tịnh sinh khởi. Từ "Đã có thể tùy..." là thành tựu nói trong Địa thứ chín; "đã có thể tùy thuận Chuyển pháp luân bất thoái" là công đức của Địa thứ chín. Nghĩa là tùy thuận chúng sinh mà Chuyển pháp luân vi diệu, từ lâu đã kham nhận hóa độ làm lợi ích hữu tình cho nên gọi là "đã có thể"; giáo hóa thuận với căn cơ của chúng sinh nên gọi là tùy thuận; diễn thuyết truyền trao gọi là chuyển. Pháp luân bất thoái, trong kinh cho rằng ba nghiệp là luân, hoặc tuyên thuyết Phật pháp là luân. Nay nói luân thì cũng giống như bánh xe báu của Chuyển luân Thánh vương có khả năng nghiền nát vật cứng chắc, chuyển chúng sinh dưới thấp lên cõi hư không cao xa. Phật pháp cũng như thế, hay phá dẹp pháp bất thiện của chúng sinh xấu ác, chuyển chúng sinh dưới thấp nhập Phật đạo, vì thế gọi là chuyển. Đã được thì vĩnh viễn an trụ, cho nên chắc chắn không lui sụt. Thiện giải pháp tướng (hiểu rõ như thật tướng các pháp) là trí thành tựu của Địa thứ chín. Biết căn cơ chúng sinh là hạnh thành tựu của Địa thứ chín.

Trùm khắp đại chúng, được vô úy... là công đức của Địa thứ mười. Trùm khắp các đại chúng, đạt được Vô sở úy, đó là công đức lợi tha. Bồ-tát Địa thứ mười, việc tu học đã cùng tột, nên bao trùm đại chúng, diễn thuyết đều không sợ sệt, cho nên được vô úy. Từ câu "công đức..." trở xuống là nói về tự lợi. Dùng công đức trí tuệ để tu tâm, nghĩa là dùng diệu đức để trang nghiêm tâm. Công tức là công đức trang nghiêm tuệ tức trí tuệ trang nghiêm, hai trang nghiêm này như trong Biệt chương đã nói rõ, ở đây lại phải luận đủ, nhưng chỉ giải thích tên gọi mà thôi. Công đức cũng gọi là phước đức. Phước là phước lợi, thường có thể nhuần thấm phước lợi cho người, nên gọi là phước, khéo thực hành các đức nên gọi là phước đức. Như trong, mát là công đức của nước. Công tức công năng, khéo có công năng nhuần thấm làm lợi ích, cho nên gọi là công, lại khéo thực hành các đức nên gọi là công đức.

Trí tuệ, nương vào Tỳ-đàm mà quyết đoán gọi là trí; đối với các nhẫn nếu y cứ theo thành thật, vô trước thì gọi là trí phân biệt với tưởng và thức. Luận theo tướng thì: Biết pháp gọi là trí, quán thông đạt gọi là tuệ. Trí và tuệ này nếu giải thích chung thì chỉ là một, nhưng tùy nghĩa phân biệt thì có khác nhau. Khác nhau thế nào? Căn cứ theo luận Địa Trì thì cái nhận biết thế đế gọi là trí, biết Đệ nhất nghĩa đế thì gọi là tuệ. Cho nên văn luận ghi "Cái biết rõ tất cả pháp gọi là Trí ba-la-mật; khai giác Đệ nhất nghĩa gọi là Bát-nhã ba-la-mật. Niết-bàn cũng như thế". Theo Địa luận thì cái mà chứng Đệ nhất nghĩa gọi là tùy trí, cái mà liễu đạt giáo pháp gọi là tùy tuệ, đều là đức không có thương tổn. Hai từ này trong kinh gọi là trang nghiêm, luật nghi, trợ pháp, Bồ-đề cụ. Nói trang nghiêm thì như kinh Niết-bàn đã luận, vì luôn nghiêm sức hành giả nên gọi là trang nghiêm. Vả lại các hạnh cùng trang sức nhau cũng gọi là trang nghiêm, như các vật trang nghiêm với các báu xen nhau trong ấy.

Nói luật nghi, như kinh Địa Trì đã nói; hai pháp này thì bên trong điều phục gọi là luật, bên ngoài hợp với pháp gọi là nghi. Trợ pháp, nếu luận theo quả thì tư lương thuận với Bồ-đề là trợ pháp. Có thể làm nhân thành Phật, cho nên gọi là Bồ-đề cụ. Căn cứ theo hai hạng này mà tu luyện tâm mình nên gọi là tu tâm.

Từ câu "Tướng quý và các vẻ đẹp..." trở xuống là nói về các tướng thù thắng trang nghiêm thân; biểu đức gọi là tướng, hợp tình gọi là hảo, dùng hai thứ này mà trang nghiêm thân hình cho nên gọi là nghiêm thân. Tướng và hảo nghiêm thân hơn cả báo thân ở các đời khác nên gọi là sắc đệ nhất. Chẳng nhờ các vật tốt đẹp khác cho nên nói xả bỏ các vật trang sức của thế gian.

Thứ ba nói về đức thù thắng tên gọi cao xa. Trước nêu tên gọi cao xa để hiển thị đức thù thắng. Tiếng tăm thông thấu lên trên, nên gọi là cao xa. Cao xa như thế nào? Vượt trên mọi Tu-di. Vượt trên tức là hơn cả thế gian. Tu-di là âm Phạm, Hán dịch là Diệu cao cũng gọi là Minh sơn, cao ba trăm ba mươi sáu vạn dặm, dài rộng cũng thế, do bốn báu hợp thành, có sáu vạn núi nhỏ vây quanh. Từ câu "Tin sâu, bền chắc..." là luận về đức để hiển thị tên, gồm ba:

1. Nói về tín.

2. Từ câu "thâm nhập duyên khởi..." trở xuống là nói về giải.

3. Từ câu "không có hạn lượng..." là nói về hành.

Ba phần này đều thuộc về lợi ích mình và người. Trong phần đầu nói tin sâu bền chắc giống như kim cang là tự lợi. Quyết định gọi là tín, tín có nhiều môn khác nhau, hoặc nói hai tín là tín Bồ-tát hạnh và tín các Phật pháp. Hoặc phân làm ba là tín Phật, Pháp, Tăng; hoặc nêu lên bốn là tín Phật, Pháp, Tăng và Giới như luận Thành Thật đã ghi; hoặc kể tám loại như kinh Địa Trì nói là tín Phật, Pháp, Tăng, tin sức Thần thông của Phật, Bồ-tát, tin các nhân quả là thuộc thế đế, tin nghĩa chân thật là chân đế, tin đạt nghĩa được, tin đạt được phương tiện. Vô thượng Bồ-đề gọi là nghĩa được, tất cả đạo mà Bồ-tát tu học gọi là được phương tiện. Tùy theo sự phân biệt chi tiết cũng có đến vô lượng. Sâu dày gọi là thâm, khó hoại diệt gọi là kiên, đây là căn cứ theo pháp thuyết, giống như Kim cang, cho nên ví dụ để hiển bày.

Nói về lợi tha, Pháp bảo chiếu khắp mà rưới mưa cam lộ, là nói về việc thường làm lợi ích. Pháp bảo chiếu cùng khắp tức dùng tuệ pháp chỉ dạy cho người. Ba tuệ văn, tư, tu gọi là pháp. Pháp này đáng quý, lại thường chiếu rõ nên gọi là bảo; tùy theo các loại căn cơ, thảy đều bình đẳng chỉ bày, nên gọi là phổ, khai sáng tâm tánh, trừ khử tối tăm gọi là chiếu. Mà mưa cam lộ, tức là dùng công đức chỉ dạy cho người. Cam lộ thế gian luôn trừ sự nóng khát; công đức pháp lành luôn nhuần thấm hành giả, cho nên gọi là cam lộ. Trao cho gọi là mưa, đây là nói về việc luôn làm lợi ích. "Vi diệu bậc nhất trong các loại âm thanh ngôn ngữ", đây là nói về lời thuyết pháp. Khi thuyết pháp trước kia thì có khả năng diễn nói vi diệu, nghĩa là bậc nhất trong các âm thanh của thế tục.

Thứ hai, nói "thâm nhập duyên khởi, đoạn các tà kiến..." là nói về hạnh tự lợi. Vào sâu duyên khởi là nói về nhiếp phục đối trị. Quán xét đến cùng tận gọi là thâm, kiến giải thuận dòng gọi là nhập. Nói duyên khởi tức là mười hai duyên. Trong kinh gọi là nhân duyên, cũng gọi là duyên khởi, cũng gọi là duyên tập. Nhờ vào nhân, nương vào duyên mà các pháp sinh khởi, cho nên gọi là nhân duyên. Pháp nhờ vào duyên mà khởi, nên gọi là duyên khởi. Pháp từ duyên mà nhóm họp nên gọi là duyên tập. Gồm những chi nào? Đó là từ vô minh cho đến lão tử. Thế nào gọi là thâm nhập pháp nhân duyên? Nếu chân chẳng sinh thì vọng chẳng thành, chân vọng hòa hợp mới được tập khởi; trong đó khai hợp, rộng lược không nhất định, hoặc phân làm hai là chỉ có chân và vọng. Theo vọng, thì toàn bộ mười hai nhân duyên đều là do vọng tâm khởi, gọi đó là vọng. Theo chân thì toàn bộ mười hai nhân duyên đều do chân tâm khởi nên gọi đó là chân; hoặc phân làm ba:

1. Sự duyên khởi, mười hai nhân duyên đều từ sáu loại sự thức tạo tác.

2. Vọng duyên khởi, theo vọng thì mười hai nhân duyên đều do tâm vọng tưởng của bảy thức khởi, như thấy cảnh mộng; cho nên kinh nói: "Ba cõi hư vọng đều do một tâm tạo tác, tức là vọng tâm tạo tác."

3. Chân duyên khởi, theo chân thì mười hai nhân duyên đều do chân tâm khởi, như sóng từ nước sinh khởi. Điều này như trong phần Lục Địa trong Địa kinh đã nói. Cho nên kinh ấy nói mười hai nhân duyên đều do một tâm tạo, đó là chân tâm A-lê-da tạo tác.

Nếu phân biệt nhỏ thì có sáu, tức trong nghĩa sự thức nhân duyên nói ở trước được phân làm hai:

1. Sự tướng nhân duyên, ba đời lưu chuyển chẳng phải ngã và ngã sở như Tỳ-đàm đã nói.

2. Hư giả nhân duyên, mười hai nhân duyên đều là các hữu danh hư giả, không có tự tánh, như luận Thành Thật đã nói.

Trong nghĩa vọng thức nhân duyên lại phân làm hai:

1. Vọng tướng nhân duyên, mười hai nhân duyên đều là hữu hư huyễn vọng tướng, như hoa như dương diệm; vô tướng tức tướng, tướng tức vô tướng, không chỉ vô tướng mà tánh cũng chẳng có.

2. Vọng tưởng nhân duyên, mười hai nhân duyên đều do vọng tâm phát khởi, ngoài tâm không có pháp như thấy cảnh mộng; chỉ là tâm hiện, ngoài tâm chẳng có pháp.

Trong nghĩa chân thức nhân duyên ở trước lại phân làm hai:

1. Chân dụng nhân duyên, tánh Như Lai tạng chẳng nhiễm mà nhiễm để khởi mười hai nhân duyên, cho nên kinh nói: "Như Lai tạng tánh là nhân của tất cả thiện và bất thiện, có thể tạo tác tất cả chúng sinh trong các đường, giống như người kỹ nữ làm các trò vui". Lại kinh cũng nói: "Ở nơi pháp giới này mà luân chuyển trong năm đường gọi là chúng sinh", tất cả điều này đều là chân dụng nhân duyên.

2. Chân thể nhân duyên, tánh Như Lai tạng là thể của nhân duyên, gọi nhân duyên mà đây là nhân duyên tướng, bởi vì tánh Như Lai tạng chân thật là duyên thể. Trong kinh có nói: "Mười hai nhân duyên là Phật tánh, thấy mười hai nhân duyên gọi là thấy Phật, thấy Pháp, thấy Tăng". Nhân duyên như thế, các Bồ-tát đều thông đạt cùng tận, nên gọi là thâm nhập.

Đó là nói về nhiếp phục đối trị, sau đây là nói về lìa chướng, đoạn trừ các tà kiến, chánh sử vĩnh viễn không còn. Năm kiến mà chẳng phải một, cho nên nói là các (chư). Suy cầu pháp bên ngoài gọi là tà kiến; thấy chân thật trừ bỏ tà chấp gọi là đoạn; hai bên hữu vô lại chẳng còn các tập khí tàn dư, tất cả diệt tận, vì đã chứng được nhân duyên chẳng có tánh hữu vô, khiến cho kiến chấp hai bên hữu vô vĩnh viễn không còn tập khí tàn dư nào.

Sau đây là nói về lợi tha, diễn thuyết pháp yếu không sợ sệt giống như tiếng rống của sư tử, tự tâm không khiếp sợ. Âm thanh giảng thuyết như sấm rền, giảng thuyết luôn làm lợi ích chúng sinh. Vả lại, diễn thuyết không sợ sệt phá dẹp tà đạo, giảng thuyết như sấm vang luôn sinh các điều thiện.

Trong phần đầu, trước tiên nói thuyết pháp không sợ sệt là nói về lợi tha. Căn cứ theo luận Đại Trí thì Bồ-tát có bốn Vô úy:

1. Tổng trì vô úy, tức biết tất cả pháp, không sợ sai lệch thiếu sót.

2. Trí căn vô úy, tức biết rõ các căn cơ, tùy thuận theo đó mà dạy dỗ không sợ trái nghịch.

3. Đoạn nghi vô úy, tức tùy hỏi mà đáp, không sợ không kham nổi.

4. Ích nạn vô úy, tùy sự nạn vấn mà đả thông, chẳng sợ trệ ngại.

Như Sư tử hống là dùng dụ để hiển bày.

Trong phần sau nói về lợi tha thì dùng dụ sấm rền để hiển thị. Sấm trời vừa phát động thì cây cối nảy mầm, pháp âm vừa khai diễn thì đạo căn liền sinh trưởng, nên lấy đó làm dụ.

Thứ ba, luận về hạnh, trước tiên nói "không có hạn lượng, siêu việt hạn lượng" là nói về tự hành. Hạnh đức sâu rộng không có giới hạn cho nên gọi là vô lượng, chẳng phải toán số của thế gian có thể tính đến được nên gọi là siêu việt hạn lượng. Lại chẳng phải toán số của thế gian tính đến được cũng gọi là vô lượng, vượt quá hạn lượng toán số của thế gian nên gọi là siêu việt hạn lượng. Từ câu "gom tập các pháp bảo..." là nói về lợi tha. Gom tập các pháp bảo như người đi biển giỏi gồm thâu các phương tiện khác. Pháp như trân bảo. Vì phân biệt chẳng phải một môn, cho nên gọi là chúng Pháp bảo. Hướng dẫn người tìm cầu đến nên gọi là gom tập Pháp bảo. Nói như người đi biển giỏi là ví dụ để hiển rõ nghĩa trên. Người dẫn đường trong biển dẫn dắt người tìm cầu báu vật, Bồ-tát cũng như thế, hướng dẫn chúng sinh cầu pháp, vì thế lấy đó làm dụ. Từ câu "liễu đạt..." là nói về đức giáo hóa thành tựu, gồm hai:

1. Biết pháp dược.

2. Biết chúng sinh.

Trong đoạn biết pháp dược nói liễu đạt các pháp tức là biết thế đế, nói liễu đạt nghĩa sâu xa là biết chân đế. Trong đoạn "Biết chúng sinh", nói biết chỗ đi, đến của chúng sinh là biết quá khứ và vị lai, biết nhân quá khứ là biết chỗ đi, biết quả vị lai là biết chỗ đến. Nói biết tâm sở hành là biết hiện tại. Biết tâm hành thiện ác ở hiện tại mà giáo hóa họ.

Trên đã tán thán tự phần, sau đây là tán thán về thắng tấn. Trong đó, trước nói về hạnh tu pháp thân; từ câu "vô lượng công đức đều thành tựu..." là nói về hạnh tu Tịnh độ. Trong hai phần này, mỗi mỗi đều có tự lợi và lợi tha. Trong phần luận về hạnh tu pháp thân thì trước nói về tự lợi. Từ câu "ngăn đóng..." là nói về lợi tha. Trong đoạn nói về lợi tha nói "gần giai vị vô đẳng đẳng" là luận về việc tu tập đến quả vị. Phật hơn các chúng sinh khác, nên gọi là vô đẳng, Phật và Phật có đạo hạnh bằng nhau, nên lại gọi là đẳng. Ắt sẽ có chứng đắc không còn xa nên gọi là gần. Phật có tuệ biện tự tại không ai bằng; Phật trí vô ngại cho nên nói tự tại. Mười Lực, bốn Vô úy, mười tám pháp Bất cộng đều là để hiển thị tuệ tự tại.

Nói mười lực:

1. Xứ, phi xứ lực.

2. Nghiệp lực.

3. Định lực.

4. Căn lực.

5. Dục lực.

6. Tánh lực.

7. Chí xứ đạo lực.

8. Túc mạng lực.

9. Thiên nhãn lực.

10. Lậu tận lực.

Ý nghĩa thì như biểu chương đã nói, ở đây chỉ nêu đủ.

-Bốn Vô úy:

1. Nhất thiết trí vô úy.

2. Lậu tận vô úy.

3. Năng thuyết chướng đạo.

4. Năng thuyết tận khổ đạo.

Tất cả sẽ được giải thích đầy đủ ở văn sau.

Mười tám pháp Bất cộng, thì như Tỳ-đàm đã ghi, tức mười Lực, bốn Vô úy, đại bi, ba Niệm xứ, tổng cộng thành mười tám. Nhưng theo kinh Đại Phẩm thì liệt kê các tên khác, đó là:

1. Thân vô thất.

2. Khẩu vô thất.

3. Niệm (ý) vô thất.

4. Vô dị tưởng.

5. Vô bất định tâm.

6. Vô bất tri kỷ xã.

-Đây là sáu pháp đầu tiên.

7. Dục vô giảm.

8. Tinh tấn vô giảm.

9. Niệm vô giảm.

10. Trí tuệ vô giảm.

11. Giải thoát vô giảm.

12. Giải thoát tri kiến vô giảm.-Đây là sáu pháp kế tiếp.

13. Thân nghiệp tùy tuệ hạnh.

14. Khẩu nghiệp tùy tuệ hạnh.

15. Ý nghiệp tùy tuệ hạnh.

16. Liễu đạt quá khứ.

17. Liễu đạt vị lai.

18. Liễu đạt hiện tại.

-Đây là sáu pháp sau cùng; tất cả sẽ giải thích ở văn sau.

Trong phần lợi tha có ghi: "Đóng bít tất cả các cửa ác thú" tức là nói bản thân không còn nhân ác. Ba đường và A-tu-la là ác thú. Các nghiệp phiền não thông cho cõi người hướng vào nên gọi là cửa ác thú. Thánh đạo ngăn chận nên gọi là đóng bít. "Mà sinh vào năm đường để hiện thân" tức là nói tùy thuận chúng sinh mà hiện thọ báo thân. Ba đường và trời người là năm đường. Nếu phân biệt Tu-la thì thành sáu đường. Mới vào thì gọi là sinh, cuối cùng thoát ra thì gọi là hiện, "Làm bậc Đại y vương..." tức là tùy loại sinh mà làm lợi ích. Làm bậc Đại y vương chữa trị các bệnh là luận chung về việc giáo hóa lợi ích. Có khả năng trị bệnh gọi là y, tự tại gọi là vương. Vì giỏi nhất trong các Y vương nên gọi là Đại, sau sẽ trình bày riêng. "Tùy bệnh cho thuốc", tức lượng theo cơ nghi mà trao cho pháp. Người tham thì dạy bất tịnh, sân thì dạy từ tâm, cứ như thế mà giáo hóa. "Khiến cho được uống thuốc...", tức khuyên chúng sinh tu tập. "Khiến được uống thuốc", là dạy dỗ khởi văn tư mà nhiếp thọ giáo pháp; khiến được tu hành tức là dạy dỗ nên nương theo pháp mà phát khởi tu hành.

Luận về Tịnh độ: Trước nói về Tự lợi. Nói "Vô lượng công đức đều thành tựu", tức nhân Tịnh độ đã thành, như văn sau có nói. Nói "Vô lượng cõi Phật đều nghiêm tịnh", tức quả Tịnh độ thành tựu. Tự báo đã lìa nhiễm gọi là tịnh. Lại dụng tự tại cũng gọi là tịnh. Tịnh khắp cả pháp giới nên gọi là vô lượng. Nói về lợi tha; "Những người thấy nghe đều được lợi ích" tức là thân cận ích. Tức là thấy hình nghe tên đều được lợi ích. Các việc làm cũng chẳng uổng phí, tức là thuận hạnh ích. Uổng phí tức vứt bỏ; không có thuận hạnh.

Trên là tán thán riêng, "tất cả đức như thế đều đã đầy đủ" đây là tổng gom để kết luận tán thán. Nói "đều đầy đủ" là gồm hai nghĩa:

1. Luận theo người, tức tất cả Bồ-tát được kể ra đều có đủ các đức nêu trên, cho nên nói là "đều đầy đủ".

Luận theo đức, thì trong các đức kể trên không đức nào chẳng có, cho nên nói "đều đầy đủ".

Sau đây là nêu danh hiệu. Chúng Bồ-tát rất nhiều, nhưng văn kinh chỉ kể năm mươi hai vị. Tên của các Bồtát đều y cứ theo đức mà đặt. Nói Đẳng quán là vì vị Bồtát này luôn quán pháp chân đế bình đẳng. Bất đẳng quán tức luôn quán các pháp thế đế sai biệt. Đẳng bất đẳng là quán chung cả hai đế. Đó là căn cứ theo tuệ để phân biệt. Nói định Tự tại vương là căn cứ vào định để đặt tên; trước đó là căn cứ theo hạnh.

Pháp Tự tại và pháp tướng là căn cứ theo pháp để phân biệt... "như thế có ba mươi hai ngàn vị Bồ-tát", đây là phần thứ năm, tổng kết.

Trên là nói về chúng Thánh, sau đây là nêu lên chúng phàm. Trong đó, đầu tiên nêu Thiên chúng, kế đó quỉ thần và cuối cùng là người.

Quỉ thần là tùy tùng của chư Thiên, cho nên được nêu kế tiếp. Về Thiên chúng thì trước nêu Phạm chúng, kế đó là Đế Thích và sau cùng là các vị trời khác. Về Phạm chúng thì trước nói: "Vạn Phạm thiên vương" là nêu số lượng và phân biệt chúng. Văn kinh này đều như thế; đầu tiên nêu Phạm vương Thi-khí là kể tên, Hán dịch là Đảnh Kế, chính là Biến phát Phạm vương.

Văn sau nói Loa Kế là chỉ cho tên người. Từ câu "Từ các thiên hạ khác", là nói về chỗ đến. Lời này đã lược bớt nếu nói đủ lẽ ra phải là: "Từ bốn thiên hạ khác". Trên nói đến chỗ Phật, tức là đến chỗ nghe pháp.

Trong phần nêu Đế Thích có nói "Vạn hai ngàn" là nêu số lượng, Thiên đế là nêu chúng. Nói Đế giống như nói chủ. Chủ cõi trời Đao-lợi gọi là Thiên đế. "Cũng từ các cõi khác trở về", là nói về chỗ đến, tức đến pháp hội. Sau là nói các vị trời khác. Nói "Cùng với các đại oai lực khác"; gồm cả trước sau, nên gọi là cùng với. Tức là các vị trời khác trong cõi Dục.

Nói về Quỉ thần, Rồng là súc sinh, có bốn loại sinh khác nhau, có thần đức lớn, có thể đến nghe pháp nên được nêu lên.

Dạ-xoa là Khinh tiệp quỉ, tức loại quỉ đi lại nhanh nhẹn. Càn-thát-bà là Thần nhạc trời cũng thuộc về quỉ.

A-tu-la, có người nói là thần Bất tửu, chẳng biết đúng sai; hoặc gọi là liệt thiên. Theo Tỳ-đàm thì Tu-la chỉ là loài quỉ, còn theo kinh Pháp Niệm, Tu-la có loại quỉ, có loại thuộc súc sinh, như La-hầu A-tu-la vương có hình của một sư tử con nên thuộc súc sinh. Theo kinh Già-đà thì Tu-la có ba loại là Trời, Quỉ, Súc sinh khác nhau. Tu-la gồm có năm cõi riêng biệt:

1. Trong các tướng núi trên mặt đất, như Địa kinh đã nói, loại này có thế lực rất kém.

2. Ở khoảng sâu hai mươi mốt ngàn do-tuần dưới biển lớn phía bắc núi Tu-di, có Tu-la vương tên là Lahầu, thống lãnh vô lượng chúng A-tu-la.

3. Dưới cõi của La-hầu hơn hai mươi mốt ngàn dotuần có A-tu-la vương tên Dõng Kiện.

4. Dưới cõi của Dõng Kiện hơn hai mươi mốt ngàn do-tuần có A-tu-la vương tên là Hoa Man.

5. Dưới cõi của Hoa Man hơn hai mươi mốt ngàn do-tuần có A-tu-la vương tên Tỳ-ma-chất-đa cũng thống lãnh vô lượng chúng A-tu-la.

Mẹ của Tỳ-ma vốn là do trời sinh, nên gọi là liệt thiên. Vào thời kiếp sơ thành lập, có các thiên nữ vào hang trong biển để tắm rửa, nước biển này làm các thiên nữ mất đi tinh khí, để lại trong biển một cục thịt, trải qua tám ngàn năm mới sinh ra một người con gái có chín trăm chín mươi cái đầu, mỗi đầu có một ngàn con mắt, chín trăm chín mươi chín cái miệng, trong miệng có bốn răng nanh, trên răng nanh phóng ra lửa giống như chớp, lại có hai mươi bốn ngàn chín trăm chín mươi chín cái chân. Về sau người nữ trôi nỗi trên biển, tinh khí của nước nhập vào thân lại sinh ra một cục thịt, trải qua tám ngàn năm thì thành Tỳ-ma-chất-đa, có chín đầu, mỗi đầu có một ngàn con mắt, trong miệng thường phun ra nước, lại có chín mươi chín cái tay nhưng chỉ có tám chân, thân hình lớn gấp bốn lần Tu-di, chỉ ăn toàn bùn và rễ sen, thường cùng chư Thiên tranh cãi như kinh Pháp Niệm đã ghi. Ca-lâu-la tức là Thần chim, trong đó có loài cánh vàng, chỉ ăn thịt loài rồng, có bốn loài sinh khác nhau:

1. Hóa sinh, ăn thịt bốn loài sinh của rồng.

2. Thai sinh, ăn thịt ba loài sinh của rồng, trừ hóa sinh.

3. Noản sinh, ăn thịt hai loài sinh của rồng, trừ hóa và thai sinh.

4. Thấp sinh, chỉ ăn thịt loài rồng thấp sinh.

Trong bốn thiên hạ có một Ca-lâu-la vương thuộc hóa sinh tên là Chánh Âm, thọ tám ngàn tuổi, mỗi ngày ăn thịt một Đại long vương và năm trăm rồng nhỏ. Chim này bay vòng quanh bốn thiên hạ rồi trở lại từ đầu, lần lượt ăn thịt loài rồng. Khi sắp chết, các loài rồng phun chất độc nên không ăn thịt được, bị lửa đói thiêu đốt rơi từ trên cao thẳng xuống đến tầng phong luân, lại bị gió thổi bay lên phía trên, bảy lần bay lên rơi xuống không có chỗ dừng chân, cuối cùng rớt trên đỉnh núi Kim cang luân mà chết. Vì ăn phải khí độc trong thịt loài rồng nên thân phát lửa, Nan-đà Long vương và Bạt-nan-đà Long vương sợ lửa thiêu cháy núi báu nên tuôn mưa lớn, giọt nước như trục xe để dập tắt lửa kia. Tất cả thịt đều tan rã chỉ còn lại quả tim lớn như lá lách của con người, xanh như lưu ly. Luân vương được quả tim này, đem về làm châu báu. Đế Thích được quả tim này làm hạt châu trên búi tóc. Khẩn-na-la là Nghi Thần, thể là súc sinh, hình lại giống người, mặt rất đoan chánh, trên đầu có sừng, người thấy sinh nghi, không biết là người hay quỉ hoặc súc sinh, nên gọi là Nghi Thần đây cũng là thần âm nhạc của cõi trời. Ma-hầu-la-già là Phúc Hành Thần, người thế gian tương truyền đây là Ma thần.

Sau đây là nói về nhân chúng. Tỳ-kheo thì như trên đã nói. Ni tức là người nữ. Ưu-bà-tắc gọi là Thiện túc nam, luôn giữ tâm thiện mà sống, còn gọi là Cận thiện trụ, cũng gọi là Thanh tín sĩ.

Ưu-bà-di, như trước đã nói; Di tức là người nữ.

Trên là phần thứ hai nói về đồ chúng; sau đây là đoạn thứ ba nói về việc làm của đồ chúng vân tập đến. Đầu tiên nói về việc Đức Phật thuyết pháp cho đại chúng đang vây quanh nghe, ngài thuyết pháp gì thì trong văn kinh không ghi, nên không biết được. Sau nói về việc

Đức Như Lai là bậc hơn hết trong chúng. Câu "Ví như núi Tu-di nổi lên giữa biển lớn", là dùng dụ thuyết để nêu rõ chỗ hơn hết. Cao lớn sừng sững, độc nhất xuất hiện giữa biển khơi, cho nên gọi là "nổi lên giữa biển lớn". "Che mờ cả đại chúng" là hợp thuyết để nêu lên nghĩa "hơn hết".

Trên là phần Tựa, từ đây trở xuống là căn cứ theo đức Bất tư nghị để luận, đều thuộc phần Chánh tông, như kinh Thắng Man, phần tán thán công đức của Phật thì thuộc về phần Chánh tông, chẳng cần phải nhọc sức nghi ngờ.

Phần chánh tông được chia làm hai đoạn:

1. Do Bảo Tích hiến lọng báu, Như Lai bèn hiển thị đức Bất tư nghị để mọi người phát nguyện mong cầu.

2. Từ đoạn "Bảo Tích nói kệ..." trở xuống là nói việc do Bảo Tích thưa thỉnh mà Như Lai trình bày nhân quả Tịnh độ, để cho mọi người tu tập.

Đoạn trước là nói về nhân quả Pháp thân, đoạn sau là nói về nhân quả Tịnh độ. Đoạn đầu nếu so sánh với phần trước thì thuộc phần chánh tông, nhưng đối chiếu với phần sau thì vẫn còn nghĩa phát khởi, cho nên cũng gọi là Tựa. Do trong lọng báu hiện cõi nước mười phương mà phát khởi việc tuyên thuyết nhân quả Tịnh độ ở sau, cho nên được gọi là Tựa. Đoạn này gồm ba phần:

1. Bảo Tích... hiến lọng báu là nguyên do.

2. Như Lai hợp các bảo cái, hiện thần biến.

3. Bảo Tích... đều thấy được nên cung kính khen ngợi là hiển thị tâm mong cầu.

Trong phần thứ nhất ghi "lúc bấy giờ" tức là nói thời gian hiến lọng báu. Lúc ấy, Đức Phật đang trụ tại vườn Am-la, thì nêu lên người dâng hiến lọng báu. Nói thành Tỳ-da-ly là nêu lên nơi sinh sống của Bảo Tích... "Có trưởng giả" là nêu tên riêng người ấy. "Tên là Bảo Tích" là nói về tên húy. năm trăm người là kể ra chúng số. Sau đây là nói về việc hiến lọng báu. "Mang bảo cái đến dâng hiến cho Phật" tức là phương tiện. "Mỗi người đều dâng lọng báu của mình lên cúng dường Phật", là chánh thức nói việc dâng hiến lọng báu.

Thứ hai, trong phần Như Lai hiện thần biến thì đầu tiên khiến các lọng hợp thành một, kế đến biến thành rộng lớn và sau cùng thì trong lọng báu hiện các vật tượng. Trong phần hợp các lọng thành một nói "Oai thần của Phật" tức nêu nguyên do hợp nhất. Sức giải thoát bất tư nghì này gọi là oai thần. Luận theo thần thông thì đây là căn cứ theo lực thông mà chẳng phải là các thông khác. Vì thông có nhiều loại, nên nói chẳng phải các thông khác. Thông gồm bốn loại:

1. Như ý thông, tức biến chuyển tự thân như làm cho âm thanh vang khắp nơi.

2. Huyễn thông, chuyển biến sự vật bên ngoài.

3. Pháp trí thông, thông đạt các pháp.

4. Thánh tự tại thông, có thể ở nơi khổ mà sinh ý tưởng vui, trong cảnh vui sinh ý tưởng khổ, trong khổ vui sinh ý tưởng chẳng khổ chẳng vui, như thế tất cả đều chẳng theo duyên mà biến chuyển, nên gọi là Thánh tự tại.

Nay vì chuyển sự vật bên ngoài, cho nên gọi là huyễn thông, vì sao cần phải nhận mà hợp làm một lọng báu? Vì muốn làm cho người bố thí là Thánh chúng được đầy đủ, cho nên thọ nhận tất cả và biến thành một vật dụng, vì thế mà hợp thành một. Như lúc Đức Phật mới thành đạo, ngài đã nhận cả bốn cái bát của bốn vị Thiên vương rồi hợp làm một. Lại vì muốn hiển hiện sức bất tư nghị, nên hợp làm một.

Kế đến làm cho rộng lớn, che phủ cả tam thiên đại thiên thế giới, như kinh đã nói. Một tứ thiên hạ có một Tu-di với bốn biển lớn và núi Thiết vi vây quanh tạo thành một thế giới, một ngàn thế giới thành một tiểu thiên giới, một ngàn tiểu thiên giới là một trung thiên thế giới, một ngàn trung thiên thế giới thì thành tam thiên đại thiên thế giới. Tam thiên thế giới này đồng thời thành hoại, cho nên hợp làm một gọi là một thế giới sát; hằng hà sa thế giới sát thì gọi là một thế giới tánh, hằng hà sa thế giới tánh là một thế giới hải, hằng hà sa thế giới hải là một thế giới chủng, hằng hà sa thế giới chủng là một Phật giới; theo kinh Hoa Nghiêm, thì cứ như thế chuyển tăng đến mười lớp, cuối cùng là thế giới Tu-di. Nay nói tam thiên nhất sát này là nói về cảnh vật hiển hiện ở sau.

Cảnh hiển hiện có hai:

1. Hiện thế giới này.

2. Từ câu "mười phương thế giới..." trở xuống là hiện những việc ở phương khác.

Hiện cõi này xấu ác là muốn khiến cho người nhàm chán, hiện phương khác thanh tịnh là muốn mong cho người vui thích. Phần nói về thế giới này có năm ý:

1. Hiện tướng đất, dài rộng đều hiện trong đó.

2. Hiện các núi.

3. Hiện các sông, ngòi, biển cả.

4. Hiện mặt trời, mặt trăng và các vì sao...

5. Hiện cung điện của các vị Trời, Rồng, Thần.

Hiện việc ở phương khác thì nói rất ít có thể tự biết được.

Thứ ba, Bảo Tích... thấy các việc thần biến đã nêu trên bèn cung kính khen ngợi và phát tâm. Trong đó, đầu tiên nói đại chúng, khen ngợi kính lễ. Câu "bấy giờ đại chúng" là nêu lên người khen ngợi cung kính; "thấy thần lực của Phật" là nói nguyên do của việc cung kính khen ngợi. "Khen là việc chưa từng có", là khẩu nghiệp khen ngợi. Hợp nhiều thành một, tức dãn nhỏ thành lớn để hiện đủ các cảnh. Xưa chưa từng thấy nên gọi là chưa có. Chắp tay lễ kính tức thân nghiệp cung kính. Nhìn Phật không chán nên nói là "mắt chẳng rời".

Kế đến nói Bảo Tích thuyết kệ nơi khen ngợi. Đầu tiên nêu người khen ngợi. Nói "Trước Đức Phật" là chỗ khen ngợi, nói kệ tụng là hình thức khen ngợi. Vì sao lại dùng kệ khen ngợi? Gồm có hai nghĩa Giải thích:

1. Kệ thì ngắn gọn, ít chữ mà hàm chứa nhiều nghĩa. Bảo Tích nay muốn dùng lời nói ngắn gọn để thâu nhiếp công đức rộng lớn của Phật, cho nên dùng kệ tụng.

2. Lợi kệ hay đẹp, người khen ngợi phần nhiều dùng kệ tụng để diễn đạt, Bảo Tích nay muốn khen ngợi đức tốt đẹp của Phật nên dùng kệ tụng.

Sau đây là lời khen ngợi, gồm ba mươi sáu hàng bảy mươi hai câu, bốn câu thành một bài kệ, tức có mười tám bài. Nhiều người phân đoạn khác nhau. Ở đây phân năm đoạn:

Đoạn một gồm hai hàng bốn câu đầu tiên, nội dung khen ngợi đức đẹp, tôn quý của Phật.

Đoạn hai gồm hai hàng bốn câu kế tiếp, khen ngợi những việc hiển hiện nói ở trước.

Đoạn ba gồm mười ba hàng hai mươi sáu câu, từ câu "Pháp lực của Phật vượt quần sinh" trở xuống, nội dung khen ngợi các đức khác.

Đoạn bốn gồm bốn hàng tám câu, từ câu "nay dâng Thế Tôn lọng báu này" trở xuống, khen ngợi những sự việc hiển hiện lúc trước.

Đoạn năm gồm mười lăm hàng ba mươi câu, từ câu "Phật là chỗ nương của mọi loài" trở xuống, nội dung tán thán rộng các đức khác.

Đoạn đầu, trước tiên là lời khen ngợi, sau là đảnh lễ, tức quy kết để kính lễ. Trong lời khen ngợi lại phân biệt làm ba:

Thứ nhất phân biệt theo hai môn là khen thân và khen đức. Câu đầu là khen thân tướng, các câu khác là khen đức. Trong lời văn khen thân, thì chỉ khen mắt Phật. Vì sao? Vì trong sáu căn thì mắt là đầu, cho nên chỉ khen căn đầu tiên còn lược không nêu các căn khác. Vả lại đối với con người thì đầu là tối thượng, mà cặp mắt là hơn hết trên phần đầu, vì thế chỉ khen căn hơn hết mà thôi. Lại người gặp nhau thì đầu tiên là mắt nhìn thấy, tùy chỗ thấy mà tán thán trước, nên chỉ khen đôi mắt.

Nói mắt tịnh, tức là mắt trong sáng. Tịnh có hai nghĩa:

1. Trong trắng rõ ràng, sắc không u tối.

2. Chiếu soi rõ ràng.

Nói dài rộng tức khen hình dáng của mắt. Như sen xanh, so sánh để khen ngợi. Như có hai ý:

1. Thanh tịnh như sen xanh dụ cho đức trong sáng ở trước.

2. Hình dáng như sen xanh là dụ dài rộng.

Trong phần tán thán về đức, thì tán thán hạnh tam học. "Tâm tịnh đã vượt các Thiền định", tâm rốt ráo lìa nhiễm, vượt trên tất cả các chánh thọ của những hạng người khác, cho nên gọi là "Vượt trên các thiền định".

"Lâu chứa tịnh nghiệp xưng vô lượng". Câu này khen giới hạnh của Phật, nên nói là giới tịnh nghiệp; Phật tu hành nhiều kiếp, nên gọi "Lâu chứa"; toàn là nghiệp thanh tịnh cho nên nói Xưng vô lượng; nói xưng vô lượng là để hiển thị nghiệp tịnh.

"Dùng tịnh diệt để dẫn dắt chúng" là khen ngợi tuệ của Phật. Do tuệ sáng tỏ cho nên hay làm lợi ích cho người; nói lợi ích cho người là để hiển thị tuệ thù thắng. Do trước kia thấy Phật thuyết pháp dạy chúng, cho nên khen là "dẫn dắt chúng". Tịch diệt tức Niết-bàn, dẫn dắt chúng sinh chứng nhập vào đó. Vả lại Tịch tức là chân đế, dẫn dắt người hướng vào. Cho nên kinh ghi "Đối với Như Lai thì tất cả thế đế đều là Đệ nhất nghĩa, nhưng muốn khiến cho chúng sinh đạt Đệ nhất nghĩa, cho nên nói thế đế".

Thứ hai, căn cứ theo bốn môn thân, giới, tâm, tuệ để phân biệt. Câu đầu là khen thân Phật thanh tịnh, câu hai là khen tâm Phật thanh tịnh; hai câu này là phân biệt theo một đôi thân tâm. "Lâu chứa nghiệp tịnh" là căn cứ theo thân để khen giới; "Dùng tịch dẫn dắt chúng" là căn cứ theo tâm để khen tuệ; hai câu này là phân biệt theo một đôi phước trí. Đây tức là bốn quả tu thân, tu giới, tu tâm, tu tuệ của Niết-bàn.

Thứ ba, căn cứ theo bốn môn khen thân, khen đức, khen danh, khen đức để phân biệt: Câu một là khen thân Phật, câu "tâm định đã vượt..." và câu "Lâu chứa nghiệp tịnh..." là khen hạnh và đức của Phật. Tâm tịnh là Hạnh, thể tịnh là Nghiệp, hành và đức này thuộc về đức tự độ. "Xưng vô lượng" tức khen danh xưng của Phật. "Dùng tịch diệt dẫn dắt chúng sinh" là khen ngợi đức của Phật, đây là hai đức hóa tha.

Sau đây là quy kết kính lễ các đức. Phật đầy đủ các đức kể trên, nên con lễ kính. Đoạn một đã xong, sau đây là đoạn thứ hai nói về các thân biến hiện ở trước.

Câu "Đã thấy Đại Thánh dùng thần biến", là khen ngợi việc hợp các bảo cái ở trước. Trước đã thấy Phật dùng sức thần biến để hợp các lọng báu thành một, cho nên nói "Đã thấy dùng thần biến". Từ câu "Phổ hiện..." trở xuống là nói việc hiển hiện trong bảo cái đã kể ở trước. Đoạn trước thì nói trong lọng báu hiện chung tất cả việc ở cõi này và phương khác. Nay câu tụng này nói đến việc ở phương khác mà thôi; việc ở cõi này được nêu ở câu tụng sau. Nói "mười phương vô lượng cõi đều hiện", tức là hiện nơi giáo hóa, trong đó chư Phật hiện làm hóa chủ; thuyết pháp tức hiện tướng giáo hóa. "Nơi đây tất cả đều thấy nghe", do Đức Phật hiển hiện đầy đủ, cho nên cả đại chúng trong hội ở đây đều thấy vô lượng cõi Phật trong mười phương, cùng thấy Phật và nghe thuyết pháp.

Thứ ba, kế tiếp khen ngợi các đức khác của Phật, gồm mười ba hàng, hai mươi sáu câu được chia làm ba:

1. Năm hàng mười câu đầu khen sự thuyết pháp khéo léo của Phật.

2. Gồm sáu hàng mười hai câu khen đức năng hóa của Phật.

3. Gồm hai hàng bốn câu khen ngợi tâm Phật bình đẳng.

Đoạn đầu, thì ba hàng sáu câu, thứ nhất là khen ngợi về việc nói thế đế chẳng trái Đệ nhất nghĩa; hai hàng bốn câu sau là khen ngợi việc nói Đệ nhất nghĩa chẳng trái thế đế. Trong ba hàng đầu thì hàng thứ nhất là nói về việc thuyết pháp làm lợi ích cho người; một hàng kế là nói về thuyết hợp với pháp, một hàng sau cũng là nêu lên để quy kết mà lễ kính. Trong hàng thứ nhất thì câu đầu nói: "Pháp lực pháp vương vượt quần sinh", là khen các đức của Phật, vượt trên loài chúng sinh. Phật vô cùng tự tại đối với các pháp, cho nên gọi là Pháp vương, biết tất cả các pháp nên gọi là pháp lực, chứng đắc việc này hơn người nên gọi là vượt quần sinh.

Câu "Thường dùng pháp tài ban tất cả", tức là thuyết có thể làm lợi ích chúng sinh, pháp có thể làm tươi nhuận muôn loài cho nên gọi là pháp tài. Nói "Thường dùng pháp tài", tức có thể luôn luôn thuyết, nói "thí tất cả" tức có thể làm lợi ích rộng lớn. Trong hàng thứ hai, câu đầu nói: "Thường khéo phân biệt các pháp tướng" tức nói thế đế thật khéo léo. Câu hai nói: "Nơi Đệ nhất nghĩa thường chẳng động", tức chẳng trái chân đế. Hàng thứ hai, câu đầu nói: "Vì nơi các pháp được tự tại", nêu lên pháp lực của đấng Pháp vương đã nói trong hàng đầu. Tự tại có nghĩa là vương, "Vì thế kính lễ đấng Pháp vương", tức căn cứ vào đó để kính lễ.

Hai hàng nói về việc thuyết chân đế chẳng trái thế đế, thì hàng đầu hai câu nói chân chẳng trái quả hữu, hàng sau hai câu là thuyết chân chẳng trái nhân hữu. Câu Thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không, là luôn thuyết chân đế, ở đây nói pháp "không" là chân đế. Chân đế lìa tánh gọi là "chẳng có", chẳng có mà có thật tánh, nên nói "Chẳng không". Như kinh Địa Trì đã nói. Vả lại chân đế luận theo đối đãi thì gọi là hữu, luận theo đối đãi thì gọi là không, nếu theo thật, lìa đối đãi thì gọi là chẳng phải có, không. Nói "vì nhân duyên nên các pháp sinh", tức chẳng trái thế đế. Căn cứ theo chân thật, thì tuy nói chẳng có chẳng không, nhưng tùy thuận thế gian nên hằng thuyết từ nhân mà được quả. Vì vậy nói: "Từ duyên các pháp sinh", tức là từ nhân duyên thiện ác kia mà các pháp khổ vui sinh ra.

Nói "Không ngã, không tạo, không thọ giả", tức là thường nói chân đế. Đây nói sinh không là chân đế. Trong chân không có ngã, nhân để được, nên gọi là vô ngã, vì vô ngã nên không có người gây nhân, cho nên gọi là không tạo, không người thọ nhận quả nên nói là không thọ giả. Nói "nghiệp thiện ác cũng chẳng mất" tức trong chân đế tuy không nhưng thế đế lại hằng hữu, dùng đế để dẫn quả, nên gọi là "chẳng mất".

Thứ hai, luận về năng lực giáo hóa. Đầu tiên khen ngợi riêng, nói "thường lễ biển pháp" là quy kết để kính lễ. Trong phần đầu, trước tiên khen ngợi lúc bắt đầu giáo hóa, sau từ câu "Dùng diệu pháp này cứu quần sinh" là khen ngợi giáo hóa đã chung cuộc. Lại trong đoạn khen đầu tiên thì trước tiên khen pháp giáo hóa Tiểu thừa, sau khen pháp giáo hóa Đại thừa. Trong phần khen pháp hóa Tiểu thừa thì trước khen ngợi riêng, từ câu "Tam bảo vì thế hiện trong đời" trở xuống là kết luận. Trong phần khen ngợi riêng thì nói Phật bảo hiện thế gian. Nói "Trước tiên hàng ma nơi Phật thọ" tức là nêu phương tiện thành Phật. Phật ngồi dưới cội cây mà thành đạo, cho nên cội cây đó hoặc gọi Phật thọ, đạo thọ hoặc gọi là Bồ-đề thọ, vì ngồi dưới cây thành Phật nên gọi Phật thọ; vì đắc đạo dưới cây nên gọi Đạo thọ; vì ngồi dưới cội cây chứng đắc quả Bồ-đề nên gọi là cây Bồ-đề. Sắp thành đạo nương vào cây này nên gọi là "trước tiên". Lúc bấy giờ, ma sợ Phật thành đạo nên đến nhiễu loạn, Bồtát bèn nhập định Thắng ý từ, dùng thần lực phá dẹp ma quân nên gọi là hàng ma. Vả lại, dùng sức từ khiến cho ma phải quy phục nên gọi là lực hàng ma.

Được Cam lộ diệt thành đạo giác", chính thức nói về việc thành Phật. Được Cam lộ diệt tức chứng Diệt đế; Cam lộ thế gian hay giải trừ được sự nóng khát, Diệt đế Niết-bàn hay trừ được cơn khát ái, vì thế theo dụ mà gọi là Cam lộ diệt. Tùy sự giáo hóa mà hiện chứng ngộ, nên gọi là được; nói thành đạo giác tức là đạt được Đạo đế. Giác tức Phật đạo, vì thành tựu Bồ-đề cho nên gọi là thành. Trước nói được, ở đây nói thành, lời có thay đổi.

QUYỂN 1 (Phần 2)

Sau đây là nói về Pháp bảo. Pháp có hai loại:

1. Pháp phá tà.

2. Từ câu "Tam Chuyển pháp luân..." trở xuống là nói về pháp hóa chánh. Trong pháp phá tà nói: "Vì không tâm ý, không thọ hành", tức là nói tự không có chỗ chấp trước. Do không tâm ý, không thọ hành, thì liền có thể diệt tà, cho nên nói là do. Nói không tâm ý tức không có vọng tâm thể; đây là nói gọn, nếu nói đủ phải là không có tâm ý thức. Tâm, ý thức có gì khác nhau? Căn cứ theo Tỳ-đàm, thì chỉ một sự thức mà tùy theo nghĩa phân biệt làm năm môn: Danh, nghĩa, nghiệp, thế, thi thiết. Danh tức là tên tâm, ý, là tên thức; Nghĩa thì tập khởi là nghĩa của tâm, tư lương là ý, phân biệt là thức; Nghiệp thì viễn tri (biết từ xa) là tâm, biết pháp vị lai gọi là Viễn, vì từ vị lai sinh ra khởi cùng với thân; biết trước kia (tiền tri) là ý, vì biết rõ pháp quá khứ; biết tương tục (tục tri) là thức, vì biết pháp hiện tại. Đây là căn cứ theo cảnh giới ba thời mà phân biệt về nghiệp. Thế thì căn cứ theo tâm thể ba thời mà phân biệt, gồm ba loại, tức vị lai nói là tâm, quá khứ nói là ý, hiện tại là thức. Thi thiết, thì giới thi thiết là tâm, tức bảy tâm giới, nhập thi thiết là ý, tức ý nhập; ấm thi thiết là thức, tức thức ấm. Nếu căn cứ theo Lăng-già thì thức thứ bảy gọi là tâm vì là gốc tập khởi, ý thức là ý, vì đồng với các trần cảnh; năm thức trước là thức, vì biết rõ cảnh hiện tại. Ở đây căn cứ theo môn sau cùng. Một chữ thức nơi kệ chẳng luận, đã thật chứng nên trừ bỏ, vì thế nói là không. Không thọ hành tức không có dụng của vọng tâm, nghĩa là không có tâm học quả, hạnh, nhân. Cũng có thể cho rằng đầu tiên nói không tâm ý tức không có thức ấm, không thọ giả tức không có thọ ấm, không hành tức không có hành ấm. Không nói tướng vì kệ không ghi. Câu này là nói về Tự không có chỗ chấp trước.

"Mà phá dẹp hết các ngoại đạo", tức nói đến tướng phá tà kiến, dẹp ngoại đạo, như kinh đã luận rõ.

Hóa chánh, Tam chuyển pháp luân là nói về sở thuyết; ở đây gọi bốn Đế là pháp luân, từ dụ mà lập danh. Như xe báu của Chuyển luân vương có thể cán nát chướng ngại cứng rắn, chuyển chúng sinh từ dưới thấp lên cõi hư không. Bốn Đế cũng như thế, có thể y phá pháp bất thiện của chúng sinh ác, chuyển chúng sinh thấp kém vào Thánh đạo, vì thế nên gọi là luân. Bậc Thánh tuyên nói, trao cho người, gọi là chuyển. Chuyển có ba loại:

1. Thị tướng chuyển, tức thuyết ba khổ và tám khổ... là Khổ đế, nghiệp phiền não là Tập đế, nơi khổ tập đã hết gọi là Diệt đế; giới, định, tuệ là Đạo đế, tất cả đều như thế.

2. Khuyến chuyển, như nói các ông nên biết khổ, các ông nên đoạn tập, các ông nên chứng diệt, các ông nên tu đạo.

3. Chứng chuyển, ta đã biết Khổ, ta đã đoạn Tập, ta đã chứng Diệt, ta đã tu Đạo. Tam chuyển thì như thế còn sơ chuyển thì ở tại nơi nào? Ở tại vườn Nai nước Ba-lanại. Đức Phật chuyển luân này cho ai? Vì các ông như Kiều-trần-như... nói "nơi đại thiên" là nêu lên nơi thuyết, tức nơi trăm ức Diêm-phù trong cõi đại thiên đồng thời chuyển.

"Luân ấy xưa nay thường thanh tịnh", câu này khen ngợi pháp được thuyết. Chẳng đồng với tình chấp, cho nên gọi là thường thanh tịnh.

Hỏi: Diệt và Đạo thường tịnh thì có thể được, còn Khổ và Tập là pháp nhiễm, vì sao lại nói là thanh tịnh?

Đáp: Vì quán xét phá nhiễm thành tịnh, cho nên gọi là tịnh. Vả lại pháp tướng này chẳng đồng với tình chấp, cho nên cũng gọi là tịnh.

Sau đây là nói về Tam bảo:

"Trời, người đạt đạo là minh chứng", câu này là căn cứ theo người để hiển thị pháp. Sáu đường đều được lợi ích, nhưng luận về đạt Thánh vị thì chỉ có trời và người, nên hai đường này được nêu lên. Lại nói ngộ được Thánh đạo nên gọi là đạt đạo, lấy đây để chứng minh cho lời Phật nói chẳng phải luống dối nên gọi là "minh chứng". Vả lại chứng thật cho lời Như Lai là thanh tịnh, cũng gọi là chứng.

Trên là nêu riêng, còn câu "Tam bảo từ đó hiện thế gian" là nêu chung để kết luận.

Đã nói lúc giáo hóa đầu tiên, bây giờ luận về giáo hóa lúc chung cuộc. Vả lại trước đã nói về hóa pháp Tiểu thừa, sau đây là nói về Đại thừa, gồm ba câu, hai câu trước dạy người để được Niết-bàn, một câu sau dạy người ra khỏi sinh tử. Trong hai câu đầu thì câu "Dùng diệu pháp này cứu quần sinh", là nói dùng pháp giáo hóa người, nghĩa là dùng diệu pháp Đại thừa này để cứu độ chúng sinh.

"Đã thọ chẳng thoái, thường tịch nhiên" là nói thọ pháp được lợi ích. Tâm vừa lãnh nạp, gọi là đã thọ. Đạo hạnh vững bền gọi là bất thoái. Vĩnh viễn chứng Niếtbàn gọi là thường tịch nhiên.

"Đại y vương cứu già, bệnh, chết", tán thán Phật hóa độ người ra khỏi sinh tử. Dạy đoạn trừ tập nhân để chẳng nhận lãnh quả khổ vị lai. Vì thế gọi là cứu già bệnh chết, lại cũng dạy vượt sinh, nhưng kệ chẳng nói. Vì khổ của già bệnh chết quá thô trọng, cho nên đặc biệt nêu lên. Đức Phật luôn dạy người trừ bỏ những khổ đau này, nên gọi là Đại y vương. Đây là khen ngợi riêng.

"Nên lễ pháp hải đức vô biên", là quy kết để kính lễ. Phật có đầy đủ các pháp nên gọi là pháp hải, đức hóa độ rộng nhiều nên gọi là đức vô biên.

Thứ ba, khen ngợi tâm Phật bình đẳng. Trước là chính thức khen ngợi, từ câu "ai nghe...", là quy kết để kính lễ. Trong phần đầu, trước khen Như Lai chẳng bị duyên làm lay động. Từ câu "đối với thiện ác..." trở xuống là khen Như Lai bình đẳng với các duyên. Hai việc này mỗi mỗi đều có pháp và dụ. Trong việc thứ nhất, đầu tiên nói khen chê chẳng động là dùng pháp thuyết để khen ngợi. Duyên thì có thuận và nghịch, chê là nghịch, khen là thuận. Tâm Phật bình đẳng chẳng bị các cảnh này làm động. Đây là nói gọn, nếu nói đủ thì phải kể tám duyên là lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc. Lợi suy là luận theo thân; tài vật đầy đủ nơi mình gọi là lợi, các việc như hao tổn... gọi là suy. Hủy, dự, xưng, cơ là luận theo khẩu, mạ nhục quá việc ác gọi là hủy, tán dương vượt quá điều thiện gọi là dự, đúng theo việc ác mà chê gọi là cơ, đúng theo việc thiện mà khen gọi là xưng. Khổ lạc là luận theo tâm. Tám pháp này có đủ ở thế gian, cũng gọi là tám gió có thể khuấy động tâm người. Như Lai, thì tám gió này chẳng thể làm lay động. Lời kệ rút gọn, chỉ nêu hủy và dự; nói "như Tu-di" là dùng dụ để hiểu rõ nghĩa bất động. Trong đoạn khen Như Lai bình đẳng với các duyên thì trước nói: "Thiện bất thiện đều dùng từ", đây là dùng pháp thuyết để khen ngợi. Thuận với mình gọi là thiện, nghịch với mình là bất thiện, Đức Phật dùng tâm từ để mà đối xử. Tâm bình đẳng như hư không là dùng dụ thuyết để hiển bày tánh bình đẳng. Trên đã tán thán riêng, sau là phần quy kết để kính lễ. Ai nghe Đấng tôn quý nhất trong loài người như thế mà chẳng cung kính, chẳng kính vâng.

Đoạn thứ tư gồm bốn hàng tám câu, tụng lặp lại các sự việc đã nói ở trước.

"Nay dâng Thế Tôn lọng báu này" và lặp lại việc dâng cúng lọng báu ở trước.

"Trong đó hiển hiện cõi tam thiên, là tụng lại việc bao trùm cả tam thiên giới, tướng rộng dài đều hiện trong đó.

"Cung điện của các Trời, Rồng, Thần..." là tụng lại việc các cung điện của Trời, Rồng, Thần đều hiện trong lọng báu đã nói ở trên.

"Mọi vật ở thế gian đều hiện rõ", là tụng lại các cảnh như núi Tu-di, núi Thiết vi... đã nói ở trước.

"Phật xót thương hiện biến hóa này", là tụng lại việc mang ân đức của Phật. Đức Phật đầy đủ mười Lực, dùng đức để tôn xưng nên gọi là Thập lực. Do Đấng Thập Lực thương xót chúng con nên hiển thị cảnh biến hóa này.

"Thấy việc hy hữu đều khen Phật", là tụng lại việc đại chúng thấy thần lực của Phật đều khen là chưa từng có đã nói ở trên.

"Nay con kính lễ Đấng cao quý trong tam thiên giới", đây là câu quy kết để kính lễ.

Đoạn thứ năm, là kế tiếp khen ngợi các đức khác, gồm mười lăm hàng ba mươi câu được phân làm ba đoạn nhỏ:

1. Gồm hai hàng bốn câu khen thân nghiệp của Phật.

2. Sáu hàng mười hai câu kế là khen khẩu nghiệp của Phật.

3. Bảy hàng mười bốn câu cuối cùng là khen ý nghiệp của Phật.

Trong đoạn nói về thân nghiệp ghi "Đại Thánh Pháp vương là chỗ nương", khen thân Phật cao lớn; "Tâm tịnh thấy Phật đều ưa thích" là khen thân Phật tôn quý đẹp lạ. Vì thân Phật cao quý đẹp lạ, người tâm thanh tịnh thấy được không ai chẳng sinh vui thích, trừ kẻ tà kiến.

"Đều thấy Thế Tôn ở trước mình, là khen sự hóa hiện khéo léo của Phật. Vì khéo hóa hiện nên có cảm liền ứng hiện. Phật do tu nghiệp ở quá khứ, cho nên nay đạt được thân tướng đẹp lạ tôn quý này, Phật không có tâm nơi đây kia mà ứng hiện khắp tất cả.

"Đó là thần lực pháp Bất cộng", kết luận khen ngợi để hiển thị chỗ thù thắng, cũng gọi là kết luận tán thán để hiển thị chỗ khác nhau. Vì người khác không có lực này nên gọi là Bất cộng.

Trong đoạn khen khẩu nghiệp thì hai hàng bốn câu đầu là khen ngợi Như Lai tùy theo âm thanh mà thuyết khác nhau.

"Phật dùng một âm diễn nói pháp", là phát ra lời nói chẳng khác.

"Chúng sinh tùy loại đều hiểu được", sự giải ngộ khác nhau. Phàm có hai cách giải thích:

1. Theo chân mà thuyết quy về nhất âm, thì tướng âm thanh pháp loa chân thật của Như Lai gọi là Nhất Âm, đối với một âm thanh này chúng sinh nghe được đều hiểu khác nhau, như một chân thân mà người thấy khác nhau. Âm thanh chân thật thường tịch của Như Lai gọi là pháp Loa âm, vì hằng hữu hằng vô nên gọi là Thường tịch thanh. Đối với người có nhĩ căn thanh tịnh, thì không lúc nào chẳng nghe nên gọi là hằng hữu, hữu (có) chẳng phải là mới phát ra. Đối với người không có nhĩ căn thanh tịnh thì không có lúc nào nghe được, nên gọi là hằng vô, vô chẳng phải xưa đã như thế.

2. Căn cứ theo ứng mà luận nhất âm, gồm hai ý: Một là, căn cứ theo phương ngôn để luận nhất âm, Đức Như Lai có lúc dùng âm Phạm để diễn thuyết, chúng sinh tùy loại, nghe hiểu theo nhiều ngôn ngữ khác nhau, các loại khác cũng như thế; hai là, căn cứ theo pháp để luận một âm; Như Lai có lúc thuyết một pháp bố thí gọi là một âm, mà chúng sinh hiểu nhiều pháp khác nhau, các pháp khác cũng như thế.

Nay ở đây luận một âm theo nghĩa ứng, trong ứng thì kệ nói một âm theo phương ngôn. Trong đó, tất cả chúng sinh hiểu theo nhiều ngôn ngữ khác nhau, cho nên nói "Tùy loại mỗi mỗi đều nghe hiểu".

"Đều cho Thế Tôn dùng tiếng mình", tức đều cho rằng Thế Tôn dùng ngôn ngữ của mình.

"Đây là thần lực của pháp Bất cộng". Kết luận tán thán để hiển thị việc thù thắng.

Hai hàng bốn câu kế là tán thán Như Lai tùy theo pháp mà thuyết khác.

"Phật dùng một âm diễn thuyết pháp", tức phát lời nói chẳng khác.

"Chúng sinh mỗi mỗi tùy chỗ hiểu", tức giải ngộ khác nhau. Có lúc Đức Phật thuyết một pháp cho chúng sinh gọi là "Một âm diễn thuyết", trong đó chúng sinh hiểu các nghĩa khác nhau, nên gọi là "mỗi mỗi tùy chỗ hiểu".

"Được cả thọ hành đạt lợi ích", tức khởi hạnh khác nhau.

"Đây là thần lực pháp Bất cộng", kết luận tán thán để hiển bày điều thù thắng.

Hai hàng bốn câu sau là tán thán Như Lai tùy tâm mà thuyết khác.

"Phật dùng một âm diễn thuyết pháp", là phát âm chẳng khác.

Đây cũng là tùy pháp thuyết một âm.

"Hoặc có sợ hãi, hoặc vui thích...", tức nói mỗi mỗi sinh tâm khác nhau. Đức Phật nói một pháp có người cho rằng chỉ nói tội của mình sẽ đọa ác đạo nên sợ hãi, có người cho rằng chỉ nói nghiệp lành của mình, sẽ được sinh vào cõi thiện nên vui thích, có người cho rằng chỉ trách chê tội của mình, nên sinh tâm chán lìa, có người cho rằng chỉ dạy nghiệp thiện cho mình, nghe pháp sinh lòng tin, cho nên dứt nghi.

"Đây là thần lực pháp Bất cộng", kết luận tán thán để hiển thị chỗ thù thắng.

Trong phần khen ngợi ý nghiệp thì bốn hàng tám câu đầu là khen đức của Phật đầy đủ; ba hàng sáu câu sau là khen kiến giải của Phật đầy đủ. Trong bốn hàng đầu thì hai hàng trước tiên là khen trí đức của Phật, hai hàng bốn câu sau là khen đoạn đức của Phật. Trong hai đức này thì mỗi mỗi đều có phân biệt tự lợi và lợi tha.

Trong phần khen trí đức kệ ghi: Lễ Đấng Thập Lực đại tinh tấn, tức khen mười lực của Phật. Lực do huân tu mà thành, cho nên gọi là tinh tấn. Nói "đã được vô úy", là khen bốn vô úy; trước thành tựu nơi mình nên gọi là "đã được". Nói "Trụ bất cộng", tức là khen mười tám pháp Bất cộng của Phật. Đó là khen ngợi đức tự độ. Trong văn trước, đầu tiên nêu lên đức, sau đó là kết luận kính lễ, nay đoạn văn này, trước nói về kính lễ, sau mới nêu lên đức, vì văn có thay đổi.

"Lễ kính tất cả đại Đạo sư" là khen ngợi về lợi tha. Trong phần nói về Đoạn đức thì trước tiên khen đức tự độ.

"Kính lễ bậc đoạn hết trói buộc", trừ chướng ngại của Diệt đế. "Kính lễ bậc đã đến bờ kia", tức chứng quả Diệt đế.

Niết-bàn là bờ kia, tu chứng gọi là đến. Cũng có thể nói, trước là đoạn các trói buộc, tức lìa nhân sinh tử, đến bờ kia là xa khỏi quả sinh tử.

Sau đây là khen ngợi về lợi tha. Nói "luôn độ thế gian" tức là có thể ở nơi đây cứu chúng sinh ra khỏi nhân sinh tử, "xa lìa đường sinh tử"; có thể chỉ dạy chúng sinh ra khỏi quả sinh tử. Vượt qua bao nhân sinh tử tức đắc quả diệt hữu dư. Xa lìa đường sinh tử tức đắc quả diệt Vô dư.

Trên là nói về đức trọn đủ, sau đây là nói về kiến giải gồm đủ. "Biết tướng đến đi của chúng sinh", tức biết đến đi, đến tức vị lai, đi tức quá khứ. Vì kệ lược ghi, cho nên không nói hiện tại.

Sau đây là nói về tri pháp:

"Khéo nơi các pháp được giải thoát", tức nói chung về việc biết rõ các pháp. Đối với các pháp, tâm không chấp trước, gọi là được giải thoát. Sau sẽ giải thích riêng.

"Như hoa sen ở đời chẳng nhiễm", tức ở nơi hữu mà chẳng nhiễm, đây là nói xa lìa ái nhiễm.

"Thường khéo vào nơi hạnh không tịch", ở nơi không mà thường thấu suốt, đây là nói về xa lìa kiến chấp.

"Thông đạt pháp tướng không ngăn ngại", tức nơi hữu mà thấu rõ; đây là nói về lìa si.

"Lạy đấng Vô y như hư không", tức ở nơi không mà chứng biết, đây là nói về lìa vọng tưởng. Như hư không bình đẳng, không chỗ gá nương, Đức Phật cũng như thế.

"Chứng tâm bình đẳng không chấp thủ", cho nên nói là không gá nương (vô sở y).

Từ đoạn hiến lọng báu đến đây, nếu đối chiếu với phần trước thì thuộc về chánh tông, nếu so sánh với đoạn sau thì vẫn còn ở nghĩa duyên khởi, nên cũng thuộc phần Tựa.

Từ đây trở xuống mới là phần chánh tông. Nhân Bảo Tích thưa hỏi mà Như Lai giảng nói về nhân quả Tịnh độ. Gồm hai: Một là, từ đầu tiên cho đến câu "tùy nơi tâm tịnh thì cõi Phật tịnh". Đoạn hai, bắt đầu từ câu "Bấy giờ, Xá-lợi-phất nương sức oai thần của Phật" về sau. Hai đoạn này nếu tạm phân biệt theo tướng chung thì đoạn đầu chỉ nói về nhân Tịnh độ, ví như có nêu quả, cũng là dùng đối chiếu để hiểu rõ nhân. Đoạn sau chỉ nói về quả Tịnh độ. Nếu phân biệt kỹ để luận thì đoạn đầu nhân Bảo Tích thưa thỉnh mà luận rõ về nhân quả Tịnh độ. Đoạn sau nhân nơi Xá-lợi-phất nghi mà trừ nghi để hiển Tịnh độ, để thành tựu nghĩa trước. Trong đoạn đầu có bốn phần:

1. Bảo Tích... thưa thỉnh là phần nguyên do.

2. Như Lai khen ngợi bảo lắng nghe, Như Lai sẽ nói.

3. Bảo Tích... vâng theo lời dạy mà nghe nhận.

4. Đức Phật diễn thuyết.

Trong phần đầu ghi Bảo Tích, đây là nêu người thưa hỏi.

Câu "Thuyết kệ xong" là dùng để kết thúc đoạn trước phát khởi văn sau.

"Bạch Phật Thế Tôn!", là cung kính xin trình bày lời thưa thỉnh. "Đều đã phát tâm...", tức trình bày ước nguyện của mình.

Trước đã thấy Như Lai hợp các lọng báu làm một, hiển hiện thần biến Bất tư nghị, nên phát tâm nguyện cầu, gọi là phát tâm. Mọi người đồng như thế, gọi là "đều phát tâm". Phát tâm xong, gọi là "Đã phát".

A-nậu Bồ-đề là âm Phạm, Hán dịch là Vô thượng Chánh chân Chánh đạo. A là Vô, Nậu-đa là Thượng, Tam là Chánh, Miệu là Chân, Tam là Chánh, Bồ-đề là Đạo. Mong cầu đạo này là phát tâm. Ý nghĩa về tâm Bồđề sau sẽ giải thích rõ. Vì sao như thế? Vì tâm là gốc của hạnh, tức nói đã có gốc rồi, chỉ cần tu hành nên đó là nhân phát khởi lời thưa hỏi sau.

Từ câu "Nguyện xin được nghe" trở xuống là chánh thức nêu lời hỏi.

"Nguyện xin được nghe về cõi Phật thanh tịnh", là nêu lên điều cầu thỉnh, cầu nghe được quả thường. Nguyện nghe được Phật là cầu nghe được quả Chánh báo, nguyện nghe Tịnh độ là cầu nghe quả Y báo. Ở đây cầu nghe quả Y báo là căn cứ vào Chánh báo để luận.

"Duy nguyện Thế Tơn dạy hạnh tu được Tịnh độ của Bồ-tát", tức xin nói về nhân Tịnh độ. Duy là lời cung kính, cũng như nghĩa chữ chuyên (chỉ xin), tức chỉ cầu xin Như Lai nói về hạnh tu Tịnh độ, cho nên nói "duy nguyện".

Trước là căn cứ theo quả đức để hiểu rõ nguyện văn của mình mà không nói đến lời thỉnh, còn ở đây căn cứ theo nhân hạnh để nói về lời thỉnh mà không hiển bày nguyện văn. Lời nói thì có ẩn và lộ nhưng đạo lý thì đều thông suốt.

Thứ hai, Như Lai khen lời hỏi, bảo lóng nghe ngài sẽ tuyên nói, gồm hai:

1. Dặn bảo.

2. Chấp nhận tuyên nói.

Trong lời khen ngợi có nói: "Hay thay! Hay thay!" là lời khen ngợi chung. Nói thiện giống như nói hảo (hay, tốt), tức câu hỏi rất hay (nãi) có thể vì các Bồ-tát hỏi... mà xuất ra việc thiện. Tức là biểu thị sự hy hữu, siêu việt. Nghĩa là vô lượng chúng sinh không thể hỏi được mà đến như ông mới có khả năng nêu ra, vì thế nói là "mới có thể". Hai câu trước căn cứ theo ý sau để khen ngợi, vì thế nói rằng: "Vì các Bồ-tát hỏi về hạnh tu Tịnh độ". Nếu theo câu trước lẽ ra phải ghi: "Mới có thể nguyện nghe cõi Phật thanh tịnh", nhưng lược bỏ chẳng ghi. Nói "Đế thính, thiện tư", là lời răn bảo. Đế tức thẩm đế, thiện tức ủy thiện, nghĩa là "lắng nghe cho kỹ, suy nghĩ cho rốt ráo". Nghe kỹ thì được nghe đầy đủ, nghĩa rốt ráo thì lãnh hội được nghĩa, cho nên đồng nêu lên để răn bảo. Nhớ nghĩ thì có thể giữ gìn vững chắc được văn nghĩa không để quên sót, cho nên dạy nên nghĩ nhớ, sẽ nói cho ông nghe.

Từ câu "Lúc bấy giờ, Bảo Tích và năm trăm Trưởng giả..." trở xuống là đoạn thứ ba nói về các Trưởng giả cung kính vâng lời dạy lắng nghe. Sau câu này là đoạn thứ tư, Đức Phật giảng thuyết. Trong đó, trước tiên giải thích nghĩa Tịnh độ, sau đó giải thích văn. Nghĩa thì như Biệt chương đã nói; văn thì gồm hai:

1. Căn cứ theo hạnh đại bi tùy hữu mà tuyên thuyết chúng sinh là cõi Phật.

2. Từ câu "Trực tâm" trở xuống, là căn cứ theo xuất thế, thuận hạnh Bồ-đề mà nói trực tâm... là cõi Phật.

Trong phần một gồm ba:

1. Nói chung chúng sinh là cõi Phật.

2. Từ câu "Sở dĩ" trở lên là giải thích nghĩa "chúng sinh là cõi Phật" ở trước. Lãnh lấy cõi Phật là vì chúng sinh, cho nên nói chúng sinh là cõi Phật.

3. Từ câu "Sở dĩ..." trở xuống là chuyển giải thích nghĩa "Vì chúng sinh mà lãnh lấy cõi Phật".

Trong đoạn đầu nói các loại chúng sinh là cõi Phật, tức là từ trong duyên mà nói cõi nước; cõi nước nhân đại bi mà được, đại bi do chúng sinh mà khởi; vì có chúng sinh nên Bồ-tát khởi Bi, vì lòng Bi nên được cõi nước, cho nên nói chúng sinh là cõi Phật vậy. Lòng đại bi vô hạn bằng với các loài hữu tình vô hạn trong cõi chúng sinh, cho nên nói tất cả chúng sinh loại đều là cõi Phật.

Trong đoạn hai nói "Vì sao?" tức là hỏi việc trước phát khởi lời giải đáp sau. Cõi nước là quả báo của tự kỷ, cho nên nói các loại chúng sinh kia là cõi Phật của ta. Sau sẽ đối chiếu giải thích. Ý nghĩa giải thích cũng như trước, tức Bồ-tát lãnh lấy cõi Phật là vì chúng sinh; được cõi Phật là do chúng sinh. Cho nên nói chúng sinh là cõi Phật. Văn gồm bốn câu: Hai câu đầu là đối với chúng sinh trước mười địa, hai câu sau là đối với chúng sinh ở giai vị mười địa. Hai câu đầu là hóa thỉ điều chung. Hóa thỉ tức giáo hóa hàng chúng sinh trước chủng tánh khiến họ sinh tín hiểu; điều chung tức làm cho hàng chúng sinh từ chủng tánh trở lên phát khởi tu hành. Cũng có thể nói hóa tức giáo hóa làm cho sinh thiện. Tâm thiện trước kia không, nay bỗng nhiên làm cho có, nên gọi là hóa. Nói điều tức là điều phục, khiến xa lìa tội lỗi; xa lìa các lỗi, tùy thuận pháp tánh cho nên gọi là điều phục.

"Tùy chúng sinh được hóa độ mà lãnh lấy cõi Phật", vì nương vào Tịnh độ mà giáo hóa người sinh thiện, cho nên lãnh lấy cõi Phật. Như chỉ một lần sinh vào cõi Diđà thì vĩnh viễn chẳng lui sụt thiện căn.

"Vì điều phục chúng sinh mà lãnh lấy cõi Phật", tức là nương vào Tịnh độ điều phục người, khiến xa lìa điều ác mà lãnh lấy cõi Phật. Như chỉ một lần sinh vào cõi Di-đà thì vĩnh viễn xa lìa các lỗi. Hai câu sau nói "vào Phật tuệ" tức chứng nhập quả Phật; "Khởi căn tánh Bồtát" tức phát khởi nhân hạnh. Cũng có thể nói "vào Phật tuệ" là tuệ trang nghiêm, khởi Bồ-tát căn là phước trang nghiêm. Trong văn, đầu tiên ghi "nên dùng cõi nước nào để nhập tuệ Phật"; tùy theo chỗ thích hợp của chúng sinh, nên gọi là "nên dùng"; vì nương vào Tịnh độ để nhiếp các Bồ-tát tu tuệ trang nghiêm, cho nên lãnh lấy cõi Phật. Sơ địa trở lên đều nhập Trí địa của chư Phật ba đời, nhưng vì giáo hóa chúng sinh nhập Trí địa này, cho nên lãnh lấy cõi Phật.

"Nên dùng cõi nước nào để khởi Bồ-tát căn, mà lãnh lấy cõi Phật", nói "nên dùng" thì nghĩa cũng như trên. Vì nương vào Tịnh độ để giáo hóa các Bồ-tát tu phước trang nghiêm nên lãnh lấy cõi Phật. Chỗ làm của Bồ-tát là gốc của Phật; vì căn cứ theo người để luận nên gọi là Bồ-tát căn. Cũng có thể nói trong Bồ-tát hạnh, căn khởi đầu làm gốc cho sau này nên gọi là Bồ-tát căn. Nhưng chỗ gá nương của các chúng sinh bất đồng, nên con đường khởi đầu mỗi mỗi cũng khác, vì thế cùng nói "nên dùng cõi nước nào?". Bồ-tát vì điều này mà lãnh lấy các cõi Phật. Hỏi: Cõi nước được lãnh lấy là chân hay là ứng?

Đáp: Thể là chân, dụng là ứng. Ứng ắt nương vào chân, nên vì hiện ứng mà lãnh lấy cõi chân thật.

Thứ ba, chuyên giải thích nghĩa vì chúng sinh mà lãnh lấy cõi Phật. Trước là hỏi sau là giải thích; nói sở dĩ tức là hỏi. Lời hỏi có hai ý:

1. Hỏi Bồ-tát được Tịnh độ thì tự an ổn, vì sao chỉ nói là vì chúng sinh?

2. Hỏi tuệ quán không, phá tướng có thể đối trị nhiễm ô đạt được Tịnh độ, nhưng chúng sinh là tâm chấp thủ hữu, vì sao có thể được Tịnh độ?

Sau đây là đối chiếu với hai ý để giải thích. Câu "Bồtát lãnh lấy cõi Phật là vì lợi ích các chúng sinh", là lời giải thích ý đầu tiên. Tuy được tự an ổn, nhưng ý lãnh lấy cõi Phật vốn là vì chúng sinh", cho nên nói vì chúng sinh mà lãnh lấy cõi Phật. Câu "Thí như có người..." trở xuống là giải thích ý sau. Ý giải thích như thế nào? Tịnh độ là quả của công đức, nếu chỉ có không thì chẳng thành, cho nên nhờ chúng sinh mới có thể được Tịnh độ. Trước nêu dụ, sau là hợp.

"Như có người xây dựng nhà cửa trên đất trống, tùy ý không ngăn ngại", tức là thuận nêu lên chỉ được. Người dụ cho Bồ-tát tu tập khởi Tịnh độ gọi là xây dựng nhà cửa; nương vào không để tu tuệ, nương vào hữu mà khởi

Bi gọi là đất trống; dùng hai pháp này để cầu Tịnh độ, được Tịnh độ không khó, gọi là không ngăn ngại.

"Nếu xây dựng trên hư không thì chẳng thành", là nêu lên điều sai trái để hiển đức. Bỏ hữu chỉ giữ không, không đạt được cõi nước, gọi là chẳng thành. Sau đây là hợp để hiển thị pháp. Đầu tiên hợp chỗ được nêu trước, Bồ-tát hợp với người, luận pháp đồng với dụ, cho nên gọi là "như thế", vì thành tựu chúng sinh hợp với "trên đất", trống không thì lược bỏ không hợp. Nguyện lãnh lấy cõi Phật hợp với xây dựng nhà cửa; tùy ý không ngăn ngại, lược bỏ không hợp; nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng ở nơi hư không là hợp với điều sai trái nêu sau. Thuần là không thì chẳng thành, cho nên nói là "chẳng thể". Đoạn thứ hai là nói về hạnh xuất thế thuận Bồ-đề là nhân Tịnh độ, gồm hai ý:

1. Nói về thể của hạnh.

2. Từ câu "Như thế! Này Bảo Tích! Tùy trực tâm thì có thể phát hạnh" trở xuống là nói về nghĩa hạnh tu tập thứ tự thành tựu. Ý trước gồm mười bảy câu, mỗi một câu thì trước tiên đều nêu nhân, để đối với việc nguyện xin nói hạnh Tịnh độ của Bồ-tát trong lời cầu thỉnh ở trên, sau đều nêu quả để đối với việc nguyện nghe được cõi Phật thanh tịnh, trong lời cầu thỉnh ở trên. Trong lời văn đều có nói "Bồ-tát thành Phật", tức là đối với việc "nguyện nghe được Phật" trong lời thỉnh ở trước; câu "chúng sinh không siểm khúc sinh sang nước đó" là đối với câu nguyện nghe được cõi nước thanh tịnh" nêu trên, những nghĩa này nên biết. Văn lại có hai:

1. Tu pháp thiện khởi hạnh Tịnh độ.

2. Từ câu "thuyết trừ tám nạn..." trở xuống là nói về nghĩa lìa pháp ác, xả bỏ hạnh uế độ.

Trong phần tu thiện có ba câu:

Thứ nhất, theo nhân, gồm có ba ý: Một là, tâm khởi hạnh; hai là, từ câu "Bố thí..." trở xuống là nói về hạnh được khởi; ba là, từ câu "hồi hướng..." trở xuống là nói về tâm chuyển hạnh.

Thứ hai, căn cứ theo quả, luận chung về quả Tịnh độ thì có ba trang nghiêm:

1. Sự trang nghiêm, tức các vật báu.

2. Pháp trang nghiêm, tức là gió, linh, cây cối... đều nói pháp.

3. Người trang nghiêm, tức chúng sinh thắng thiện sống nơi ấy.

Trong đoạn này từ câu đầu cho đến câu "ba mươi bảy phẩm trợ đạo là Tịnh độ của Bồ-tát" là nói về người trang nghiêm, đều nói người thiện sinh sang nước ấy. Câu "Tâm hồi hướng..." là nói về sự trang nghiêm và pháp trang nghiêm. Cho nên văn sau có nói "đạt được cõi nước có tất cả các công đức". Lý chân thật thì đều thông, nhưng lời thì có ẩn và hiển.

Thứ ba, tùy văn giải thích. Trong phần căn cứ theo nhân, trước giải thích đoạn thứ nhất là tâm khởi hạnh. Tâm có ba là Trực tâm, Thâm tâm và Đại thừa tâm. Về tâm Đại thừa này thì trong phần trang nghiêm đầu tiên nói ở sau ghi là Bồ-đề tâm, vả lại trong phần ấy còn có một loại tâm khác tên là phát hạnh tâm, nhưng lược không ghi. Ý khởi hạnh gọi là phát hạnh tâm.

Đầu tiên nói Trực tâm là Tịnh độ tức là đối với quả mà luận nhân, ứng với câu "Chỉ nguyện được nói hạnh Tịnh độ" ở đoạn trước. Quả thanh tịnh vi diệu, nếu dùng tâm trống không thì chẳng được, cho nên cần phải nói Trực tâm là nhân. Trực tâm có hai loại như kinh Niếtbàn đã ghi, đó là:

1. Tự hành trực, khởi hạnh chẳng luống suông.

2. Hóa tha hạnh trực, thì lợi vật chẳng tà vạy.

Từ nhân này mà được quả Tịnh độ. Thế Tôn từ trong nhân mà lập tên quả, cho nên nói trực tâm là Tịnh độ, giống như thế gian nói thức ăn là sinh mạng. Các hạnh khác cũng như thế.

"Khi Bồ-tát thành Phật, thì những chúng sinh không siểm khúc sinh sang nước đó", đây là luận nhân được quả, cũng gọi là nêu quả để hiển nhân, ứng với câu "nguyện được nghe cõi Phật thanh tịnh" ở trên. "Bồ-tát thành Phật" tức chứng đắc Phật quả. "Chúng sinh không siểm khúc sinh sang nước ấy", là cõi nước thanh tịnh. Chẳng siểm khúc là tên khác của trực tâm. Bồ-tát tự trực tâm, thì sao có thể khiến cho các chúng sinh trực tâm sinh vào cõi nước của ngài? Gồm bốn nghĩa:

1. Vì sức tịnh nghiệp của trực tâm tự nhiên cảm được những chúng sinh không siểm khúc sinh sang, như kẻ sát sinh thì tự nhiên cảm các chúng sinh sát sinh sinh vào nhà mình.

2. Do mình trực tâm mà khiến cho các chúng sinh trực tâm khác thích gần gũi yêu mến, vì thế làm các chúng sinh không siểm khúc sinh sang nước ấy.

3. Mình trực tâm dạy dỗ các chúng sinh được độ kia, khiến họ quy hướng về, cho nên các chúng sinh không siểm khúc sinh sang.

4. Do trực tâm mà được Tịnh độ tốt đẹp, do cõi nước tốt đẹp, cho nên chúng sinh đều thích cư trú, vì thế các chúng sinh không siểm khúc sinh sang. Các hạnh khác cũng như thế.

Thứ hai, nói Thâm tâm, là đối với quả mà luận nhân. Tin thích ân cần gọi là thâm tâm, Địa luận nói thâm tâm là tâm tin ưa... "Khi Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. Nói những chúng sinh có đầy đủ các công đức sinh sang nước kia", tức cho thâm tâm là nhân của các hạnh, có thể sinh muôn đức. Vì sức này mà chúng sinh có đầy đủ công đức sinh về.

Nói tâm Đại thừa là Tịnh độ tức đối quả luận nhân. Đây gọi tâm cầu Phật là tâm Đại thừa. Hành vận chuyển thông suốt gọi là thừa, trong các thừa không có thừa nào hơn nên gọi là Đại. Lại Phật, Bồ-tát gọi là Đại. Sở thừa của bậc Đại nhân, nên gọi là Đại thừa. Ý cầu mong việc này gọi là tâm Đại thừa. Có bộ kinh ghi là tâm Bồ-đề thì cũng không sai. Do đây mà được cõi nước nên gọi là Tịnh độ; đắc quả thì có thể biết được.

Trên là nói về tâm khởi hạnh, sau đây là nói về hạnh được tâm kia khởi. Gồm hai:

1. Nói về thể của hạnh.

2. Từ câu "ba mươi bảy phẩm Trợ đạo" trở xuống là nói về hạnh thành thục đắc đạo. Trong đoạn đầu nói về thể của hạnh, thì sáu Độ là tự lợi, từ "bốn Vô lượng tâm" trở xuống là nói về lợi tha. Trong phần tự lợi, nói bố thí là nêu nhân, từ câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. Nói "xả bỏ tất cả" tức là Bố thí. Do mình bố thí cho nên cảm chúng sinh kia sinh về. Nói "Trì giới" là nêu nhân, từ câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. "Nói chúng sinh tu mười nghiệp đạo thiện, hạnh nguyện viên mãn sẽ sinh về nước ấy", tức nói mười thiện đạo là giới, thực hành thập thiện đạo là giới hạnh, nguyện viên mãn tức tâm giới đã cùng tột. Vì tự trì giới, cho nên khiến cho chúng sinh tu thập thiện, hạnh nguyện viên mãn sinh về. Nói nhẫn nhục là nêu nhân, sau nói được quả. Kinh văn khác nhau. Vả lại, văn kinh nói thẳng rằng "Các chúng sinh đủ ba mươi hai tướng trang nghiêm sẽ sinh sang nước ấy", đây là nói thẳng vào quả. Nghĩa này thế nào? Tu nhẫn thì xa lìa sâu hận được báo thân đoan chánh. Bồ-tát tự tu nhẫn nhục, đạt được các tướng quý và vẻ đẹp thì vị lai những chúng sinh tu hành nhẫn nhục được các tướng quý và vẻ đẹp sinh về. Có bản nói "Chúng sinh nhu hòa có đủ ba mươi hai tướng quý sẽ sinh về". Đây là nói về nhân chung. Nhu hòa là tên khác của nhẫn nhục. Bồ-tát tự tu nhẫn nhục nhu hòa được quả tướng hảo, thì vị lai lại có những chúng sinh như thế sinh về. Ba mươi hai tướng thì như kinh Niếtbàn đã nói, kinh Địa Trì cũng có ghi. Các hạnh đều đạt được là luận theo nhẫn. Nói tinh tấn là nêu nhân. Từ câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. Siêng năng tu tất cả tức là Tinh tấn. Nói thiền định là nêu nhân, từ câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. Nhiếp tâm chẳng loạn gọi là Thiền định. Trí tuệ là nêu nhân, từ câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. "Những chúng sinh đạt chánh định sinh sang nước ấy", hàng chủng tánh trở lên gọi là chánh định tụ. Tuệ hạnh đã thành tựu thì trụ tại chánh định tụ. Người trụ ở chánh định là do thành tựu tuệ hạnh. Do tự tu tuệ mà chánh định chẳng lui sụt, nên khiến cho những chúng sinh như thế sinh về.

Trong phần lợi tha, đầu tiên nêu bốn Vô lượng tâm là nói về tâm lợi tha, thứ hai nêu bốn nhiếp là nói về hạnh lợi tha, thứ ba nêu phương tiện là nói về trí lợi tha. Trong phần tâm lợi tha thì bốn Vô lượng tâm là Tịnh độ của Bồ-tát, đây là đối với quả mà luận nhân. Từ, Bi, Hỷ, Xả là bốn Vô lượng tâm, văn sau sẽ giải thích. Câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. Yêu mến gọi là Từ, thương xót gọi là Bi, vui mừng là Hỷ, vong hoài là Xả, tâm không chấp giữ gọi là vong hoài. Trong hạnh lợi tha, nói bốn Nhiếp pháp là nêu nhân. Bốn nhiếp là Bố thí, Ái ngữ, Lợi hành và Đồng sự, ý nghĩa như Biệt chương đã nói, nay nên luận thêm. Đầu tiên là giải thích tên gọi. Bố thí, như trên đã giải thích. Nhân bố thí tài vật mà chúng sinh theo đạo gọi là Bố thí nhiếp. Pháp này và đàn độ có gì khác nhau? Thể thì đồng mà nghĩa thì khác. Nếu chỉ ban phát tài vật thì gọi là Đàn độ; Nếu nhờ nơi bố thí tài vật mà mọi người theo đạo tu tập thì gọi là bố thí nhiếp. Ái ngữ, tức nói lời hòa dịu dễ mến. Nhân ái ngữ mà chúng sinh theo Đạo tu tập gọi là Ái ngữ nhiếp. Lợi ích, trong kinh luận cũng gọi là lợi hành, giải thích nghĩa chung thì chỉ là một, nhưng nếu giải thích riêng, thì làm nhuần thấm đầy đủ là lợi ích, giáo hóa khiến chúng sinh phát khởi tu đạo gọi là Lợi hành; nhân lợi hành mà khiến người theo đạo tu tập gọi là Lợi hành nhiếp. Đồng lợi, trong kinh luận gọi là đồng sự cũng gọi là đồng hành, giải thích chung thì chỉ một, nếu phân biệt thì cùng làm việc gọi là Đồng sự, cùng tu hành gọi là đồng hành, cùng thành tựu đức gọi là đồng lợi. Nghĩa đầu là bậc hạ, thứ hai là bậc trung, thứ ba là hơn hết. Nhân đồng sự mà khiến chúng sinh tu đạo gọi là đồng sự nhiếp, Đồng hành nhiếp. Câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. "Các chúng sinh được nhiếp phục bởi giải thoát sẽ sinh sang nước ấy", tức là dùng bốn Nhiếp pháp, nhiếp phục các chúng sinh khiến cho họ được giải thoát, đến thời vị lai khi thành Phật, sẽ có những chúng sinh được nhiếp phục giải thoát xuất thế sinh sang.

Trong Trí lợi tha nói phương tiện là nêu nhân. Trí giáo hóa khéo léo gọi là phương tiện. Ở đây nên nói đủ "Bốn Vô ngại tuệ là phương tiện". Cho nên sau đó nói: "Chúng sinh đạt được tuệ vô ngại sinh sang nước ấy", chứng quả thì có thể tự biết.

Trên là nói về hạnh, sau đây là nói về đạo hạnh thành thục rỗng thông gọi là đạo. Đạo hạnh rất nhiều, ở đây chỉ lược nêu ba mươi bảy phẩm.

"Ba mươi bảy phẩm là Tịnh độ của Bồ-tát", là đối quả luận nhân, nghĩa sẽ giải thích ở sau. Câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. Câu "Các chúng sinh có đủ Niệm xứ, Chánh cần, Thần túc, Căn, Lực, Giác, Đạo sinh sang nước ấy", là nói các chúng sinh có đầy đủ đạo sinh về. Niệm tức bốn Niệm là thân, thọ, tâm, pháp; Cần tức bốn cần là:

1. Điều ác chưa sinh làm cho chẳng sinh.

2. Điều ác đã sinh thì mau chóng diệt trừ.

3. Điều thiện chưa sinh thì làm cho sinh.

4. Điều thiện đã sinh thì làm cho tăng trưởng.

Thần túc tức là Như ý túc: Dục định, tấn định, niệm định, tuệ định. Căn tức năm Căn: Tín, tấn, niệm, định tuệ. Lực tức năm Lực, tên cũng đồng năm Căn. Giác tức Bảy giác: Niệm, trạch pháp, tinh tấn, ỷ, hỷ, định và xả. Đạo tức tám Chánh đạo: Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh mạng, chánh nghiệp, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Vì tự mình tu nên khiến các chúng sinh này sinh về. Trên là nói về hạnh, sau đây là nói về tâm hồi hướng chuyển hạnh. Dùng sức hồi hướng làm cho các hạnh trước xả bỏ các hữu mà hướng đến Niết-bàn, nên gọi là chuyển hạnh. Nói hồi hướng là nêu nhân, tức xoay pháp thiện của mình về chỗ hướng đến gọi là hồi hướng. Hồi hướng có ba:

1. Hồi hướng Bồ-đề, tức dùng thiện căn của mình cầu Bồ-đề.

2. Hồi hướng chúng sinh, xoay chuyển thiện căn của mình trở lại ban cho chúng sinh.

3. Hồi hướng thật tế, xoay thiện căn của mình trở về cầu mé chân thật, như Biệt chương đã giải thích đủ.

Câu "Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả, cũng gọi là nêu quả để hiển nhân. Nói "được cõi nước có đầy đủ công đức", nghĩa là các câu ở trên nói về người trang nghiêm để nêu việc người thiện sinh sang nước kia, còn câu này nói về sự và pháp trang nghiêm nên mới nói "Cõi nước có đủ công đức". Các vật báu trang nghiêm và các Phật pháp gọi là cõi nước có đủ các công đức. Trên là nói về tu thiện khởi hạnh Tịnh độ, dưới đây là nói về lìa ác bỏ hạnh uế độ.

Cõi nước đạt được không có các điều xấu ác. Trong đó có ba câu, một câu "thuyết trừ tám nạn" là dạy người xa lìa tội lỗi, hai câu sau nói về tự xa lìa. "Thuyết pháp trừ tám nạn là Tịnh độ" tức đối quả luận nhân, nghĩa là dạy người trừ nạn là nhân Tịnh độ. Thế nào là tám nạn? Ba đường là ba nạn, bốn nạn trong loài người là:

1. Những người mù bẩm sinh.

2. Thế bi triện thông gọi là kiến.

3. Sinh thời không gặp Phật.

4. Uất-đơn-việt.

Trong bốn nạn này thì nạn thứ nhất là căn cứ theo khổ, nạn thứ hai là căn cứ theo ác, hai nạn này thuộc về thể nạn, thứ ba là căn cứ theo thời; nạn thứ bốn căn cứ theo xứ; tổng cộng bảy nạn; nạn thứ tám là sinh vào cõi trời Trường thọ. Nghĩa là ở cõi sắc và vô sắc, nơi đây không có bước khởi đầu nhập Thánh đạo, cho nên gọi là nạn, trừ Bích-chi-Phật. Dạy người tu đối trị để xả bỏ tám nạn này nên gọi là "Thuyết trừ". Tu tập các pháp đối trị nào để trừ tám nạn? Căn cứ theo luận Thành Thật thì bốn luân của trời người đối trị với tám nạn:

1. Trụ nơi cõi thiện, tức là sinh vào vùng trung tâm, đối trị với năm nạn là ba đường, Uất-đơn-việt và trời Trường thọ.

2. Nương vào người thiện, nghĩa là gặp Phật xuất thế, đối trị với nạn sinh thời không gặp Phật ở đời.

3. Tự phát chánh nguyện, nghĩa là có tâm chánh kiến, đối trị với thế bi triện thông.

4. Luôn trồng căn lành để đối trị với các nạn đui, điếc, câm, ngọng bẩm sinh.

Nếu chỉ căn cứ theo hạnh để luận về đối trị thì thọ trì giới cấm đối trị với ba đường; thích thực hành pháp bố thí, xa lìa bỏn sẻn, đối trị với đui, điếc... bẩm sinh; tu tập tin hiểu chân chánh đối trị với thế bi triện thông; gần gũi Thiện tri thức, nguyện được gặp Phật xuất thế đối trị với nạn sinh thời không gặp Phật. Nguyện sinh vào vùng trung tâm đối trị với Uất-đơn-việt và trời Trường thọ. Dạy người trừ nạn, được cõi nước an tịnh, cho nên gọi là cõi. Câu "Khi Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. Cõi nước không có ba ác, tám nạn, tức không có quả ác. Dạy người trừ nạn là nhân; Tịnh độ không có nhân, xa lìa nạn biện thông, lẽ ra là không nhân, vì sao lại nói chung là không có quả? Kinh Niết-bàn nói Nhấtxiển-đề... là báo chướng, nhiều đời tích tập mới thành, vì thế nói lìa nhân này cũng gọi là không có quả.

Hai câu sau là tự xa lìa lỗi "Tự giữ giới hạnh chẳng chê lỗi người là Tịnh độ", tức là giữ giới xuất gia, xa lìa lỗi về Đạo. Mình không phạm giới gọi là tự giữ giới. Chẳng thấy lỗi người gọi là chẳng chê lỗi người, đây là nêu nhân. "Khi Bồ-tát thành Phật..." là luận nhân được quả. Cõi nước không có danh từ phạm giới cấm là không có nhân ác. Danh từ phạm cấm còn không, hà huống gì có việc phạm cấm? Nêu ý này để hiển thị cảnh giới rốt ráo thanh tịnh.

"Thực hành thập thiện nghiệp đạo là Tịnh độ", tức giữ giới tại gia, xa lìa tội lỗi của thế tục. Như kinh Niếtbàn, khi luận về đức thứ tư (tịnh) cũng nói rõ mười thiện đạo là nhân của Tịnh độ, tương tự như kinh này. Thân lìa ba tà, miệng không có bốn lỗi, ý dứt ba ác là mười. Mười điều này thuần là làm lợi ích nên gọi là thiện. Đạo có hai nghĩa:

1. Đối với tư, tâm thông suốt đến tư trước gọi là đạo, nếu đối với quả sau thì từ nhân thông đến quả gọi là đạo; gồm có năm bậc như kinh đã nói; đó là mười thiện của phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát và Phật, đầy đủ như Biệt chương đã ghi. Bồ-tát tu tập đầy đủ mười thiện này làm nhân cho Tịnh độ, nên gọi là độ (cõi).

Sau đây là nói về "Đắc quả". Nói chung về các chúng sinh tu nhân quả thập thiện sinh sang nước kia. Chẳng yểu mạng là không có quả của sát sinh, nói giàu có lớn là không có quả của trộm cắp, đây là nói không quả. Nói Phạm hạnh là không có hạnh tà dâm; lời nói chắc thật là không có hạnh vọng ngữ; thường nói lời nhu hòa, là không có hạnh của ác khẩu, đây là nói không nhân. Quyến thuộc chẳng xa lìa là không có quả của lưỡng thiệt; khéo hòa giải tranh tụng là không có hạnh lưỡng thiệt; lời nói có lợi ích là không có hạnh ỷ ngữ; lời nói không ganh ghét là không có hạnh tham lam tật đố; lời nói không sân hận là không có hạnh giận dữ; lời nói có chánh kiến tức không có hạnh tà kiến. Tự tu mười thiện làm nhân cho nên cảm được chúng sinh ấy sinh về. Ba câu sau này cũng là chung cho người trang nghiêm.

Trên nói thể của hạnh, sau đây là nói về nghĩa hạnh tu thứ tự thành tựu. Gồm hai:

1. Phân biệt.

2. Tổng kết khuyên tu.

Trong phần phân biệt, có nói "Như thế! Bảo Tích!", là lời cáo phát chung, tức là việc nói dưới đây thật đúng như vậy, nên gọi là "như thị" (như thế).

Tùy theo Trực tâm kia, tức là nói chủng tánh tâm, vì hàng Chủng tánh trở lên, tâm không tà vạy hư dối, nên gọi là Trực. Nói "thì luôn phát hạnh" tức là hành giải tâm, vì hạnh giải phát tâm cầu hạnh xuất thế gian cho nên gọi là phát hạnh. Nói "Tùy theo việc phát hạnh kia" tức nương đoạn trước phát khởi văn sau. Được thâm tâm tức là tâm Sơ địa. Sơ địa trở lên tin thích bền chắc nên gọi là thâm tâm.

"Tùy thâm tâm kia mà ý điều phục" là hạnh của Địa thứ hai. Trong Địa thứ hai, trì giới xa lìa lỗi lầm gọi là điều phục; cho nên mười trực tâm của Địa thứ hai có nói tâm nhu hòa và tâm điều phục.

"Tùy ý điều phục kia thì được như thuyết mà hành" là hạnh của Địa thứ ba. Nương vào điều đã nghe mà tu gọi là như thuyết mà hành. Cho nên Địa thứ ba nói như thuyết thực hành là được Phật pháp. Không thể chỉ miệng nói mà vắng lặng nhập vào các thiền định.

"Tùy như thuyết mà hành thì có thể hồi hướng" là hạnh của Địa thứ tư, năm, sáu. Vì tu tập thuận nhẫn hướng đến vô sinh, cho nên gọi là hồi hướng.

"Tùy hồi hướng kia mà có phương tiện", là hạnh của Địa thứ bảy; Vì tu tập mười phương tiện tuệ, nên gọi là phương tiện.

"Tùy phương tiện thì sẽ thành tựu chúng sinh" là phát khởi thắng hạnh của Địa thứ bảy, cũng có thể Địa thứ bảy tu vô lượng đức, giáo hóa chúng sinh nên gọi là thành tựu chúng sinh.

"Tùy nơi thành tựu chúng sinh mà được cõi Phật thanh tịnh" là hạnh của Địa thứ tám. Địa thứ tám tu tập làm thanh tịnh cõi Phật nên gọi là cõi Phật thanh tịnh.

"Tùy cõi Phật tịnh mà thuyết pháp tịnh" là hạnh của Địa thứ chín. Địa thứ chín có biện tài thuyết pháp cho người nghe, nên gọi là thuyết pháp tịnh.

"Tùy thuyết pháp tịnh thì trí tuệ tịnh" là hạnh của Địa thứ mười.

Địa thứ mười thành tựu trí tuệ Ba-la-mật, nên gọi là trí tuệ tịnh.

"Tùy trí tuệ tịnh thì tâm tịnh" là kim cang tâm tịnh. Nói "Tùy tâm tịnh" là y cứ vào ý trước để phát khởi ý sau. "Thì tất cả công đức đều tịnh" là quả Phật tịnh. Do kim cang tâm mà được tất cả công đức thanh tịnh của Phật. Quả Tịnh độ thuộc về tất cả công đức thanh tịnh.

Trên là luận riêng, sau đây là kết luận khuyên tu. Các câu trên đều y cứ theo văn sau để khuyên tu, còn các câu khác lược bỏ không nêu. Nói "vì thế" nghĩa là nói "Tâm tịnh thì được Tịnh độ có tất cả công đức của Phật" nêu trên. "Nếu Bồ-tát muốn được cõi tịnh thì nên tịnh tâm mình", đây là nêu quả để khuyên tu nhân. "Tùy tâm tịnh thì cõi Phật tịnh" tức là luận nhân được quả.

Có người nói rằng tâm tịnh là quả. Điều này chẳng phải, văn sau có giải thích: Vì khi còn làm Bồ-tát ý chẳng tịnh sao? Ý tức là tâm; điều này rõ ràng chẳng phải quả. Trên đã chính thức luận về nhân quả Tịnh độ, sau đây là phần lớn thứ hai nói về trừ nghi hiển Tịnh độ. Vì sao phải như thế? Trước nói nhân Tịnh độ được quả Tịnh độ, mà Đức Phật thị hiện sống ở uế độ, sự và lời trái nhau thì điều nói ra thật khó tin, cho nên cần phải giải trừ mối nghi để thành tựu nghĩa trước đã nêu. Các kinh phần nhiều như thế. Cho nên trong kinh Niết-bàn, Đức Phật dạy Bồ-tát tu hạnh tịnh cõi Phật, thì Đức vương liền hỏi rằng: "Vì sao Như Lai không tu hạnh làm thanh tịnh cõi Phật mà tự cư trụ ở cõi uế? Phật liền đáp: "Cõi nước của ta thường thanh tịnh", tương tự như cõi này. Văn này gồm ba đoạn:

1. Xá-lợi-phất khởi tâm nghi, suy nghĩ.

2. Từ câu "Phật biết điều Xá-lợi-phất suy nghĩ..." trở xuống là Phật trả lời để hiển Tịnh độ.

3. Từ câu "Khi Phật hiện cõi nước trang nghiêm thanh tịnh..." là phần giáo hóa đạt được lợi ích.

Đoạn thứ nhất:

Nói "Lúc bấy giờ" tức thời gian phát sinh niệm nghi ngờ, nghĩa là thời gian thuyết. Nói Xá-lợi-phất là nêu người có niệm nghi, trong kinh cũng gọi là Thu Lộ Tử, còn gọi là Ưu-ba-đề-xá. Xá-lợi là tên của người mẹ, mắt của người mẹ tựa như xá-lợi nên có tên ấy. Hán dịch là Thân. Phất-đa-la, Hán dịch là Tử. Con của bà Xá-lợi nên gọi là Xá-lợi-phất. Nói Thu Lộ tử là tên người mẹ, vì mắt của người mẹ tựa như mắt chim Thu lộ, cho nên đặt tên là Thu Lộ, vì đặt tên theo người mẹ nên gọi là Thu Lộ Tử. Ưu-ba-đề-xá là luận nghị; người này thông minh, trí tuệ sáng tỏ, nạn vấn, luận biện rất giỏi, cho nên đặt tên như thế. Vì sao chỉ có người này khởi nghi? Vì người này rất thông minh, trí tuệ bậc nhất, có thể phát sinh tâm nghi đối với pháp sâu xa, cho nên chỉ có một mình ngài khởi nghi mà thôi. Văn sau cũng có mấy lần như thế.

"Nhờ vào oai thần của Phật" là nêu nguyên do nghi ngờ; kẻ dưới nương vào sức của bậc trên gọi là thừa (nhờ vào). Oai tức oai đức, thần tức thần lực. Ở đây nói nhờ oai lực của Như Lai gia bị, mà sinh niệm nghi. Vì sao như thế? Vì niệm này sẽ khai phát một sự việc rất lớn, cho nên phải nương nhờ. Nói "nương nhờ oai lực của Phật", là hiển thị niệm khế hợp với thường.

"Nghĩ rằng" tức chánh thức khởi tâm nghi. Sau đó là hiển tướng nghi.

"Nếu tâm Bồ-tát tịnh", là nêu lại lời Phật nói ở trên. Sinh nghi là do lời này cho nên phải nêu lại.

Sau đây là căn cứ theo việc sinh nghi: Nói "Thế Tôn ta" là nêu lên người bị nghi. Để phân biệt với các Đức Phật ở cõi Tịnh phương khác nên gọi là "Thế Tôn ta". Đức Phật này trụ ở cõi uế, nếu bị nghi ngờ thì đáng kinh sợ, cho nên phải nêu riêng. Phật đã đầy đủ các công đức, được thế gian kính ngưỡng cho nên có hiệu là Thế Tôn. Bậc tôn quý giáo hóa dạy dỗ ta, gọi là Thế Tôn ta.

"Khi xưa còn là Bồ-tát, ý chẳng tịnh sao, mà cõi Phật lại chẳng tịnh như thế?", đây là nêu lên điều nghi. Nói rằng: "Xưa còn là Bồ-tát, ý chẳng tịnh sao?" là căn cứ theo quả để nghiệm nhân, nghi rằng tâm chẳng tịnh. Ý tức là tâm. Trước kia Đức Phật nói tâm tịnh thì cõi nước tịnh, nay Phật trụ ở cõi chẳng tịnh; xưa còn làm Bồ-tát ở giai vị tu nhân, tâm há chẳng tịnh sao mà cõi Phật này chẳng tịnh như thế, là dùng nhân để nghiệm quả, nghi rằng không có cõi tịnh. Xưa có tâm tịnh thì sẽ có cõi tịnh, vì nhân duyên gì mà cõi nước đạt được hôm nay chẳng tịnh như thế?

Sau đây là Đức Phật giải thích để hiển thị Tịnh độ. Hiển thị thế nào? Nói rằng cõi nước thật thanh tịnh mà chúng sinh chẳng thấy, cõi nước tùy theo chỗ chẳng thấy, nên chẳng thanh tịnh. Văn gồm ba phần:

1. Phật chính thức hiển thị Tịnh độ.

2. Loa kế hỗ trợ để hiển thị Tịnh độ.

3. Như Lai lặp lại.

Ba phần này thành tựu cho nhau. Phật là hóa chủ vừa là người bị nghi, cho nên Phật phải giải thích trước. Phật tuy có nói tịnh, nhưng không người chứng kiến, cho nên lời nói khó tin, vì thế cần phải có Loa Kế nêu lên điều đã thấy để trợ giúp, hoàn thành lời Phật. Tuy Loa Kế nói mình đã thấy tịnh, nhưng Xá-lợi-phất chẳng thấy, giống như nói chẳng tin, cho nên Đức Phật phải hiển thị cõi Tịnh một lần nữa để trợ giúp hoàn thành lời của Loa Kế. Dùng ba phen này xoay vần giúp nhau mới hiển bày Tịnh độ, tướng uế độ mới dứt. Vả lại trong phần thứ nhất, Đức Phật hiển thị Tịnh độ là để cho người nghe biết, phen thứ hai, Loa Kế nói mình đã thấy Tịnh độ là để người sinh tin hiểu, phen thứ ba, Như Lai che uế hiển tịnh là để cho người chứng kiến; đây là cách thứ tự dạy người.

Nói "Đức Phật biết niệm nghi ấy", là nêu nguyên do để hiển thị Tịnh độ. Do biết được điều nghi, cho nên mới chỉ dạy.

"Liền bảo rằng..." là chính thức hiển bày Tịnh độ.

Có bốn câu dùng dụ để hiển thị:

1. Như lai căn cứ theo dụ để phản vấn Xá-lợi, tức căn cứ theo việc Xá-lợi-phất đã biết so sánh với việc chưa biết, cho nên cần phản vấn.

Nói "Ý này thế nào?", là căn cứ theo tâm để hỏi chung, hỏi ý hiểu, tức nơi ý của ông hiểu thế nào? "Mặt trời, mặt trăng há..." trở xuống là căn cứ theo sự để hỏi riêng. Đầu tiên hỏi "mặt trời, mặt trăng há chẳng tịnh ư?", là một câu hỏi, tức căn cứ theo việc ấy để nói rõ cõi nước chẳng phải uế, vì thế mà hỏi Xá-lợi-phất. Da (ư?) là lời phủ định. "Mà người mù chẳng thấy?" là một câu hỏi nữa, tức căn cứ theo việc ấy để nói rõ lý do chẳng thấy, cho nên mới hỏi.

2. Xá-lợi-phất trả lời. Nói "không ạ!" là đáp chung, để nêu rõ ý nghĩa mặt trời, mặt trăng tuy người mà chẳng thấy, nhưng chẳng phải bất tịnh, nên trả lời là "không ạ!". Sau đây là lời đáp riêng.

"Đây là lỗi của người mù", đây là trả lời câu hỏi sau, suy ra lỗi do người mù.

"Chẳng phải là lỗi của mặt trời, mặt trăng" là trả lời câu hỏi trước, trừ lỗi cho mặt trời, mặt trăng, nói rõ mặt trời, mặt trăng kia không có lỗi bất tịnh.

3. Phật nắm bắt lời đáp mà so sánh để hiển thị Tịnh độ. "Vì chúng sinh có tội nên chẳng thấy cõi Phật của Như Lai trang nghiêm, thanh tịnh", đây là nắm bắt câu trả lời trước để suy định là lỗi do phàm phu. Nói "Chẳng phải là lỗi của Như Lai", tức nắm bắt câu trả lời sau mà giải trừ lỗi nơi Phật. Lời này hơi kín nhiệm. Nếu căn cứ theo dụ lẽ ra nên nói "Chẳng phải lỗi của cõi Phật". Nhưng trước kia Xá-lợi-phất nghi ngờ Phật, cho nên nay cũng miễn trừ lỗi nơi Phật, vì thế mới nói "Chẳng phải là lỗi của Như Lai". Lời này thì gồm chung, nếu phân biệt thì có hai: Một là, chẳng phải trong nhân, Như Lai có lỗi tâm bất tịnh; hai là, chẳng phải trong quả, Như Lai có lỗi cõi bất tịnh.

4. Y cứ theo lời đã nói để kết luận cõi nước của mình thanh tịnh, mà suy định do họ chẳng thấy.

"Ông tự chẳng thấy, tại sao lại nghi ngờ tâm và cõi nước của ta không thanh tịnh". Từ đây trở xuống là phần thứ hai, Loa Kế diễn bày Tịnh độ. Phật tuy có nói thanh tịnh, nhưng không có người chứng kiến việc tịnh thì chẳng có ai tin, cho nên Loa Kế nói Tịnh để trợ giúp thành tựu. Vả lại, Xá-lợi-phất chưa trừ nghi chấp về tướng uế, cho nên Loa Kế hiển tịnh để phá trừ. Văn gồm bốn đoạn:

1. Trách ngăn tâm chấp uế của Xá-lợi-phất.

2. Từ câu "vì sao..." trở xuống là Loa Kế tự trình bày điều đã thấy, để chứng minh cõi nước chân thật thanh tịnh, hầu thành tựu việc bảo Xá-lợi-phất chẳng nên suy nghĩ như thế.

3. Từ câu "Xá-lợi-phất nói ta thấy cõi này..." là Xálợi-phất nêu điều mình thấy để chứng minh cho việc chẳng phải cố ý trái phạm.

4. Loa Kế giải thích nguyên do Xá-lợi-phất thấy uế và nguyên do Bồ-tát thấy thanh tịnh.

Trong đoạn thứ nhất, nêu Loa Kế Phạm vương, tức là nói người ngăn trách; Xá-lợi-phất là người bị ngăn trách.

"Chớ suy nghĩ như thế, cho rằng cõi này bất tịnh", là lời khuyên răn.

Từ đây trở xuống là phần thứ hai, Loa kế trình bày điều đã thấy, để chứng minh cho cõi nước thanh tịnh. Nói "Vì sao như thế?" là vấn cật ý trước để phát khởi ý sau. "Vì sao chẳng nên cho rằng cõi Phật này bất tịnh?". Từ câu "Ta thấy..." trở xuống là nói điều mình thấy, để chứng minh cho cõi nước thật thanh tịnh, hầu thành tựu điều chẳng nên nghĩ của Xá-lợi-phất ở trước.

"Ta thấy cõi nước thanh tịnh, như cung điện của trời Tự tại", đây là so sánh để hiểu rõ. Ở đây nên gọi nơi cư trụ của Phạm thiên trung gian là Tự tại cung. Vì sao gọi là Phạm thiên trung gian? Ở cõi Sơ thiền trừ giác còn quán, gọi là Trung gian thiền. Những vị trời này trị ở đâu? Sơ thiền có ba tầng trời là Phạm phụ thiên, Phạm chúng thiên và Đại Phạm thiên; Phạm chúng và Phạm phụ đồng trụ ở một nơi, dân và vua riêng biệt; Đại phạm là Phạm vương trung gian. Vì sao biết Đại phạm này là Tự tại thiên? Như kinh nói ngoại đạo chấp Tự tại thiên là Đại phạm vương, vị trời này tự tại thống lãnh các vị vương trong một ngàn thế giới nên gọi là Tự tại thiên. Trụ xứ Phạm vương này gọi là Tự tại cung. Đây là nơi Loa Kế cư trụ. Loa Kế thấy cõi nước thanh tịnh giống như cõi Tịnh kia. Theo Phật lý thì cõi Phật thanh tịnh vượt trên ba cõi, đây là do Loa Kế tùy theo phần mình thấy mà nói ra thôi.

Đoạn thứ ba, Xá-lợi-phất trình bày điều mình thấy để nói rằng chẳng có tâm xấu ác cố ý trái phạm, thuyết là uế. Cho nên nói: "Tôi nay thấy cõi này đầy dẫy gò đồi, hầm hố, gai góc, cát đá...".

Từ câu "Loa Kế nói..." là đoạn thứ tư, Loa Kế giải thích nguyên do Xá-lợi-phất thấy uế và Bồ-tát thấy tịnh. Giải thích nguyên do Xá-lợi-phất thấy uế là khiến người nhàm chán xa lìa, giải thích nguyên do Bồ-tát thấy tịnh, khiến người tu học theo. Trước nói lý do Xá-lợi-phất thấy uế. Nói "tâm có cao thấp, chẳng nương theo tuệ Phật" là nguyên do thấy uế. Tâm có cao thấp tức không có tâm Bi bình đẳng; đối với chúng sinh có tâm phân biệt thuận nghịch, thiện ác khác nhau nên gọi là tâm cao thấp.

"Chẳng nương theo tuệ Phật", tức không có trí sâu xa; đối với các pháp sinh tâm phân biệt nhiễm tịnh, không hữu, chướng ngại tuệ Phật sâu xa, cho nên nói là chẳng nương.

"Cho nên thấy cõi này bất tịnh", chánh thức nói về việc thấy uế độ.

Sau đây là nói về nguyên do Bồ-tát thấy tịnh. "Đối với chúng sinh, thảy đều dùng thâm tâm bình đẳng thanh tịnh", đây là nguyên do thấy tịnh. "Đối với chúng sinh đều bình đẳng" là có lòng Từ bình đẳng, đối lại với tâm cao thấp ở trước. Thâm tâm bình đẳng là nói có diệu tuệ, đối lại với việc Xá-lợi-phất chẳng nương theo Phật tuệ.

"Thì thấy cõi Phật này tịnh", chánh thức nói thấy tịnh, đối lại với việc Xá-lợi-phất cố chấp thấy bất tịnh.

Trên là đoạn hai, Loa Kế hiển tịnh, sau đây là đoạn ba, Như Lai lại hiển tịnh. Vì trước đó Xá-lợi nói chẳng thấy tịnh, cho nên cần phải hiển tịnh một lần nữa. Văn được chia làm năm đoạn:

1. Như Lai hiện cõi tịnh.

2. Đại chúng cùng thấy.

3. Phật khuyên Xá-lợi-phất quán xét.

4. Xá-lợi trả lời Phật, nói đã thấy.

5. Phật căn cứ theo chỗ thấy để chỉ rõ cõi nước vốn thanh tịnh.

Trong phần đầu, Đức Phật dùng ngón chân ấn xuống đất là hiện tướng biến đổi cõi nước. Nói "Tức thời cõi tam thiên được các vật báu trang nghiêm", đây là ẩn cõi uế, hiện cõi tịnh. "Thí như...", là so sánh để chỉ rõ chỗ thù thắng, tức hiện thị đức Bất tư nghị của Phật.

Hỏi:

- Trước nói do tâm có cao thấp, chẳng nương theo Phật tuệ, cho nên thấy bất tịnh, vì sao nay Phật chẳng biến cải tâm kia để khiến cho họ thấy tịnh, mà lại ấn ngón chân xuống đất?

Đáp:

- Vì sự biến hóa sai biệt có ba:

1. Biến cảnh theo tâm.

2. Biến tâm theo cảnh.

3. Tâm cảnh đều biến.

Nay y cứ theo môn thứ nhất, là biến cảnh theo tâm, theo tâm cầu thấy tịnh của Xá-lợi-phất, để hiểu rõ cảnh uế không có tướng nhất định.

Phần hai, đại chúng đồng thấy. Đầu tiên khen là việc chưa từng có, sau là thấy tự thân ngồi trên tòa hoa sen. Xưa nay hằng cư trụ như thế mà nay mới thấy!

Phần thứ ba, Như Lai khuyên quán sát. "Ông hãy đến xem", tạm thời thấy chẳng phải là vĩnh viễn, cho nên nói "tạm xem"; hơn nữa thấy hay chẳng thấy đều nơi Xá-lợiphất, chưa thể nhất định được, nên nói "tạm xem".

Phần thứ tư, Xá-lợi-phất đáp, nói về việc mình đã thấy. "Xin vâng! Bạch Thế Tôn", tức là vâng mệnh quan sát. Duy lời nói biểu thị sự cung kính, nghĩa là chuyên (chỉ xin); nhiên tức chấp nhận, có nghĩa là y thuận (thuận theo, vâng theo). Tức chỉ thuận theo lời Phật dạy quan sát cõi tịnh, cho nên nói: Xin vâng! (tuy nhiên). Sau đây là nói về điều đã thấy. "Vốn chẳng thấy, vốn chẳng nghe", là nêu lên việc từ xưa chưa từng thấy nghe. "Nay cõi Phật bỗng nhiên trang nghiêm thanh tịnh", là nói nay mới thấy. Nói lời này để hiển thị sự thanh tịnh kỳ diệu, giống như lời đại chúng khen ngợi là việc chưa từng có nêu ở trước. Vả lại muốn nói rằng cõi nước mới thanh tịnh chẳng phải từ lâu.

Phần năm, Như Lai một lần nữa nói cõi nước vốn đã thanh tịnh, để bài bác Xá-lợi-phất cho rằng cõi nước mới vừa thanh tịnh. Đầu tiên là nêu pháp, kế đến dùng dụ và sau là hợp. Về pháp, đầu tiên nói: "Cõi Phật của ta thường thanh tịnh", như thế thì rõ ràng chẳng phải là mới tịnh. "Vì muốn độ chúng sinh..." là luận ứng để hiển chân, thành tựu cho nghĩa cõi nước vốn thanh tịnh. Nói "Vì những chúng sinh hạ liệt..." là nói cõi nước bất tịnh, để hiển rõ đối với bậc thượng nhân thì cõi nước thường tịnh.

Hỏi: Cõi uế là do tự nghiệp của chúng sinh chiêu cảm, đâu liên quan gì đến việc của Phật, mà nói vì độ nên thị hiện cõi bất tịnh?

Đáp: Chúng sinh thấy uế thấy tịnh, thật là do tự nghiệp, nhưng chỗ thấy của chúng sinh là thấy cõi Phật, mà cõi Phật thanh tịnh vi diệu, vô ngại, có thể tùy theo chúng sinh mà hiện các tướng, cũng như hạt châu tịnh diệu thường tùy duyên mà hiện các màu sắc. Cõi Phật tùy duyên khiến người thấy thấy khác, vì thế nói "Vì độ người hạ liệt, nên hiện cõi bất tịnh".

Trong dụ, chư Thiên dụ cho người thấy cõi nước; phước trời chẳng đồng, thấy màu cơm khác nhau, người có hạnh chẳng đồng thấy cõi nước sai biệt, vì thế nên dùng làm dụ. Cùng một loại bát báu, dụ cho cùng ở một nước, dùng cõi nước trang nghiêm thân gọi là cùng thọ thực, tùy phước đức mà màu cơm khác nhau là dụ cho hạnh khác nhau, thấy cõi nước cũng khác". Nơi cõi Phật viên mãn vi diệu lại thấy khác nhau, như một loại cơm mà thấy màu sắc khác, đây chính là đồng một chất mà thấy khác.

Sau đây là hợp để hiểu rõ pháp:

"Như thế Xá-lợi-phất! Người tâm tịnh thì thấy cõi này có công đức trang nghiêm, đây là hợp với nghĩa "vị trời có đức nhiều hơn thì thấy chất cơm ngon hơn", cũng nên nói rằng: "Nếu người có tâm cấu uế thì thấy cõi bất tịnh", hợp với câu: "Vị trời có phước kém thì thấy cơm chẳng ngon", nhưng văn đã lược không ghi.

Trên là đoạn hai, nhân Xá-lợi-phất suy nghĩ mà Phật hiển thị cõi tịnh, từ đây xuống là đoạn thứ ba nói về việc giáo hóa được lợi ích. Văn gồm hai phần:

1. Do hiện tịnh được lợi ích.

2. Do trở lại cảnh uế mà lợi ích cho Thanh văn.

Trong phần đầu nói "Ngay khi Phật hiện cõi nước thanh tịnh", là nguyên do được lợi ích, sau đây là chánh thức nói lợi ích. Nói: "những người do Trưởng giả Bảo Tích dẫn đến đều đạt Vô sinh pháp nhẫn", tức biết cõi nước vốn thanh tịnh, xưa nay không có nhiễm ô có thể sinh khởi, cho nên được vô sinh. Nói "tám mươi bốn ngàn người phát tâm Bồ-đề", tức quán cõi tịnh nguyện cầu chứng đắc, cho nên phát tâm. Trong phần sau nói "Phật thâu thần lực, cõi nước trở về như cũ", là nguyên do lợi ích. Sau đây là chánh thức nói về lợi ích. "Ba mươi hai ngàn người xa lìa trần cấu được pháp nhãn tịnh", tức ngộ đạo, đạt sơ quả do thấy cõi nước biến đổi. Biết pháp hữu vi đều vô thường, chẳng giữ chẳng chấp gọi là xa lìa trần cấu. Bên trong xa lìa kiến hoặc gọi là lìa trần. Kiến đế rõ ràng gọi là pháp nhãn tịnh. Tám ngàn Tỳ-kheo chẳng thọ các pháp được lậu tận, ý giải, chứng đắc quả A-la-hán do thấy cõi nước biến đổi. Biết rõ các pháp trong ba cõi không có định tánh, chẳng sinh tâm tham đắm chấp thủ, gọi là chẳng thọ các pháp; ngay khi xa lìa trần nhiễm, nội tâm trừ hết ái nhiễm gọi là lậu tận, ngay khi lìa cấu thì đạt được trí vô học, gọi là ý giải.-------------------------------------

Phẩm: PHƯƠNG TIỆN

Từ đây xuống là hội thứ hai, gồm chín phẩm. Phẩm này hiển rộng phương tiện quyền nghi của ngài Duy-ma, hầu phát khởi các phẩm sau, cho nên đặt tên là Phương Tiện.

-Phương tiện gồm bốn nghĩa:

1) Tấn thú phương tiện: Tức tiến đến quả vị, như Thất phương tiện trước Kiến đạo.

2) Quyền xảo phương tiện: Như Trí phương tiện trong hai trí. Thật ra không có Tam thừa quyền xảo để lập bày.

3) Thi tạo phương tiện: Tức phương tiện Ba-la-mật trong mười Ba-la-mật. Vì chỗ thực hiện rất khéo léo, nên gọi là phương tiện.

4) Tập thành phương tiện: Như Địa Luận nói: "Pháp này khéo thành tựu nên gọi là phương tiện", tức các pháp đồng thể cùng nhau tập thành một cách khéo léo, cho nên gọi là phương tiện.

Ba nghĩa trước chỉ thuộc về đức, một loại sau chung cho pháp.

Nay phương tiện được luận ở đây thuộc về nghĩa thứ hai quyền xảo phương tiện. Nhưng nghĩa quyền xảo lại có ba:

1. Thân phương tiện: Như hiện hình trong sáu đường, không có việc gì chẳng làm.

2. Khẩu phương tiện: Thật không có ba thừa quyền xảo để lập bày.

3. Ý phương tiện: hiện các việc như chứng quả Thanh văn, Duyên giác, khởi phiền não, nghiệp khổ...

Ở đây thì chánh là nói về phương tiện thân nghiệp, phụ nói khẩu và ý nghiệp. Cho nên văn sau nói: "Dùng vô lượng phương tiện như thế làm lợi ích chúng sinh". Vả lại trong đó vì khéo léo giáo hóa chúng sinh cũng tức là có Thi tạo phương tiện. Luận về các phương tiện này gọi là phẩm Phương Tiện.

Sau đây là theo văn giải thích. Trong hội này có phần Tựa và phần chánh, không nhất định, nhưng tấn thối có hai: Một là chỉ lấy pháp do ngài Duy-ma thuyết trong một hội này làm chánh tông, thì từ đầu phẩm cho đến câu "chỉ một mình nằm trên giường để dưỡng bệnh" là phần Tựa; từ câu "Thiện lai! Văn-thù! Tướng chẳng đến..." trở xuống là phần chánh tông.

Trong phần Tựa, nếu căn cứ theo người thì gồm hai môn:

1. Gồm chung ngài Duy-ma và Phật để phân biệt.

2. Chỉ căn cứ theo ngài Duy-ma để phân biệt.

Nếu căn cứ chung theo ngài Duy-ma và Đức Phật thì tựa có hai phần:

1. Phẩm Phương Tiện nói về Duy-ma hiện bệnh là phần phát khởi.

2. Phẩm Đệ Tử về sau là nói Như Lai sai bảo tức phần khởi thuyết.

Trong phần hiện bệnh lại có ba:

1. Nêu ngài Duy-ma tức nói đến người khởi thuyết.

2. Từ câu "đã từng..." trở xuống là khen ngợi Duyma, hiển rõ đức khởi thuyết.

3. Từ câu "Ông ấy dùng phương tiện hiện thân có bệnh..." là hiện bệnh khởi thuyết.

Sau đây nói về việc Như Lai sai bảo. Trong phần Tựa này, văn cũng có ba:

1. Duy-ma-cật nghĩ đến việc đợi Phật đến thăm bệnh, là nguyên do sai bảo.

2. Như Lai nhân đó suy nghĩ đến, tức là chánh thức bảo thăm bệnh.

3. Từ câu "Ông Duy-ma-cật nghĩ Văn-thù và đại chúng...", Duy-ma làm trượng thất trống không, đợi đại chúng đến nói pháp.

Trong phần này thì thăm bệnh là Tông, vì thế là gọi chung phần Như Lai bảo đến thăm bệnh là phát khởi tự. Đó tức theo văn để phân làm tựa và chánh.

Căn cứ chung ngài Duy-ma và Phật thì như thế, còn chỉ căn cứ theo ngài Duy-ma thì thế nào? Trong đó cũng lược chia ba môn:

1. Tựa hiển đức.

2. Tựa hiện tướng.

3. Tựa hưng niệm.

Hiển đức, tức là nêu rõ đức hạnh của ngài Duy-ma thù thắng, khiến người cung kính nghe pháp ưa thích tin nhận; gồm ba:

1. Khen ngợi để hiển đức.

2. Từ câu "Vì ông ấy bệnh, cho nên vua quan đều đến thăm..." là nhờ vào thuyết để hiển đức, cũng gọi là nhờ vào việc giáo hóa để hiển đức.

3. Phẩm Đệ Tử về sau là nhờ vào đối luận để hiển đức.

Trong phần này thì trước đối với người chẳng kham nhận để hiển đức cao, sau đó đến phần đầu phẩm Vấn Tật là đối với bậc kham nhận được đề hiển đức diệu. Hiển đức như thế còn hiện tướng thì như thế nào? Về tướng hiện lại có hai:

1. Hiện bệnh là nguyên do.

2. Phẩm Vấn Tật, làm thất trống không là phần phát khởi.

Luận về hiện bệnh là nguồn của mười phẩm sau, nói thất trống là gốc của bảy phẩm kế nên gọi là tựa. Bảy và mười thì trong phẩm Vấn Tật sẽ nêu đủ. Hiện tướng như thế, còn hưng niệm thì thế nào? Niệm có hai:

1. Phẩm Đệ Tử, đầu tiên nghĩ đến việc thăm bệnh là nguyên do.

2. Phẩm Vấn Tật, đầu tiên suy nghĩ ngài Văn-thù đến, làm trượng thất trống không để tiếp đón.

Tướng của tựa như thế còn phần văn chánh tông thì hợp thời sẽ bàn. Phần tựa và chánh này xưa nay đều sử dụng.

Thứ hai, tổng gom tất cả những điều mà ngài Duyma thuyết trong một đời làm phần chánh tông thì từ đầu cho đến đoạn "Ông dùng phương tiện hiện thân có bệnh" là phần Tựa nguyên do. Từ câu "Vì ông ấy có bệnh nên vua quan đến thăm..." là phần chánh tông. Gom tập tất cả pháp mà ngài Duy-ma thuyết trong một đời làm pháp chánh hạnh khiến cho người tu học. Trong phần Tựa thứ nhất, theo văn gồm có ba:

1. Nêu người thuyết.

2. Từ câu "Đã từng cúng dường..." khen ngợi đức thuyết pháp.

3. Từ câu "Ông ấy dùng phương tiện hiện thân có bệnh..." là hiện bệnh khởi thuyết.

Lại trong phần đầu nói Tỳ-da là nêu trụ xứ; nói "Có Trưởng giả" là nêu người. Đức cao người đương thời đều trọng vọng nên gọi là Trưởng giả. Nói Duy-ma-cật là tên húy. Kế đó khen ngợi đức hạnh, đầu tiên khen thật đức. Từ câu "muốn độ người..." là khen quyền đức, thật là gốc của giáo hóa, cho nên khen trước. Quyền là phép tắc của giáo hóa, cho nên khen sau. Trong thật có hai:

1. Nội đức của ngài Duy-ma viên mãn.

2. Từ câu "Chư Phật khen ngợi..." tiếng tốt vang xa, mọi người đều kính ngưỡng.

Trong đức thật thứ nhất, trước tiên khen công đức tự phần, kế đó từ câu "Trụ lâu nơi Phật đạo, tâm đã thuần thục..." là khen công đức thắng tấn. Trong tự phần thì trước khen đức tự lợi; kế đó từ câu "biết rõ sinh tử..." là khen đức lợi tha. Trong phần khen tự lợi, thì trước khen hạnh tròn, kế đó từ câu "Đại nguyện đã thành tựu" là khen nguyện đủ.

Tán thán hạnh là căn cứ theo giai vị, tức là vì ngài Duy-ma trụ nơi một địa mà gồm đủ công đức các địa khác, cho nên theo giai vị mà khen ngợi.

Nói "Đã từng cúng dường vô lượng Đức Phật, trồng sâu căn lành", là khen hạnh công dụng của những địa từ Địa thứ bảy về trước. Như Địa kinh đã nói: Mỗi một địa đều cúng dường Phật nên gọi là "đã cúng". Nói "Vô lượng chư Phật" là gồm thâu công đức. Nói "Trồng sâu căn lành" là gồm nhiếp trí tuệ. Vả lại cúng dường chư Phật là chỗ nương để khởi hạnh, trồng sâu gốc lành là chánh thức khởi hạnh.

Nói được Vô sinh nhẫn là khen ngợi hạnh của Địa thứ tám, nhẫn gồm năm bậc, như kinh Nhân Vương nói:

1. Phục nhẫn, tức hàng Chủng tánh hạnh giải sâu xa, chế phục phiền não, nên gọi là phục.

2. Tín nhẫn, Sơ địa, Nhị địa, Tam địa đối với vô sinh có lòng tin bền chắc chẳng hoại.

3. Thuận nhẫn, Tứ địa, Ngũ địa, Lục địa tùy thuận hướng đến vô sinh.

4. Vô sinh nhẫn là ở Địa thứ bảy, thứ tám, thứ chín thấy pháp chẳng khởi tâm.

5. Tịch diệt nhẫn, Địa thứ mười và Phật, các tướng đều tận, chứng tịch diệt, được Đại Niết-bàn.

Địa thứ bảy tuy được vô sinh nhẫn, nhưng chưa được thanh tịnh, Địa thứ tám trở lên, Vô sinh nhẫn đã thanh tịnh, cho nên y cứ vào đó để luận.

"Biện tài vô ngại" là khen ngợi hạnh của Địa thứ chín, giai vị này đầy đủ bốn Vô ngại biện tài, thuyết pháp độ sinh, gọi là Biện vô ngại. "Du hý thần thông..." là khen hạnh của Địa thứ mười. Dụng biến hóa khó lường nên gọi là thần, thần mà không ngăn trệ nên gọi là thông, trải qua thần thông này gọi là du, ra vào không ngăn ngại giống như trò vui chơi, nên gọi là hý.

"Đạt các môn Tổng trì" là khen đại Đà-la-ni trong Địa thứ mười.

Được Vô úy... là Đại trí tuệ của Địa thứ mười. Trí có bốn loại:

1. Trí phá tà.

2. Trí vào chánh.

-Hai loại này là một đôi.

3. Thật trí.

4. Phương tiện trí.

Hai loại này là một đôi.

Lại trong văn, đầu tiên nói "đạt được vô sở úy, hàng phục ma oán" đó là trí phá tà. Đạt Vô sở úy, tức là đạt bốn Vô úy, chế phục ngoại đạo. Hàng phục ma oán, vì đạt được mười Lực Phật thì phá dẹp được ma oán. Ma hay làm lao khổ loạn động, nên gọi là lao; làm hư nát căn lành của người nên gọi là oán. Mười Lực bền chắc, hàng phục được ma, đó đều là đức của Phật, vì sao gọi là đại trí của Địa thứ mười? Vì viên mãn thì chỉ ở quả Phật, nhưng chứng đắc thì ở Địa thứ mười. Nên phẩm Phát Thú trong kinh Đại Phẩm nói "Địa thứ mười đã chứng đắc mười Lực, bốn Vô úy..."

Nói "Vào pháp môn sâu xa" là vào trí chánh, Như Lai tạng tánh là pháp môn sâu xa. Chứng ngộ gọi là nhập (vào). Đã luận xong đôi thứ nhất.

Nói "Thiện nơi trí độ", là trí chân thật. Kinh nói Trí ba-la-mật của Địa thứ mười rất tăng thượng, nên gọi là thiện trí độ. Đây là trí chứng ngộ.

Nói "Thông đạt phương tiện", là trí phương tiện. Tùy hữu mà khéo biết gọi là Thông đạt phương tiện. Đây là trí giáo hóa.

Trước thán hạnh tròn, từ câu "nguyện lớn thành tựu" là khen nguyện đủ. Tất cả điều mong cầu đều được, gọi là nguyện lớn đã thành.

Trên là khen về tự lợi, sau đây là khen về lợi tha. Nói

"biết rõ chỗ hướng đến của tâm chúng sinh", là biết dục của họ. Hiện đời khởi hy vọng gọi là dục. Biết chỗ cầu mong của dục gọi là chỗ hướng đến.

"Lại biết phân biệt các căn lợi độn", là biết căn ở chúng sinh. Xưa tu tập nay thành là căn, tức năm căn tín, tấn... Căn tánh khác nhau, có lợi có độn, ngài Duy-ma đều biết.

Trên là khen ngợi tự phần, sau đây là khen ngợi về thắng tấn. Trên thì gồm thâu cả Phật đức gọi là thắng tấn, gồm bốn câu: Câu một, "trụ lâu nơi Phật đạo, tâm đã thuần thục", là nói về nguyện đã thành tựu. Quả đại Bồ-đề là Phật đạo. Thuần là tinh (chuyên, ròng), thục tức thiện (khéo, giỏi). Ngài Duy-ma có tâm cầu Phật tinh thuần, thiện thục, nên gọi là thuần thục.

Câu hai, "Quyết định Đại thừa", là nói về tâm tín thành, Phật quả là Phật. Sở thừa (phương tiện đi, cưỡi) của bậc đại nhân gọi là Đại thừa. Đối với Đại thừa này, có lòng tin sâu xa, nhất quyết chẳng nghi, cho nên gọi là quyết định. Câu thứ ba: "Các việc làm đều suy nghĩ kỹ" là nói về kiến giải thành tựu. Thắng tấn chẳng phải là một, cho nên nói "Các việc làm"; trong đó đều quán xét thấu đáo, không lầm lẫn nên gọi là suy nghĩ kỹ. Câu thứ tư: "Trụ ở nơi oai nghi Phật, tâm như biển lớn", là nói hạnh thành tựu. Nói trụ ở oai nghi Phật tức là thân hạnh đồng Phật, tâm lớn như biển là tâm hạnh đồng Phật.

Trên khen ngợi đức hạnh đã xong, sau đây là khen ngợi về danh thơm tiếng tốt, được người kính trọng. Nói "Chư Phật khen ngợi", là trên được Phật khen. Tất cả chư Phật trong mười phương đều dùng lời khen tặng.

Nói "Đệ tử, Thích, Phạm, Thế chủ kính trọng" là bên dưới được trời người kính. Nói Đệ tử kính là loài người kính, tức bốn chúng đệ tử của Phật đồng kính trọng. Nói Thích, Phạm, Thế chủ kính là chư Thiên (trời) kính. Thích là Đế Thích, Phạm tức Phạm vương, Thế chủ là bốn vị vua Hộ thế, thường được các vị này tôn kính. Sáu đường đồng kính ngưỡng là những hàng đã nêu.

Trên đã nói về thật đức, sau đây là khen quyền đức. Trong phần khen quyền đức, đầu tiên là khen chung, từ câu "của cải nhiều vô lượng để nhiếp hóa kẻ nghèo cùng..." là khen riêng; từ câu "Dùng vô lượng phương tiện như thế làm lợi ích chúng sinh..." là kết luận tán thán. Trong phần khen chung nói: "Vì muốn độ người cho nên hiện sinh", là luận về chỗ thực hành, tức là dùng trí phương tiện khéo léo để hiện sinh. Về nghĩa của phương tiện, nếu căn cứ theo hạnh mà luận chung thì gồm có ba: Một là, chứng phương tiện, tức xả bỏ tình tướng mà khéo léo chứng nhập Đệ nhất nghĩa, cho nên Địa kinh nói trong Địa thứ tám gọi chứng hạnh kia là Thiện tuệ phương tiện; hai là, trợ phương tiện, tức khéo léo tu tập trong hạnh trợ đạo tùy hữu vi kia, nên gọi là phương tiện. Kinh Địa Trì nêu mười hai hạnh xảo phương tiện, trong đó hạnh khéo léo tu tự lợi, hạnh khéo léo tu lợi tha đều gọi là phương tiện; ba là, trong hạnh chẳng trụ khéo léo khởi tu, gồm sáu loại:

1. Quán "không" chẳng chấp, thường khởi hạnh hữu gọi là phương tiện. Như Địa kinh nói mười phương tiện tuệ phát khởi thắng hạnh.

2. Hành nơi hữu mà chẳng nhiễm, tâm thường hằng chứng tịch diệt, gọi là phương tiện.

3. Ngay nơi tịnh mà thường nhiễm, được đại Niếtbàn mà chẳng bỏ thế gian, nên gọi là phương tiện.

4. Nhiễm mà hằng tịnh, chẳng bỏ thế gian mà thường Niết-bàn, nên gọi là phương tiện.

5. Tư lợi gồm cả lợi tha, không chỉ riêng tự lợi nên gọi là phương tiện.

6. Lợi tha gồm cả tự lợi, chẳng mất tự lợi, nên gọi là phương tiện.

Nay phương tiện luận ở đây là Bất trụ phương tiện, trong bất trụ, chứng không tùy hữu, tức tịnh tùy nhiễm, tức tự gồm tha, gọi đó là phương tiện trí.

Nói "Trụ ở thành Tỳ-da-ly" là chính thức nói về hiện sinh; trong phần riêng gồm có hai: Một là, dùng đạo nhiếp tục, nghĩa là dùng lục độ nhiếp thủ chúng sinh. Theo văn có thể biết; hai là, từ câu "Tuy là hàng Bạch y..." tức dùng tục để đạt đạo, trong đây gồm ba:

1. Sống ở thế tục chẳng đồng.

2. Từ câu "Vào việc trị nước...", là dùng phép tắc thế gian để giáo hóa làm lợi ích.

3. "Nếu vào hàng Trưởng giả thì làm bậc tôn quý nhất trong hàng Trưởng giả", tức ở bậc trên nhiếp phục kẻ dưới.

Trong đoạn thứ nhất gồm mười ba câu, thu về ba đôi. Tự lợi lợi tha:

1. Gồm bảy câu đầu.

2. Bốn câu kế.

3. Hai câu cuối.

Đôi thứ nhất thì sáu câu đầu nói về tự lợi, một câu sau nói về lợi tha. Trong sáu câu tự lợi, câu đầu là căn cứ theo hình tướng phân biệt đạo, tục; "tuy là bạch y nhưng thọ trì giới hạnh thanh tịnh của Sa-môn". Câu kế tiếp căn cứ theo xứ, tức câu "Tuy ở nhà mà chẳng dính mắc nơi ba cõi". Hai câu kế căn cứ theo người, tức câu "hiện có vợ con mà thường tu Phạm hạnh, hiện có quyến thuộc mà thường thích xa lìa". Hai câu sau căn cứ theo vật dụng để phân biệt, tức nói "Tuy phục sức quý giá, nhưng dùng tướng quý và vẻ đẹp trang nghiêm thân, tuy có ăn uống, nhưng thường dùng thiền duyệt làm vị". Thức ăn có hai là thức ăn thế gian và thức ăn xuất thế gian. Thức ăn thế gian có bốn loại là đoàn thực, tư thực, xúc thực và thức thực; thức ăn xuất thế có năm loại là pháp thực, thiền thực, niệm thực, nguyện thực và giải thoát thực. Nay ngài Duy-ma tuy dùng đoàn thực mà lại lấy thiền duyệt làm vị. Thiền tức thiền thực. Thiền định là tinh thần vui nên gọi là duyệt, làm tinh thần dễ chịu, nên gọi là vị. Đây là tự lợi. "Vào nơi cờ, bạc vui chơi để độ người" là nói về lợi tha. Bác là lục bác, Dịch tức kỳ đích. Vào nơi vui chơi này là để độ người.

Đôi thứ hai, thì hai câu đầu nói về tự lợi. Câu "Tuy thọ pháp của ngoại đạo nhưng chẳng hủy hoại lòng tin" là nói về Tín chẳng hoại. "Tuy biết rõ sách thế gian, nhưng thường thích Phật pháp" là nguyện chẳng hoại. Hai câu sau nói về lợi tha. "Cung kính tất cả mọi người, là bậc cúng dường tối thắng nhất", đây là nói về thân nghiệp làm lợi ích chúng sinh. Ngài Duy-ma khéo léo giáo hóa, nay những người ngài nhìn thấy, ngài đều cung kính tôn trọng, vì thế gọi là nhất thiết kiến kính. Ngài Duy-ma, đạo đức cao sâu nếu có người tôn kính thì đạt vô lượng phước, cho nên tối thắng nhất trong hàng được cúng dường. "Nắm giữ chánh pháp để nhiếp phục kẻ lớn người nhỏ", là khẩu nghiệp làm lợi ích. Dùng chánh pháp của Phật giáo hóa Đại, Tiểu thừa, nên nói là nhiếp phục kẻ lớn người nhỏ.

Đôi thứ ba, câu đầu là tự lợi, nhóm họp ít mà vui nhiều gọi là hài ngẫu; tâm không tham lam, cho nên thu được lợi lạc thế tục mà chẳng lấy làm vui. Câu sau nói về lợi tha. Gặp người liền giáo hóa, cho nên nói dạo chơi nơi phố chợ mà làm lợi ích chúng sinh. Trên là đoạn thứ nhất nói về ý ở nơi tục mà chẳng đồng tục. Từ đây trở xuống là đoạn hai nói về dùng pháp lợi ích chúng sinh. Gồm năm câu: "Nắm phép trị chánh để cứu giúp tất cả" là dùng vương pháp để lợi ích người. "Vào nơi giảng luận thì thuyết Đại thừa", tức dùng Phật pháp để nhiếp phục người. "Vào các trường học khai hóa kẻ sơ cơ" là dùng pháp thế tục để dạy người. "Vào các nhà dân nói tội lỗi của dục, vào quán rượu mà hay lập chí cho người". Hai câu này là hành phép tắc để lợi sinh.

Đoạn thứ ba, ở bậc trên nhiếp phục kẻ dưới, gồm mười một câu: Tám câu trước nói là bậc tôn kính trong loài người. Ba câu sau là nói bậc tôn kính trong hàng trời. Sáu đường đều đủ nhưng trời người đạt được lợi ích nhiều hơn, cho nên được nêu lên. Trong tám câu về người thì đầu tiên nói "Nếu ở trong hàng Trưởng giả là tôn quý trong hàng Trưởng giả, dạy cho họ pháp thù thắng". Các trưởng giả phần nhiều là người thông minh nên cần dạy thắng pháp. "Trong hàng cư sĩ là bậc tôn quý trong hàng Cư sĩ, dạy họ đoạn trừ tham trước"; Cư sĩ có hai loại:

1. Người tích chứa nhiều của cải, sống với tài sản nên gọi là Cư sĩ.

2. Tại gia tu đạo, người sống ở gia đình mà tu tập đạo pháp, gọi là Cư sĩ.

Ở đây y cứ theo loại thứ nhất, vì những người này phần nhiều tham đắm tài sản, cho nên dạy họ đoạn tham. "Là bậc tôn quý trong hàng Sát-đế-lợi, dạy cho họ nhẫn nhục". Sát-lợi là dòng vua chúa, tự do, khó nhẫn nhịn, nên dạy pháp nhẫn. "Là bậc tôn quý trong hàng Bà-lamôn, trừ dẹp ngã mạn cho họ", Bà-la-môn phần nhiều học rộng, thích sinh ngã mạn cống cao, cho nên dạy dỗ để trừ bỏ. "Là bậc tôn quý trong các đại thần, dạy cho họ chánh pháp", hàng quan lại là đứng đầu ở thế tục, ưa thích trách phạt vu khống, nên cần phải dùng chánh pháp giáo hóa.

"Là bậc tôn quý trong hàng vương tử, dạy cho họ trung hiếu". Vương tử đối với cha vừa là thần, vừa là con, làm thần thì nên trung, làm con phải hiếu, vì thế phải dạy cho họ biết. Các vương tử phần nhiều tham tước vị, thích làm những việc nghịch lại, cho nên phải dạy cho họ trung hiếu. "Là bậc tôn quý trong hàng nội quan, dạy dỗ cung nữ"; hàng hoạn quan thường chủ quản cung nữ, dễ dùng phép tắc giáo hóa, cho nên dạy cho họ chánh pháp. "Là bậc tôn quý trong hàng thứ dân, khiến họ làm việc phước đức"; hàng phàm dân phần nhiều phước mỏng, cần phải dẫn dắt họ khiến họ tu phước nghiệp.

Sau đây là làm bậc tôn quý trong hàng trời:

"Là bậc tôn quý trong hàng Phạm thiên, dạy cho họ thắng tuệ"; hàng Phạm vương phần nhiều thích tu tập thiền định, chẳng thích tu Thánh đạo, nên cần phải dạy thắng tuệ. "Là bậc tối thắng trong hàng Đế Thích, dạy cho họ Vô thường"; Đế Thích phần nhiều đắm trước năm dục, nên phải dạy vô thường khiến những vị trời này sinh tâm nhàm chán. "Là bậc tôn quý trong hàng Hộ thế, bảo vệ chúng sinh"; bốn vị Thiên vương bảo hộ thế gian, không để quỉ thần làm hại nhân dân, nên gọi là trời Hộ thế. Ngài Duy-ma ở địa vị này thường bảo vệ chúng sinh. Chư Thiên thì nhiều vô lượng mà chỉ nêu những vị này thôi.

Trên là nói về khen ngợi riêng, còn câu "Dùng vô lượng phương tiện như thế để làm lợi ích chúng sinh", là câu kết luận tán thán.

Đã nói phần thứ hai là khen ngợi đức thuyết pháp, từ câu "Dùng phương tiện hiện thân có bệnh..." là phần thứ ba nói về hiện bệnh khởi pháp thuyết pháp. Nhờ vào thân bệnh để hoằng đạo, nên gọi là phương tiện; đây cũng là một loại phương tiện trong các phương tiện nêu trên.

Trên là phần Tựa, sau đây là phần chánh tông, trong đây được phân biệt thành năm môn:

Căn cứ vào Phàm Thánh được hóa độ để phân biệt.

Căn cứ vào việc phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát được giáo hóa mà phân biệt.

Căn cứ theo ngài Duy-ma hiển đức mà phân biệt.

Căn cứ theo nhân quả được hiển bày mà phân biệt.

Tùy văn giải thích.

1. Căn cứ Phàm Thánh được hóa độ:

Toàn phẩm này, nhân phàm phu thăm bệnh mà ngài Duy-ma dạy pháp phàm phu. Từ phẩm đệ tử về sau, nhân Thánh đến thăm bệnh mà ngài dạy pháp Hiền Thánh. Trong đó, trước tiên đối với những người chẳng kham nhận mà hiểu rõ pháp đã thuyết khi xưa. Từ phẩm Vấn Tật trở xuống là đối với bậc kham nhận được để hiển rõ pháp nói hôm nay.

2. Căn cứ theo phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát được giáo hóa: Toàn phẩm này là dạy pháp phàm phu. Phẩm thứ hai là dạy pháp

Thanh văn. Phẩm Bồ-tát, phẩm Vấn Tật, phẩm Hương Tích là dạy pháp Bồ-tát. Trong đó, trước nhờ vào việc chẳng kham nhận mà nói rõ pháp thể. Từ phẩm Vấn Tật trở xuống là đối với kham nhận mà hiển tướng tu.

3. Căn cứ theo ngài Duy-ma hiển đức: Toàn phẩm Bồ-tát, phẩm Vấn Tật nói rộng về việc ngài Duy-ma khéo léo thuyết pháp, vấn nạn để hiển rõ trí tuệ thù thắng. Từ phẩm Vấn Tật trở xuống là bàn rộng về thần biến của ngài Duy-ma khó lường để hiển bày thần thông thù thắng. Chi tiết và sơ lược thì phán định như thế.

4. Căn cứ theo nhân quả được hiển bày: Nhân quả có hai:

1. Nhân quả Pháp thân.

2. Nhân quả Tịnh độ.

Từ đầu tiên đến phẩm Bất Nhị Môn là nói nhân quả pháp thân, một phẩm Hương Tích nói về Nhân Quả Tịnh độ. Trong phần nhân quả pháp thân, tùy theo người mà phân biệt làm ba:

1. Phẩm này đối với phàm phu được giáo hóa mà hiển nhân quả pháp thân. Thân Phật thường lạc là quả pháp thân, nói "từ nơi vô lượng công đức sinh ra..." là nhân pháp thân. Trong phẩm đệ tử thì đối với Thanh văn được hóa độ mà hiển nhân quả pháp thân. Đối với chín vị trước mà hiển nhân pháp thân, đối với một vị sau mà hiển quả pháp thân. Phẩm Bồ-tát, phẩm Vấn Tật, hết phẩm Bất Nhị Pháp Môn là đối với việc dạy Bồ-tát để hiển nhân quả pháp thân. Đầu tiên ngài Di-lặc nói về đức của Bồ-tát, đó là quả pháp thân; Quang Nghiêm trở về sau là nói nhân pháp thân. Về nhân thì trước đối với hàng bất kham nhận mà nói về thể của hạnh. Từ phẩm Vấn Tật về sau là y cứ theo bậc kham nhận được mà nói về tướng tu thành tựu. Nhân quả Pháp thân giải thích sơ lược là như thế.

Về nhân quả Tịnh độ, nơi phẩm Hương Tích, đầu tiên nói về quả Tịnh độ, tức nhờ vào Hương Tích Như Lai để hiển bày. Cuối phẩm Hương Tích nói tu mười pháp, tám pháp là nhân Tịnh độ, được hiển thị như kinh đã nêu.

5. Giải thích văn:

Phẩm này, do nơi phàm thăm bệnh mà ngài Duy-ma dạy pháp phàm. Theo văn gồm ba phần:

1. Nhân hiện bệnh mà Vua, quan, Bà-la-môn... đến thăm.

2. Từ câu "vì những người đến..." trở xuống, nhân có người đến thăm bệnh mà nói pháp.

Từ câu "Trưởng giả Duy-ma-cật vì những người đến thăm bệnh mà thuyết pháp...", là nói về thuyết pháp làm lợi ích.

Đoạn đầu thì có thể tự biết, còn đoạn thứ hai, đầu tiên nói "Vì những người đến mà thuyết pháp", là nói chung về việc thuyết pháp. Sau là dạy riêng, gồm hai:

1. Nói về sinh tử khổ hoạn khiến người sinh nhàm chán xa lìa.

2. Nói về công đức của Phật, khiến người sinh ưa thích.

Trước khiến nhàm chán sinh tử hộ trì hạnh phàm phu, sau khiến sinh vui thích là hộ trì hạnh Tiểu thừa. Trước dạy nhàm chán thì đầu tiên dạy quán thân có năm điều lỗi; sau từ câu "Này các nhân giả! Các điều ấy đáng nhàm chán", là kết luận khuyên nên chán lìa. Trong phần dạy riêng thì dạy quán thân Vô Thường, khổ không, vô ngã và bất tịnh, cộng với Quán Phật thân ở sau thành sáu pháp, nhưng các pháp môn có khai hợp bất định. Nếu căn cứ theo một pháp thì cho là một pháp giới, hoặc phân hai là sinh tử và Niết-bàn; ngoài hai pháp này thì không có pháp thứ ba. Nếu căn cứ theo đó mà luận về người, thì Phàm Thánh không có hạng thứ ba. Hoặc phân làm ba là ba tự tánh, như kinh Lăng-già đã nói. Đó gọi là tự tánh duyên khởi, tự tánh thành và tự tánh vọng tưởng đều là pháp sinh tử, trong pháp sinh tử tuy có cảnh nhưng không thật. Từ duyên nhóm họp mà sinh gọi là duyên khởi. Tâm hư dối chẳng chân thật gọi là vọng tưởng. Thành là Niết-bàn tánh chẳng hoại. Hoặc phân làm bốn đó là bốn pháp ấn, như kinh Địa Trì nói: Nhất thiết hành vô thường, nhất thiết hành khổ, chư pháp vô ngã và Niếtbàn tịch diệt. Ba pháp trước là pháp sinh tử, một pháp sau là Niết-bàn.

Hỏi: Lý vô ngã chung cho các pháp, vì sao chỉ định đặt cho sinh tử?

Đáp: Nghĩa này không nhất định, có thể phân làm bốn môn:

1. Phân biệt theo tình chấp thì sinh tử có ngã, Niếtbàn vô ngã, vì chấp ngã nên thọ sinh thế gian. Vì thế hữu ngã chỉ ở nơi sinh tử, lìa ngã thì chẳng có sinh, do đây thì Niết-bàn chỉ là vô ngã.

2. Căn cứ theo tướng đối đãi của các pháp mà phân biệt thì sinh tử vô ngã, Niết-bàn có ngã. Thể của pháp sinh tử không có tánh thật, dụng không tự tại, cho nên nói vô ngã. Niết-bàn có tánh chân thật nên nói có ngã.

3. Căn cứ theo tánh thật và giả dùng để phân biệt thì sinh tử và Niết-bàn đều có ngã. Nghĩa này thế nào?

Trong pháp sinh tử có hai loại ngã: Một là, tánh thật ngã tức Phật tánh, nên trong kinh Niết-bàn có câu hỏi: "Trong hai mươi lăm hữu có ngã chăng? Đức Phật trả lời ngã tức là Như Lai tạng, tạng tức Phật tánh; tất cả chúng sinh đều có Phật tánh là nghĩa của ngã"; hai là giả dụng ngã tức là ngã do năm ấm hòa hợp lại mà thành. Cho nên kinh nói: "Chúng sinh và Phật tánh chẳng tức sáu pháp, chẳng lìa sáu pháp"; sáu pháp tức năm ấm và ngã. Ngã này là giả dụng ngã. Sinh tử có ngã này thì Niết-bàn cũng thế! Pháp thân Như Lai tức là tánh ngã như kinh Niếtbàn nói: "Nếu pháp là thường, là chân, là thật, là chủ, là y mà gọi là ngã, tức là tánh thật ngã". Nói người giả do năm ấm của chư Phật tập thành, tức là giả dụng ngã.

4. Căn cứ theo lý nhân duyên phá tướng không, thì sinh tử và Niết-bàn đều vô ngã, như kinh nói. Nay căn cứ theo nghĩa thứ hai, cho nên vô ngã thuộc sinh tử. Vì thế kinh Niết-bàn nói pháp sinh tử là vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh; còn pháp Niết-bàn là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Hoặc phân làm năm pháp, như năm pháp nói trong kinh Lăng-già là danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí và như như. Danh, tướng và vọng tưởng là pháp sinh tử. Danh và tướng là cảnh sinh tử. Thể của cảnh không thật chỉ có danh, nên gọi đó là danh, sự tướng sai biệt nên gọi là tướng. Vọng tưởng là tình thức của sinh tử. Chánh trí và như như là pháp Niết-bàn. Chánh trí là năng chứng, như như là sở chứng. Vả lại ngài Ca-chiêndiên nói năm pháp thì cũng là năm pháp này. Trong sinh tử nói vô thường, khổ, không, vô ngã và một pháp Niếtbàn là thành năm pháp. Không và vô ngã có gì khác nhau mà lại phân hai? Theo Tỳ-đàm thì thể của các ấm chẳng có ngã, gọi là vô ngã. Ấm chẳng có ngã sở nên nói là không. Nếu theo Thành Thật thì chúng sinh không nên gọi là không, pháp thể không thì gọi là vô ngã, cho nên luận ấy lại nói rằng quán chúng sinh không gọi là không, vì ngăn chận tất cả mười sáu thần; quán pháp không gọi là vô ngã hạnh. Nếu theo kinh này thì nói chúng sinh không là vô ngã, cho nên văn sau nói: "Chúng sinh là đạo tràng, vì biết vô ngã"; pháp không gọi là không, cho nên văn sau ghi: "Tất cả các pháp là đạo tràng, vì biết các pháp không". Vì có sự khác nhau này nên phân biệt làm hai. Như trong đây nói nơi sinh tử tuyên thuyết vô thường khổ, không, vô ngã, bất tịnh và Niết-bàn hợp nhất, cho nên có sáu loại. Hoặc phân làm tám, như Niếtbàn nói, trong pháp sinh tử thì nêu vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, trong pháp Niết-bàn nói Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, tổng cộng là tám. Hoặc chia làm mười, tức trong sinh tử thì nói vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh; trong pháp Niết-bàn tuyên thuyết Thường, Lạc, Ngã, Tịnh và Hữu, tổng cộng thành mười. Hoặc phân mười sáu pháp như kinh Niết-bàn nói, tức Niết-bàn có tám là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Chân, Thật, Thiện, Hữu; đối lại với Niết-bàn thì sinh tử cũng có tám, tổng cộng thành mười sáu. Nếu nói rộng ra thì thành vô lượng. Nay căn cứ theo một môn mà nói sáu. Căn cứ theo năm pháp trong sinh tử, trước dạy về vô thường, kế dạy quán khổ, kế dạy quán không, kế đó dạy quán vô ngã và cuối cùng là quán bất tịnh. Trong vô thường thì nói "Thân này vô thường" là nêu sinh vô thường, sinh là phần mới khởi phát cho nên nói vô thường; không mạnh khỏe là già, vì già làm mất đi sự khỏe mạnh, cho nên nói là không khỏe mạnh; không có sức là bệnh, bệnh đoạt mất sức mạnh cho nên gọi là không có sức; không bền chắc là chết, tánh không bền chắc dễ bị hoại diệt. Đây giải thích theo nghĩa vô thường đơn giản sơ lược.

"Là pháp chóng hư hoại" là nói niệm vô thường. Vì niệm niệm luôn biến diệt nên gọi là pháp chóng hư hoại. "Chẳng thể tin cậy" là lời tổng kết để nêu rõ lỗi. Thân tướng như thế, người đời cho là thường thì chẳng thể tin. Trong phần nói về khổ, đầu tiên là chánh thức luận biện, từ câu "như thân này..." theo trí để hiển lỗi. Trong phần chánh luận biện nói "là khổ" tức tâm khổ; "là nơi chứa nhóm bệnh hoạn phiền não" là thân khổ. Não là khổ bên ngoài do trái duyên bức bách, bệnh chứa nhóm là khổ bên trong.

Sau đây là căn cứ theo trí để nêu lỗi. Nói "Như thân này" tức nêu lên thân khổ ở trên. Nói "người trí chẳng nương tựa", tức chư Phật, Hiền Thánh, người có trí tuệ sáng suốt chẳng bao giờ nương cậy vào thân khổ này.

Trong phần nói về không thì gồm mười câu: năm câu trước căn cứ riêng năm ấm để luận, như kinh Hoa Nghiêm nói: Sắc như bọt tụ, thọ như bóng nước, tưởng như dã mã, hành như thân cây chuối, thức như huyễn. Văn này đầu tiên nói thân này như bọt tụ chẳng thể cầm nắm, tức sắc ấm. Thân này như bóng nước chẳng thể dài lâu, tức thọ ấm. Thân này như sóng nắng vì từ khát ái sinh, tức tưởng ấm, Diệm tức dương diệm, (sóng nắng) xao động nổi lên giống dã mã (bóng dáng hư ảo) nên kinh Hoa Nghiêm ghi là dã mã. Thân này như thân cây chuối không bền chắc, tức hành ấm, thân cây chuối do các bẹ lá tạo thành, không chắc thật, các hành cũng như thế, các tâm sở pháp tụ họp thành các hành, trong đó không có tánh thật. "Thân này như huyễn vì từ điên đảo khởi" tức thức ấm, như pháp huyễn thuật thế gian, nương vào sự việc mà vọng khởi, tâm thức cũng như thế, nương vào các pháp mà vọng khởi. Năm câu sau đây là căn cứ chung theo năm ấm để nói về không. Trong đó ba câu đầu căn cứ theo nhân duyên sở y để biện không, hai câu sau căn cứ theo thể tánh của thân vô thường để luận không. Ba câu đầu, thì câu thứ nhất nói "thân này như mộng, vì hư vọng mà thấy", tức căn cứ theo chỗ nương để nói thân hư vọng, tức thân này nương nơi thức tâm hư vọng sinh khởi, như trong mộng, thân nương vào tâm say ngủ mà khởi. Nghĩa là nương vào bảy thức vọng tâm khởi". Thân này như ảnh tượng, vì từ nghiệp hiện", tức đối với sở nhân mà nói thân hư giả; thân từ các nghiệp thiện ác ở quá khứ sinh, nghiệp như hình chất, thân như ảnh tượng, cho nên lấy làm dụ. "Thân này như tiếng vang, vì thuộc nhân duyên", đây là căn cứ theo sở duyên để nói thân hư giả, tức thân do các duyên phiền não từ quá khứ sinh, cũng nhờ vào các duyên như tinh huyết của cha mẹ, thức ăn thức uống mà thành, duyên như tiếng, hình như vang. Hai câu sau dùng tánh vô thường để hiển không, "thân này như mây nổi, biến diệt trong chốc lát", câu này nêu lên phần đoạn vô thường để hiển không. "Thân này như điện chớp, vì niệm niệm chẳng dùng trụ", tức dùng niệm vô thường để hiển không.

Trong phần hiển thị vô ngã có tám câu, năm câu đầu căn cứ theo bốn đại để nói về vô ngã, ba câu sau căn cứ theo đương tướng để luận vô. Trong năm câu đầu thì bốn câu trước căn cứ theo riêng bốn đại làm dụ để hiển vô ngã. Một câu sau, căn cứ chung vào bốn đại để hiển vô ngã. Bốn câu đầu nói "Thân này không có chủ, vì như đất", các trần hòa hợp giả tạm thành đất, tuy có tánh chất giữ gìn nhưng không chủ tể, thân cũng như thế, nhờ các pháp tạo thành, tuy có tác dụng mà không có chủ tể. "Thân này không có ngã, vì như lửa", tự thật là thể của ngã, tự tại là dụng của ngã, lửa có thể tự do thiêu đốt cỏ cây, tựa như có dụng của ngã, mà không có thật ngã, chúng sinh cũng như thế, tuy có tác dụng mà không thật ngã. "Thân này không trường thọ, vì như gió", tương tục gọi là thọ, gió tuy tương tục có thể bạt núi, dời đổi nhưng không thọ giả, thân cũng như thế, tuy có tương tục từ đây đến kia, nhưng không có thọ giả. "Thân này không nhân, vì như nước", dụng chủ tể gọi là nhân (người), nước tuy có tác dụng thấm ướt mà không có thể của nhân, thân cũng như thế, tuy có tác dụng mà không có nhân thể.

"Thân này chẳng thật, bốn đại là nhà, do bốn đại hòa hợp thành, vì thế chẳng thật". Đây là câu tổng kết. Các đại là thần trạch, cho nên gọi là nhà. Trên căn cứ theo Đại để nói về thân vô ngã. Sau đây là ba câu căn cứ theo đương tướng để luận về vô. "Thân này là không, vì lìa ngã ngã sở", đây là nói không có ngã thể. Có ba nghĩa:

1. Trong ngoài phân biệt, thì báo thân gọi là ngã, ngoại cảnh là sở hữu của ngã gọi đó là ngã sở.

2. Căn cứ theo bên trong để phân biệt, tức năm ấm hòa hợp tập thành người giả, gọi đó là ngã, năm ấm là sở hữu của ngã gọi là ngã sở như Thành Thật nói.

3. Căn cứ theo năm ấm đối nhau mà phân biệt thì sắc ấm là ngã, các ấm khác là ngã sở, nói thọ là ngã thì các ấm khác là ngã sở, tất cả đều như thế.

Vì sao không có ngã và ngã sở? Có ba nghĩa:

1. Không chấp mười sáu thần ngã gọi là không ngã, vì không ngã nên các pháp chẳng phải sở hữu của ngã, nên không có ngã sở, như Tỳ-đàm đã nói.

2. Trong giả chúng sinh không có tánh của ngã, gọi là không ngã, trong pháp giả danh không có định tánh, gọi là không ngã sở.

3. Tướng của người giả danh hoàn toàn không, gọi là không ngã, tướng giả danh hoàn toàn không có sở hữu, gọi là không ngã sở.

Nghĩa này như trong phẩm Quán Chúng Sinh sẽ nói ở sau. Nay nói như không, lìa ngã và ngã sở là bao hàm nhiều nghĩa. Đây là nói không có ngã thể, hai câu sau là nói không có ngã dụng. "Thân này vô tri, như cây cỏ" là căn cứ theo tâm pháp để nói không có ngã dụng. Hiện tại có biết, vì sao lại nói không? Pháp có bốn loại là sự, pháp, lý và thật; phân biệt các sự tướng ấm giới nhập là sự, số các pháp khổ, vô thường... gọi là pháp, không của phá tướng gọi là lý, Như Lai tạng tánh chẳng có chẳng không gọi là thật. Bốn lớp này, nếu căn cứ theo môn sự, thì kỳ thật có biết, nếu căn cứ theo pháp mà suy thì biết mà không biết, nghĩa này thế nào? Vì một niệm tâm đầy đủ bốn tướng, khởi đầu là sinh, kế đến là trụ, sau là dị và cuối cùng là diệt. Trong bốn tướng này thì tướng nào là cái biết? Nếu sinh là biết thì ba tướng khác lẽ ra chẳng biết, nếu ba tướng khác chẳng biết thì sinh cũng chẳng biết, cho đến tướng diệt cũng giống như thế. Dẫu y tướng mỗi mỗi đều biết thì liền thành bốn niệm riêng, biết bốn pháp, đâu quan hệ gì đến một niệm đầy đủ bốn tướng, nếu bốn tướng mỗi mỗi chẳng biết, bốn tướng hòa hợp mới biết. Nếu đã chẳng biết, cùng tụ hợp làm sao có thể biết được? Như một người mù chẳng thấy, thì tập hợp các người mù lại há có thể thấy sao? Vả lại bốn tướng không có nghĩa hòa hợp, khi tướng sinh hiện thì các tướng khác chưa hiện, thì cùng hòa hợp với tướng nào; khi tướng trụ hiện, thì tướng sinh đã qua rồi, hai tướng kia lại chưa hiện, vậy lấy gì hòa hợp, cho đến khi tướng diệt hiện tiền thì ba tướng kia đã qua rồi, lại hòa hợp với gì đây? Vì thế tiến thoái đều không có nghĩa hợp, thì chỗ nào sinh ra biết. Theo pháp thì như thế. Nếu theo lý suy xét thì pháp tướng còn không, vậy tri (biết) lại nương gá nơi đâu. Nếu theo thật để suy tìm thì lý phá tướng cũng chẳng thể nắm bắt huống gì pháp và tri làm sao có thể được. Nếu pháp đã có, đối đãi nói không, nhưng xưa nay chẳng có, đối đãi với pháp gì mà nói không, vì thế cũng không tồn tại tướng không. Trong bốn lớp này, nay căn cứ theo ba lớp sau mà nói là vô tri. Hiện tại thân này có động có dừng vì sao nói là vô tri? Cho nên lại nêu lên các loài cỏ cây để so sánh hầu hiển nghĩa bất động, mà vô tri lại đồng như cây cỏ bất động. Vô tri thì giống như gạch ngói.

"Thân này không tạo tác, vì do sức gió chuyển", đây là căn cứ theo sắc pháp để nói không có dụng của ngã. Tiến dừng, tạo tác đều do gió chuyển, chẳng phải là ngã tạo ra. Không có ngã (vô ngã) như thế, sau đây là luận về bất tịnh, gồm tám câu. Một câu đầu chính thức hiển bất tịnh, bảy câu sau thì dùng các nghĩa khác để trợ giúp hiển bày. Câu đầu nói "thân này bất tịnh", tức nêu thẳng vào đương tướng. Nói "đầy dẫy những thứ dơ xấu" là giải thích để làm rõ sự bất tịnh. Bất tịnh có năm loại:

1. Chủng tử bất tịnh, tức thân này lấy kết nghiệp quá khứ làm chủng tử, lấy tinh huyết cha mẹ hiện tại làm chủng tử.

2. Trụ xứ bất tịnh, từ trong bụng mẹ sinh, nằm dưới sinh tạng, trên thục tạng.

3. Tự thể bất tịnh, toàn thân với ba mươi sáu vật tập hợp thành.

4. Tự tướng bất tịnh, chín lỗ thường thoát ra chất bất tịnh.

5. Tất cánh bất tịnh, thân này sau khi chết, trùng ăn thành phân, lửa đốt thành tro, chôn thì thành đất, truy tìm cuối cùng không có một tướng tịnh.

Nay nói bất tịnh, đầy dẫy các chất dơ xấu, tức là tự thể bất tịnh trong năm tịnh. Các loại khác lược bỏ chẳng ghi. Sau đây là dùng các nghĩa khác để trợ hiển bất tịnh, tức là dùng vô thường, khổ, vô ngã... để trợ hiển. Vả lại khổ, vô thường, không, vô ngã đều là pháp bất tịnh, cho nên cũng gọi là bất tịnh. Trong đó câu đầu dùng nghĩa vô thường để hiển bất tịnh, năm câu kế dùng nghĩa khổ để hiển bất tịnh, một câu sau dùng không vô ngã để hiển bất tịnh. Câu đầu nói "Thân này hư giả" là tánh vô thường; do nhân duyên tạm thời tụ họp, không có tánh thật nên gọi là hư giả; hư giả không có thật tánh, thì nói gì là thường, nên gọi là tánh vô thường, đây là phá tánh thường. Tuy tạm nhờ vào ăn uống, y phục nhưng cuối cùng cũng trở về tiêu diệt, tướng ấy là vô thường, trước sau dời đổi biến diệt, là tướng vô thường; phá dẹp tướng thường, tướng vô thường là thể, vậy thân làm sao mà tịnh được?

Sau đây là năm câu dùng khổ để trợ hiển bất tịnh. Trong đó ba câu đầu dùng già, bệnh, chết, khổ để hiển bất tịnh. Câu thứ bốn dùng nghĩa bốn đại trái nghịch để hiển bất tịnh, một câu cuối cùng dùng nghĩa khổ do năm ấm sinh diệt để hiển bất tịnh. Trong ba câu đầu, câu thứ nhất nói "thân này là tai họa, vì toàn là bệnh hoạn, khổ não", là bệnh khổ; một đại chẳng điều hòa thì một trăm lẻ một bệnh phát sinh, bốn đại chẳng điều hòa thì bốn trăm lẻ bốn bệnh đồng thời khởi. Nay theo một đại mà nói một trăm lẻ một bệnh sinh. "Thân này như gò, giếng", bị già bức bách nên nói già khổ; gò cao ắt khô, giếng sâu ắt đầy, có thân ắt phải già, cho nên lấy làm dụ; bị già bức bách là ước theo dụ để hiển pháp, cũng gọi là luận pháp đồng dụ.

"Thân này không nhất định, sẽ phải chết", là nói chết khổ. Ba câu trước đã xong, lẽ ra cũng có nói sinh khổ, nhưng lược chẳng nêu. Nói "như rắn độc" là bốn đại trái nghịch làm khổ não, giống như bốn rắn mạnh nhốt trong một cái rương cùng cắn hại nhau, bốn đại cũng như thế, cùng trong một thân, tánh tướng trái nghịch, cho nên lấy làm dụ. Vì sao trái nghịch nhau? Luận về đất thì cứng mà nặng, gió thì động mà nhẹ, nước thì ướt mà lạnh, lửa thì nóng mà khô, cho nên nghịch nhau.

"Như oán tặc", tức năm ấm sinh diệt khổ. Vì sao gọi ấm là oán tặc? Người thì thích an trụ, mà năm ấm này phá diệt lẫn nhau, trái với ý người, nên gọi là oán tặc. Vì hay tàn hại lẫn nhau nên trong kinh cũng gọi là Chiênđà-la, nghĩa này thế nào? Trong năm ấm, thức ấm vừa sinh thì tưởng ấm đến phá dẹp, tưởng ấm vừa hiện thì thọ ấm đến diệt, thọ ấm vừa khởi thì hành ấm đến diệt, hành ấm vừa hiện thì thức ấm lại đến phá diệt. Nghĩ rằng trong sắc ấm, căn dụng thay thế nhau, sinh diệt công phá nhau, cho nên gọi là oán tặc, khổ đã như thế, lấy khổ làm thân, thì thân sao thanh tịnh được?

Nói "như không tụ. Vì do ấm giới nhập cùng hợp lại mà thành", đây là dùng không vô ngã để hiển thị bất tịnh. Trên là phần dạy riêng, kế tiếp nói: "Này các nhân giả, thân này đáng nhàm chán", là kết luận khuyên nên nhàm chánh xa lìa. Trên dạy nhàm chán là hộ hạnh phiền não, dưới dạy ưa thích là hộ hạnh Tiểu thừa. Trong đó có hai:

1. Theo Tự hành, dạy cầu thân Phật, bảo hộ tâm Tiểu thừa kia.

2. "Muốn được thân Phật, đoạn trừ hết bệnh cho chúng sinh..." là căn cứ theo lợi tha dạy cầu Bồ-đề hộ trì tâm nhỏ hẹp kia.

Phần thứ nhất lại có hai:

1. Khuyên cầu quả Phật.

2. Từ câu "Từ vô lượng công đức sinh..." là nói quả do nhân kết thành, để khuyên tu nhân Phật.

Trong đoạn một nói "thường thích thân Phật" là nêu quả, khuyên tu nhân. Hàng Thanh văn nhàm chán hữu ắt là cầu diệt độ, Bồ-tát khác với Thanh văn cho nên thích thân Phật.

Sau đây là giải thích ý vì sao khuyên bảo. Hỏi "Vì sao?" là nêu ý trước phát khởi văn sau, tức sở dĩ khuyên các ông cầu Phật là vì sao? Sau đây là tự trả lời giải thích. Thân Phật là Pháp thân, cho nên phải ưa thích. Có người thấy Phật thị hiện đồng hữu vi, vì thế nghi ngờ nên không cầu, vì ngăn chặn ý này, cho nên nói thân Phật là Pháp thân, cần phải cầu. Phật gồm ba nghĩa như phần Biệt chương đã nói. Nay nói Pháp thân là thân báo Phật, vì đã nói từ vô lượng công đức sinh. Do tất cả công đức pháp của Phật tạo thành, nên gọi là Pháp thân.

Sau đây là nói quả từ nhân sinh. Đầu tiên nói "Từ vô lượng công đức sinh" tức là nêu chung; từ câu "Từ giới, định, tuệ..." là nêu riêng; từ câu "từ vô lượng pháp tịnh như thế sinh..." là kết luận. Trong phần nêu chung nói "Từ vô lượng công đức sinh", tức nói báo thân vốn không, nhưng vì phương tiện tu tập mà khởi, cho nên nói từ đức sinh, đức phân biệt rất nhiều loại, nên nói là vô lượng. Trong phần nêu riêng lại có hai ý:

1. Từ giáo hạnh sinh.

2. Câu "từ chân thật..." tức nói từ chứng hạnh sinh.

Căn cứ theo giáo hạnh thì đầu tiên luận riêng; từ câu "từ đoạn trừ tất cả pháp bất thiện..." là tổng kết.

Trong đoạn luận riêng lại có bốn:

1. Nói về nhân của hạnh.

2. Từ câu "từ sáu thông..." là nói quả của hạnh.

3. Từ câu "từ ba mươi bảy phẩm..." là nhân của đạo.

4. Từ câu "từ mười Lực, bốn Vô úy..." là nói về quả của đạo. Trong đoạn một, theo văn gồm bốn câu:

1. Câu "từ giới, định, tuệ sinh..." là hạnh tự lợi; giới, định, tuệ, giải thoát tri kiến..., những sách khác ghi là ngũ phần pháp thân, nghĩa như Biệt chương giải thích. Nay giải thích danh: Phòng giữ điều cấm gọi là giới, trụ duyên gọi là định, quán chiếu là tuệ, ba tướng này là nhân, từ đây mà đắc quả, thật không còn trói buộc gọi là giải thoát, nghĩa là tâm giải thoát, tuệ giải thoát... khi đã giải thoát thì sự biết rõ chiếu soi hiển liễu, gọi là giải thoát tri kiến. Năm pháp này đồng thuộc ba hạnh giới định tuệ. Thứ nhất là giới, thứ hai là định, ba pháp sau thuộc trí tuệ.

2. Từ "Từ, Bi, Hỷ, Xả sinh" là hạnh lợi tha. Bốn pháp này trước đã giải thích.

3. Từ "Bố thí.... sinh" bốn pháp thí, giới, nhẫn, tinh tấn thì có thể hiểu, còn Thiền độ tức bốn thiền, định tức bốn định vô sắc. giải thoát tức tám giải thoát; Tam-muội tức ba Tam-muội. Trong Bát-nhã thì Đa văn là giáo trí, trí tuệ là lý trí, cũng gọi là chứng tri. Trên là luận riêng, còn nói "các Ba-la-mật" là kết luận.

4. Từ "phương tiện sinh" là nói về lợi tha, tức phương tiện trí, đây cũng đã một lần giải thích. Trên đã nói về nhân của hạnh; "sáu thông, ba minh" là quả của hạnh. Sáu thông là Thân thông, Thiên nhãn, Thiên nhĩ, Tha tâm, Túc mệnh và Lậu tận. Tam minh tức Túc mệnh, Thiên nhãn và lậu tận minh, cũng như Biệt chương đã nói.

"Từ ba mươi bảy phẩm Trợ đạo sinh, từ chỉ quán sinh", tức là nói về Đạo, mười Lực, bốn Vô úy, mười tám pháp Bất cộng là đạo quả. Bốn Vô úy ở đây nên giải thích. Ba pháp này đều đạt được ở Thập địa. Vì thế từ đó mà sinh thân Phật. Trên là nói riêng từ câu "từ đoạn tất cả pháp thiện sinh, từ gom tập cả pháp bất thiện sinh" là tổng kết. Trên là nói về giáo hành sau đây là nói về chứng hành. Nói "từ chân thật sinh", là lý chứng ngộ, tánh Như Lai tạng là chân thật kia, đó là chánh nhân Phật, cho nên Phật từ đó sinh. "Từ chẳng phóng dật sinh" là nói về năng chứng; vọng tình trôi nổi nên gọi là phóng dật, chứng chân thật, xả trừ vọng tình gọi là chẳng phóng dật. Đây là gốc chẳng phóng dật của Bát-nhã. Trước nêu chung, sau là nói riêng. Câu "từ tất cả pháp như thế sinh ra thân Như Lai" là tổng kết. Trước y theo giáo tự hành cầu thân Phật, sau căn cứ theo giáo lợi tha để cầu Bồ-đề. Vì thế nói "muốn được thân Phật nên đoạn sinh tử" tức nên phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề. Trước nói mọi người đều đến thăm bệnh, kế đến từ câu "Vì họ thuyết pháp..." là nói về lợi ích. Trưởng giả Duy-ma vì những người đến thăm bệnh mà thuyết pháp, làm cho vô số người phát tâm Bồ-đề.

QUYỂN 2 (Phần 1)

Phẩm: ĐỆ TỬ

Phẩm này Đức Phật bảo hàng Thanh văn thăm bệnh. Vì hàng Thanh văn học sau Phật, cho nên gọi là đệ, do Phật giáo hóa mà sinh, nên gọi là tử. Từ đó người được sai bảo để nêu lên chương, cho nên gọi là phẩm Đệ Tử.

Sau đây là theo văn giải thích. Phẩm này được phân biệt làm ba môn:

1. Đối với việc sinh khởi ở trên mà giải thích lý do.

2. Đối với phần sau mà phân khoa.

3. Y văn giải thích.

Lý do thế nào? Gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo nghĩa Tựa để giải thích nguyên do.

2. Căn cứ theo Chánh tông để giải thích nguyên do. Căn cứ theo Tựa, lại có hai ý:

1. Căn cứ theo Phật để giải thích thì phẩm trước nói ngài Duy-ma hiện bệnh là phát khởi tựa; Duy-ma hiện bệnh vốn là việc khởi thuyết pháp, nên cần có Phật hỗ trợ; từ đây trở xuống Như Lai bảo thăm bệnh để phát khởi mọi người tuyên thuyết. Căn cứ vào người được chỉ bảo là hàng Thanh văn, nên có phẩm này.

2. Căn cứ theo ngài Duy-ma hiển đức để giải thích.

Đầu phẩm trước, khen thẳng vào việc hiển đức, cuối phẩm trước thì nhờ vào thuyết để hiển đức, cũng gọi là nhờ hóa để hiển đức. Từ phẩm này về sau thì nhờ vào "đối diện tướng" để hiển đức.

Đầu tiên đối với Thanh văn để hiển đức Duy-ma cao, cho nên có phẩm này. Căn cứ theo tựa thì như thế, bây giờ theo chánh tông để giải thích nguyên do. Phẩm trước, nhân phàm đến thăm bệnh mà dạy pháp phàm, khiến từ phàm thành Thánh. Từ đây trở xuống nhân nơi Thánh thăm bệnh mà dạy pháp Thánh. Trong việc giáo hóa bậc Thánh trước dạy Thanh văn, cho nên có phẩm này. Nguyên do như thế, sau đây là phân đoạn văn. Phẩm này gồm hai: Một là, căn cứ theo Tựa để phân đoạn. Từ đầu phẩm đến câu "một mình nằm trên chiếc giường để dưỡng bệnh", được phân làm ba:

1. Ngài Duy-ma nghĩ đến việc thăm bệnh là phần lý do.

2. Như Lai nhân Duy-ma nghĩ đến, mà bảo người đến thăm bệnh.

3. Từ câu: "Ông Duy-ma nghĩ ngài Văn-thù-sư-lợi và đại chúng đến..." là phần làm trượng thất trống để đợi người thăm bệnh.

Hai là căn cứ theo phần chánh tông để phân đoạn. Từ đầu phẩm đến hết phẩm Hương Tích, theo văn gồm hai đoạn:

1. Ông Duy-ma-cật suy nghĩ đợi bậc Thánh đến thăm bệnh.

2. Từ câu "Phật biết...", Như Lai sai bảo thăm bệnh để hiểu rõ điều đại chúng trình bày. Phân chia đoạn văn như thế, kế đến là giải thích văn.

-Giải thích đoạn thứ nhất, điều Duy-ma suy nghĩ. Nói "lúc bấy giờ" tức là thời gian sinh khởi suy nghĩ. Trưởng giả Duy-ma-cật, là nói đến người khởi tâm suy nghĩ. "Tự nghĩ mình có bệnh..." là chánh thức khởi suy nghĩ. Nhưng trong câu này là nói suy nghĩ đợi bậc Thánh đến thăm, chẳng phải suy nghĩ về bệnh. Vì ngài Duy-ma với lòng bi sâu xa thương xót chúng sinh, đợi sự giáo hóa như khát nước, vì thế khởi suy nghĩ này. Ngài Duyma hiện bệnh chỉ vì chúng sinh, tâm tuy vì chúng sinh, nhưng nếu có sự ảnh hưởng của Phật thì việc giáo hóa mới thành tựu; cho nên suy nghĩ rằng mình đang nằm dưỡng bệnh trên giường; Đức Thế Tôn Từ bi há chẳng xót thương ư? Xót thương bệnh là cảnh từ, cho nên mới suy nghĩ mình đang nằm dưỡng bệnh trên giường. Xót thương khổ chỉ có Phật, cho nên nghĩ đến Thế Tôn. Đức Phật có lòng Từ sâu xa đối với cảnh khổ luôn xót thương, cho nên nghĩ đến đại bi. Nêu lòng đại Từ của Phật là muốn Như Lai xót thương bệnh khổ của mình và thương xót chúng sinh được hóa độ, vì mình ắt cũng đến thăm. Có đại Từ, thì thấy khổ ắt xót thương, cho nên lại trách cứ. Nói "Há chẳng xót thương ư?" nghĩa là ta nay bị bệnh khổ, khó chịu thế này mà lại chẳng xót thương ư? Lòng bậc trên thương xót kẻ dưới gọi là thùy; mẫn là bi mẫn. Sau đó, Phật biết được tâm ông, cho nên sai người đến thăm bệnh. Nói "Phật biết ý nghĩ ông ấy" tức nguyên do phát khởi sự sai bảo. Sau là phần chánh thức sai bảo. Trước bảo những người không kham nhận, sau bảo bậc có thể kham nhận. Theo văn thì vì nghĩa gì mà Đức Phật sai bảo tất cả những người chẳng kham nhận? Gồm ba nghĩa:

1. Vì muốn biểu thị tâm Như Lai bình đẳng không thiên vị, giống như bảo tất cả đại chúng thưa hỏi trong hội Niết-bàn.

2. Vì muốn nhờ vào lời nói của tất cả đại chúng hiển đức độ của ông Duy-ma; bảo người chẳng kham nhận là hiển đức cao tột; bảo người kham nhận được là để hiển đức kỳ diệu.

3. Vì muốn mượn lời của đại chúng để diễn bày pháp ngài Duy-ma đã nói.

Vì thế văn sau, đầu tiên bảo những người không kham nhận là để nêu lên pháp nói khi xưa, sau đó khiến người kham nhận được là để nêu lên pháp nói hôm nay, vì thế mà phải bảo chung tất cả. Vì nghĩa gì mà trước bảo người không kham nhận, sau mới bảo người kham nhận? Gồm hai nghĩa:

1. Muốn theo thứ tự, bình đẳng bảo thăm bệnh để thành tựu ba nghĩa vừa nêu, vì thế nên trước bảo hạng người chẳng kham nhận, nếu trước sai bảo người kham nhận được, thì sau không thể nào có lời sai bảo những người không kham nhận.

2. Muốn dùng những người không kham nhận, để hiển những người thăm bệnh và được thăm bệnh sau có đạo cao, pháp được thuyết sâu xa, hầu khiến cho mọi người khát ngưỡng.

Vì những nghĩa đó, cho nên trước bảo những người không thể kham nhận. Trong đoạn bảo những người không kham nhận thì trước bảo Thanh văn, sau khiến Bồ-tát. Như Lai biết rõ hàng Thanh văn không thể kham nhận, sao phải nhọc sức sai bảo tất cả? Gồm ba nghĩa:

1. Muốn hiển thị tâm Phật bình đẳng, giống như bảo tất cả Tỳ-kheo hãy thưa hỏi trong đêm Phật sắp Niếtbàn.

2. Muốn từ tất cả đại chúng Thanh văn mà hiển đức của ngài Duy-ma.

Vì thế văn kinh sau, trước bảo Thanh văn, đối lại với Thanh văn mà hiển đức của ngài Duy-ma siêu việt Nhị thừa; sau đó bảo Bồ-tát, đối với Bồ-tát mà hiển đức của ngài Duy-ma siêu việt Bồ-tát.

3. Muốn mượn lời của đại chúng để hiển bày pháp mà Duy-ma nói ra. Cho nên văn sau, trước bảo Thanh văn là hiển thị việc dạy pháp Thanh văn, sau bảo Bồ-tát là để nói rõ về việc giáo hóa pháp Bồ-tát.

Vì nghĩa gì mà trước bảo Thanh văn, sau bảo Bồ-tát? Gồm ba nghĩa:

1. Thanh văn gần gũi Phật, thuận theo gần mà hỏi trước, Bồ-tát không như thế, cho nên bảo sau.

2. Muốn Thanh văn và Bồ-tát được bình đẳng nên bảo thăm bệnh để thành tựu ba nghĩa trên, vì thế trước bảo Thanh văn sau bảo Bồ-tát, nếu trước bảo Bồ-tát, thì sau lại không thể có lời sai bảo Thanh văn, vì hàng Thanh văn sút kém hơn.

3. Theo thứ tự của pháp thì phẩm trước nói về pháp phàm phu để phàm thành Thánh, cho nên phẩm này theo thứ tự phải sai bảo hàng Thanh văn, để nêu rõ việc dạy pháp Thanh văn, khiến từ Tiểu thừa tiến vào Đại thừa, đến phẩm sau mới bảo Bồ-tát, để hiển thị việc dạy pháp Bồ-tát; pháp giáo hóa là như thế.

Phẩm này, Phật sai bảo năm trăm Thanh văn, trước nêu riêng mười vị, còn lại thì nêu chung. Trong mười vị, thì đối với chín vị trước mà hiển thị nhân pháp thân, đối với một vị sau hiển thị quả pháp thân. Trong chín vị trước, thì tám vị đầu tiên là hiển bày pháp tu hành, một vị sau là nêu lên pháp xuất gia. Trong tám vị đầu, thì bảy vị trước, nói về tu pháp thiện, một vị sau là nói về diệt pháp ác. Trong bảy vị này thì sáu vị trước nói về hạnh tu đạo, một vị sau nói về hạnh khởi thần thông, tu đạo là thể của hạnh, khởi thần thông là dụng của hạnh. Trong sáu vị, thì một vị đầu Xá-lợi-phất là nói về hạnh chẳng trụ; Mục-kiền-liên là nói về hạnh chứng nhập, bốn vị còn lại là nói về hạnh trợ đạo. Đó là ba đạo đồng tướng trong Địa kinh. Căn cứ theo đoạn bảo ngài Xá-lợi-phất thì đầu tiên là sai bảo. Sau là lời từ chối. Nói "Tức nói Xá-lợiphất rằng: Ông nên đến thăm bệnh", đây là lời sai bảo. Danh tự Xá-lợi-phất như đã giải thích ở trên; ngài vốn là con một vị Bà-la-môn ở thành Vương xá, cha là người nước Nam Thiên Trúc. Ông ngoại là một đại luận sư ở thành Vương xá, được vua ban cho phong ấp, cha của Xá-lợi-phất đến cùng ông luận nghị, ông bị thất bại, vua thâu lại phong ấp ban cho cha Xá-lợi-phất, nhân đó ông gã con gái cho và sau sinh ra Xá-lợi-phất. Mẹ Xá-lợiphất, trước kia mỗi khi đối luận với anh là Ma-ha Câuhy-la thường bị thua, đến khi mang thai Xá-lợi-phất thì luôn luôn thắng. Câu-hy-la nhân đây vào ra đều học lại. Sau sinh ra Xá-lợi-phất. Năm lên bảy tuổi, Xá-lợi-phất đã là bậc nhất về luận nghị trong mười sáu nước. Sau Phật xuất thế, ngài theo Phật xuất gia, là bậc có trí tuệ bậc nhất trong hàng đệ tử Phật. Vì thế trong các bộ luận khác đều tán thán Xá-lợi-phất rằng: Trừ Thế Tôn ra, các hạng người khác nếu so sánh trí tuệ và đa văn thì không bằng một phần mười sáu của Xá-lợi-phất. Nay trước tiên sai bảo Xá-lợi-phất. Vì sao? Vì trí tuệ của Xá-lợi-phất hơn các đệ tử khác.

Hỏi: Đoạn trước nói hàng Thanh văn đức kém nên Đức Phật bảo trước, ngài Xá-lợi-phất là người hơn hết trong hàng đệ tử, vì sao lại sai bảo trước?

Đáp: Ngài Xá-lợi-phất về tuệ thì thượng thủ nhưng các hạnh khác thì kém người khác, cho nên sai bảo trước. Vì hàng Thanh văn, mỗi vị đều có một hạnh thù thắng khác nhau.

"Con chẳng kham nhận..." là lời từ chối, trong đó đầu tiên từ chối, kế đến là giải thích, sau cùng là kết luận. Nói "con chẳng kham nhận đến thăm bệnh ông ấy" là thứ nhất từ chối. Từ câu "Sở dĩ..." trở xuống là phần giải thích. Từ câu "cho nên con..." trở xuống là kết luận. Trong phần giải thích nói "Sở dĩ" là tự nêu lên để phát khởi giải đáp ở sau, nghĩa là nói "Con có nguyên nhân gì mà nói là không thể kham nhận". Sau đó là giải thích.

"Xưa từng bị ông ấy trách, vì thế nên chẳng kham nhận", trong đó trước nêu lý do bị quở trách. "Lúc ấy ông Duy-ma-cật..." là nêu lên lời quở trách. "Bạch Thế Tôn! Lúc bấy giờ, con nghe lời ấy xong..." là nói về tự kỷ kém sút, để nói lên lý do mình chẳng bằng được. Trong đoạn đầu nói "nhớ khi xưa" là nêu lên thời gian bị quở trách. "Từng ở nơi rừng vắng" là nêu lên nơi bị quở trách. "Ngồi im nơi cội cây", nêu sự việc bị quở trách. Yên tức là im lặng. Ngồi yên lặng nơi cội cây" gọi là yên tọa. "Yên, yến" dùng lẫn lộn. Yên là an, yến là im lặng, nghĩa khác nhau, ở đây dùng yến.

Sau đây là nêu lên lời quở trách. Sở dĩ trách Xá-lợiphất là để làm cho ngài bỏ Tiểu thừa học Đại thừa và lợi lạc người khác. Đầu tiên nói "Ông Duy-ma đến" là nêu tổng quát, từ câu "bảo con rằng..." là hiển thị riêng. Trước quở trách sau giáo hóa, "thưa ngài (Duy) Xá-lợiphất không nhất định phải ngồi yên như thế (yên tọa)", là lời quở trách. Duy là lời cung kính tức nói "thưa ngài". Xá-lợi-phất là hàng xuất gia, ngài Duy-ma là tục gia, tục nên kính đạo, vì thế phải dùng chữ Duy (thưa ngài!), sau cũng đều như thế. Ngồi yên chưa hiển rõ, chưa phải là hoàn toàn sai, cho nên nói là không nhất định.

Sau đây là nêu lời chỉ dạy. Trong đó trước là nêu lên, kế đến là chỉ dạy, sau là khen ngợi.

Nói "phàm ngồi im lặng", là nêu chung, phù (phàm) là lời đầu câu, đây là nêu lên pháp ngồi thù thắng của Bồ-tát. Sau đây phân biệt chỉ dạy, gồm sáu câu, quy kết về bốn:

1. Câu đầu là dạy xả bỏ hạnh phàm phu, lìa tướng chứng tịch diệt.

2. Hai câu kế dạy xả bỏ hạnh Tiểu thừa, tức tịch khởi dụng, nơi tịnh mà hằng nhiễm.

3. Một câu kế lặp lại lời dạy xả bỏ hạnh phàm, lìa tướng chứng tịch diệt.

Hai câu sau lặp lại lời dạy xả hạnh Tiểu thừa, nơi tịnh mà hằng nhiễm.

Câu đầu ghi "Chẳng hiện thân ý nơi ba cõi", cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc là ba cõi, phàm phu thọ quả báo hình sắc nơi cõi Dục và cõi Sắc, gọi là hiện thân; thọ quả tâm pháp nơi vô sắc gọi là hiện ý. Bồ-tát biết rõ ba cõi hư vọng, chỉ do tâm tạo, chứng đắc chân thật, xả bỏ tất cả không còn xứ sở an trụ, nên gọi là chẳng hiện thân ý nơi ba cõi. Đó là lời kết luận. Trong hai câu kế, câu thứ nhất là nương vào định, tức tịch khởi dụng, câu sau là nương vào tuệ, tức tại tịnh mà hằng nhiễm. Câu thứ nhất nói: "Chẳng khởi diệt định mà hiện oai nghi", diệt định tức diệt tận định trong chín định thứ đệ. Diệt hết tâm tưởng gọi là diệt định. Nghĩa như Biệt chương đã nói; đây cũng nên giải thích oai nghi tức bốn oai nghi, đi, đứng, nằm, ngồi. Thanh văn nhập diệt định thì xã bốn oai nghi, còn Bồ-tát thì vẫn thường hiện. Vì sao? Oai nghi của Thanh văn do tâm sự thức khởi, khi nhập Diệt định thì tâm sự thức diệt, nên xả bỏ oai nghi. Chỗ sinh khởi oai nghi của Bồ-tát có ba:

1. Nương nơi sự mà thức tâm khởi.

2. Nương vào vọng mà thức tâm khởi.

3. Nương vào chân mà thức tâm khởi.

Nhờ sức của pháp môn Tam-muội như thật tự nhiên phát khởi, như hạt châu như ý, không có tâm phân biệt, mà luôn mưa xuống các báu vật. Trong ba tâm này, hai tâm trước là vô thường, diệt định có thể diệt trừ, tâm thứ ba thường hằng, diệt định chẳng thể diệt được. Đã diệt thì nơi diệt định chẳng khởi oai nghi, chẳng diệt thì nơi diệt định vẫn thường hiện oai nghi. Nay theo ý sau để giáo hóa Xá-lợi-phất. Vì thế nói chẳng khởi diệt định mà hiện oai nghi.

"Chẳng bỏ đạo pháp mà hiện các việc phàm", tuệ bậc Thánh là đạo. Các nghiệp phiền não... là việc phàm. Thanh văn ở nơi Đạo thì bỏ việc phàm phu, Bồ-tát thường thực hiện. Vì sao? Hàng Thanh văn chưa đạt pháp không, thấy phiền não thì sợ sệt, đoạn dứt để vào hàng Thánh, cho nên được quả Thánh thì phiền não chẳng thể hiện khởi. Bồ-tát đạt không, biết hữu như huyễn, nơi hữu mà chẳng sợ hãi; cho nên thường thực hành giáo hóa chúng sinh, vì thế chẳng xả bỏ các việc phàm. Nên văn sau ghi "Thực hành phi đạo mà thông đạt Phật đạo". Hơn nữa Bồ-tát chứng được pháp môn Tammuội duyên khởi, nhờ sức của pháp môn mà tự nhiên hiện những việc đồng phàm phu. Như kinh Niết-bàn nói: "Đại Bát-niết-bàn thường kiến lập nghĩa đại" tức là việc này. Hàng Thanh văn chưa đạt pháp không, cho nên không có khả năng này.

Câu kế nói "tâm chẳng trụ trong chẳng ở ngoài, mới là ngồi im lặng". Sáu căn là trong, sáu trần là ngoài. Tâm thức của phàm phu nương vào duyên tăng thượng của sáu căn mà sinh, nên gọi là trụ bên trong; nương vào duyên duyên của sáu trần mà khởi, nên nói là ở ngoài. Bồ-tát không như thế, biết rõ căn và trần là do tâm vọng tưởng sinh khởi, như căn trần trong mộng. Ngoài tâm không có pháp, vì biết không nên thức chẳng sinh, lại chẳng nương vào đó mà tập khởi tâm thức. Vì thế tâm chẳng trụ trong cũng chẳng ở bên ngoài. Cho nên văn sau ghi: "Chẳng suy nghĩ trong ngoài, mà hành bình đẳng". Vả lại vọng tâm là pháp vô thường, đồng khởi với sáu thức, tâm mới sinh khởi ắt có chỗ nương gá, trong chỗ nương gá đó, cái mạnh gọi là căn, cái yếu gọi là trần. Chân tâm thì thường trụ không chỗ gá nương, vì không gá nương nên không thể nói mạnh là căn, yếu là trần. Nay chỉ dạy cho Xá-lợi-phất bỏ vọng về chân, chẳng trụ bên trong cũng chẳng ở bên ngoài, mới là ngồi im lặng.

Trong hai câu sau, câu thứ nhất nói hiện khởi kiến hoặc mà thực hành Thánh đạo; câu thứ hai nói hiện khởi tu hoặc mà chứng Niết-bàn. Văn câu một ghi: "Đối với các kiến chẳng động, mà tu ba mươi bảy phẩm là ngồi yên". Tâm năm kiến gọi là các kiến, đó là thân, biên, tà kiến, giới thủ, kiến thủ. Bồ-tát tùy thuận giáo hóa mà hiện khởi các kiến; gọi là chẳng động, vì chẳng xa lìa. Cho nên văn sau ghi: "tám vạn bốn ngàn phiền não, các chúng sinh vì chúng mà lao khổ, chư Phật cũng lấy đó mà làm Phật sự, tuy hiện khởi mà nội tâm vẫn hằng an trụ bất động, cho nên thường tu ba mươi bảy phẩm.

"Chẳng đoạn phiền não mà vào Niết-bàn", tức tùy thuận giáo hóa mà khởi tham sân si, gọi là chẳng đoạn. Nội tâm hằng vắng lặng, gọi là vào Niết-bàn. Đây là câu kết luận. Các hành này đều lìa ngôn ngữ mới thành tựu, nên gọi là ngồi yên. Chỗ bậc Thánh an trụ gọi là tọa (ngồi). Trên là phân biệt giáo hóa. Nói "Nếu được như thế mới được chư

Phật ấn chứng", là khen ngợi pháp thù thắng khiến người tu học.

Từ trước đến đây là nêu lời chê trách, câu "Bạch Thế Tôn! Bấy giờ, con nghe những lời như thế, thì im lặng không thể trả lời được", là tự nhận mình kém, không thể bằng được ông Duy-ma. Trước là từ chối sau là giải thích.

Nói "Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh." Là lời kết luận việc chính mình chẳng đảm đương nổi.

Kế đến Đức Phật bảo ngài Mục-kiền-liên đến thăm bệnh.

Mục-liên là họ, Câu-luật-đà là tên. Cha ngài trước kia vốn không có con, nhân cầu khẩn thần cây Câu-luậtđà mà sinh được ngài, do đó đặt tên là Câu-luật-đà. Ngài là con của vị phụ tướng thành Vương xá. Đầu tiên ngài cùng với Xá-lợi-phất đồng theo học với Na-nhã, chuyên tâm cầu đạo mà không có sở đắc, cho rằng không có đạo. Lúc bệnh sắp chết Na-nhã than thở, hai ngài bèn hỏi: "Vì sao thầy lại than thở thế?". Na-nhã đáp: "Ta nghĩ người đời bị ân ái ràng buộc. Quốc vương nước Kim Địa ở Nam Thiên Trúc chết, hỏa táng thân xác, phu nhân quá thương xót, nhảy vào lửa mà chết, vì thế nên ta than thở". Hai ngài ghi nhớ lời này; sau khi Na-nhã chết, có các thương nhân người nước Kim Địa đến hai ngài bèn hỏi về việc Na-nhã đã nói, thì thật đúng như thế, bèn nói rằng "Thầy nhất định đắc đạo, nhưng chúng ta chẳng được"; bèn lập ước rằng: "Nếu ai có sở đắc thì hãy nói cho người kia biết". Sau khi lập ước thì Phật mới xuất thế. Một hôm, Át-bệ Tỳ-kheo vào thành khất thực, Xálợi-phất thấy vị này đi đứng khác thường nên biết đó là bậc thầy giỏi; đợi khi khất thực xong trở về, Xá-lợi-phất liền hỏi: "Ai là thầy của ngài?". Át-bệ liền đáp: "Là đại Sa-môn"; Xá-lợi-phất lại hỏi: "Bậc đại Sa-môn của ngài dạy những gì?", Át bệ đáp: "Các pháp từ nhân duyên sinh, các pháp từ nhân duyên diệt, đó là lời chỉ dạy, của bậc đại Sa-môn". Ngài Xá-lợi-phất nghe xong hoát nhiên liễu ngộ chứng đắc sơ quả, ngài liền trở về trụ xứ, ngài Mục-kiền-liên từ xa trông thấy biết Xá-lợi-phất có sở đắc liền hỏi, ngài Xá-lợi-phất bèn thuật lại những điều đã nghe, ngài Mục-kiền-liên nghe xong cũng chứng sơ quả. Hai người nhân đó theo Phật xuất gia, đồ chúng cũng theo đó xuất gia và đều chứng quả La-hán. Mụckiền-liên là bậc A-la-hán có thần thông đệ nhất trong hàng đệ tử Phật, nay được Đức Phật bảo đến thăm bệnh. Đoạn này gồm hai phần, trước là lời sai bảo, sau là phần từ chối chẳng kham nhận. Trong phần từ chối, đầu tiên nêu tổng quát, kế đó từ câu "Sở dĩ..." là phần giải thích, sau cùng từ câu "cho nên..." là phần kết luận. Phần tổng quát thì có thể tự biết. Trong phần giải thích thì nói "Sở dĩ" là tự nêu lên để phát khởi sự giải thích ở sau. Trong phần chính thức giải thích gồm có bốn đoạn:

1. Nêu lên lý do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Lúc bấy giờ ông Duy-ma..." là lời quở trách.

3. Từ câu "Khi thuyết pháp này xong, có tám trăm Cư sĩ phát tâm Bồ-đề...", là nói về lợi ích của lời quở trách.

4. Câu "Con không thể đối đáp được...", tự nêu lên mình thấp kém không sánh bằng ông Duy-ma.

"Nhớ khi xưa", là nêu lên thời gian bị quở trách. "Vào trong xóm làng ở thành Tỳ-da-ly" là nêu lên nơi bị quở trách. "Thuyết pháp cho các cư sĩ nghe" là nêu lên sự việc bị quở trách. Ngài Duy-ma thuyết pháp gì thì trong văn kinh không đề cập đến. Chỉ biết ngài Mụckiền-liên thuyết các pháp như trì giới, bố thí... cho các Cư sĩ nghe để cầu sinh về cõi trời. Cho nên bị quở trách. Phần thứ hai là nêu lên lời quở trách giáo hóa. Vì sao cần phải như thế? Vì sự lợi ích của ngài Mục-kiền-liên và các Cư sĩ cho nên mới quở trách để giáo hóa. Câu "Ông Duy-ma đến" là nêu tổng quát. Từ câu "Thưa ngài Mụckiền-liên..." là phần phân biệt chỉ bày. Trong phần phân biệt ghi: "Chẳng đúng như lời Nhân giả đã nói" là lời quở trách. Dạy chẳng đúng pháp, cho nên nói là không đúng, vả lại chẳng ứng cơ thì cũng gọi là không đúng. Từ câu "nói pháp phải đúng như pháp mà nói", là chỉ dạy về việc nói đúng chánh pháp. Gồm có hai:

1. Căn cứ theo pháp thể được nói để chỉ dạy.

2. Từ câu "Phàm người thuyết pháp thì không thuyết không chỉ dạy..." là căn cứ theo phép tắc thuyết pháp để chỉ dạy.

Phần đầu hiển thị tướng pháp bảo để khiến mọi người chứng nhập. Trong đó đầu tiên là nêu tổng quát. Từ câu "Pháp không..." là nêu riêng. Từ câu "Pháp tướng như thế há có thể thuyết ư?..." là dùng lý để phản vấn. Trong đoạn nêu tổng quát nói "Phàm người thuyết pháp" là nêu tổng quát việc thuyết pháp; câu "nên biết thuyết pháp" là khuyên dạy chung, tức nên như thật tánh của Pháp bảo mà thuyết. Từ câu "pháp không chúng sinh..." trở xuống là tùy theo pháp mà phân biệt chỉ dạy; trong đó hiển rõ thể tướng của pháp bảo, khiến mọi người y theo đó để giảng nói. Thể tướng của pháp bảo như trong phần niệm pháp kinh Niết-bàn đã nói, tức vắng lặng lìa tướng, đầy đủ các nghĩa, là chỗ dạo chơi của chư Phật, Bồ-tát, thường hằng bất biến, đó tức là Phật tánh pháp chân Như Lai tạng mà trong kinh đã ghi. Tạng là thật tánh của tất cả các pháp, trong thật tánh không có các pháp tướng, cho nên văn kinh ghi phá tướng để hiển thị. Nói không sinh, cũng không có các pháp tướng, tuy thuyết "không" nhưng y nơi thật mà luận. Vì thế văn sau đều y pháp thể để nói không chúng sinh, không thọ mạng... Nhưng pháp rỗng rang dung nhiếp, nghĩa trùm khắp tất cả. Ở đây căn cứ theo năm ấm và mười tám giới để giảng nói, còn các pháp khác có thể so sánh để có thể biết.

Trước tiên căn cứ theo năm ấm để nói pháp lìa tướng, pháp không có ngã sở. Từ câu "lìa ngã sở..." trở xuống là căn cứ theo mười tám giới để nói pháp lìa tướng. Chúng sinh khởi chấp, phần nhiều tại nơi đây, cho nên căn cứ theo để biện luận. Trong phần y cứ theo năm ấm gồm có mười câu, nhưng nghĩa thì chỉ có hai, tức bốn câu trước nói về nhân vô ngã, sáu câu sau nói về pháp vô ngã. Hai nghĩa vô ngã giải thích rộng như Biệt chương đã nói, ở đây nên luận đủ. Trong bốn câu nói về nhân vô ngã có gì khác nhau? Câu đầu nói trong pháp chân thể không có chúng sinh, câu hai nói không có ngã, câu ba nói không có thọ, câu bốn nói không nhân. Đó tức là bốn nghĩa phi ngã, phi chúng sinh, phi mạng, phi nhân của Như Lai tạng nói trong kinh Thắng Man. Ngã, chúng sinh, thọ mạng, nhân có gì khác nhau mà phải phân biệt phá trừ? Nếu xét chung thì chỉ một vật, giống như nói con mắt, nhưng phân biệt thì có khác nhau. Khác nhau thế nào? Nói thể của các ấm là Thần chủ, gọi đó là ngã; trong các hòa hợp chấp nhất định có thật, gọi là chúng sinh; trong cái tương tục chấp có tánh thần giữ gìn chẳng đoạn đứt, gọi là thọ mạng; trong các tác dụng lập riêng một chủ tể, gọi là nhân. Đối lập với bốn pháp này mà nói không ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Vì thế kinh Chuyển Nữ Thân ghi: "Quán bên trong không ngã, bên ngoài không chúng sinh, trong ngoài hòa hợp không có thọ mạng, rốt ráo thanh tịnh, vì thế không nhân, quán bên trong không ngã thì thể của ấm chẳng phải là thần, quán bên ngoài không chúng sinh, tức dụng của năm ấm nhóm họp, đối với thể của ấm gọi là bên ngoài; trong đó không thật gọi là không chúng sinh. Trong ngoài hòa hợp không thọ mạng, nghĩa là các ấm cùng nhau hòa hợp giả sinh, tương tục gọi là mạng, không có thể của mạng riêng biệt, rốt ráo thanh tịnh; gọi là không nhân, vì dụng của chủ tể gọi là nhân, đã không có ngã thể nên nhân dụng cũng không, rốt ráo thanh tịnh. Theo văn, đầu tiên nói rằng: pháp không có chúng sinh tức nói về lý "không", nghĩa là trong thể pháp bảo chân thật không có chúng sinh, Không này có ba:

1. Không cưỡng chấp thần ngã chúng sinh.

2. Không chấp định tánh đối với giả danh chúng sinh.

3. Không có tướng giả danh chúng sinh.

Đó đều thuộc về hữu của tướng hữu tình, cho nên đều không, các dụng khác cũng đều như thế.

Nói "lìa chúng sinh cấu" là phá tình chấp, hiển lý thật. Tâm chấp ngã gọi là chúng sinh cấu. Trong pháp chân thật không có tâm chấp ngã này, nên gọi là lìa chúng sinh cấu. Vì không tâm cấu nhiễm, nên không có chúng sinh.

Trong câu thứ hai nói: "pháp không có ngã", tức nói về lý "không', tức trong pháp chân không có ba loại ngã, y theo trước có thể biết. "Lìa ngã cấu" là phá tình chấp, hiển chân lý, ý nghĩa cũng đồng như trước. Hai câu này phá tình chấp, hiển lý thật, hai câu sau phá tướng, hiển chân lý, cần phải ghi nhớ.

Câu thứ ba nói: "Pháp không thọ mạng" tức nói về lý không, nghĩa là trong pháp chân không có ba loại thọ mạng, căn cứ theo trước có thể biết được. Nói "lìa sinh tử" tức phá tướng, hiển lý thật. Như trong pháp chân có sinh tử, thì có thể y cứ theo đó để nói là có thọ mạng, nhưng đã không có sinh tử, thì căn cứ vào đâu để nói thọ mạng.

Câu thứ tư nói "pháp không có nhân" tức nói lý không, nghĩa là trong pháp chân không có ba loại nhân, theo các câu trước có thể tự biết. Nói "mé trước mé sau đều đoạn" là phá tướng, hiển lý thật. Pháp hữu vi trước sau nương nhau khởi. Trước là mé trước, sau là mé sau. Nếu trong pháp chân có hai mé này, thì có thể căn cứ theo đó để nói về nhân, nhưng trong pháp chân không có hai mé này, thì y cứ vào đâu để nói về nhân. Nơi tình thức là có, nơi lý thật vốn không, xét tình để hiển lý cho nên nói là đoạn, chẳng phải có cái nào khác để trừ.

Trong sáu câu nói về pháp không, hai câu đầu nói về lìa tướng, hai câu kế lìa danh, một câu kế kết luận ý lìa tướng ở câu trước, một câu cuối cùng kết luận ý lìa danh nêu trên. Trong hai câu đầu, câu thứ nhất chánh thức nói về lìa tướng, một câu sau là phá bỏ tâm duyên để thành tựu ý phá tướng ở câu trước. Câu đầu nói "pháp thường tịch nhiên" là hiển lý không.

Pháp chân bất động, cho nên gọi là tịch nhiên. Nói "diệt các pháp tướng" tức phá tướng, hiển tịch diệt. Năm ấm là tướng, đối với chân vốn không, nên gọi là diệt các tướng, có tướng thì chẳng tịch, không tướng cho nên tịch. Câu sau nói "pháp lìa tướng" là hiển lý không. Trong pháp chân không có tướng năm ấm; gọi là pháp lìa tướng. Nói "không có chỗ duyên" tức phá tướng hiển lý. Nếu trong pháp chân có tướng để duyên, thì chẳng gọi là lìa tướng, nhưng trong pháp chân không có tướng để duyên, cho nên pháp lìa tướng, vì không có sở duyên, nên năng duyên cũng không.

Hai câu kế, câu thứ nhất phá danh và thuyết; một câu sau phá tâm giác quán để thành tựu ý lìa ngôn thuyết ở câu trên. Câu đầu ghi "pháp không có danh tự" là nói về lý không, tức là trong pháp chân không có danh tự do vọng tưởng đặt ra. Nói "đoạn dứt đường ngôn ngữ" là phá ngôn thuyết để thành tựu ý vô danh nêu trên. Danh là gốc của ngôn ngữ, vì danh đã không thì ngôn ngữ chẳng sinh, cho nên nói đường ngôn ngữ đoạn dứt. Nói ngôn ngữ đoạn dứt để thành tựu ý không. Một câu sau nói "Pháp không có ngôn thuyết, vì lìa giác quán", là phá tình chấp để hiển lý thật. Giác quán là nhân của ngôn ngữ. Nghĩa là trong pháp chân không có giác quán thì ngôn ngữ chẳng sinh, nên nói không có ngôn thuyết. Tưởng thô gọi là giác, tư duy kỹ gọi là quán, cả hai đều thuộc tình thức. Pháp chân vượt ngoài tình thức cho nên không có giác quán. Một câu kế là kết luận ý lìa tướng nêu trên. Nói "Pháp không hình tướng" là luận về lý không. Tức trong pháp chân không có hình tướng của ấm; dùng ý này, để luận nghĩa lìa tướng ở trên, cho nên nói vô tướng. "Như hư không" là so sánh để hiển rõ, nghĩa là pháp chân lìa tướng giống như hư không ở thế gian, cho nên nói như hư không. Câu kế là kết luận nghĩa lìa danh nêu trên. Ghi "pháp không hý luận" là luận về lý không. Danh ngôn ngoài lý thì thành hý luận, trong pháp chân lìa điều này, nên gọi là không hý luận. Dùng ý này để kết luận nghĩa lìa danh ngôn nêu trên, vì thế nói không hý luận. "Vì rốt ráo không" là giải thích để hiển không. Vĩnh viễn dứt bặt ngôn luận, gọi là rốt ráo không. Trên là căn cứ theo ấm để nói về lìa tướng, từ đây trở xuống là phần thứ hai, căn cứ theo mười tám giới để luận về pháp lìa tướng. Sáu căn, sáu trần, sáu thức là mười tám giới. Toàn văn gồm mười chín câu; một câu đầu nói về nhân vô ngã, mười tám câu sau nói về pháp vô ngã. Câu đầu ghi "pháp không ngã sở", là luận về lý không, tức trong pháp chân không có ngã và sở, đã giải thích ở trên. "Vì lìa ngã và sở", là lời giải thích để hiển nghĩa không.

Về pháp "không" tuy có mười tám câu, nhưng gom về ba:

1. Gồm sáu câu đầu nói về căn không.

Từ câu "pháp không động..." trở xuống, gồm năm câu là nói về sáu thức không.

2. Bảy câu sau cùng nói về sáu trần không.

Trong sáu câu đầu thì ba câu trước phá tướng, ba câu sau tức thật. Ba câu trước, thì câu đầu căn cứ vào thức để luận về căn không, câu thứ hai căn cứ theo trần để luận về căn không, câu thứ ba căn cứ theo Tự để nói về căn không.

Câu đầu ghi "pháp không phân biệt" là nói về lý không, tức trong pháp chân không có sáu căn sinh thức biết rõ trần nên gọi là không phân biệt. "Vì lìa các thức" là giải thích để rõ lý không. Đối với sự phân biệt thì sáu căn sinh thức, trong pháp chân không có việc này, nên gọi là lìa các thức, vì lìa các thức nên không phân biệt.

Câu thứ hai, "pháp không so sánh" là nói về lý không. Căn trần đối đãi gọi là so sánh. Trong pháp chân không có việc này, nên gọi là không so sánh. "Vì không đối đãi" là giải thích để rõ nghĩa không. Vì không có hình tướng căn trần đối đãi, nên nói không so sánh.

Câu thứ ba, "Pháp chẳng thuộc nhân" là nói lý không. Đối với sự phân biệt thì các căn từ nhân khởi, từ nhân tạo quả nên gọi là thuộc nhân. Trong pháp chân không có việc này, nên gọi là không thuộc nhân. "Chẳng tại duyên" là giải thích để hiển không. Điều kiện chính, gần để sinh quả gọi là nhân, điều kiện xa trợ giúp gọi là duyên. Có duyên để có thể "tại" thì có thể đối với đó mà nói thuộc về nhân, không duyên để có thể "tại" thì đối với gì để nói thuộc về nhân, cũng có thể cho rằng duyên là tên khác của nhân; cho nên nói "chẳng tại duyên" cũng tức là nói "chẳng tại nhân" vì không thể nói trùng lặp, nên phải nói "chẳng tại duyên". Sinh chẳng lìa duyên, gọi là "tại"; trong pháp chân, không nhờ vào duyên, cho nên chẳng "tại". Vì chẳng tại duyên, nên chẳng thuộc nhân.

Ba câu sau căn cứ theo như pháp tánh, thật tế, tam tạng để hiển tức thật. Ba nghĩa này có gì khác. Trong pháp chân thì "không" gọi là Như, hữu gọi là pháp tánh, chẳng hữu chẳng vô gọi là thật tế. Chân vì sao gọi là không? Vì lìa tướng lìa tánh. Vì sao gọi chẳng không? Vì đủ các Phật pháp. Vì sao gọi là chẳng có chẳng không? Vì có không đồng thể. Nghĩa như pháp tánh, thật tế, tam tạng, giải thích như Biệt chương, ở đây nên luận biện đủ. Pháp chân được hiển bày đồng thể với ba môn này, nhưng nghĩa khác nhau, nên có thể cho rằng pháp tức như pháp tánh, thật tế...

Câu thứ nhất, "pháp đồng pháp tánh" luận về đương tướng. Tức trong Như Lai tạng, tất cả Phật pháp đều gọi là pháp tánh. Pháp chân được nói ở đây cùng một thể với pháp tánh kia không khác, cho nên nói là đồng. Vì sao nói pháp tánh là đồng? Vì pháp tánh thanh tịnh, thường hằng bất biến, pháp được nói ở đây cũng như thế, cho nên nói đồng. "Vào các pháp" là giải thích để hiển nghĩa đồng, vào tức là thuận. Thuận các pháp tánh cho nên gọi là đồng. Chỉ một pháp thể này vì sao gọi là thuận, vì sao gọi là vào? Thể tánh tuy một mà nghĩa sai khác, vì nghĩa khác mà thể đồng, cho nên gọi là vào, văn sau cũng đều như thế.

Câu thứ hai, "pháp tùy nơi Như", là luận theo đương tướng bất dị là nghĩa của Như. Pháp giới tuy sai biệt nhưng lý không thì chẳng khác (bất dị), cho nên nói là như. Pháp được luận ở đây thuận lý như ấy, nên gọi là tùy. Pháp này và Như là một. Vì sao nói là tùy? Cũng như trước đã giải thích, tức môn thì khác mà nghĩa thì đồng, nên được nói tùy. Trước nói đồng, ở đây nói tùy, là biến chuyển của ngôn cú. "Vì không chỗ tùy", là giải thích để thành tựu nghĩa tùy ở trên. Vì nơi pháp hữu thì không tùy, chỉ tùy thuận như.

Câu thứ ba, "pháp trụ thật tế", là luận theo đương tướng. Tế tức bờ mé, chỗ cùng tột của thật gọi là thật tế, tức mé thật. Pháp chân được luận bàn ở ngay nơi mé thật này, nên gọi là trụ. Trước nói tùy, ở đây nói trụ, là biến chuyển của ngôn cú. "Vì các bên chẳng động", là giải thích để thành tựu nghĩa trụ. Chẳng bị hai bên hữu vô khuynh động, cho nên nói trụ ở mé thật.

Năm câu nói về thức không, thì hai câu đầu phá tướng, ba câu sau tức thật. Hai câu đầu, câu thứ nhất căn cứ theo trần để nói thức không, câu sau chánh thức y cứ theo thể của thức để nói về không. Câu thứ nhất nói "Pháp không lay động" là nói về lý không. Tâm sáu thức qua lại nắm bắt các trần, gọi là lay động; pháp chân thường trụ chẳng đồng với thức, nên gọi là chẳng lay động. "Vì chẳng nương vào sáu trần" là giải thích để hiển thị nghĩa không. Chẳng đồng sáu thức từ sáu trần sinh, cho nên không lay động.

Câu sau, "pháp không khứ lai", là nói về lý không. Tâm sáu thức lưu chuyển trong ba thời, gọi là khứ lai, khứ tức quá khứ, lai tức vị lai. Pháp chân chẳng như thế, nên không khứ lai. "Vì thường chẳng trụ", giải thích để thành tựu nghĩa trên. Hiện tại gọi là trụ. Nếu pháp chân trụ hiện tại, thì có thể đối hiện tại mà nói quá khứ, vị lai. Nhưng pháp đã không trụ hiện tại, thì biết đối đãi với gì để nói quá khứ vị lai. Hai câu này là phá tướng. Ba câu sau tức thật. Tức ba môn giải thoát, nghĩa như sau giải thích.

"Pháp thuận không" tức thuận không môn; "tùy vô tướng" là vô tướng môn, "ứng vô tác" tức vô tác môn. Trước nói thuận, kế nói tùy, sau nói ứng, chỉ là trau chuốc lời văn mà thôi. Cũng là nói pháp chân đồng thể nhưng khác nghĩa với ba môn này, cho nên được gọi là thuận là tùy là ứng.

Bảy câu nói về trần không, bốn câu đầu căn cứ theo thể của trần để nói không, một câu kế căn cứ theo căn để luận không, một câu kế lại từ thể của trần để luận về không, một câu cuối căn cứ theo thức để luận không. Bốn câu đầu, câu một nói "pháp lìa tốt xấu" là nói về lìa tướng trần. Tức đối với sự phân biệt thì trần có tốt xấu, nên gọi là tốt xấu. Trong pháp chân không có việc này, nên nói là xa lìa. "Pháp không tăng giảm", là nói lìa dụng của trần. Thuận, lợi ích gọi là tăng; nghịch, tổn hại gọi là giảm. Pháp chân xa lìa điều này, nên gọi là không tăng giảm. "Pháp không sinh diệt, pháp không chỉ về", là nói lìa thể của trần. Thể của sáu trần có khởi có diệt, gọi là sinh diệt thuộc về người, nên gọi là trở về. Pháp chân không có các việc này, nên không sinh diệt, cũng không có chỗ về.

"Pháp ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm", là căn cứ theo sáu căn để nói trần không. Đối với sự để phân biệt thì sáu trần là chỗ nắm bắt của sáu căn, chẳng gọi là lỗi. Trong pháp chân chẳng có căn trần, tất cả đều chẳng bằng được nên gọi là lỗi.

"Pháp không cao thấp", lại căn cứ theo thể của trần để luận về không. Đối với sự để phân biệt thì trần có hơn kém. Cõi trên thì các trần tốt hơn, nên gọi là cao, cõi dưới các trần kém hơn, nên gọi là thấp. Trong pháp chân không có điều này nên không cao thấp. "Thường trụ chẳng động" là giải thích nghĩa không cao thấp.

"Pháp lìa quán hành" là căn cứ theo thức để luận về không. Đối với sự để phân biệt thì trần là duyên của thức, chẳng là quán hành. Trong pháp chân không có trần để duyên, nên nói là lìa tất cả quán hành.

Trên là phân biệt chỉ dạy, từ câu "Pháp tướng như thế, há có thể nói được ư?" tức dùng lý để phản vấn. Nêu lên điều đã luận ở trước nên nói "Pháp tướng như thế"; danh tướng dứt bặt, tâm hành cũng không, há có thể nói được ư?

Trên là căn cứ theo pháp được nói để chỉ dạy, sau đây là căn cứ theo người giảng nói để chỉ dạy. Trong đó, trước dạy lìa bốn tâm, từ câu "sau đó mới nói..." trở xuống là kết luận khuyên giảng nói. Thế nào là bốn tâm?

1. Dạy trừ tâm kiến.

2. Từ câu "nên biết rõ..." là dạy lìa tâm si.

3. Từ câu "dùng đại bi..." là dạy bỏ tâm Tiểu thừa.

4. Từ câu "nhớ nghĩ báo ân..." là dạy xa rời tâm phàm phu.

Câu thứ nhất, dạy người xa lìa đối đãi ngã nhân nên gọi là trừ tâm kiến. Trong đó, trước dùng pháp thuyết để dạy. Nói "phàm người thuyết pháp thì không thuyết, không dạy", tức luận không người thuyết. Dùng lời đối với pháp gọi là thuyết, dùng lời đối với người gọi là chỉ dạy (thị). Nơi lý thật thì không có điều này, gọi là không tuyên thuyết chỉ dạy. "Phàm người nghe, thì không nghe không đắc" là nói không người nghe. Nghe đối với lời gọi là văn, nghe đối với pháp gọi là đắc. Nơi lý thật cũng không, cho nên nói là không nghe không đắc.

Sau đây là dùng dụ để hiển. "Thí như nhà huyễn thuật", là dụ không người thuyết, "nói cho người huyễn nghe" là dụ không người nghe. Từ câu "phải dụng tâm..." trở xuống là lời khuyên. Câu thứ hai, bảo nên biết căn pháp, sau đó mới khởi thuyết pháp, là dạy lìa tâm si. Nên biết rõ căn cơ lợi độn của chúng sinh là khuyên biết căn. Vì trước ngài Mục-liên thuyết pháp chẳng ứng cơ cho nên khuyên phải biết cơ. Khéo nơi tri kiến không ngăn ngại, là khuyên biết pháp, vì trước ngài Mục-liên nói chẳng đúng lý nên khuyên biết pháp.

Câu thứ ba dạy tu tâm rộng lớn. Bảo sinh tâm Đại thừa, tức là bỏ tâm Tiểu thừa. Nói dùng đại bi tức là dạy tu tâm rộng lớn. Nhớ nghĩ tất cả chúng sinh gọi là đại bi. Khen ngợi Đại thừa là dạy sinh đại tâm, vì tâm đại cho nên khen ngợi Đại thừa.

Câu thứ tư, dạy xa lìa ma nghiệp, ngoại đạo, tà học gọi là lìa tâm phàm. "Nghĩ báo ân Phật" là dạy lìa ma nghiệp, nương theo Phật pháp được lợi ích, trái lại muốn làm tổn hại tức là trái ân Phật. Bồ-tát thấu suốt ý niệm ấy, muốn hộ trì Phật pháp nên gọi là báo ân Phật. "Chẳng đoạn Tam bảo" là dạy lìa ngoại đạo. Ngoại đạo tu tập tà học, trái nghịch chánh pháp, tức đoạn dứt Tam bảo; Bồtát biết rõ điều ấy, tự cầu chánh pháp rồi chỉ dạy người khác, khiến cho Tam bảo nối tiếp chẳng tuyệt. Vì thế gọi là chẳng đoạn Tam bảo.

Trên là những lời giáo hóa riêng, từ câu "Sau đó mới thuyết pháp" trở xuống là kết luận để khuyên bảo.

Thứ ba, giáo hóa sinh lợi ích. Thứ tư, ngài Mục-liên tự thấy thấp kém, theo văn có thể tự biết. Trước từ chối, sau giải thích. Câu "vì thế chẳng kham nhận" là kết luận nói chẳng kham. Trước đối với Xá-lợi-phất mà nói về chẳng trụ pháp, kế đó đối với Mục-liên mà nói chứng pháp, sau đây là y cứ vào bốn vị mà nói về trợ hành pháp. Trong đó, đối với Ca-diếp và Tu-bồ-đề mà nói về hạnh khất thực gồm nhiếp công đức; sau đối với Phú-lâu-na và Ca-chiên-diên nói về hạnh nhập pháp gồm pháp nhiếp trí tuệ. Trong hai vị đầu tiên thì trước đối Ca-diếp mà nói pháp khất thực, sau đối với Tu-bồ-đề mà nói về pháp thủ thực. Hai vị sau thì đầu tiên đối Phú-lâu-na nói về pháp khởi hạnh, sau đối Ca-chiên-diên mà nói về pháp sinh giải, phân biệt như thế.

Trước bảo Ca-diếp đến thăm bệnh. Ca-diếp là họ, tự là Ma-ha Ba-la-da Đàn-na, Hán dịch là Đại thí tiên. Ma-ha là Đại, Đàm-na là Thí, Ba-la-da là tiên. Ngài là người thuộc một giòng họ Bà-la-môn rất giàu có. Trước kia ngài có vợ tên là Bà Tiên. Vào thời quá khứ, khi Đức Phật Thi-khí xuất thế, ngài Ca-diếp là một người thợ thếp tượng. Một hôm có một người con gái đem đến một đồng tiền vàng mời người thợ đến tu sửa tượng Phật. Do phước đức này mà đời đời hai người luôn gặp nhau, đến nay gặp Phật xuất thế thì hai người trở thành vợ chồng, thân đều có màu vàng ròng; tuy ở nơi thế tục mà không nhiễm dục. Sau cả hai đều xuất gia, đồng chứng quả A-la-hán, trong đó các việc ủy khúc thì như kinh đã chép. Ngài Ca-diếp là Đầu-đà đệ nhất trong hàng đệ tử Phật, chuyên hành khất thực; nay được sai bảo đến thăm bệnh. Trong đoạn này, trước tiên Đức Phật sai bảo: "Ông đến thăm bệnh". Có rất nhiều người tên Ca-diếp, để phân biệt nên thêm từ Đại. Sau là lời từ chối chẳng kham nhận. Trong đó, đầu tiên là nêu tổng quát, từ câu "Vì sao?..." trở xuống là phần giải thích, từ câu "cho nên..." trở xuống là kết luận. Trong phần giải thích nói "Vì sao?" là tự nêu lên để sau giải thích. Sau đây là phần đối luận giải thích. Toàn văn gồm ba:

1. Nêu nguyên nhân ngày xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ, ông Duy-ma..." trở xuống là lời quở trách.

3. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Bấy giờ, con nghe xong..." trở xuống, là tự thấy kém sút không bằng ông Duy-ma.

Kinh ghi "nhớ lại khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; "Khất thực nơi xóm nghèo" là nêu việc bị quở trách. Ca-diếp lập nguyện, thương xót người nghèo khổ không có phước thiện, hiện đời chịu bần cùng, hôm nay nhận cúng dường của họ, là muốn mai sau họ giàu có, cho nên mới đến xóm nghèo khất thực. Do đó mà không bình đẳng, về sau bị quở trách.

Phần hai, ngài Duy-ma quở trách chỉ dạy. Vì sao? Vì muốn làm cho ngài Ca-diếp bỏ Tiểu thừa học Đại thừa. Văn ghi "Ông Duy-ma đến" là nêu chung, sau đó là phân biệt chỉ bày. Trong phần phân biệt, thì trước quở trách, từ câu "Trụ ở pháp bình đẳng, thứ tự khất thực" trở xuống là lời chỉ dạy. Trong phần quở trách, đầu tiên nói "có tâm Từ bi mà không cùng khắp" là chánh thức quở trách. "Bỏ giàu đến nghèo" là nêu lên sự không cùng khắp. Vả lại câu đầu nói có tâm Từ mà không cùng khắp là trái với lòng từ bình đẳng của Bồ-tát, cho nên quở trách. Bỏ giàu đến nghèo là trái với pháp thứ tự khất thực của hạnh Đầu-đà, nên quở trách. Trong phần chỉ dạy có ba:

1. Chánh thức dạy khất thực, cũng gọi là khất tâm.

2. Từ câu "dùng không tụ..." trở xuống, là căn cứ theo thời gian khất thực để dạy phép phòng hộ lỗi lầm.

3. Từ câu "nếu chẳng bỏ tám tà..." trở xuống là căn cứ thời gian sau khi khất thực để chỉ dạy pháp sinh khởi Phật đạo.

Đoạn một gồm bốn câu, căn cứ theo sự chẳng thứ tự, kế đó là luận biện. Hành khất là thứ nhất, thứ tự khất là thứ hai, nhận lấy là thứ ba, thọ thực là thứ tư. Nhưng nay trong văn vì muốn dùng thứ tự khất thực chỉ dạy, để làm lợi ích cho người, cho nên bàn luận trước, về hành khất, nhận lấy và thọ thực cùng là vì tự lợi, cho nên nói sau. Vả lại pháp thứ tự khất thực là dạy xả bỏ lỗi cư xử của Nhị thừa, nên luận trước; hành khất và hai việc nhận lấy, thọ thực đồng chỉ dạy xả bỏ lỗi sinh tử của phàm phu, nên luận sau.

Trong phần luận về thứ tự khất thực kinh ghi: "Trụ nơi pháp bình đẳng" là dạy tu tâm bình đẳng; để đối với câu "có tâm từ mà không cùng khắp" nêu trên; nói "nên thứ tự đi khất thực" là dạy tu hạnh bình đẳng để đối với câu "bỏ giàu, vào xóm nghèo khất thực" ghi trên. Ba câu sau là chỉ dạy tự kỷ, lời nói có ẩn hiển. Câu một dạy lìa duyên sinh tử nên đi khất thực; câu thứ hai, vì đoạn đứt nhân sinh tử nên nhận lấy thức ăn; câu thứ ba, vì xả bỏ quả sinh tử nên thọ thức ăn của người. Câu một ghi "Vì chẳng ăn, cho nên hành khất thực". Thức ăn là duyên của thân, đạt được Pháp thân thanh tịnh mới xả bỏ được. Muốn đạt được pháp thân thanh tịnh cần phải xa lìa nghiệp tư dưỡng sinh mạng thế gian, mà khất thực nuôi thân để hành đạo mới được, cho nên không ăn mà hành khất thực. Câu thứ hai nói "vì phá hoại hòa hợp nên thọ nhận thức ăn", nhân thường tụ quả gọi là hòa hợp. Bên trong chứng chân đạo mới có thể vĩnh viễn xa lìa, đạo ấy ắt phải do xả bỏ nghiệp tư dưỡng sinh mạng thế gian, từ người khác thọ nhận thức ăn nuôi dưỡng thân mạng, khởi hạnh mới có thể chứng ngộ. Vì thế phá tướng hòa hợp mới nhận lấy thức ăn. Mình theo người khác cầu xin, lúc ấy mới gọi là thủ (nhận lấy). "Vì chẳng thọ cho nên thọ thực", nghĩa là chẳng thọ quả sinh tử hữu vi gọi là chẳng thọ. Chẳng thọ chỉ có Phật, quả Phật cũng do xả bỏ vinh hoa thế gian, xin thức ăn nơi người mà thọ thực để nuôi dưỡng sắc thân. Khởi đạo mới có thể chứng ngộ, vì thế mà chẳng thọ mà thọ thức ăn của người. Người cho mình nhận mới được gọi là thọ. Thứ hai dạy phép tắc phòng lỗi.

"Dùng tưởng không tụ mà vào tụ lạc", đây là căn cứ vào thời gian vào tụ lạc để dạy lìa tưởng về người (nhân). Quán tụ lạc không người, nên gọi là không. Vào tụ lạc phần nhiều phát khởi các kết sử nam nữ..., cho nên dạy quán không. Từ câu "thấy sắc..." trở xuống, là căn cứ theo thời gian hành khất thực để dạy lìa tưởng về pháp. Khi khất thực phần nhiều đối với sáu trần mà khởi các kết sử, cho nên phải dạy phòng hộ, xa lìa. Nhưng trong văn thì nói cách đối trị với sáu trần cảnh khác nhau, như dạy quán căn không để đối trị với sắc trần, dạy quán cảnh rỗng rang để đối trị với thanh trần, dạy so sánh với việc thô để đối trị với hương trần, dạy lìa tâm chấp thủ để đối trị với vị trần, dạy lìa năng và sở thủ để đối trị xúc trần, dạy quán cảnh không để đối trị với pháp trần. Lập nghĩa đều được là do căn cứ vào sáu pháp này. Dạy người nhiều pháp đối trị, ẩn hiện luận biện khác nhau. Đầu tiên nói "Thấy sắc như người mù", người mù không có nhãn căn, không chấp trước sắc, hành giả cũng như thế, quán thể của mắt là không, đồng như người mù không có nhãn căn, chẳng chấp thủ sắc trần. Cho nên văn sau ghi nếu biết tánh của nhãn căn thì đối với sắc chẳng tham, chẳng sân, chẳng si, các pháp khác cũng như thế.

Kinh ghi "nghe âm thanh đồng như tiếng vang". Tiếng vang chẳng thật, không thể tham trước; quán âm thanh tựa như tiếng vang kia hư giả không thật, không tham trước. Các pháp khác cũng như thế. "Ngửi mùi hương cũng như gió", gió lay động thô phù, còn người phần nhiều không chấp trước. Quán mùi hương tựa như thế, chẳng sinh tham trước, các pháp khác cũng như thế. "Nếm vị không phân biệt", dững dưng vô tâm, tuy nếm các vị mà không phân biệt, hành giả cũng như thế, nên dửng dưng, trừ bỏ tâm tưởng, chẳng sinh phân biệt, các pháp khác cũng như thế. "Xúc chạm như trí chứng", khi trí chứng pháp thì chẳng thấy có tự tâm để làm năng thủ, chẳng thấy cảnh ngoài để làm sở thủ, hành giả cũng thế, biết thân thể không, chẳng có cái hay biết (năng giác), quán cảnh cũng không, không có cảnh để biết (sở giác), cho nên nói như trí chứng, các pháp khác cũng thế. "Biết pháp như huyễn, không có tánh tự, tha", là dạy quán tánh không. Huyễn không có tánh nhất định, các pháp giống như thế. Pháp huyễn không có thể, gọi là vô tự tánh. Trong pháp huyễn này cũng không có vọng chấp thật nhân ngã, gọi là vô tha tánh. "Vốn tự chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt" là dạy quán tướng không, như tướng các pháp nhân duyên huyễn hóa kia rốt ráo không tịch, đâu chỉ là vô tánh, tướng cũng chẳng có. Vì vô tướng nên không có pháp sinh, tức xưa vốn chẳng sinh; không có pháp diệt, cho nên nay chẳng diệt. "Biết như huyễn là nói pháp chẳng phải không; nói "không tự tánh..." là hiển nghĩa pháp chẳng phải có; nói "không có tự tánh, tha tánh" là hiển nghĩa chẳng phải tánh hữu; nói "vốn tự chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt" tức nói chẳng có tướng hữu, nghĩa như trước đã giải thích. Vả lại nói "biết pháp như tướng huyễn" là biết Thế đế, nói "không tự tánh..." là hiểu chân đế, nói "không có tánh tự tha" là chân đế tánh không; nói "vốn tự chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt" là chân đế tướng không, cũng như trên đã giải thích. Quán pháp đã như thế, thì các trần cũng như vậy.

Thứ ba, căn cứ vào thời gian thọ dụng sau khi khất thực được để dạy về pháp sinh khởi đạo. Toàn văn gồm mười câu. Ba câu trước chánh thức chỉ dạy khởi đạo, năm câu kế nói lợi ích khuyên thực hành, hai câu cuối khen việc thù thắng khuyên tu học. Ba câu đầu, thì hai câu một, hai chỉ dạy hạnh lợi tha, một câu sau chỉ dạy hạnh tự lợi. Hai câu một, hai thì câu thứ nhất ghi "chẳng bỏ tám tà mà vào tám giải thoát" là căn cứ theo nhân để chỉ dạy. Hàng Thanh văn chỉ lợi ích riêng mình nên bỏ tám tà vào tám giải thoát, hàng Bồ-tát gồm cả lợi tha, tùy vật hiện đồng, cho nên chẳng bỏ tám tà mà vào tám giải thoát. Nói tám tà là để đối lại với tám chánh, đó là: Tà kiến, tà tư, tà ngữ, tà nghiệp, cho đến tà định. Tám giải thoát có hai nghĩa:

1. Gọi tám Chánh đạo là tám Giải thoát.

2. Gọi tám pháp như nội hữu sắc tướng ngoại quán sắc... là tám Giải thoát.

Tu tập tám Giải thoát để đối trị các lỗi tham thực. Cho nên văn sau ghi "Phật nói tám Giải thoát, nhân giả nên vâng lãnh thực hành, há xen vào ý muốn ăn mà nghe pháp ư?", cho nên trong phần dạy người có nói "Dùng tướng tà mà vào chánh pháp" là căn cứ theo quả để chỉ dạy. Tướng tà là thế gian, chánh pháp là Niết-bàn. Hàng Thanh văn chỉ tự độ nên bỏ tà vào chánh, Bồ-tát gồm tự độ, tùy thuận chúng sinh mà hiện đồng nhau, chẳng bỏ thế gian mà chứng Niết-bàn, vì thế chẳng bỏ tám tà mà vào tám chánh pháp. Đã dạy pháp lợi tha, sau đây là dạy pháp tự lợi.

"Dùng một bữa mà bố thí cho tất cả", tức dưới bố thí cho chúng sinh. Bố thí có hai:

1. Bố thí khiến thọ thực.

2. Dùng thức ăn mà bố thí, vì cùng phụng cúng Phật và các Hiền Thánh nên bố thí.

"Cúng dường chư Phật và các Hiền Thánh" tức trên cúng dường bậc Thánh; ý nên quyết định, chớ nên tùy tiện. Cúng dường cho các bậc này xong rồi, chính mình mới được thọ thực.

Trên là ba câu dạy về khởi hạnh, sau đây là năm câu nêu lợi ích khuyên làm. Hai câu đầu y cứ theo câu "chẳng bỏ tám tà vào tám giải thoát" ghi trên để nói về lợi ích. Nói "ăn như thế" là lặp lại văn trước để phát khởi ý sau. Kế đó là nói về lợi ích. "Chẳng có phiền não chẳng lìa phiền não" là căn cứ theo tuệ để luận về lợi ích. Chẳng nhập định ý chẳng khởi định ý, là y cứ theo định để nói về lợi ích. Vì nghĩa chẳng bỏ tám tà, cho nên chẳng lìa phiền não, chẳng nhập định ý. Trong tám tà có tà kiến, cho nên chẳng lìa phiền não, có tà định nên chẳng nhập định ý. Vì trong tám giải thoát có chánh kiến, nên chẳng có phiền não chẳng khởi định ý. Vì trong tám giải thoát có chánh kiến, nên chẳng có phiền não, có chánh định nên chẳng khởi định ý. Một câu sau y cứ vào câu "dùng tướng tà mà vào chánh pháp" để nói về lợi ích chứng đắc. Nói "chẳng trụ thế gian "là "vào chánh pháp "nêu trên, nói "chẳng trụ Niết-bàn" là "dùng tướng tà" ở văn trên.

Hai câu kế là căn cứ vào câu "dùng một bữa ăn bố thí cho tất cả, cúng dường chư Phật..." nêu trên để nói về lợi ích tu tập. Nói "Người bố thí" là nêu lên câu "dùng một bữa ăn bố thí tất cả, cúng Phật và Thánh" ở trên. Nói "Không có phước lớn, không có phước nhỏ" là căn cứ theo nhân để luận về lợi ích. Vì bình đẳng bố thí nên không thiên lệch, phàm phu là phước nhỏ, Hiền Thánh là phước lớn. Nói "không được lợi ích, không bị tổn giảm" là căn cứ theo quả để luận về lợi ích. Vì bình đẳng bố thí nên không thiên lệch. Trì giới là lợi ích, phá giới là tổn giảm.

Trên là luận về lợi ích, sau đây là khen ngợi việc thù thắng, khiến người tu học. Gồm hai câu, câu thứ nhất nói "Chính là vào Phật đạo, chẳng nương theo hạnh Thanh văn", tức kết luận khen ngợi hai câu "chẳng bỏ tám tà vào tám giải thoát", "dùng tà mà vào chánh pháp" trong ba câu đầu đã nêu. Thực hành không thiên lệch, chấp trước, trên thuận Phật đạo, gọi là "vào chánh đạo"; Chẳng giống như Thanh văn bỏ tà vào chánh, vì thế chẳng nương tựa. "Là chẳng luống uổng thọ dụng thức ăn của người cúng thí", là kết luận tán thán câu "Dùng một bữa ăn bố thí tất cả và cúng dường Phật, Thánh". Vì sinh phước đức rộng lớn, cho nên chẳng luống uổng thọ dụng thức ăn của người.

Phần thứ ba, tự nêu lên chỗ kém khuyết để hiển thị ông Duy-ma khó có ai bằng. Gồm bốn câu:

1. Nêu lên việc xưa kia nghe pháp, "vui mừng được điều chưa từng có".

2. Câu "tức đối với..." là nói về việc đã nghe thuyết pháp, căn cứ vào đó để so sánh với các vị Bồ-tát khác; tức "Đối với tất cả vị Bồ-tát khác đều khởi tâm cung kính sâu xa".

3. Câu "con lại suy nghĩ rằng..." là nêu lên việc xưa cung kính ông Duy-ma, "Ông ấy tuy là người tại gia thế tục mà trí tuệ biện tài tự tại vô ngại như thế".

4. Câu "ai nghe...", nói về việc nhân nghe pháp mà mến Đại chán Tiểu, tức nói "ai mà chẳng phát tâm Tam Bồ-đề", là mến Đại thừa; "Từ đó, lại chẳng khuyên người tu hạnh Thanh văn và Bích-chi-Phật", là chán lìa Tiểu thừa.

Trên là lời từ chối, kế đến là giải thích. "Vì thế con chẳng kham nhận..." là lời tổng kết không kham.

Kế đến Đức Phật bảo Tu-bồ-đề đến thăm bệnh. Âm Phạm gọi đúng là Tu-phù-đế, âm của người truyền đọc khác nên gọi là Tu-bồ-đề, Hán dịch là Thiện cát, cũng gọi là Không sinh, là bậc giải không đệ nhất trong các đệ tử Phật và đạt được vô tránh Tam-muội cũng hơn hết, nay được bảo đến thăm bệnh. Toàn văn gồm hai, trước sai bảo sau từ chối. Trong phần từ chối, đầu tiên là nêu tổng quát, kế đó giải thích và sau cùng là kết luận. Nói "vì sao?" là tự hỏi để phát khởi lời đáp, sau đối với tự hỏi mà giải thích. Trong đó gồm bốn đoạn:

1. Nguyên do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma..." trở xuống là nêu lời quở trách.

3. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Con nghe nói pháp ấy, thật mờ mịt chẳng hiểu", là tự nêu bày điều mình kém thua, để hiển thị ông Duy-ma thật khó đối đáp.

4. Từ câu "Nói pháp này xong, hai trăm Thiên tử đạt được pháp nhãn..." quở trách giáo hóa được lợi ích.

Trong đoạn đầu nói "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; nói "vào nhà khất thực" là sự việc bị quở trách.

Đoạn thứ hai, ngài Duy-ma quở trách. Vì sao? Vì sự lợi ích cho Tu-bồ-đề và thanh tịnh pháp nhãn cho hai trăm Thiên tử. Đầu tiên ngài Duy-ma nhận bát cúng cơm, sau đó mới chánh thức quở trách, cật vấn. Vì sao chẳng quở trách liền khi ấy, mà trước cần phải nhận bát cúng cơm? Gồm có ba nghĩa:

1. Nhận bát là muốn nói hết lời, nếu chẳng nhận bát thì Tu-bồ-đề bị bức thiết không vui, sợ hãi bỏ đi, cho nên cần phải giữ bát, tuy đã giữ lại bát mà Tu-bồ-đề còn muốn bỏ đi, huống hồ không giữ bát.

2. Nếu chẳng cúng cơm, mà ngay đó trực tiếp vấn nạn thì sẽ rơi vào lỗi keo kiệt, vì muốn tránh vết tích này nên trước phải cúng cơm.

3. Muốn nhân nơi thức ăn mà làm đầu mối khởi luận biện, cho nên trước nhận bát cúng cơm.

Sau đây là phần quở trách:

Văn ghi "nói với con rằng", là nêu tổng quát, "Thưa ngài Tu-bồ-đề!..." là phân biệt chỉ dạy. Ý nghĩa quở trách như thế nào? Có nhiều cách giải thích khác nhau. Nếu căn cứ theo sự giải thích của ngài Đạo Sinh và Tăng Triệu thì Tu-bồ-đề cần phải chứng bình đẳng không, trên đồng chư Phật, dưới bằng chúng sinh mới có thể thọ nhận thức ăn. Theo sự giải thích của ngài La-thập thì để hiển ý vấn nạn, thì Tu-bồ-đề phải chứng không, khởi dụng, trên đồng chư Phật, dưới đồng phàm phu mới có thể thọ nhận thức ăn. Lại có người nói Tu-bồ-đề nhập tịnh môn pháp giới duyên khởi, trên đồng với chư Phật, cũng nhập nhiễm môn pháp giới, dưới đồng phàm phu mới có thể thọ nhận thức ăn. Nếu căn cứ theo kinh Nhạo Anh Lạc thì ý vấn nạn hoàn toàn sai biệt. Nay lại đồng với kinh này. Kinh ấy nói thế nào? Tu-bồ-đề ban đêm nằm mộng thấy Như Lai dùng bàn tay màu vàng ròng xoa đảnh đầu. Sáng hôm sau Tu-bồ-đề hỏi Như Lai, Đức Phật nói rằng: "Hôm nay ông sẽ được nghe pháp mà xưa nay chưa từng nghe", Tu-bồ-đề nghe lời này xong thì vào thành khất thực. Trong thành có một cô gái, thân mang chuỗi anh lạc ca múa tự vui, do đó gọi tên kinh là Nhạo Anh Lạc. Ngài Tu-bồ-đề khất thực đến nhà cô gái này, cô gái bèn nhận bát đầy cơm rồi, nhưng chưa trao lại, mà hỏi rằng: "Vì cái gì ngài lại khất thực? Vì có ngã tưởng, mạng tưởng, nhân tưởng chăng?". Tu-bồ-đề đáp: "Ta không có ngã tưởng, mạng tưởng, nhân tưởng". Người con gái lại hỏi: "Nếu không có các tưởng này, vì cái gì mà khất thực?". Tu-bồ-đề đáp: "Các Đức Phật Thế Tôn cũng hành khất thực, sao chỉ hỏi vặn ta?". Người con gái nói: "Chư Phật, tự kỷ không có ngã tưởng, khất thực chỉ vì chúng sinh. Vì sao? Trong đó có luận đủ mười hai việc cho nên hành khất thực, ngài đồng chư Phật chăng?". Tu-bồ-đề nói: "Ta chưa bằng Phật". Người con gái lại hỏi: "Tự kỷ không có ngã tưởng vì chẳng phải vì tự kỷ, đã chưa đồng chư Phật, lại chẳng phải vì người khác, vậy thì cái gì?". Tu-bồ-đề im lặng không đáp được. Ngài Duy-ma nay vấn nạn Tu-bồ-đề cũng tương tựa như thế. Phàm vấn nạn mục đích khất thực của Thanh văn, phần nhiều đều theo pháp này. Lìa đạo thì không, cho nên nay Duy-ma dùng lý này để cật vấn ngài Tu-bồ-đề. Phàm khất thực nếu chẳng vì mình thì cũng vì người, vì tự là phàm phu, vì người là chư Phật, Bồ-tát. Nếu đồng với hai điều này mới có thể thọ nhận thức ăn. Ngài Tu-bồ-đề tự tâm suy nghĩ không có hai mục đích này, không có lý do để nhận thức ăn. Cho nên sau đó muốn để bát lại mà bỏ đi. Ý vấn nạn như thế. Toàn văn gồm hai:

1. Căn cứ theo Phật để lập vấn nạn, tức nếu đồng Phật mới thọ nhận thức ăn.

2. Từ câu "nếu Tu-bồ-đề chẳng thấy Phật..." trở xuống là căn cứ theo phàm phu để vấn nạn, tức nếu đồng phàm phu mới được thọ nhận thức ăn.

Tất cả gồm mười một câu văn. Một câu đầu là nêu rằng: Đồng chư Phật, chứng bình đẳng không mới có thể nhận lấy thức ăn; mười câu sau là nói rằng: Đồng chư Phật thành tựu đức giải thoát mới có thể nhận lấy thức ăn. Câu đầu nói "đối với món ăn đã bình đẳng thì pháp cũng bình đẳng", tức so sánh thức ăn với pháp; quán thể của món ăn là không, gọi là món ăn bình đẳng. Dùng đây so sánh với những loại khác gọi là các pháp cũng bình đẳng. Nói các pháp bình đẳng thì món ăn cũng bình đẳng, tức là dùng pháp so sánh với các món ăn, quán các pháp là như, gọi là pháp bình đẳng; lấy đây so sánh với món ăn, gọi là món ăn cũng bình đẳng. "Thực hành khất thực như thế mới có thể nhận lấy thức ăn", là câu kết luận được nhận lấy thức ăn.

Trong mười câu nói về việc khiến đồng với đức giải thoát của Phật, thì chín câu trước là nêu riêng, một câu sau là tổng kết. Trong chín câu trước thì bảy câu đầu là căn cứ theo hạnh để luận, hai câu sau căn cứ theo người để luận. Trong bảy câu đầu thì năm câu trước thuộc về đoạn đức, hai câu sau thuộc về hành đức. Trong năm câu trước thì ba câu đầu thuộc về phiền não đoạn, một câu kế là nghiệp đoạn, một câu sau là khổ đoạn. Trong phiền não đoạn thì hai câu đầu nói về kiến hoặc, một câu sau nói về tu hoặc. Trong kiến hoặc thì câu trước là nói về độn sử, câu sau nói về lợi sử. Câu nói về độn sử ghi: "Chẳng đoạn dâm nộ si", là hạnh chẳng trụ vô vi của Phật. Dâm tức là tham, nộ là sân, si là vô minh. Vì tùy duyên hóa độ thường khởi ba tướng này nên gọi là chẳng đoạn. Đó là hạnh trái với đạo thường nói ở sau, cũng là câu "tám vạn bốn ngàn môn phiền não nói sau, mà các chúng sinh bị nó làm lao khổ, còn chư Phật thì lấy đó làm Phật sự". Đây cũng là nghĩa phát khởi thắng hạnh nói trong Địa kinh, là nghĩa Phật chẳng phải không, thường hành cùng khắp các việc trong kinh Niết-bàn.

Hỏi: Hạnh này là do Phật tạo tác hay do người khác thấy.

Đáp: Nếu căn cứ theo "Tình" thì Phật không tâm mà tạo tác, người khác thấy ngã tạo tác. Nếu căn cứ theo "năng lực", thì đó là Phật tạo tác. Phật tạo tác có hai loại:

1. Do năng lực của pháp môn Tam-muội hiện, như kinh Niết-bàn nói: "Đại Bát-niết-bàn hay kiến lập nghĩa Đại, thị hiện các việc như cưới vợ, sinh con...". Như Đồng tử Thiện Tài cầu tất cả các pháp môn, thảy đều thị hiện, nói trong kinh Hoa Nghiêm.

2. Vì sức tu tập thị hiện; Đức Phật nhờ vào sức đại bi nguyện và sức phát khởi hạnh thù thắng ở quá khứ, nên không có tâm tưởng mà các việc tự nhiên hiện khởi. Hai pháp này nương tựa lẫn nhau. Vì sao? Pháp tuy có thể phát khởi, nhưng khởi ắt phải nhờ tu; như hạt hỏa châu giả, tuy có thể phát ra lửa, nhưng phải nhờ vào ánh nắng của mặt trời thì lửa mới sinh. Cũng như hạt thủy châu tuy có thể xuất ra nước, nhưng phải nhờ vào ánh trăng thì nước mới sinh. Cho nên kinh Niết-bàn ghi: "Pháp dị có, cho nên pháp dị xuất sinh; pháp dị không, cho nên pháp dị hoại diệt". Tu tuy có thể khởi, nhưng khởi ắt phải nương vào pháp. Như âm thanh nhờ có hang sâu mới phát ra tiếng vang, như hình nhờ gương mới có bóng. Ở đây cũng như thế; sự hiển hiện nhờ sức tu là báo ứng, sự hiển hiện nhờ sức pháp là pháp ứng. Một môn như thế các môn khác cũng như thế.

Nói "Cũng chẳng cùng chung với chúng", là hạnh chẳng trụ hữu vi của Phật. Chứng thật nhìn lại xưa nay vốn chẳng có, không có pháp tồn tại nên gọi là chẳng cùng chung, chứ chẳng phải có pháp xả bỏ mà nói chẳng chung. Trong câu nói về lợi sử ghi: "Không hủy hoại thân tướng", là hạnh chẳng chấp vô vi. Chẳng xa lìa thân kiến hiện tại gọi là chẳng hoại thân; "mà tùy nhất tướng" tức hạnh chẳng chấp hữu vi; hành chứng ngộ lý như nhất tướng gọi là tùy. Đây là căn cứ theo kiến hoặc để luận về giải thoát, sau đây là căn cứ theo tu hoặc. Nói "chẳng diệt si ái" là hạnh chẳng trụ vô vi; vô minh trụ địa gọi là si; Dục ái, sắc ái, hữu ái trụ địa gọi là ái. Tùy thuận giáo hóa mà các tướng si ái hiện hành, cho nên gọi là chẳng diệt. "Khởi minh thoát", là hạnh chẳng chấp hữu vi. Minh là tuệ minh đối trị với si, thoát là đạo tâm thoát đối trị với ái. Do đoạn si nên khởi tuệ minh, minh tức tuệ giải thoát; do lìa ái cho nên khởi tâm giải thoát. Đây là căn cứ theo phiền não để luận về đức giải thoát. Sau đây là nói về đắc nghiệp. Nói "dùng tướng ngũ nghịch", là hạnh chẳng trụ vô vi. Giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hòa hợp tăng, làm thân Phật ra máu là năm tội nghịch. Năm hành vi này trái với ân đức, ngược với phước điền, nên gọi là nghịch. Giải thích rộng như phần Biệt chương, ở đây chỉ nêu đủ. Tùy thuận giáo hóa mà hiện khởi gọi là ngũ nghịch tướng. Như Điều Đạt... các nghiệp đều khởi. Vì năm nghịch này quá nặng, cho nên đặc biệt nêu lên. Nặng mà còn làm thì nhẹ chẳng đợi phải nói. "Mà được thoát", là hạnh chẳng trụ hữu vi. Vĩnh viễn xa lìa nghiệp trói buộc gọi là giải thoát. Căn này căn cứ theo nghiệp để nói về đức giải thoát. "không giải thoát không trói buộc" là căn cứ theo khổ báo đối đãi để nói đức giải thoát, giống như trước đã nói; cũng chẳng bị sinh tử khổ báo trói buộc gọi là không buộc; tùy sự giáo hóa mà hiện tại thọ nhận các tướng, gọi là chẳng giải thoát. Trên là căn cứ theo đoạn si để nói về đức giải thoát, sau đây là căn cứ theo trí đức. Trí có nhân và quả. Nói "không thấy tứ đế, chẳng phải không thấy bốn đế", là căn cứ theo nhân để luận. Thị hiện có kiến si. Chẳng quán đế lý gọi là chẳng thấy bốn đế. Bên trong đã thật biết rõ, gọi là chẳng phải không thấy. Ở đây nói giai vị mười Địa gọi chung là kiến đế. Nói "chẳng phải đắc quả" là căn cứ theo quả để giải thích, ở đây đã sơ lược một ít, nếu căn cứ theo văn trước thì phải nói "chẳng đắc quả, chẳng phải không đắc quả". Vả lại đã nêu một bên, nếu gọi Phật là quả, thì vì chẳng xả bỏ các việc làm của Bồtát, cho nên chẳng đắc quả thật chứng Bồ-đề nên chẳng phải chẳng đắc. Nay lược qua không nêu lên. Bảy câu trên là căn cứ theo hành để luận, sau đây là căn cứ theo người để luận.

Nói "chẳng phải phàm phu, chẳng lìa phàm phu", tức bên trong đầy đủ Thánh đức gọi là chẳng phải phàm phu, hiện làm các việc phàm để giáo hóa chúng sinh, cho nên gọi là chẳng lìa pháp phàm phu.

"Chẳng phải Thánh nhân, chẳng phải không Thánh nhân". Vì hiện làm phàm phu để giáo hóa chúng sinh, nên gọi là chẳng phải Thánh nhân. Bên trong đầy đủ Thánh đức, nên chẳng phải chẳng Thánh nhân. Trên là nêu riêng, còn câu "Tuy thành tựu tất cả mà lìa các pháp", là kết luận. Tùy thuận sự phân biệt, đã hết lời vấn nạn, nên tổng kết. Đó là điều các đức của Phật và Bồ-tát nêu lên để khiến người đồng đạt như thế. Nói "mới có thể nhận lấy thức ăn" là kết luận nên thọ nhận. Người đầy đủ các đức đã nêu thì khất thực ắt là vì người, cho nên có thể thọ nhận thức ăn.

Thứ hai, căn cứ theo phàm phu để vấn nạn, nói về đồng việc làm của phàm phu mới có thể nhận lấy thức ăn. Trong đó, đầu tiên nói về việc đồng ngoại đạo mới được thọ nhận thức ăn. Từ câu "Trụ ở tám nạn..." trở xuống là nói đồng phàm phu mới được thọ nhận thức ăn. Từ câu "Cùng một tay với các ma..." là nói đồng với các ma mới được thọ nhận thức ăn. Trong đoạn đầu có hai:

1. Đồng ngoại đạo, trái với Phật, Pháp, Tăng, không có hành phương tiện mới có thể thọ nhận thức ăn.

2. Từ câu "Tu-bồ-đề vào tà kiến...", đồng ngoại đạo, không có hạnh giải thoát mới có thể thọ nhận thức ăn.

Phần thứ nhất, trước là bảo trái với Tam bảo, sau kết luận có thể nhận thức ăn. Câu "Nếu Tu-bồ-đề chẳng thấy Phật", là nói đồng ngoại đạo, trái với Phật bảo; "Chẳng nghe pháp" là trái Pháp bảo; "Ngoại đạo kia..." là trái với Tăng bảo. Vì đồng tôn ngoại đạo, phàm phu làm thầy nên xa lìa Tăng bảo. Trong đó, trước nói ngoại đạo là thầy, kế đó nói Tu-bồ-đề theo đó xuất gia, sau là nói Tubồ-đề bị đọa lạc theo. Trong phần đầu, trước nói sáu vị sư ngoại đạo là nêu chung, vì ngoại đạo kia có sáu hạng người, mỗi mỗi đều có kiến giải riêng, cho nên gọi là sáu vị sư ngoại đạo. Kế đó nêu tên.

1. Phú-lan-na Ca-diếp. Ca-diếp là họ, Phú-lan-na là tên, là ngoại đạo Không kiến.

2. Mạt-già-lê Câu-xa-lê Tử, Mạt-già tên, Câu-xa là tên của người mẹ, lấy tên mẹ để phân biệt nên gọi là Câuxa-lê Tử, đây là ngoại đạo Thường kiến.

3. San-xà-dạ Tỳ-la-chi Tử, San-xà là tên, Tỳ-la là tên mẹ, lấy tên mẹ để phân biệt nên gọi là Tỳ-la-chi-tử, là ngoại đạo Nhất nhân kiến, cũng gọi là ngoại đạo khổ hạnh, cho rằng chúng sinh chịu khổ vui đều do nhân khi xưa mà chẳng có duyên hôm nay, khi nghiệp xưa chưa hết thì chưa được giải thoát; chịu khổ hạnh nhiều để trả nghiệp đời trước, nghiệp trước đoạn trừ hết liền được giải thoát.

4. A-kỳ-đa-xí-xá Khâm-ba-la, A-kỳ-đa-xí-xá là tên, Khâm-ba-la là tấm mền len, ngoại đạo này lấy mền len làm y, nên có tên là Khâm-ba-la; đây là ngoại đạo tự nhiên; ngoại đạo này cho rằng tất cả pháp tự nhiên mà có, chẳng phải do nhân duyên sinh, đây là các sư Nạp y nói trong kinh Niết-bàn.

5. Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên; Ca-la là tên, Cachiên-diên là họ; đây là ngoại đạo Tự tại thiên nhân, cho rằng Tự tại thiên là nhân của chúng sinh, chúng sinh do đây mà chịu khổ vui.

6. Ni-càn-đà Nhã-đề Tử, Ni-càn là tự, Nhã-đề là tên của người mẹ, dùng tên mẹ để phân biệt nên gọi là Nhãđề Tử, là ngoại đạo chấp chẳng cần tu, họ cho rằng chúng sinh trải qua tám vạn kiếp sẽ tự nhiên được giải thoát, thí như cuộn tơ ở trên cao thả hết dây thì dừng.

Trên là nói riêng, sau đó là nói nhận sáu sư này làm thầy. Câu thứ nhất luận xong. Kế đến nói Tu-bồ-đề nhân đó xuất gia, sau là nói Tu-bồ-đề cũng do đó bị đọa lạc. Ngoại đạo tà kiến, tạo các nghiệp tà, đọa vào ba ác nên gọi là "Các sư kia đọa"; Tu-bồ-đề học theo, cũng đọa ba ác nên gọi là "ông cũng đọa theo". Câu "mới có thể thọ nhận thức ăn" là tổng kết, cho phép được thọ nhận. Người thế gian trái nghịch Tam bảo, vì thân mà cầu thực, nếu ông đồng như thế, vì thân cầu thực mới có thể lấy thức ăn. Trên là nói trái tam bảo không hành phương tiện, từ câu "Tu-bồ-đề, nếu vào các tà..." trở xuống là nói đồng ngoại đạo không có hạnh giải thoát. Vào các tà kiến là nói không có nhân Đạo đế, chẳng đến bờ kia là nói không có quả Diệt đế, đáng lẽ cũng nên nói câu kết là "mới có thể nhận lấy thức ăn" nhưng văn lược không ghi.

Trên là đoạn thứ nhất nói về việc đồng ngoại đạo mới có thể nhận thức ăn, từ đây xuống là đoạn thứ hai nói về việc đồng phàm phu mới có thể nhận thức ăn, gồm năm câu; ba câu đầu nói đồng phàm phu, không có hạnh tự lợi, hai câu sau nói đồng phàm phu, không có hạnh lợi tha. Ba câu đầu nói "ở nơi tám nạn chẳng thể không có nạn" là nói không có đạo lực. Tám nạn như đã nói; đồng phiền não lìa thanh tịnh là nói không có đạo thể, đồng phiền não là có chướng, lìa thanh tịnh là không đối trị. "Ông được vô tránh thì tất cả cũng được" là nói về không có đạo quả. Đây là lời trái ngược, nếu nói đúng phải là "Tất cả chúng sinh không được vô tránh, ông cũng không được, thì mới thọ nhận thức ăn", nhưng lời trái nghịch này tương tựa với câu: "Nếu ngài Di-lặc đạt Bồđề, thì tất cả chúng sinh lẽ ra cũng đạt được" ghi ở dưới. Vì nghĩa gì mà dùng phản ngôn này? Tu-bồ-đề khất thực tựa phàm phu, ông khất thực tựa phàm phu đạt định vô tránh, thì tất cả chúng sinh khất thực giống như ông lẽ ra cũng được. Phàm phu khất thực tựa như ông chẳng được định này, thì ông khất thực tựa phàm phu cũng đồng như thế chẳng được định, mới có thể thọ nhận thức ăn. Vì sao? Vì Vô tránh Tam-muội là pháp thiền định mà bậc A-la-hán lợi căn tu tập; thường quán xét chúng sinh cõi dục chưa khởi phiền não, thì khởi ý tưởng hộ trì mà không muốn cạnh tranh, nên gọi là định Vô tránh. Cho nên luận Tạp Tâm ghi: "Duyên Dục chưa sinh, hằng nương vào trí tuệ bất động".

Hai câu sau nói đồng phàm phu không có hạnh lợi tha ghi "người cúng cho ngài không gọi là phước điền, không có thiện lợi ích cho người. Cúng cho người có tội nghiệp thế gian thì không có phước, cúng cho ngài cũng như thế; chẳng sinh công đức gọi là chẳng phải phước điền". Người cúng dường cho ngài sẽ đọa vào ba đường ác" tức có ác làm tổn hại người. Ở thế gian có chúng sinh tăng thượng tạo tội, có người thích điều ác, ưa mến việc làm của họ mà cúng dường, thì đọa vào ba đường ác, cúng dường cho ngài cũng thế, nên đọa vào ba đường ác, mới có thể thọ nhận thức ăn.

Trên là phần thứ hai nói về việc đồng phàm phu mới được nhận thức ăn, từ đây trở xuống là phần ba nói về việc đồng với chúng ma mới được thọ nhận thức ăn. Trong đó đầu tiên nêu lên khiến đồng với ma, sau đó kết luận mới được thọ nhận thức ăn. Trong đoạn đầu gồm tám câu, bốn câu trước nói đồng với hạnh của ma có tổn hại cho người, bốn câu sau nói đồng với hạnh của ma có tổn hại tự kỷ. Bốn câu đầu, câu thứ nhất nói "Cùng một tay với các ma" là nói đồng ma nghiệp, ma chuyên phá hoại, làm loạn, tạo nghiệp giống như chúng nên gọi là cùng một tay. Hai câu kế nói về đồng thân ma, nói "làm các lao lữ" tức là làm bạn với ma. Ma hay làm lao nhọc loạn động nên gọi ma là lao. Cùng với ma làm bạn nên gọi là lao Lữ. "Ngài, các ma và trần lao giống nhau không khác" tức tự thân làm ma. Ma là ma vương, các trần lao là ma dân, nghĩa như trước đã giải thích. "Đối với chúng sinh mà có tâm oán hận", câu này nói đồng với tâm ma. Muốn phá hoại tất cả điều thiện của chúng sinh là có tâm oán hận. Trên là nói về tổn hại người. Còn bốn câu sau là nói về đồng hạnh các ma có tổn hại tự kỷ. Nói "bài báng Phật, hủy nhục Pháp, chẳng dự vào chúng số", ba câu này nói trái nghịch với Tam bảo, nói về không có nhân Đạo đế, "rốt cuộc không được diệt độ" là nói không có quả Diệt đế. Trên là bảo đồng Tà đạo, "hành khất thực như thế mới được thọ nhận thức ăn" là kết luận cho phép được thọ nhận. Người có đủ các lỗi trên, nên vì thân mà khất thực, ngài nếu đồng như thế mới được thọ nhận thức ăn.

Trên là nêu lời quở trách, sau đây là đoạn thứ ba tự nêu mình kém thua để hiển biện tài chẳng bằng ông Duyma. Đầu tiên nêu việc tự mình bị quở trách vấn nạn mờ mịt chẳng hiểu, muốn bỏ bát mà đi, sau đó nói về việc ông Duy-ma an ủi bảo dừng lại. Trong phần an ủi có nói rằng: "Hãy nhận bát, chớ kinh sợ!" là khuyên chung chớ kinh sợ, sau đó là an ủi riêng. Trong phần an ủi riêng lại có hai:

1. Nêu hóa nhân so sánh vớ Tu-bồ-đề, để nói rằng không có người sợ.

2. Từ câu "Vì sao..." trở xuống là dùng Hóa pháp so sánh với lời vấn nạn của mình để nói không có việc để sợ.

Trong phần đầu, trước tiên ngài Duy-ma nêu Hóa nhân để hỏi Tu-bồ-đề, kế đó ngài Tu-bồ-đề dùng lý để trả lời, kế đó ngài Duy-ma-cật dùng lời đáp để so sánh với Tu-bồ-đề, sau cùng là khuyên chẳng nên sợ. Trong câu hỏi đầu thì ngài Duy-ma y cứ theo ý hiểu của ngài Tu-bồ-đề để lập câu hỏi. Nói "Ý ông thế nào?" là hỏi ý hiểu của Tu-bồ-đề, nghĩa là trong ý ông hiểu thế nào. "Như Lai tạo ra người huyễn hóa, đem việc này hỏi có sợ chăng?" là nêu lên sự việc để chánh thức hỏi. Vì sao chỉ nói Hóa nhân của Như Lai? Vì Như Lai có biện tài thù thắng, lời vấn nạn đáng kinh sợ, vì thế đặc biệt nêu lên. Phật luận biện thì thật khó đối đáp, còn Hóa nhân của ngài thì vô tâm tưởng, không chân thật, cho nên dùng lời vấn nạn trước mà vặn hỏi thì rốt ráo chẳng sợ, vì thế mà nay phản vấn: "Há có sợ chăng?". Con đáp "chẳng sợ". Đây là lời đáp của Tu-bồ-đề. Hóa nhân thì chẳng sợ, cho nên nói không. Sau đây là lấy lời đáp để so sánh với ngài Tu-bồ-đề. Nói "Tất cả pháp như hóa" là nêu chung các pháp giống như hóa nhân. Nói "Tất cả pháp đều như huyễn hóa" là nói ngài Tu-bồ-đề cũng đồng hóa nhân. "Ngài nay chẳng nên sợ sệt", kết luận khuyên xả bỏ tâm sợ hãi. Biết thân huyễn hóa không có người sợ sệt, cho nên chẳng kinh sợ.

Thứ hai nói về lời vấn nạn của mình. Hỏi như huyễn hóa là nói không có pháp để sợ hãi. "Vì sao?" là nêu lên ý trước để phát khởi sự giải thích ở sau, tức ý nói "vì sao trước kia khuyên ngài nên lấy bát, chớ kinh sợ?". Sau đây là trả lời giải thích. Gồm năm câu:

Câu đầu nói "Tất cả lời nói chẳng lìa tướng này" là nói ngôn ngữ như huyễn hóa, chẳng lìa tướng huyễn hóa đã nói ở trước. Nói tất cả các ngôn thuyết chẳng lìa là hiển thị lời vấn nạn trước cũng như thế.

Câu hai, "Đến như người trí chẳng chấp văn tự..." là nói về việc đối với lời vấn nạn chẳng nên sinh sợ hãi. Ở đây nói Bồ-tát là người trí. Bởi vì người bi triết lời nói như huyễn, cho nên không chấp trước, không sợ hãi văn tự. Nêu người trí kia không chấp trước không sợ hãi văn tự, nay Tu-bồ-đề đồng với người trí kia, đối với lời vấn nạn trước cũng không chấp trước không sợ hãi.

Câu ba, từ "Vì sao..." là giải thích nguyên nhân vì sao mà người trí không chấp trước không sợ hãi nêu trên. Đầu tiên là tự hỏi sau giải thích. Vì tánh của văn tự là xa lìa nên không chấp trước. Thể của văn tự là không nên gọi là tánh ly.

Câu bốn, "không có văn tự là chân giải thoát..." là hợp với nghĩa văn tự tánh ly ở trước, tức là chân giải thoát. Nói tánh ly tức không văn tự, nơi chân giải thoát dứt bặt ngôn từ, cho nên không có văn tự, tức chân giải thoát.

Câu năm, "tướng giải thoát tức các pháp". Vì chân giải thoát tức tất cả pháp lìa văn tự, lìa văn tự nên không đáng sợ.

Đoạn thứ tư, nói về sự lợi ích của việc ngài Duy-ma quở trách giáo hóa. "Hai trăm Thiên tử được pháp nhãn tịnh", vào kiến đế đạo gọi là pháp nhãn tịnh. Do nghe thuyết trước kia mà chứng sơ địa, thấy pháp rõ ràng, nên gọi là pháp nhãn tịnh, chẳng phải pháp nhãn tịnh của Tiểu thừa chứng đắc. Trước là từ chối sau là giải thích. "Cho nên con không kham nhận", là kết luận chẳng kham.

Kế đến Đức Phật bảo Phú-lâu đến thăm bệnh. Phúlâu-na là tên, Trung Quốc dịch là Mãn; Di-da-la-ni là tên của người mẹ, Hán dịch là Từ, dùng tên mẹ để phân biệt nên gọi là Di-da-la-ni Tử; là bậc đệ nhất về thuyết pháp trong hàng đệ tử Phật, như trong kinh Pháp Hoa đã nói, nay Đức Phật bảo đến thăm bệnh. Toàn văn gồm hai phần: trước bảo sau từ chối. Trong phần từ chối thì đầu tiên nêu tổng quát chẳng kham nhận, kế đến giải thích và sau là kết luận. Trong phần giải thích nói "Vì sao?" là nêu lời tự hỏi để sau giải thích. Sau đây là phần chánh thức biện luận, gồm có bốn đoạn:

1. Nêu lý do khi xưa bị quở trách.

2. Nêu lên lời bị quở trách.

3. Từ câu "Bấy giờ, ông Duy-ma nhập Tam-muội..." trở xuống là nói về việc giáo hóa khéo léo.

4. Từ câu "Con nghĩ rằng hàng Thanh văn chẳng quán..." trở xuống là tự nêu mình kém sút để tự trách.

Đầu tiên nói "Con nhớ lại khi xưa" là nêu lên thời gian bị quở trách, "Trong khu rừng lớn" là nơi bị quở trách, "Thuyết pháp cho các Tỳ-kheo tân học nghe" là nêu sự việc bị quở trách. Nói pháp gì? Đại khái biết là nói pháp Tiểu thừa, nhưng chẳng biết nói pháp gì trong giáo Tiểu thừa.

Đoạn thứ hai, nói về lời quở trách giáo hóa. Vì sao? Vì sự lợi ích cho Phú-lâu-na, đồng thời khiến các Tỳ-kheo mới học bỏ Tiểu thừa cầu Đại thừa.

Câu "Ông Duy-ma đến nói rằng" là lời nêu chung, sau là phân biệt chỉ dạy. Trong phần này gồm bốn đoạn: 1. Trách thuyết pháp trái với dục;

2. Từ câu "Ông chẳng biết căn của chúng sinh..." là trách thuyết pháp mà trái với căn.

3. Từ câu "muốn đi đường lớn, chớ chỉ cho họ đường nhỏ..." trở xuống, lặp lại ý trách thứ nhất, thuyết pháp trái dục.

4. Từ câu "Các Tỳ-kheo này từ lâu đã phát..." trở xuống là lặp lại ý trách thứ hai, thuyết pháp trái căn.

Trong đoạn thứ nhất, gồm bốn câu, hai câu chỉ dạy, hai câu quở trách. Câu một nói: "Trước nên nhập định quán tâm, sau đó mới được thuyết pháp", tức là chỉ dạy quán dục mà thuyết pháp. Câu hai, "Chớ nên dùng thức ăn dở..." là trách thuyết pháp trái với Dục; y cứ theo dụ để trách pháp Tiểu thừa dụ như thức ăn dở, việc ước muốn Đại thừa (Đại dục) của Tỳ-kheo dụ cho bát báu; chớ nên dùng pháp thực kém nhỏ Tiểu thừa đặt vào bát báu dục lạc Đại thừa. Câu ba, "Nên biết..." chỉ dạy nên biết dục mà thuyết pháp. Quán trước biết sau, cho nên lại phải chỉ dạy. "Tỳ-kheo tâm niệm đến Đại thừa ngài phải biết rõ". Câu bốn, "Chớ nên cho..." là trách thuyết pháp trái với dục, ý cứ theo dụ để trách. Ước muốn Đại thừa của Tỳ-kheo dụ cho lưu ly, việc ham muốn nhỏ (Tiểu dục) Tiểu thừa dụ như thủy tinh; chớ cho dục nhỏ thủy tinh của Tiểu thừa, đồng với dục lớn lưu ly của Đại thừa.

Thứ hai, trách trái với căn mà thuyết pháp. Nói "ngài không thể biết căn nguyên của chúng sinh" là trách chẳng biết căn, "Chớ nên..." ngăn chặn việc dạy pháp Tiểu thừa. "Không được dùng pháp Tiểu thừa mà phát khởi cho họ" là dùng pháp thuyết để ngăn chặn. "Họ không thương tổn chớ làm thương tổn họ" tức là dùng dụ thuyết để ngăn chặn. Các Tỳ-kheo kia có Đại căn đầy đủ gọi là không bị thương tổn, dạy Tiểu thừa làm họ bị tổn hại gọi là làm thương tổn. Ngăn ngừa chẳng cho phép, gọi là chớ làm thương tổn.

Thứ ba, lại trách về trái dục thuyết pháp, ở đây căn cứ theo dụ để quở trách, gồm ba câu: "Muốn đi đường lớn, chớ nên chỉ đường nhỏ, là một lần quở trách. Tỳ-kheo cầu Đại thừa gọi là muốn đường lớn; pháp Tiểu thừa hạn hẹp tựa như đường nhỏ. Cầu Đại mà dạy Tiểu thì chẳng hợp lý, cho nên nói "Chớ nên chỉ". "Chẳng nên đặt biển lớn vào dấu chân trâu" là hai lần quở trách. Tỳ-kheo có Dục rộng lớn như biển cả, Tiểu thừa cạn hẹp đồng dấu chân trâu. An tâm trụ nơi pháp gọi là đặt vào, việc này cũng chẳng hợp lý, cho nên nói "Không thể đặt biển lớn vào dấu chân trâu". "Không thể cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm" là ba lần quở trách. Tỳ-kheo có dục lớn như ánh sáng mặt trời, Thanh văn dục nhỏ như lửa đom đóm. Cho Đại đồng Tiểu thì chẳng hợp, nên nói "Chẳng nên cho rằng ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm". Thứ tư, lại trách trái với căn thuyết pháp, nói "Các Tỳ-kheo này phát tâm Đại thừa đã lâu, giữa chừng quên mất ý này", nêu đó là hàng căn cơ Đại thừa. "Vì sao lại dùng pháp Tiểu thừa mà chỉ dạy cho họ", đây là trách chỉ dạy pháp Tiểu thừa. "Con xem trí tuệ của hàng Tiểu thừa cạn hẹp giống như người mù chẳng thể phân biệt được căn cơ lợi độn của chúng sinh", đây là trách chẳng biết căn, ông Duy-ma tự chỉ dạy. "Con quán Tiểu thừa..." là nêu lên Sở quán; "trí tuệ cạn hẹp giống như người mù" là nói trí thể kém nhỏ; "Chẳng thể phân biệt căn cơ lợi độn của tất cả chúng sinh" là nói trí dụng hạn hẹp. Vì trí nhỏ cho nên chẳng thể phân biệt được tất cả chúng sinh; vì trí tuệ cạn cho nên chẳng thể phân biệt các căn lợi độn. Đó là nêu lên lời quở trách. Thứ ba, nói về việc khéo léo hóa độ, gồm sáu câu:

1. Ngài Duy-ma-cật im lặng nhập Tam-muội.

2. Do nhập Tam-muội nên các Tỳ-kheo tự biết được túc mạng, "từng ở nơi các Đức Phật quá khứ trồng các căn lành" là phát tâm.

Đây là do sức túc mạng thông của ông Duy-ma, cho nên mới biết được. Túc mạng của Bồ-tát gồm sáu loại như kinh Địa Trì nói:

1. Tự biết túc mạng.

2. Biết túc mạng của người.

3. Khiến người khác biết túc mạng của mình. 4. Khiến người khác tự biết túc mạng của họ.

5. Khiến người khác biết túc mạng của người khác.

6. Có thể khiến cho chúng sinh đã biết kia xoay vần biết lẫn nhau.

Nay khiến Tỳ-kheo tự biết túc mạng là thuộc loại thứ tư, là khiến người khác tự biết. Câu ba, "Tức thời...", do biết túc mạng lại đạt được bản tâm, nghĩa là trở lại đạt được tâm Đại thừa vốn đã có. Câu bốn, "Bấy giờ..." các Tỳ-kheo do đạt lại được bổn tâm, nên mang ân mà kính lễ. "Cúi cầu lễ nơi chân" là biểu thị tâm kính thành chí thiết. Câu năm, nhân các Tỳ-kheo đạt được bản tâm, ông Duy-ma-cật liền thuyết pháp. Câu sáu, do nghe thuyết pháp nên họ không lui sụt nơi đạo Bồ-đề. Các Tỳ-kheo này trụ nơi cõi thiện, do nghe thuyết pháp mà dự vào chủng tánh, cho nên vĩnh viễn chẳng lui sụt.

Phần thứ tư, Phú-lâu-na tự nêu lên chỗ kém sút. Nói: "Con nghĩ hàng Thanh văn chẳng quán được căn cơ của người thì chẳng nên thuyết pháp"; Trước là từ chối, kế đến là giải thích, cho nên đến đây là kết luận.

Đức Phật lại bảo Ca-chiên-diên đến thăm bệnh. Cachiên là họ, tên là Phiến Thằng. Cha ngài mất sớm, mẹ sót thương chẳng tái giá, như các cánh cửa kết liền nhau, gió thổi chẳng bay, do đó mà lấy tên là Phiến Thằng. Ngài theo Phật xuất gia, là bậc đệ nhất về luận nghị trong hàng đệ tử, hôm nay được Đức Phật bảo thăm bệnh. Gồm hai phần trước là sai bảo, sau là từ chối. Nói "Con chẳng kham nhận" là lời từ chối chung. Từ câu "Vì sao" trở xuống là giải thích. Từ câu "Cho nên con..." trở xuống là kết luận. Trong phần giải thích nói "Vì sao?" là nêu lên trước để khởi phát sự giải thích ở sau. Sau đó là đối luận. Toàn văn này gồm ba đoạn:

1. Nêu lý do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma..." trở xuống là nêu lên lời quở trách.

3. Từ câu "Thuyết pháp này xong, các Tỳ-kheo..." trở xuống, là nói về sự lợi ích của việc quở trách giáo hóa.

Đoạn thứ nhất nói "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; "Phật thuyết pháp yếu cho các Tỳ-kheo nghe, sau đó con giảng lại ý nghĩa này", là nêu lên sự việc bị quở trách. Diễn nói nghĩa cạn cợt che lấp nghĩa sâu xa, không hợp căn cơ chúng sinh, nên bị quở trách. Nói "sau đó con diễn bày lại nghĩa ấy" là nêu tổng quát, tức các nghĩa vô thường... tùy theo đó mà phân biệt kể ra. Sự khai hợp của pháp môn như đã luận đầy đủ ở trên, đây chỉ căn cứ theo một môn mà nêu lên năm pháp, bốn pháp trước thuộc sinh tử, một pháp sau thuộc Niết-bàn. Thứ hai là nêu lên lời quở trách giáo hóa. Vì sao? Vì sự lợi ích của Ca-chiên và khiến cho các Tỳ-kheo hiểu được pháp, tâm giải thoát. Văn kinh ghi "Ông Duy-ma đến thưa rằng" là nêu tổng quát, sau đó là phân biệt hiển thị. Trong phần phân biệt, đầu tiên nói "chớ nên dùng tâm hành sinh diệt mà nói pháp thật tướng" là lời quở trách. Ngài Ca-chiên-diên biết pháp chưa rốt ráo, thấy pháp sinh diệt, nên gọi là tâm hành sinh diệt, dùng tâm hành này mà nói ra điều mình biết thì không khế hợp thật pháp, nên trách là chớ nên dùng tâm hành sinh diệt mà nói pháp thật tướng. Thật tướng của pháp như sau sẽ luận đủ. Sau đây là lời dạy "các pháp rốt ráo chẳng sinh chẳng diệt là nghĩa vô thường", là căn cứ theo pháp môn vô thường để chỉ dạy. Trong nghĩa vô thường có hai môn Thế đế môn và Đệ nhất nghĩa đế môn. Trong Thế đế môn lại có ba vô thường:

1. Phần đoạn vô thường, tức quả báo trong ba đời ở sáu đường khác nhau.

2. Niệm vô thường, tức pháp hữu vi biến chuyển trong từng niệm, trong một sát-na thì đầu tiên là sinh, kế đến là trụ, sau là dị, cuối cùng là diệt.

Đây là hai môn trước nói về pháp sinh diệt phá tướng thường.

3. Tự tánh chẳng thành thật là vô thường, là nói pháp giả hợp để phá trừ tánh thường.

Nghĩa này thế nào? Tức là hai loại trước dùng lý để suy tìm, bốn tướng đồng thể giúp đỡ nhau thành lập, không có một pháp có tự tánh riêng biệt nên gọi là tự tánh chẳng thành. Tánh đã chẳng thành thì biết nói gì để lấy đó làm thường, nên nói tánh chẳng thành là vô thường. Trong môn này có sinh có diệt, tức gọi là thường, vì giữ tự tánh; vô sinh vô diệt cũng gọi là thường vì vô tự tánh. Cho nên luận Địa Trì ghi: "Chẳng biết tự tánh vô ngôn là vô thường có sinh có diệt, nếu biết việc tự tánh vô ngôn thì tất cả đều vô thường". Vì sao? Vì pháp nghĩa của bốn tướng hữu vi đồng thể kia như huyễn hóa, tướng có mà thể không; tướng có gọi là sinh, rỗng không gọi là diệt; tướng có gọi là sinh, sinh chẳng phải diệt các rỗng không gọi là diệt ở trước, diệt chẳng phải là sau khi sinh, cho nên sinh diệt đồng thời, không sai biệt. Vả lại ở đây nói không pháp là sinh, sinh chẳng ngoài diệt, tức là nói tướng có kia là diệt, diệt chẳng ngoài sinh, cho nên diệt và sinh đồng thể không khác. Nghĩa là pháp sinh diệt này hư huyễn giả lập, gọi là trụ. Lại pháp huyễn này mỗi mỗi giữ lấy tự tướng cũng gọi là trụ. Cho nên luận Địa Trì ghi: "Vì tự tánh nên gọi là trụ", trụ này cũng chẳng ngoài sinh diệt; pháp hư vọng này khác với pháp chân đế tánh thật, cho nên gọi là dị, vả lại khác với tình thật do vọng tình lập ra nên gọi là dị. Dị này cũng không ngoài sinh, trụ, diệt. Vì đồng thời mà nghĩa phân làm bốn, cho nên gọi là đồng thời tứ tướng, nên văn sau ghi: "Này các Tỳ-kheo, các ông hôm nay tức thời cũng sinh cũng già cũng diệt". Lại đồng thể mà nghĩa phân làm bốn nên gọi là Đồng thể tứ tướng. Vì đồng thể nên căn cứ theo nghĩa của ba tướng kia mà nói sinh, thì ngoài ba tướng không có tánh sinh nào khác, sinh đã không có tánh nên tánh của sinh chẳng thành. Vì tánh sinh này chẳng thành thật, nên sinh tức không sinh, nên sinh vô thường. Căn cứ theo nghĩa của ba tướng kia mà nói trụ, thì ngoài ba tướng ấy không có tánh trụ riêng biệt, vì trụ không có tánh nên tánh trụ chẳng thành, vì tánh trụ này chẳng thành thật, nên trụ tức vô trụ, thế nên trụ vô thường. Các tướng khác cũng như thế. Ba pháp này như đã giải thích rộng ở chương Ưu-đàn-na, ở đây luận đủ.

Thế đế như thế còn Đệ nhất nghĩa đế thì luận như sau: Pháp vô thường ở trước nếu suy cùng tận thì thể của nó rốt ráo không tịch, xưa nay chẳng có. Không này là tên thật của vô thường kia, nghĩa vô thường này tương tự với câu quán khổ vô sinh là nghĩa khổ đế nói trong kinh. Nghĩa vô thường đã luận đủ như thế. Hàng Thanh văn chỉ có thể hiểu phần đoạn và niệm niệm vô thường thuộc Thế đế mà thôi, còn các loại khác thì chẳng biết, vì cần phải chỉ dạy. Trong việc chỉ dạy, nếu căn cứ theo Thế đế nói tự tánh chẳng thành là vô thường, vì rốt ráo chẳng sinh chẳng diệt. Cùng tột trong vô thường nên nói là rốt ráo. Sinh chẳng có tánh sinh, diệt chẳng có tánh diệt nên gọi là không sinh diệt. Chẳng sinh diệt này là nghĩa vô thường rốt ráo, cũng không có dị và trụ, chỉ nói về sinh diệt. Nếu căn cứ theo chân đế, thì lìa tướng một cách cùng tột gọi là rốt ráo, lý vắng lặng vô vi gọi là chẳng sinh diệt. Chẳng sinh diệt này là thật tánh của vô thường nên gọi là nghĩa vô thường, cũng không nói trụ dị, chỉ nói sinh diệt. Luận chung thì như thế, căn cứ văn sau để phân loại. Ở đây chỉ nêu bày nghĩa chân đế. Nói "Năm ấm rỗng không, không chỗ khởi là nghĩa khổ" là căn cứ theo nghĩa khổ để chỉ dạy. Nghĩa khổ cũng có hai là Thế đế môn và Chân đế môn. Khổ trong môn Thế đế lại có ba là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ; ba pháp này trong chương Tứ đế có giải thích đầy đủ, ở đây chỉ lược giải thích; gồm ba môn: Thứ nhất là căn cứ theo duyên để phân biệt, duyên thì có trong và ngoài. Trong tâm tìm cầu gọi là bên trong, các duyên như đao gậy... gọi là bên ngoài. Ngoài thì có thuận nghịch, các duyên như đao gậy... là nghịch; thân mình, tài vật thân thích là thuận. Nghịch duyên bên ngoài làm sinh phiền não bên trong, gọi đó là khổ. Từ khổ duyên sinh khổ tâm, từ khổ sinh khổ nên gọi là khổ khổ. Thuận duyên bên ngoài còn thì sinh vui, nếu tan hoại thì khổ, nên gọi là hoại khổ. Trong tâm mong cầu gọi là hành, hành lâu ngày thì mỏi mệt phiền chán sinh ra khổ, gọi là hành khổ. Thứ hai là phân biệt theo duyên và thể; tâm tánh là khổ, nơi khổ này lại thêm sự khổ não, trên khổ chồng thêm khổ, nên gọi khổ khổ. Thêm khổ gì? Thêm ba khổ trước đều gọi là khổ khổ; pháp hữu vi niệm niệm sinh diệt gọi là hoại khổ. Trước sau dời đổi chẳng yên gọi là hành khổ. Thứ ba là căn cứ theo ba loại vô thường để phân biệt ba khổ:

1. Căn cứ theo phần đoạn vô thường để nói về khổ khổ; pháp hữu vi, thể tánh của nó là khổ, trên đó lại thêm khổ thô phần đoạn nữa, trên khổ chồng thêm khổ nên gọi là khổ khổ. Vả lại khổ thô phần đoạn trong ba thời đã hiển thị bản tánh của pháp hữu vi là khổ, dùng khổ để hiển bày khổ cũng gọi là khổ khổ.

2. Căn cứ theo niệm vô thường để nói về hoại khổ, pháp hữu vi vô thường, niệm niệm hoại diệt, nên gọi là hoại khổ.

3. Căn cứ theo tự tánh chẳng thành vô thường để nói về hành khổ. Bốn tướng đồng thể do nhân duyên giả tập họp gọi là hành, thể của hành tập họp giả này không có tự tánh, tự tánh chẳng an nên gọi là hành khổ. Đối với Thế đế luận như thế.

Nói về Chân đế thì suy cùng thể tánh của khổ là rốt ráo tịch diệt, vô tướng vô vi. Nhưng ở đây sâu cạn có rất nhiều nghĩa, như chương Tứ Đế đã luận rõ, ở đây chỉ nêu chung. Chân đế này là thật tánh của khổ cũng gọi là nghĩa khổ. Như thế hàng Thanh văn đã biết được ba khổ của hai môn đầu trong Thế đế, ở đây không cần chỉ dạy. Trong môn thứ ba, thì hai khổ trước Thanh văn cũng đã biết, nay cũng chẳng cần chỉ dạy. Nhưng hư giả tập họp hành khổ và chân đế khổ thì Nhị thừa chẳng thể biết được, theo lý cần phải chỉ dạy đủ. Nhưng nay chỉ nêu lên khổ về chân đế. Quả năm ấm từ nhân mà được, nên gọi là năm thọ ấm, thấu suốt được các ấm gọi là rỗng suốt. Thấu đạt được thật tánh của năm ấm xưa nay thường tịch, không có ấm để có thể sinh, gọi là không, không sinh khởi. Không này là thể thật của khổ nên gọi là nghĩa khổ. Như sóng nắng tựa nước nhưng không phải nước thật. Nghĩa này đồng với câu "Quán khổ vô sinh gọi là biết khổ đế" ghi trong kinh.

"Các pháp rốt ráo không có gì là nghĩa không", đây là căn cứ theo không để giải thích chỉ dạy. Pháp không, gọi là không, nhưng nghĩa không lại khác nhau. Luận chung thì có năm bậc:

1. Ấm chẳng phải là ngã sở gọi là không; như Tỳđàm nói, tuy tên là không, nhưng thể lại có, vì pháp ấm là thể.

2. Trong pháp giả danh không có tánh nhất định gọi là không, như luận Thành Thật nói.

3. Pháp vọng tưởng rỗng lặng, không tướng gọi là không, như nước của sóng nắng, nước tức chẳng phải nước, không chỉ không tánh, mà lại gần tìm cầu tướng nước cũng chẳng có.

4. Pháp vọng tưởng hư vô gọi là không, như mộng thấy cảnh, ngoài tâm không có pháp.

5. Thể của pháp chân như vắng lặng gọi là không, thể tuy thật có nhưng lìa tướng, lìa tánh, nên gọi là không.

Trong năm bậc, thì Thanh văn chỉ biết được hai bậc trước, nay không cần chỉ dạy; ba bậc sau Thanh văn chẳng hiểu, cần phải chỉ dạy. Nghĩa không, lìa tướng đã chỉ dạy, thật đến chỗ cùng tột nên gọi là Vô sở hữu.

Như thế rốt ráo vô sở hữu là nghĩa chân không. Trên ấm không người, trong ấm không tánh chẳng gọi là chân không.

"Đối với ngã và vô ngã mà chẳng hai là nghĩa vô ngã", là chỉ dạy nghĩa vô ngã. Ở đây nói nhân không, cho nên vô ngã, gồm năm nghĩa:

1. Ấm chẳng có thần chủ gọi là vô ngã như Tỳ-đàm đã nói.

2. Trong con người hòa hợp giả danh không có tánh nhân, nên gọi là vô ngã.

3. Nơi vọng tưởng rốt ráo không, không có tướng người hòa hợp giả danh nên gọi là vô ngã.

4. Trong vọng tưởng rốt ráo không, không có tướng ngã, nhân, chúng sinh nên gọi là vô ngã.

5. Trong thể chân như bình đẳng không có tướng nhân do pháp chân tập họp khởi dụng, nên gọi là vô ngã. Trong năm pháp, thì hàng Thanh văn chỉ có thể biết được hai pháp trước, còn ba pháp sau thì không biết, vì thế nên chỉ dạy.

Nói "Ngã và vô ngã không hai", theo Tỳ-đàm thì phàm phu cưỡng chấp ngã, chúng sinh... thì gọi là Ngã. Pháp năm ấm tụ tập chẳng có thần, chẳng có chủ gọi là vô ngã. Ngã và vô ngã này đối đãi thành hai. Như trong Đệ nhất nghĩa bình đẳng thì chẳng có vô ngã cũng không có năm ấm; pháp ngã vô ngã là hai đều không cho nên gọi là chẳng hai. Chẳng hai như thế mới là nghĩa rốt ráo vô ngã. Nếu y cứ theo luận Thành Thật thì phàm phu chấp tánh ngã nhân, nên gọi là ngã, chúng sinh giả danh không có định tánh gọi là vô ngã. Ngã và vô ngã này đối đãi thành hai; nếu trong Đệ nhất nghĩa đế bình đẳng thì không thật có ngã định tánh kia, cũng không có vô ngã đối với tình chấp trừ định tánh, cả hai đều dứt bặt mới gọi là vô nhị. Vô nhị như thế mới là nghĩa vô ngã rốt ráo. Cho nên văn sau ghi: "Ngã còn chẳng có thì vô ngã làm sao có được? Người thấy thật tánh của ngã thì chẳng khởi kiến chấp hai, như thế gọi là vào pháp môn bất nhị", đồng với nghĩa ở đây.

"Pháp vốn chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt là nghĩa tịch diệt", là dạy nghĩa Niết-bàn. Niết-bàn gồm ba nghĩa:

1. Nơi sự đã diệt tận, tức số diệt vô vi gọi là Niếtbàn; Niết-bàn này vốn xưa không nay có.

2. Căn cứ theo duyên để hiển thật thì phá tướng chứng tịch diệt gọi là Niết-bàn; pháp tánh thường vắng lặng nhưng bị vọng tưởng che lấp, tu tám Thánh đạo làm liễu nhân để diệt trừ hoặc ám, chứng pháp tánh, khi đã chứng thì vĩnh viễn vắng lặng, cho nên gọi là Niết-bàn. Hai loại này trong kinh gọi là quả.

3. Căn cứ theo thật để luận về thật thì nhân thể thường vắng lặng gọi là Niết-bàn.

Niết-bàn này chẳng phải chân chẳng phải quả. Theo luận Thành Thật, ngoài thật chẳng có duyên, thì biết căn cứ vào đâu để làm nhân? Ngoài thật không có duyên, thì biết căn cứ vào đâu để nói quả; vì thế Niết-bàn này không nhân không quả. Kinh Niết-bàn ghi: "Thể của Niết-bàn chẳng phải sinh chẳng xuất, chẳng hư chẳng thật, chẳng phải một chẳng phải khác, chẳng phải nhân chẳng phải quả. Trong đó chẳng có hoặc để sinh, không có nhiễm để diệt". Trong ba nghĩa này thì Thanh văn chỉ biết một nghĩa đầu tiên, còn hai nghĩa sau thì chẳng biết, nên cần chỉ dạy. Trong hai nghĩa sau thì chỉ nói đến một nghĩa cuối cùng mà thôi. Vì thế kinh nói: "Pháp vốn chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt là nghĩa tịch diệt".

Từ trước đến đây đã luận về phần thứ hai là nêu lời quở trách chỉ dạy. Còn câu "nói pháp ấy xong thì tâm các Tỳ-kheo kia được giải thoát" thì thuộc về phần thứ ba nói lợi ích của việc quở trách chỉ dạy. Trước là lời từ chối kế đến là giải thích, từ câu "Cho nên con..." là lời kết luận.

Kế đến Đức Phật bảo A-na-luật đến thăm bệnh. Trên là nói về hạnh đức còn ở đây là nói về hạnh dụng. Dụng tức là sáu thông, nay hãy luận về Thiên nhãn. A-na-luật trong kinh cũng ghi là A-ni lâu-đà, A-ni-lâu-đậu; vốn chỉ là một tên nhưng truyền đọc sai khác. Hán dịch là Vô diệt. Ở tám vạn kiếp về trước, vị này đã cúng dường Bích-chi-Phật, thiện căn đạt được từ đó đến nay chẳng mất, nên gọi là Vô diệt. Ngài là em chú bác với Đức Phật. Phụ vương của Đức Phật gồm có bốn anh em trai, mỗi mỗi đều có hai người con. Cha của Đức Phật là anh cả, tên Tịnh Phạn, có hai người con, trưởng tên là Tấtđạt-đa tức Đức Phật, Hán dịch là Thành Lợi thứ tên là Nan-đà; người thứ hai tên là Hộc Phạn có hai người con, trưởng là Đề-bà-đạt-đa, cũng gọi là Điều-đạt, thứ là Anan; người thứ ba tên Bạch Phạn có hai người con, trưởng tên A-na-luật, thứ tên Ma-ha-nam; người thứ tư tên là Cam Lộ Phạn, có hai người con, trưởng tên Bạtđề, thứ tên Đề-sa; người em gái tên Cam Lộ Vị có một người con tên Thi-đà-la. Các người con dòng họ Thích kể trên đều theo Phật xuất gia. A-na-luật đệ nhất Thiên nhãn. Nhân duyên đạt được Thiên nhãn thì như kinh đã nói. Một hôm A-na-luật ngồi bên Đức Phật nghe pháp, bỗng nhiên ngủ gục bị Đức Phật quở trách: "Ôi! Ôi! Cớ gì ngủ gục như các loài nghêu ốc, sâu mọt thế?". A-naluật bị quở trách xấu hổ, nên nhiều ngày không ngủ khiến mắt bị mù, bèn đến Kỳ-bà cầu chữa trị. Kỳ-bà hỏi nguyên nhân mắt bị bệnh, A-na-luật thuật lại đầy đủ. Kỳbà liền nói: "Ngủ là thức ăn của mắt, lâu ngày không ngủ mắt đã chết đói, vĩnh viễn không cứu chữa được". A-naluật nghe thế bèn tu Thiên nhãn, một nữa thấy vật, thấy suốt thấu cõi tam thiên đại thiên. Nay ngài được Đức Phật sai bảo đến thăm bệnh. Toàn văn gồm hai phần:

1. Sai bảo.

2. Từ chối.

Trong phần từ chối thì đầu tiên nêu tổng quát; từ câu "vì sao?" trở xuống là giải thích; từ câu "cho nên..." trở xuống là kết luận. Trong đoạn giải thích nói "Vì sao?" là tự nêu lên trước để dẫn khởi văn sau, sau đó là theo lời hỏi để luận. Trong đó gồm sáu đoạn:

1. Nguyên nhân ngày trước bị quở trách.

2. Từ câu "lúc bấy giờ ông Duy-ma..." trở xuống là nêu lên trời quở trách.

3. Từ câu "Bấy giờ con im lặng..." trở xuống, là tự nêu lên mình kém sút.

4. Từ câu "Các Phạm vương kia..." là các Phạm vương khen ngợi hỏi về chân Thiên nhãn.

5. Ngài Duy-ma thuyết.

6. Các Phạm vương nghe xong phát tâm, nguyện cầu lễ kính và trở về.

Đoạn thứ nhất lại có ba câu:

1. Nói về A-na-luật khi xưa kinh hành ở một nơi, vừa đi vừa tụng kinh gọi là kinh hành.

2. Phạm vương hỏi về Thiên nhãn, bởi vì các Phạm vương đã được thần thông, thảy đều có Thiên nhãn, nghe A-na-luật chứng Thiên nhãn tối thắng, nên tâm sinh mến mộ đến hỏi han.

"Phạm vương Nghiêm Tịnh cùng với vạn Phạm vương khác", là nêu lên người thưa hỏi.

"Phóng ánh sáng thanh tịnh, đến nơi con đang trụ rồi cúi đầu đảnh lễ" là nêu phương pháp thưa thỉnh.

"Hỏi con rằng: Thiên nhãn của ngài thấy xa được bao nhiêu?" chính thức hỏi về Thiên nhãn. Thứ ba, từ câu "Con liền đáp...", A-na-luật trả lời. "Tôi thấy cõi tam thiên của Đức Thích-ca như thấy trái Am-ma-lặc trong lòng bàn tay", đây là chỗ thấy của Tiểu thừa, cục hạn ở một cõi, cho nên nêu cõi của Đức Thích-ca để phân biệt. Như ngài Long Thọ nói: "Trong hàng Thanh văn có Đại có Tiểu, Tiểu thì thấy một ngàn cõi nước, Đại thì thấy hai ngàn cõi nước. Trong hàng Duyên giác cũng có Đại có Tiểu; Tiểu thì thấy được hai ngàn cõi nước, Đại thấy được ba ngàn cõi nước. Nay A-na-luật là đại Thanh văn, lẽ ra thấy hai ngàn cõi nước, nhưng nhờ sức tu mạnh mẽ nên thấy được ba ngàn cõi. Vả lại dùng sức trí nguyện tự tại, cho nên thấy được ba ngàn cõi. Thấy rất rõ ràng, cho nên nói như thấy quả Am-ma-lặc trong lòng bàn tay. Trên là luận đủ nguyên nhân bị quở trách. Sau đây là nêu lên lời quở trách. Vì sao lại phải trách? Vì bấy giờ các Phạm vương cầu nghe chân nhãn của Phật, cho nên phải quở trách.

Văn ghi "Ông Duy-ma đến nói với con rằng" là nêu tổng quát, sau là phân biệt hiển bày. "Thưa ngài A-naluật, Thiên nhãn có tạo ra tướng để thấy hay không tạo ra tướng để thấy". Định ra hai đường tấn thối, sau căn cứ theo đó để lập câu vấn nạn. "Giả sử có tạo tướng thì đồng với ngoại đạo", đây là căn cứ theo tướng để nêu lỗi. "Nếu không có tạo ra tướng tức là vô vi, lẽ ra chẳng thấy", đây là căn cứ theo không tướng để lập vấn nạn. Vô tướng tức chân đế vô vi, cho nên lẽ ra chẳng có thấy.

"Bấy giờ con im lặng" là câu thứ ba, tự nêu lên chỗ kém cõi của mình, để hiển ý mình chẳng bằng ông Duyma.

Câu thứ tư, đầu tiên nói các Phạm vương nghe xong đều khen là điều chưa từng có, kế đến kính lễ, sau đó hỏi ai có chân Thiên nhãn.

Câu thứ năm, đầu tiên ông Duy-ma nói "có", là đáp tổng quát. Nói "Đức Phật Thế Tôn đạt được chân Thiên nhãn", là y cứ theo người để sơ lược luận bàn. "Thường trụ nơi Tam-muội, thấy tất cả các cõi Phật không có hai tướng", đây là luận về tướng để trả lời đầy đủ. Tịch mà thường dụng, cho nên trụ nơi Tam-muội thấy các cõi Phật. Trong pháp Thanh văn, hai thông là nhãn thông và nhĩ thông tác dụng ở ngoài định; Đại khác Tiểu, cho nên trụ ở Tam-muội thấy tất cả cõi Phật. Dụng mà thường tịch, cho nên thấy các cõi Phật không có hai tướng, như mặt trời chiếu soi muôn vật, không có tâm phân biệt.

Câu thứ sáu, đầu tiên nói các Phạm vương nghe nói đến Phật nhãn liền phát tâm cầu Bồ-đề, kế đó là lễ kính ông Duy-ma, sau đó là từ giã lui về, sau cùng là lời kết luận, có thể tự biết.

Kế đó Đức Phật bảo ngài Ưu-ba-ly đến thăm bệnh. Trên là nói về tu pháp thiện, ở đây là đối Ưu-ba-ly mà nói về pháp đối trị diệt ác. Ưu-ba-ly là âm Thiên Trúc, Hán dịch là Thượng thủ, là người trì luật đệ nhất trong hàng đệ tử Phật. Khi còn tại gia thì ngài là người cắt tóc cho các Thích tử. Về sau khi các Thích tử xuất gia thì Ưu-ba-ly đưa tiễn. Các Thích tử muốn đến chỗ Phật, nên cởi bỏ áo, mũ, châu báu và voi cưỡi, tất cả đều cho Ưuba-ly. Khi các Thích tử đi rồi thì Ưu-ba-ly suy nghĩ rằng: Quả báo của các Thích tử như thế còn bỏ đi để xuất gia, ta còn ở lại làm gì? Nếu họ làm được thì ta cũng sẽ được như thế! Bèn treo tất cả những vật mà các Thích tử đã cho lên cành cây, voi thì buộc vào gốc cây mà nói rằng: "Người nào lấy thì ta sẽ cho!". Rồi đến trụ xứ của Phật, các Thích tử thấy bèn hỏi nguyên do đến nơi đây, Ưuba-ly như ý nghĩa mà đáp, các Thích tử vui mừng, cầu xin Đức Phật rằng: "Người này trước kia là nô bộc của chúng con, nếu độ xuất gia sau, thì chúng con sẽ sinh khinh mạn nên cầu xin độ trước, chúng con sẽ cung kính thừa sự", Phật y theo lời cầu xin mà độ Ưu-ba-ly trước. Các Thích tử đồng kính lễ Ba-ly, bấy giờ mặt đất rúng động, trên hư không có lời khen rằng: "Các Thích tử này núi ngã mạn đã đổ!". Sau khi xuất gia thành người đệ nhất về trì luật, nay được Đức Phật bảo đến thăm bệnh.

Toàn văn gồm hai: Đầu tiên là sai bảo, sau là từ chối. Trong phần từ chối thì trước là nêu tổng quát, kế đó là giải thích và sau cùng là kết luận. Trong phần giải thích đầu tiên ghi "Vì sao?" là nêu lên ý trước để phát khởi văn sau, kế đó là luận biện giải thích; gồm năm đoạn:

1. Nêu nguyên do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma..." nêu lên lời quở trách;

3. "Lúc ấy hai vị Tỳ-kheo nói: Thật là bậc Thượng trí..." hai Tỳ-kheo khen ngợi ngài Duy-ma.

4. Từ câu "Con đáp rằng..." thuật lại lời khen ngợi.

5. Từ câu "Hai Tỳ-kheo ấy tâm nghi tội đã trừ..." nói Tỳ-kheo nghe pháp đạt được lợi ích.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên nói về việc hai Tỳ-kheo phạm tội, xấu hổ không dám đến hỏi Phật mà hỏi Ưuba-ly. Vì Ưu-ba-ly là người trì luật bậc nhất nên đến thưa hỏi; sau Ưu-ba-ly thuyết giải cho hai vị Tỳ-kheo nghe.

Nói "Như pháp" tức như phép của giới luật, tức nói có phạm hay không phạm, khinh hay trọng thì gọi là thuyết giải.

Thứ hai, nói về lời quở trách, vì sao phải quở trách? Vì dạy hai vị Tỳ-kheo phạm tội, phá tướng, diệt tội, nên quở trách để chỉ dạy. Văn ghi: "Ông Duy-ma đến nói rằng", là nêu tổng quát, sau đó là phân biệt giải thích. Có quở trách có chỉ dạy.

"Không nên tăng thêm tội cho hai vị Tỳ-kheo này!" là lời quở trách. Thế nào gọi là tăng thêm tội cho hai vị Tỳ-kheo này? Nguyên do là chấp hữu, thủ tướng cho nên sinh, nay lại nói có tội tướng làm tăng thêm tâm chấp thủ, vì thế mà nói là tăng thêm tội. "Nên dứt trừ ngay, chớ nên não loạn tâm họ" là lời dạy tổng quát. Thế nào là khúc diệt mà lại nói là trực diệt (diệt ngay)? Nói có tội tướng mới dạy đối trị, cho nên gọi là Khúc diệt; nói tội thể không, pháp lìa tôi tướng gọi là Trực diệt. Nghĩa sẽ luận bàn ở sau. Nói "Chớ não loạn tâm họ", là dùng lý để ngăn chặn. Thế nào là não loạn tâm mà nói là chớ não loạn? Nói có tội làm họ tăng thêm tâm sợ hãi nên gọi là não loạn. Nói tội không tội khiến tâm họ an trụ trừ nghi hối, vui mừng gọi là chẳng não loạn. Sau đây là phân biệt chỉ dạy.

Nói "Vì sao?" là nêu lên trước để khởi văn sau. Tức vì sao dạy ngài phải trừ diệt ngay? Vì tội tánh kia luật học nói thể của tội vốn không cho nên phải trừ diệt ngay. Đầu tiên chánh thức chỉ dạy, từ câu Biết nghĩa này..." kết luận, khen ngợi, khuyên tu học. Phần đầu gồm ba đoạn:

1. Theo tội để phá bỏ.

2. Từ câu "như Đức Phật nói..." theo tâm để phá, cũng gọi là theo nhân để phá, vì tâm là nhân của tội.

3. Từ câu "tất cả pháp sinh diệt..." căn cứ theo pháp để phá trừ, cũng gọi là theo duyên để phá, vì tất cả pháp là duyên của tội.

Nói "Tánh tội chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa", nói về thể tội vốn không nên chẳng ở tại đâu; trong tức sáu căn, ngoài là sáu trần; vả lại trong là tự thân, ngoài là tất cả chúng sinh duyên. Tội từ nhân duyên giả hợp mà sinh, vốn không tự tánh, vì không tự tánh nên không ở tại trong, ngoài và khoảng giữa. Chẳng tại trong ngoài thì ngay nơi pháp vô tội, chẳng tại khoảng giữa thì lìa pháp cũng vô tội.

Đoạn hai, căn cứ theo tâm để phá, văn gồm bốn câu: 1. Nói chúng sinh, dơ sạch đều do tâm.

2. Câu "tâm cũng chẳng ở trong..." là căn cứ theo tâm để phá tội.

3. "Như Ưu-ba-ly dùng tâm tướng..." nói lại việc căn cứ theo tâm phá trừ tội tướng để thành tựu ý đoạn văn sau.

4. Câu "Thưa ngài Ưu-ba-ly! Vọng tưởng là dơ..." là nói ý sạch dơ đều nơi tâm để thành tựu đoạn văn đầu tiên.

Đầu tiên vì muốn căn cứ theo tâm để phá tội cho nên dẫn lời Phật nói dơ và sạch đều nương vào tâm, vì tâm là bản thể của chúng sinh. Vì thế tâm dơ tức chúng sinh dơ, tâm tịnh tức chúng sinh tịnh.

Thứ hai, căn cứ theo phá tội, trước nói tâm không, kế đó căn cứ để nói tội, sau là so sánh với pháp. Chính yếu là nói về tội, nên nêu lên các pháp để so sánh hiển thị. "Tâm cũng chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở khoảng giữa" là nói tâm không. Trong là sáu căn, ngoài là sáu trần, trong ngoài hòa hợp sinh ra tâm thức, tìm cầu riêng chẳng có tánh thật, vì không có tánh nên chẳng tại trong ngoài và khoảng giữa. Cho nên kinh Niết-bàn ghi: "Bốn điều kiện là mắt, màu sắc, ánh sáng và dục hòa hợp mà sinh nhãn thức, tánh của nhãn thức này nhất định chẳng ở trong con mắt, trong màu sắc, trong ánh sáng, trong dục. Các thức khác cũng như thế, không ở trong ngoài", đây là so sánh đồng với tội nói ở trước. Vì thế nói "Tâm kia thế nào thì tội cấu cũng thế ấy", tức dùng tâm so sánh với tội để nói tội đồng với tâm. Như tâm đã thế, chẳng tại trong, ngoài và khoảng giữa, thì tội cấu cũng thế, chẳng ở trong, ngoài và khoảng giữa.

Nói "Các pháp cũng thế" là so sánh để rõ các pháp. Pháp đồng như tâm tội, chẳng ở trong, ngoài và khoảng giữa, cho nên nói "cũng như thế". Các pháp đã như thế, thì tội nằm trong tất cả pháp thì làm sao chẳng phải như thế được.

"Chẳng ra ngoài như", là hiển tướng cũng thế. Trước nói tâm tánh chẳng ở trong ngoài và khoảng giữa là nghĩa Như, các pháp đồng với tâm, chẳng tại trong, ngoài và khoảng giữa thì cũng là Như, ngoài như không có pháp, cho nên nói là "chẳng ngoài".

Thứ ba, nói lại nghĩa căn cứ tâm phá tội tướng để thành tựu câu hai. Trong đó nói "tất cả chúng sinh tâm không cấu nhiễm" là nhờ vào sự ngộ giải của Ưu-ba-ly để giải thích. "Như ngài Ưu-ba-ly, khi tâm tướng được giải thoát, thì há có cấu nhiễm chăng?" Ông Duy-ma phản vấn. Căn cứ theo người mà chỉ pháp, vì thế nói là "như". Ngài Ưu-ba-ly đầy đủ hai giải thoát:

1. Tâm giải thoát, vì đã đoạn trừ ác kết sử.

2. Tuệ giải thoát, vì đã đoạn tuyệt vô minh.

Nay nêu lên tâm giải thoát cho nên nói "Tâm tướng được giải tho-át". Hơn nữa, nơi tâm thì có tánh có tướng; Chân đế là tâm tánh, Thế đế giả hữu là tâm tướng. Tâm tánh thường vắng lặng, chẳng buộc, chẳng thoát; Tâm tướng Thế đế có buộc có thoát; tướng khác tánh, cho nên nói tâm tướng. Nói "khi được giải thoát", vì tâm tướng kia quán không, lìa nhiễm gọi là được giải thoát. Khi được giải thoát thì có cấu nhiễm để có thể đoạn trừ chăng? "Con liền đáp không" là Ưu-ba-ly trả lời. Vì khi được giải thoát thì chẳng còn cấu nhiễm nên trả lời là không. Nghĩa này thế nào? Nếu không có cấu nhiễm để đoạn trừ thì chẳng được giải thoát; chẳng thấy cấu nhiễm để đoạn trừ, đạt được lý vốn chẳng cấu nhiễm, mới gọi là giải thoát, cho nên trả lời là "không". "Ngài Duy-ma-cật nói: Tất cả chúng sinh, tâm tướng đều không cấu nhiễm cũng như thế" tức là dùng Thánh so sánh với phàm. Phàm so sánh chưa hiểu được lý không cấu nhiễm đồng nhau, cho nên mới nói "như thế".

Đoạn thứ tư, nói lại về nghĩa cấu tịnh đều nương nơi tâm để thành tựu nghĩa đoạn văn đầu; Gồm ba câu:

1. Có vọng tưởng thì tâm cấu nhiễm, không vọng tưởng thì tâm thanh tịnh. Ba đảo như kiến... là vọng tưởng. Nếu căn cứ theo Địa trì thì tám loại vọng tưởng gọi là vọng tưởng. Có thì mê chân tánh cho nên cấu nhiễm, không thì chân hiện cho nên thanh tịnh.

2. Điên đảo là cấu, không đảo là tịnh, tám đảo gọi là đảo; có thì mê nơi sinh tử Niết-bàn, cho nên gọi là cấu, không thì thông đạt, cho nên gọi là tịnh.

3. Chấp ngã là cấu, chẳng chấp là tịnh, chấp ngã cũng thuộc về tám đảo. Vì đây là gốc của khổ hoạn, nên đặc biệt nêu lên.

Trên là phần thứ hai, căn cứ theo tâm để phá, sau đây là phần thứ ba căn cứ theo pháp để phá. Trong đó đầu tiên nói về tất cả các pháp sinh diệt vô tánh để so sánh với tội vô tánh; từ câu "Các pháp đều..." là nói về pháp do tâm khởi, ngoài tâm vô tướng để so sánh với tội vô tướng. Trong phần đầu, trước tiên nói: "Pháp như huyễn..." là dụ; như huyễn dụ cho tự tánh vô thường. Nói "như điện" tức dụ cho niệm vô thường. Từ câu "các pháp..." là hợp. Trong phần sau có nói: "Các pháp đều do vọng kiến" tức là dùng pháp thuyết để nói về không. "Như mộng..." là dụ. Dụ gồm có bốn việc; từ câu "do vọng tưởng sinh..." là hợp. Trên là phân biệt chỉ dạy. Từ câu "Người nào biết nghĩa này..." là kết luận tán thán.

Nay nêu lên người nào biết điều ấy, tức đã biết những nghĩa đã luận ở trên, gọi là kính giữ luật hạnh, thuận theo luật pháp. Điều phục gọi là luật, còn quán không để phá tội. Vì chân thật điều phục nên gọi là khéo hiểu.

Thứ ba, hai Tỳ-kheo nghe pháp khen ngợi. Câu "Hai Tỳ-kheo nói rằng: Thật là bậc thượng trí", tức khen ngợi ông Duy-ma siêu việt hơn, Ưu-ba-ly kém sút. Kiến giải vượt trên Ưu-ba-ly nên gọi là Thượng trí. Ngài Ưu-baly này chẳng bằng được... là nói về việc kém hơn bậc Thượng trí. Nói ngài ưu Ba-ly này chẳng bằng tức là trí chẳng bằng. Là bậc Thượng thủ về trì luận mà nói chẳng được, tức là thuyết chẳng bằng. Lúc bấy giờ Ưu-ba-ly là người trì luật bậc nhất nên gọi là thượng thủ, mà chẳng thể nói được tội tánh không tịch để diệt trừ tội cho chúng tôi cho nên gọi là "chẳng thể nói". "Con đáp rằng..." là đoạn thứ tư nói về tự kỷ trình bày khen ngợi. "Trừ Đức Như Lai ra thì chưa có vị Thanh văn và Bồ-tát nào chế phục được nhạo thuyết biện tài của ông ấy", là khen ngợi ngài Duy-ma thuyết pháp thù thắng; "Trí tuệ thông đạt như thế", là khen ngợi trí tuệ thù thắng. Từ câu "Lúc bấy giờ hai vị Tỳ-kheo đã trừ được tâm nghi hối..." là đoạn thứ năm nói về việc hai vị Tỳ-kheo nghe pháp được lợi ích. Lợi ích có ba:

1. Trừ nghi hối.

2. Phát tâm Đại thừa.

3. Khởi nguyện rộng lớn, nguyện cho chúng sinh đều được biện tài như ông Duy-ma-cật.

Trước từ chối, kế đó giải thích và bây giờ, từ câu "cho nên con..." là kết luận.

QUYỂN 2 (Phần 2)

Kế đến Đức Phật bảo La-hầu-la đến thăm bệnh. Đối với tám vị trước thì nói về thực hành pháp tu, còn đối với ngài La-hầu-la thì nói về pháp phát tâm xuất gia. Lahầu-la là con của Phật, Hán dịch là Phú Chướng, cũng gọi là Bất Phóng. Vì đã ở trong thai sáu năm, nên gọi là Phú Chướng, Bất Phóng. Vì sao ở trong thai đến sáu năm? Vì nhân duyên đời trước, như kinh nói: La-hầu-la kiếp trước vốn là một vị vua, có một vị Sa-môn cầu xin gặp mặt, nhưng đợi sáu ngày mà không cho gặp, nên nay chịu quả báo này. Vả lại vào thời quá khứ đã lấp bít hang chuột nên nay chịu quả báo này. Khi Đức Phật sắp xuất gia, Phụ vương sợ quốc gia không người kế vị nên lưu giữ không chấp nhận, Bồ-tát lúc bấy giờ bèn chỉ tay vào bụng của hoàng phi mà nói rằng: "Sau sáu năm sẽ sinh một hoàng nam", về sau tức ứng nghiệm, Phật xuất gia sáu năm, mới sinh La-hầu-la. Nhân duyên lúc mới sinh như kinh đã nói. Khi Đức Phật thành đạo trở về cung thì La-hầu-la mới năm, sáu tuổi. Khi sắp đến, Như Lai bèn biến một ngàn vị Tỳ-kheo đều giống như mình, nhưng La-hầu-la vẫn chạy thẳng đến Phật, Đức Phật dùng tay xoa đầu và đưa về Tinh xá. Bảo Xá-lợi-phất và Mụckiền-liên độ xuất gia. Sau khi xuất gia, La-hầu-la thích nói nhiều, khoe khoang với người khác. Một hôm Đức Phật y theo pháp răn dạy, từ đó về sau dù có người đánh hoặc mắng chửi vẫn không sân hận, Phật khen là người nhẫn nhục trì giới, đệ nhất về mật hạnh, hôm nay được Đức Phật bảo đến thăm bệnh. Văn gồm hai phần: Đầu tiên là sai bảo, sau là từ chối. Trong phần từ chối thì đầu tiên nêu tổng quát, kế đó giải thích và sau cùng là kết luận.

Trong phần giải thích, đầu tiên ghi "Vì sao?" là nêu lên trước để phát khởi lời giải thích sau, kế đó là luận bàn. Phần này gồm ba đoạn:

1. Nêu nguyên nhân khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma đến nói với con rằng..." là lời quở trách.

3. Từ câu "khi ấy ông Duy-ma-cật bảo các Trưởng giả tử..." là nêu sự lợi ích của việc quở trách giáo hóa.

Đoạn đầu nói "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; "Tỳ da ly..." là nêu sự việc bị quở trách. Trước tiên là hỏi sau là đáp. Vì sao các Trưởng giả tử phải thưa hỏi? Vì thấy La Vân bỏ những điều quá quý trọng mà chưa đạt được gì, cho nên lấy làm kỳ lạ mà hỏi. Nói "Các Trưởng giả tử ở thành Tỳ-da-ly" là nêu người hỏi; "Đến chỗ ở của con..." là nói về phương tiện thưa thỉnh; "hỏi con rằng..." là lời thưa hỏi; "Thưa ngài La-hầu-la", là cung kính thưa hỏi người, "ngài là con Phật, bỏ ngôi vị Luân vương" là nêu lên quả báo xả bỏ quá quý trọng. Ngài La-hầu-la nếu chẳng xuất gia thì làm Thiết Luân vương, thống trị cõi Diêm-phù-đề, cho nên nay nêu lên việc La Vân lấy xuất gia làm đạo, để nói về chỗ làm của ngài. An thân trong cõi tục thì gọi đó là nhà. Bỏ áo quần thế tục đắp ca sa gọi là xuất gia cầu đạo. Xuất gia có lợi ích gì? Là hỏi về những điều đạt được. Từ câu "Lahầu..." trở xuống là lời đáp. "Con liền y theo kinh mà nói về công đức xuất gia", nghĩa là y theo kinh Công đức xuất gia; kinh nói "Nếu người giết hại chúng sinh trong cõi Tam thiên, hoặc móc mắt của chúng sinh trong cõi Tam thiên, thì tội ấy thật vô lượng, nhưng phước đức của người xuất gia lại hơn cả họ, La-hầu-la nên nói về lợi ích này".

Thứ hai, lời quở trách chỉ dạy, vì sao? Vì muốn chỉ dạy cho La-hầu-la và các Trưởng giả tử lìa tướng, chánh xuất gia. "Lúc bấy giờ ông Duy-ma-cật đến và nói với con rằng", là nêu tổng quát, sau đó là phân biệt chỉ bày. Trong phân biệt thì trước quở trách, từ câu "phàm xuất gia..." trở xuống là như pháp chỉ dạy. Câu "Chẳng nên nói lợi ích của xuất gia, mà nên nói", là phần quở trách; từ câu "vì sao" trở xuống là phần giải thích. Trong đó trước nêu lên sau giải thích.

"Không có lợi ích, không có công đức là xuất gia" tức nêu điều đúng để chỉ rõ điều sai. "Pháp hữu vi thì có thể nói có lợi ích có công đức..." tức nói điều sai khác với điều đúng. Lạc (vui thích) thì gọi là lợi, thiện là công đức. La-hầu-la cho việc xả tục là xuất gia, cho nên đối với khổ của thế tục mà nói là vui và lấy đó làm lợi, đối với sự sai trái của tà nghiệp tục gia mà nói Thiện và lấy đó làm đức. Ông Duy-ma lấy lìa tướng làm xuất gia, nên nói không có lợi ích, không có công đức là xuất gia, có lợi ích có công đức là tại gia, thuộc về hữu vi, cho nên nói hữu vi thì có lợi ích có công đức. Trên là quở trách, sau đây là chỉ dạy. Trong đó trước là phân biệt riêng, từ câu "Nếu có thể..." trở xuống là kết luận khen ngợi. Trong phần phân biệt riêng lại có hai:

1. Căn cứ câu hỏi trước để chỉ dạy.

2. Từ câu "phàm người xuất gia không có đây kia..." trở xuống là nêu chung tất cả pháp xuất gia để chỉ dạy.

Đầu tiên nói "Phàm xuất gia" là nêu chung. "Là pháp vô vi" là nêu lên chỗ mong cầu. "Trong pháp vô vi thì không có lợi ích không có công đức" là nói về chỗ xa khỏi. Trong phần chỉ dạy chung nói "Phàm người xuất gia" là nêu tổng quát, sau đó là chính thức chỉ dạy. Trong đó, trước căn cứ theo tự hành để chỉ dạy; từ câu "hàng phục các ma..." trở xuống là căn cứ theo hóa tha để chỉ dạy. Trong đoạn tự hành, trước tiên ghi "không bỉ không thử, lìa sáu mươi hai kiến" là dạy chỗ ra khỏi. Không ở bên kia, không ở bên này cũng không ở khoảng giữa" là dạy lìa tướng. Tại tục gia là thử, xuất gia là bỉ. Lấy xuất gia làm phương tiện bỏ thử hướng đến bỉ, gọi là khoảng giữa; những việc này ở đây đều chẳng phải. Cũng có thể gọi sinh tử là thử, Niết-bàn đoạn trừ kết sử gọi là bỉ, Thánh đạo là khoảng giữa, ở đây không có những việc này. Lìa sáu mươi hai kiến là dạy xả bỏ tình chấp. sáu mươi hai kiến thì sau sẽ luận đủ. Ở đây chỉ dạy chỗ ra khỏi, trụ nơi Niết-bàn... Là chỉ dạy chỗ vào. "Trụ ở Niếtbàn" là nói về chỗ vào. Nghĩa là trụ nơi pháp tánh Niếtbàn vô vi; giống pháp hữu vi vô vi nói ở trước. Niết-bàn nói ở trước là chỗ thọ nhận của bậc trí trước thập địa. Lại là chỗ hành xử của bậc Thánh Thập địa, cho nên phải trụ nơi đó. Bồ-tát trước Thập địa nương vào giáo sinh giải ngộ cho nên gọi là bậc trí, nương vào giáo tin thuận gọi là thọ nhận; Bồ-tát thập địa khế hợp chánh đạo, nên gọi là bậc Thánh, tâm bậc Thánh dạo nơi pháp nên gọi là hành, pháp tánh Niết-bàn là chỗ y cứ của hành, nên gọi là hành xứ. Trên là dạy về tự hành, sau đây là nói về lợi tha. Trong đó, trước dạy hàng ma, từ câu: "phá dẹp..." trở xuống là dạy chế phục ngoại đạo. Đầu tiên nói hàng ma là hàng người ma, nói vượt năm đường là phá hoại pháp ma. Về pháp ma lại có ba:

1. Nêu lên chỗ ra khỏi để dạy vượt năm đường; Địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, người, trời là năm đường; trừ nhân lìa quả gọi là vượt qua.

2. Nói về pháp tu để dạy thanh tịnh năm nhãn, năm lực... năm nhãn như Biệt chương giải thích, ở đây chỉ nêu lên. Căn lực là thực hành tín, tấn, niệm, định và trí tuệ; khởi đầu gọi là Căn, cuối cùng gọi là Lực.

3. Nói về chỗ xa lìa để chỉ dạy lìa nghiệp ma. Chẳng não hại người khác, chẳng phá hoại pháp thiện của người, xa lìa các pháp ác, chẳng phát khởi lỗi lầm.

Trong phần chế phục ngoại đạo nói "phá dẹp ngoại đạo" là chế phục người tà; nói "Siêu việt giả..." là phá pháp tà. Trong phá pháp cũng có ba:

1. Nói về chỗ ra khỏi.

2. Từ câu "trong ôm lòng vui..." là nói về pháp tu tập.

3. Từ câu "lìa chúng..." là nói về chỗ xa lìa.

Trong phần đầu nói ra khỏi phiền não nghiệp khổ. Siêu việt giả danh là nói ra khỏi khổ. Quả báo sinh tử hư giả mà có nên gọi giả danh, đã chứng thật tế thì trừ bỏ, nên nói siêu việt. Nghĩa của giả danh đã luận đủ trong Biệt chương, ở đây chỉ nêu tóm lược. Kinh nói có bốn:

1. Sinh tử giả danh, Niết-bàn chẳng phải giả danh, như ở đây nói sinh tử phù hư giả danh mà có, cho nên gọi giả danh, Niết-bàn chân thật, vì thế chẳng giả.

2. Niết-bàn giả danh, sinh tử chẳng giả, như Niếtbàn nói, Niết-bàn không danh giả mà lập danh, nên gọi giả danh, pháp sinh tử thật danh là hữu, nên chẳng phải giả.

3. Sinh tử Niết-bàn đều là giả danh, như Địa Trì nói thể của sinh tử Niết-bàn đều là pháp nhân duyên giả hữu, nên nói là giả, nêu danh xưng giả nên gọi là giả danh, giả danh tự. Vả lại pháp sinh tử Niết-bàn cùng nương nhau kiến lập, nên gọi là giả danh.

4. Sinh tử Niết-bàn đều chẳng giả; phế danh cầu thể, pháp như như, lý chân thật, cho nên chẳng phải giả; pháp chân lìa danh nên chẳng phải giả danh. Vì thế trong Địa trì nói: "Tất cả pháp lìa ngôn thuyết, lìa giả danh".

Nay y cứ theo môn đầu tiên, cho nên nói sinh tử là giả danh. Đạt được Niết-bàn, cầu xa lìa gọi là vượt qua. Kế đó nói ra khỏi phiền não, trong đó gồm bốn câu; câu đầu nói ra khỏi bùn lầy là dạy đoạn ái; ái hay làm nhiễm ô như bùn. Đoạn trừ gọi là ra khỏi. Câu hai nói không chấp trước, là nói vì không có ái nên không chấp trước năm trần. Câu ba nói không ngã sở là dạy trừ các kiến. Chẳng chấp ngã nhân và ngã sở gọi là không ngã sở. Câu bốn nói không có sở thọ là nói vô kiến, cho nên chẳng thích pháp tà. Sau đây là nói về việc ra khỏi nghiệp.

Dùng tà pháp của ngoại đạo dạy người, gọi là nhiễu loạn, đoạn trừ gọi là không. Ngoài ra còn có sự giải thích khác. Trong đó, về chỗ ra khỏi thì gồm bốn nghĩa:

1. Vượt giả danh, ra khỏi quả sinh tử.

2. "Ra khỏi bùn lầy..." là trừ nhân phiền não. Nhân có kiến và ái. Đầu tiên nói ra khỏi bùn lầy là trừ ái, không chấp trước... là đoạn kiến. Nói không chấp trước là đoạn ngã kiến, không ngã sở là lìa ngã sở kiến.

Đây là một đôi trước.

3. Không có chỗ thọ; ra khỏi quả sinh tử, xa lìa cả năm đường, nên không chỗ thọ.

4. Không nhiễu loạn là nói đoạn nhân nghiệp; đây là một đôi.

Trước là nói về chỗ ra khỏi. Kế đến là nói về pháp tu tập. Trong tâm vui thích, giúp đỡ người là tu tập hạnh lợi tha. Đối với việc làm của người, tâm không đố kỵ, nên gọi là bên trong ôm lòng vui thích. Thân miệng thuận nhau, gọi là hộ trì ý nghĩa của người. Nói tùy thiền định tức tu hạnh tự lợi. Ham muốn ít, biết đủ, hộ trì căn... thì có thể sinh thiền định, vì thế nói là tùy. Sau đây là nói về chỗ xa lìa. Đoạn trừ tất cả điều ác, gọi là xa lìa các lỗi. Trên đã phân biệt chỉ dạy; "Nếu có thể như thế là chân xuất gia", là câu kết luận tán thán để hiển thị sự thù thắng, khiến mọi người tu học.

Thứ ba, nói về lợi ích của sự chỉ dạy, gồm có bốn câu:

1. Ngài Duy-ma-cật khuyên các Trưởng giả tử nên cùng xuất gia. Trước khuyên, sau giải thích.

2. Trưởng giả nêu cha mẹ để từ chối.

3. Duy-ma-cật chỉ dạy khuyên phát tâm xuất gia; phát tâm Bồ-đề gọi là xuất gia, gọi là cụ túc; lìa đường ác cầu chân thật gọi là phát tâm; vì phát tâm nên xa lìa các điều ác; lìa tất cả các điều ác của Sa-di gọi là xuất gia, đoạn tất cả lỗi của Tỳ-kheo gọi là Cụ túc. Nghĩa của tâm Bồ-đề như Biệt chương giải thích rõ, ở đó đã luận đủ.

4. Trưởng giả tử như lời dạy phát tâm; trước từ chối sau giải thích. Từ câu "Cho nên con..." trở xuống là kết luận.

Kế đó Đức Phật bảo A-nan đến thăm bệnh. Đối với chín vị trước mà nói về nhân hạnh, sau đây đối với Anan mà nói về quả Phật. A-nan-đà là em chú bác với Đức Phật, Hán dịch là Hoan Hỷ, nghĩa của Hỷ có ba, như trước đã giải thích. Ngài là người Đa văn bậc nhất trong hàng đệ tử Phật, nên nay được Đức Phật sai bảo. Toàn văn gồm hai là trước sai bảo, sau từ chối. Trong phần từ chối thì đầu tiên nêu tổng quát, từ câu "Vì sao..." trở xuống là giải thích, từ câu "Vì thế..." là kết luận. Trong phần giải thích, đầu tiên ghi "Vì sao" là nêu lên trước để dẫn khởi văn sau, kế đó là đối luận giải thích. Theo văn thì gồm năm đoạn:

1. Nêu nguyên nhân khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "thôi, thôi!..." trở xuống là lời quở trách chỉ dạy.

3. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Bấy giờ con thật ôm lòng hỗ thẹn..." là nêu tự kỷ kém khuyết.

Từ câu "Liền nghe..." trở xuống là nói về việc trên hư không phát ra âm thanh để hòa hợp hai nhà.

4. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma có trí tuệ biện tài..." trở xuống là kết luận tán thán ông Duy-ma, để nêu lên mình chẳng bằng.

Trong đoạn đầu ghi: "Nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách, từ "Thế Tôn..." trở xuống là nêu sự việc quở trách, có ba câu:

1. Phật có bệnh, A-nan xin sữa.

2. Ông Duy-ma hỏi.

3. A-nan đáp.

Theo văn có thể biết được.

Đoạn thứ hai, ngài Duy-ma quở trách chỉ dạy. Vì sao như thế? Vì muốn khiến A-nan và người đời biết Phật thường lạc vô vi, không phiền não mà dứt bỏ tà kiến vui thích mong cầu, vì thế mà quở trách chỉ dạy. Trong đó gồm bốn câu:

1. Quở trách bảo dừng.

2. Từ câu "Im lặng mà đi..." là bảo A-nan đi về.

3. Từ câu "đi vậy..." là bảo đi mau; từ câu "Có thể bí mật..." là bảo lẳng lặng mà đi.

Đoạn thứ nhất, trước quở trách, sau chỉ dạy. "Thôi, thôi! A-nan chớ nói như thế!" là lời quở trách; "Như Lai..." là lời chỉ dạy. "Thân Như Lai là thể kim cang", là nói thân Phật kiên cố, khó hủy hoại giống như kim cang; "Các việc ác đã đoạn, các việc thiện tụ hội" là nói Phật đầy đủ các đức. "Các điều ác đã đoạn" là đoạn đức viên mãn. "Các việc thiện tụ hội" là hành đức đầy đủ. Đây là nói về đức có được. "Vậy có bệnh gì?" "có phiền não gì"? Là nói về đức có được. "Vậy có bệnh gì?" là nói bên trong không có bệnh khổ; "Có phiền não gì?" tức nói bên ngoài không có suy tổn.

Đoạn hai, bảo ngài A-nan rời khỏi, gồm ba:

1. Bảo im lặng mà đi.

2. Quở trách bảo chẳng nên phỉ báng Phật.

3. Chánh thức chỉ dạy.

Câu "Thưa ngài A-nan! Hãy im lặng mà đi!" là lời răn bảo thứ nhất. Miệng không nói lời bệnh nên cần phải im lặng, thân đi xa cầu xin nên cần phải trở về. Từ câu "Chớ phỉ báng..." là phần quở trách; nói "chớ phỉ báng Như Lai" là để ngăn dứt lời của A-nan. Phật thật không bệnh mà nói có bệnh là oan cho Phật, vì thế nói báng Phật. Phỉ báng Phật thì bị tổn hại chính mình, vì thế phải ngăn chặn. "Chớ làm cho những kẻ khác..." là ngăn cấm việc lan truyền, lan truyền sẽ làm tổn hoại người khác, nên cần phải ngăn cấm. Người thì có người chánh kẻ tà, kẻ tà nghe được thì hủy báng, vì thế phải ngăn cấm. "Chớ để người khác nghe những lời thô kém này", nói Thế Tôn bệnh là phỉ báng, nên gọi là lời thô kém. Người chánh nghe thì than thở, nên cũng phải ngăn chặn. Vì thế nói chớ khiến cho các trời Đại Oai Đức, Bồ-tát ở phương khác nghe được những lời này. Từ câu "Chuyển luân Thánh vương..." trở xuống là đoạn ba, dùng lý chỉ dạy. "Chuyển luân Thánh vương chỉ được một ít phước mà còn không bệnh" là nêu lên người kém để so sánh với bậc thù thắng. "Huống gì Như Lai có vô lượng phước đức..." là luận bậc thù thắng hơn người kém.

Đoạn thứ ba, thôi thúc khiến đi nhanh, gồm hai câu:

1. Thôi thúc thân đi nhanh.

2. Ngăn cấm miệng nói.

"Đi đi ngài A-nan" là câu thứ nhất, chóng rời đây mà đi, gọi là "Hành hỷ" (đi đi). "Chớ khiến cho..." là câu hai, ngăn cấm miệng nói. "Chớ khiến chúng tôi chịu sự sỉ nhục này", là nêu lên lỗi để ngăn chặn chung tất cả. "Đức Phật là Thầy của thế gian" là nêu việc tất cả thế gian cùng tôn kính, mà nói có bệnh, nên ông Duy-ma ngăn chặn đây kia đồng chịu xấu hỗ, vì thế nói "Chớ làm cho chúng tôi chịu sự sỉ nhục này". "Ngoại đạo, Phạm chí,..." là nêu lỗi để ngăn chặn riêng. Ngoại đạo, phạm chí là nêu người phỉ báng sẽ được ngăn chặn. Lập đạo lý ngoài Phật pháp gọi là ngoại đạo; chuyên tâm cầu thanh tịnh, gọi là phạm chí. "Nếu nghe lời này" là nêu nguyên do phỉ báng. Nghe lời nói Phật có bệnh của A-nan, liền suy nghĩ rằng: "Đã gọi là Thấy, là nói về tâm xem thường. "Bệnh mình chẳng cứu chữa được, mà thường cứu bệnh người ư?" là nói về lời xem thường.

Thứ tư, bảo nên lẳng lặng mà đi, gồm ba câu:

1. Khuyên thân nên chóng lẳng lặng mà đi, chẳng để cho họ ngầm thấy, chẳng để cho họ chóng biết, vì nghĩa này nên phải mau chóng đi khỏi.

2. Ngăn cấm lời nói, chớ để kẻ khác nghe được.

3. Khai sáng tâm A-nan, dùng lý chỉ dạy.

Trong đây, đầu tiên là nói về chỗ đúng, từ câu "Chẳng phải tư, dục..." là nêu chỗ sai. Câu "như thân này..." kết luận này là đúng, khác này là sai. Trong phần nêu chỗ đúng, văn kinh ghi "thân Như Lai là Pháp thân" là nêu chung để so sánh hiển bày, hầu chỉ ra ứng thân Phật là pháp thân công đức chân thật, là thân pháp tánh chân thật, như phẩm Kim Cang Thân, kinh Niết-bàn và phẩm thấy Phật A-súc của kinh này đã nói rõ. Trong đoạn nêu chỗ sai có nói "chẳng phải thân tư, dục", là lìa nhân phần đoạn; "Phật là Thế Tôn, vượt ngoài ba cõi" là lìa quả phần đoạn. "Thân Phật vô lậu, các lậu đã hết", là xa lìa nhân biến dịch, không lậu nào chẳng tận trừ. Nghĩa là vô minh trụ địa, nơi Phật đều hết sạch. "Thân Phật vô vi chẳng rơi vào số lượng" là xa lìa quả biến dịch, tức chẳng rơi vào số lượng hữu vi sinh diệt, cũng chẳng rơi vào số chúng sinh. "Thân như thế thì có bệnh gì?" kết luận này là đúng, khác là điều sai. Pháp thân như thế cho đến thân vô vi chẳng rơi vào số lượng, các khổ hoạn vĩnh viễn không còn, thì nào có bệnh gì?

Phần ba, A-nan tự nêu chỗ sút kém của mình cho Đức Phật biết. "Bạch Thế Tôn! Bấy giờ con thật ôm lòng hỗ thẹn, được gần Phật không lẽ nghe lầm". Nói "Bấy giờ", tức thời gian bị quở trách khi xưa; nói "con" tức ngài A-nan tự xưng; nói "Thế Tôn" tức ngài A-nan thành thật thuật lại với Phật. "Thật ôm lòng hỗ thẹn..." là tự nói tâm mình thật có hỗ thẹn. Hỗ thẹn vì lời nói của mình, hỗ thẹn vì trước nói Như Lai có bệnh cần sữa. "Được gần Phật chẳng lẽ nghe lầm..." là nghi những điều mình đã nghe. Như ông Duy-ma-cật nói Phật thật không có bệnh, mà ta nói có bệnh cần sữa, chẳng lẽ chính ta gần bên Phật lại nghe lầm ư?

Phần bốn, trên không trung phát ra âm thanh để hòa hợp hai nhà. "Liền nghe trên hư không có tiếng nói" là nêu tổng quát. Lúc ấy ai nói ra? Có thể là Phật, có thể là ông Duy-ma, có thể là chư Thiên có thần lực lớn phát ra. Sau đây là phân biệt hiển bày.

"Như lời cư sĩ nói" là ấn chứng lời của ngài Duy-ma, nói chân thân Phật không có bệnh là sự thật. Câu "Nhưng Phật vì..." trở xuống là thuật lời A-nan, nói ứng thân Phật có bệnh cần sữa cũng chẳng sai. "Nhưng Đức Phật xuất hiện ở đời ác năm trược, thị hiện pháp này để độ thoát chúng sinh", đây là nhằm vào lời nói mình nghe lầm của A-nan trước kia, để xác định là không nghe lầm. Năm trược như kinh đã nói:

1. Mạng trược tức thọ mạng ngắn ngủi, người đời hiện nay thọ mạng cao nhất là một trăm tuổi.

2. Chúng sinh trược tức chúng sinh không có nhân hạnh.

3. Phiền não trược tức các kết sử tham sân si tăng trưởng mạnh.

4. Kiến trược tức tà kiến mạnh mẽ.

5. Kiếp trược tức gặp kiếp đói khát, bệnh dịch và đao binh.

Khi năm trược này phát khởi mạnh mẽ gọi là ác thế, lúc bấy giờ Đức Phật xuất hiện ở đời; "Hiện hành pháp này để độ chúng sinh" tức thị hiện có bệnh xin sữa để độ sinh, sự việc như kinh đã nói. Lúc Đức Phật đang ở tại thành Tỳ-da-ly, thì có một Bà-la-môn tà kiến chẳng tin, nhà có nuôi bò sữa hung dữ, người chẳng dám đến gần. Đức Phật muốn độ Bà-la-môn này nên nói có bệnh cần sữa để chữa trị. Ngài A-nan vì Phật nên ôm bát đến cửa nhà người này, Bà-la-môn thấy A-nan đến thì giận dữ hỏi rằng: "Ông cần gì?". A-nan liền đáp: "Đức Phật bị bệnh cần sữa, cho nên tôi đến đây cầu xin". Bà-la-môn nghe xong nghĩ rằng: "Có thể bảo người này tự vắt sữa, để cho bò dữ húc chết"; nghĩ xong, Bà-la-môn nói với A-nan rằng; "Nếu cần thì tự đến vắt lấy"; ngài A-nan đáp: "Vâng!" rồi đi đến chuồng bò, bò tự dang hai chân để A-nan tự do vắt sữa. Bò lại nói rằng: "Xin để lại một ít cho bò con, còn bao nhiêu đều dâng cúng Phật". Bò con liền nói: "Dâng hết cho Như Lai, con dùng cỏ và nước cũng được". Lúc ấy Bà-la-môn đang đứng một bên, thấy thế liền hối hận tự trách rằng mình không bằng loài bò, không biết phước điền mà sinh ác tâm này. Do đó ông đến trụ xứ Phật quy y và kính tin Tam bảo. Vì thế nói "hiện hành độ thoát chúng sinh".

"Đúng vậy! A-nan hãy nhận sữa đi, chớ nên hỗ thẹn!", câu này nhằm vào câu "A-nan ôm lòng hỗ thẹn" ở trước mà khuyên chớ nên hỗ thẹn. Khuyên A-nan thực hành pháp khất cầu, cho nên nói "Đúng vậy!" khuyên Anan nhận sữa, cho nên nói "Hãy lấy sữa đi!" vì hành khất là việc đáng làm của bậc Thánh, cho nên khuyên chớ nên hỗ thẹn.

"Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma có trí tuệ biện tài như thế", đây là đoạn thứ năm kết luận tán thán ông Duy-ma. Đầu tiên là từ chối, sau là giải thích cho nên đến đây là kết luận.

Từ trên đến đây là bảo riêng mười vị đến thăm bệnh, từ câu "Năm trăm đệ tử như thế..." là nêu tổng quát những đệ tử Thanh văn khác; lúc bấy giờ Như Lai mỗi mỗi đều sai bảo, khó có thể kể ra hết, cho nên nhà kết tập kinh nêu chung như thế.------------------------------------

Phẩm: BỒ-TÁT

Phẩm trước bảo Thanh văn đến thăm bệnh, đều từ chối chẳng kham nhận, nên bây giờ lại sai bảo hàng Bồtát. Tức căn cứ theo người được sai bảo để đặt tên phẩm là Bồ-tát Phẩm.

Có ba nguyên do có phẩm này:

1. Vì phẩm trước bảo Thanh văn đến thăm bệnh, thì tất cả đều từ chối, nên phải sai bảo Bồ-tát.

2. Vì hiển thị cao đức của ngài Duy-ma. Nghĩa này thế nào? Phẩm trước bảo Thanh văn đến thăm bệnh để hiển đức của Duy-ma cao hơn hàng Thanh văn Nhị thừa; phẩm này sai bảo Bồ-tát thăm bệnh để hiển đức của Duyma cao hơn Bồ-tát.

3. Nêu lên pháp mà ngài Duy-ma đã nói. Nghĩa này thế nào? Phẩm Phương Tiện, nhân phàm phu thăm bệnh để nói rộng về pháp mà ông Duy-ma dạy phàm phu; phẩm Đệ Tử nhân việc bảo Thanh văn đến thăm bệnh để nói rộng về pháp mà ông Duy-ma chỉ dạy Thanh văn. Nay phẩm này nhân việc bảo Bồ-tát đến thăm bệnh để nói về pháp mà ông Duy-ma dạy Bồ-tát. Tên phẩm hiển bày pháp được nói.

Trong nghĩa nói về pháp giáo hóa Bồ-tát thì có chung và riêng. Riêng thì phẩm này nói về việc giáo hóa Bồ-tát, chung thì đến phẩm Hương Tích Phật đều thuộc hội này, đều là pháp giáo hóa Bồ-tát. Trong phần chung thì trước đối chiếu phẩm này với văn sau để luận về đồng và dị, kế đó phân khoa chung, sau cùng là phân biệt giải thích. Đồng dị như thế nào? Dị có năm nghĩa:

1. Phẩm này căn cứ vào việc chẳng kham nhận để hiển thị nhân đức của ông Duy-ma cao quý. Từ phẩm Vấn Tật về sau thì căn cứ theo sự kham nhận để hiển đức của Duy-ma vi diệu.

2. Phẩm này nói rộng về biện tài của Duy-ma thật khó đối luận để hiển thị trí tuệ của ngài thù thắng, từ phẩm Vấn Tật trở xuống là nói rộng về thần biến tự tại của Duy-ma để hiển thị thần thông của ngài thù thắng.

3. Phẩm này nói rộng về việc mượn lời người khác để hiển thị đức giải thoát của Duy-ma, từ phẩm Vấn Tật trở xuống, Duy-ma tự hiển đức giải thoát.

4. Trong phẩm này nhân việc bảo những người chẳng kham nhận để hiển pháp mà Duy-ma nói khi xưa, từ phẩm Vấn Tật trở xuống, nhân việc sai bảo người kham nhận đến thăm bệnh để hiển thị pháp ngài Duy-ma nói hôm nay.

5. Từ phẩm này trở xuống là dạy về pháp thể sở hành của Bồ-tát, từ phẩm Vấn Tật trở xuống là dạy về tướng tu thành của Bồ-tát.

Tướng dị như thế, còn tướng đồng thì gồm ba nghĩa:

1. Người được giáo hóa đồng, phẩm này trở xuống đồng chỉ dạy Bồ-tát.

2. Pháp được nói đồng, tức đồng dùng pháp sở hành của Bồ-tát để chỉ dạy.

3. Hạnh được bàn đồng, phẩm này hạnh được luận đến có hai loại là chứng và giáo, đầu tiên đối với ngài Di-lặc mà nói chứng hạnh, tức dạy Thiên tử lìa tướng chứng thật, sau đó đối với các Bồ-tát khác mà nói về giáo hạnh.

Từ phẩm Vấn Tật trở xuống cũng luận về hai hạnh này, phẩm Nhập Bất Nhị Môn là nói về chứng hạnh, các phẩm khác là nói về giáo hạnh. Đồng dị như thế, kế đến khoa phân chung. Trong phần nói về việc chỉ dạy pháp Bồ-tát nếu lược phân thì có hai, phân nhỏ thì có bốn. Phân hai: Một là, từ đây đến hết phẩm Nhập Bất Nhị Môn là chỉ dạy Bồ-tát về nhân quả pháp thân, từ phẩm Hương Tích trở xuống là dạy cho Bồ-tát về nhân quả Tịnh độ. Phân làm bốn:

1. Đối với Bồ-tát Di-lặc để nói về quả pháp thân, chân tánh Bồ-đề là quả.

2. Từ chương Quang Nghiêm đến hết phẩm Nhập Bất Nhị Môn là nói về nhân Pháp thân.

3. Đầu phẩm Hương Tích là nói về quả Tịnh độ

4. Cuối phẩm Hương Tích nói nhân Tịnh độ. Tu mười điều thiện, tám Giải thoát là nhân.

Kế đến là phân biệt giải thích. Chúng Bồ-tát được sai bảo trong phẩm này rất nhiều, bốn vị được sai bảo trước thì phân biệt nêu đủ, còn từ câu "như thế các vị Bồ-tát, mỗi mỗi..." trở xuống là nêu chung các vị còn lại. Trong phần nêu riêng bốn vị thì trước bảo Bồ-tát Di-lặc để nói về quả pháp thân. Di-lặc là họ, Hán dịch là Từ, tên là A-dật-đa, Hán dịch là Vô Thắng, là con của phụ tướng ở Ba-la-nại. Lúc mới sinh, ngài Di-lặc đã có đủ các tướng quý và vẻ đẹp phụ, vua nước Ba-la-nại tên là

Phạm-ma-đạt, nghe Di-lặc mới sinh đã có phước tướng hơn người, sợ rằng đó là họa của quốc gia, nên muốn giết hại. Vua bèn bảo phụ tướng mang Di-lặc đến để xem, quan phụ tướng biết tâm ý của vua nên dối rằng bên ngoại đã đem đi rồi, khi về nhà, liền bảo người đưa Di-lặc đến nhà ngoại ở nước Ba-bà-ly ở Nam Thiên Trúc nuôi dưỡng. Cậu của Di-lặc họ Ba-bà-ly, tóc màu xanh tía, tay dài quá gối, thông minh, uyên bác, là bậc thầy giỏi nhất trong đời, đem những điều mình đã biết chỉ dạy cho Di-lặc. Lên bảy tuổi Di-lặc theo cậu học tập. Một ngày học tập, hơn người khác học nhiều năm; chưa được mấy năm mà đã thấu hiểu hết. Người cậu vì hiển đức của Di-lặc, nên muốn dùng tài sản của nhà mình để lập đại hội Vô-già, nhờ vào đây để hiển dương. Tài vật của nhà người cậu không đủ, nên sai hai đệ tử đến nhà Di-lặc lấy thêm, giữa đường nghe Phật xuất hiện ở thế gian, liền quay đầu nhìn xem; bấy giờ hai người liền bị hổ ăn thịt. Nhờ vào phước báu hướng về Phật nên hai người này được sinh về cõi trời, việc sai khiến chẳng thành, Ba-bàly đợi lâu ngày không thấy hai đệ tử trở về, bèn đem hết tài sản có trong nhà để lập hội, trải qua bảy ngày rồi, cuối cùng có một vị Bà-la-môn đến thì tài vật và thức ăn đã hết, vị này nổi giận nói với Ba-bà-ly là sẽ dùng thần chú đập nát đầu Ba-bà-ly thành bảy mảnh. Bạt-bà-ly nghe thế liền sinh sầu não. Hai vị đệ tử trước kia đã sinh về cõi trời thấy sư phụ sầu khổ, liền ở trên hư không hỏi rằng: "Vì sao thầy như thế?". Ba-bà-ly liền thuật lại đầy đủ sự việc mình đã làm và hỏi rằng: "Chư Thiên là ai đấy?". Hai vị trời liền đáp và bảo rằng: "Phật đã xuất thế, sao chẳng đến gặp ngài, lo buồn suông, phỏng có ích gì?". Ba-bà-ly trước kia có đọc sấm thư biết Phật xuất thế, nay nghe nói liền bảo Di-lặc và mười sáu người đến nghiệm thử đúng hay sai, bảo xem Phật có đủ ba mươi hai tướng quý và tám mươi vẻ đẹp hay không, khi đến nơi tâm niệm thay lời hỏi là: Thầy tôi là ai? Bao nhiêu tuổi? Có mấy tướng? Ngài Di-lặc theo lời chỉ dạy đến thử nghiệm Phật, thì thấy Phật có đầy đủ các tướng, tâm niệm thầm hỏi, thì Phật y cầu hỏi mà đáp không sai. Dilặc liền cùng mười sáu người xuất gia theo Phật. Mười sáu người kia liền thành A-la-hán, chỉ một mình Di-lặc không thủ chứng lậu tận, nguyện cầu Phật đạo, Như Lai liền thọ ký rằng thân kế tiếp sẽ sinh về cõi trời Đâu-suất, hết tuổi thọ ở cõi trời thì sinh xuống Diêm-phù-đề mà thành Phật đạo. Tướng thành đạo như kinh đã nói đủ. Nay ngài được Đức Phật sai bảo.

Toàn văn gồm hai phần là trước sai bảo sau từ chối. Trong phần từ chối, trước nói mình chẳng kham, từ câu "Vì sao?" trở xuống là giải thích, từ câu "cho nên con..." là kết luận. Trong phần giải thích, trước tiên nói "Vì sao?" là nêu ý trước để phát khởi văn sau, kế đó là chánh thức luận bàn. Trong đoạn luận bàn lại có ba:

1. Nêu nguyên nhân khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma..." là thuật lại lời ông Duy-ma quở trách.

3. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma thuyết pháp này..." là nói lợi ích của việc quở trách chỉ dạy.

Trong đoạn đầu ghi "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách. "Nói pháp Bất thoái địa cho các vua trời Đâu-suất và quyến thuộc nghe" là nói sự việc bị quở trách. Do Phật thọ ký cho Di-lặc xả thân này sinh về cõi Đâu-suất, cho nên các vua trời ở cõi Đâu-suất và quyến thuộc đến cầu pháp, các vị này đồng thời đến hỏi về Địa hạnh, cho nên ngài Di-lặc tuyên nói. Tịnh tâm trở lên gọi là Bất thoái địa. Giai vị này hướng đến hạnh của các địa nên gọi là Địa hạnh, cũng có thể là hỏi về hạnh thành tựu các địa nên gọi là Địa hạnh. Các vị trời này tùy theo tướng mà hỏi về nghĩa tu thành, ngài Di-lặc theo đó giảng thuyết. Thuyết tướng ngăn che tánh chân thật nên bị quở trách.

Thứ hai, ngài Duy-ma quở trách giáo hóa. Vì sao? Vì khiến chư Thiên xả tu nhập chứng. "Đến nói với con rằng" là nêu chung, sau là phân biệt hiển bày. Trong phần phân biệt thì trước quở trách sau chỉ dạy. Từ đầu tiên cho đến câu "Cũng không lui sụt" là lời quở trách. Quở trách khiến cùng xả bỏ. "Thưa ngài Di-lặc! Nên bảo các Thiên tử này xả bỏ tâm phân biệt..." là lời chỉ dạy. Chỉ dạy làm cho chứng chân thật. Trong phần đầu căn cứ vào Di-lặc để nạn phá nghĩa thọ ký được Bồ-đề để so sánh nói tất cả đều vô sở đắc, đoạn này gồm hai phần:

1. Nạn phá nghĩa thọ ký một đời được Bồ-đề của ngài Di-lặc.

2. Từ câu "vì thế ngài Di-lặc! Không nên dùng pháp này mà dụ dẫn các Thiên tử..." là kết luận quở trách.

Trong đoạn một, đầu tiên nêu sở đắc, từ câu "Dùng gì..." trở xuống là phá bỏ để hiển không. Trong đoạn nêu sở đắc ghi "Di-lặc" là người được sai bảo; "Thế Tôn thọ ký..." là nêu sở đắc, "Thọ ký cho nhân giả" tức tu nhân ắt được quả. Nhất định đạt được không mất, như tâm nhớ vật, ghi nhớ chắc chắn chẳng quên, cho nên gọi là ký. Bậc Thánh ghi nhớ chỉ bày cho người gọi là trao (thọ). Nói "một đời" tức là được thọ ký trong loài người, xả thân này sẽ thượng sinh Đâu-suất, sau sinh lại nhân gian thành Phật. Khoảng giữa cách một báo thân ở Đâu-suất, cho nên gọi là một đời.

Hỏi: Cho dù sinh lên Đâu-suất, sau hạ sinh vào nhân gian thành Phật thì cũng là hai đời, vì sao lại nói một đời?

Đáp: Về việc sinh này đối với bậc Thánh thì nói không nhất định. Y cứ theo luận của ngài Long Thọ thì Di-lặc phải qua ba đời, thân hiện tại thọ xong chết đi không luận đến, thân sau sinh vào nhân gian thành Phật nên cũng không tính, nên chỉ nói một đời giữa.

Hỏi: Dẫu cho một lần sinh cõi trời, một lần sinh xuống nhân gian thành Phật gọi là một đời, thì Tu-đàhoàn một lần sinh thiên, thân sau sinh xuống nhân gian mà Niết-bàn thì thuộc mấy sinh trong mười bốn sinh?

Đáp: Đây thuộc hai lần sinh trong mười bốn sinh.

Hỏi: Như Di-lặc ứng cũng đồng như thế, vì sao nói là một?

Đáp: Ứng đồng mà nói thì khác, vì chỗ mong cầu khác nhau, cho nên như thế, bậc Tu-đà-hoàn mong cầu thân diệt tận chứng Niết-bàn, cho nên thọ hai thân, tức là hai đời (Nhị sinh), ngài Di-lặc mong cầu thân Phật, thân sau sinh vào nhân gian liền thành thân Phật. Vì đối với thân kia, nên chỉ tính một báo thân ở Đâu-suất mà thôi, vì thế nói một đời (một sinh). Nói "đắc A-nậu Tambồ-đề", nếu luận chung thì có hai là chân và ứng. Hạnh thật tương ứng gọi là chân, tám tướng hiện thành gọi là ứng. Chỗ đắc của chân và ứng này không nhất định. Nếu luận về chỗ thành hay đắc thì có ba nghĩa:

1. Vào chủng tánh địa gọi là đắc Bồ-đề, như kinh Niết-bàn nói Tu-đà-hoàn trải qua tám vạn kiếp, cho đến Bích-chi-Phật trải qua mười ngàn kiếp đến sáu Bồ-đề, nên biết đó gọi là Chủng Tánh, là đắc Bồ-đề.

2. Vào Sơ địa gọi là đắc Bồ-đề, như Pháp Hoa Luận đã nói. Luận này giải thích phẩm Phân biệt công đức của kinh Pháp Hoa rằng tám lần sinh đến một lần sinh được Bồ-đề tức là đắc Sơ địa chứng trí.

3. Đến mé cuối cùng gọi là đắc Bồ-đề, ý nghĩa có thể biết được. Hoặc có thể phân biệt thành năm như Đại phẩm nói:

1. Phát tâm Bồ-đề, trong biển vô lượng sinh tử phát tâm Bồ-đề, vị còn ở cõi thiện.

2. Phục tâm Bồ-đề, tức chế phục phiền não, vị còn ở tại phục nhẫn, vị từ chủng tánh trở lên.

3. Minh Bồ-đề, tức tu tập tuệ sáng tỏ, vị ở tại Sơ địa trở lên.

4. Xuất đáo Bồ-đề, tức xa lìa hữu vô đạt đến vô sinh nhẫn, vị ở tại Địa thứ bảy trở lên.

5. Vô thượng Bồ-đề, Bồ-đề rốt ráo cùng cực, vị tại Phật quả.

Tùy theo đó phân biệt kỹ lại có rất nhiều. Nếu luận về ứng thành thì từ Chủng tánh trở lên tất cả đều có thể được. Nhưng căn cứ theo giai vị trong tông Hoa Nghiêm

Hiền Thủ thì tám tướng chẳng thành Chánh giác. Nay luận ở đây lại thuộc về ứng thành.

"Tám tướng thành Phật gọi là đắc Bồ-đề..." là phần đối luận để phản bác phá bỏ. Toàn văn gồm có bốn:

1. Căn cứ theo sự tướng pháp có sinh mà phá hữu đắc.

2. Từ câu "Nếu dùng vô sinh để thọ ký..." trở xuống là căn cứ theo sự ngăn chặn pháp vô sinh để mạn phá có đắc.

3. Từ câu "Từ như sinh để thọ ký..." là căn cứ theo pháp chân duyên khởi sinh diệt mà nạn phá.

4. Từ câu "Tất cả sinh đều như..." là căn cứ theo nghĩa chân tánh bình đẳng để nạn phá.

Trong bốn phần này có ẩn và hiện. Đoạn đầu chỉ phá việc được thọ ký, đoạn thứ hai phá nghĩa được thọ ký và nghĩa được tâm Bồ-đề; đoạn thứ ba chỉ phá nghĩa được thọ ký, đoạn thứ tư phá nghĩa được thọ ký và nghĩa được tâm Bồ-đề. Trong đoạn đầu lại có hai câu:

1. Căn cứ theo việc thọ sinh trong ba đời để phá nghĩa được thọ ký.

2. Từ "như Phật thuyết..." là nêu đồng thời đồng thể tứ tướng để nói về sinh vô tánh thành không được thọ ký.

Trong câu thứ nhất, đầu tiên nói "Dùng sinh nào để được thọ ký?" là cật vấn tổng quát. "Quá khứ ư? Vị lai ư?..." là tùy thời mà phân biệt ấn định. Tiến thoái chẳng quyết định được, vì thế nói "ư?". "Nếu quá khứ..." tùy thời mà nạn phá riêng. Nếu dùng quá khứ sinh mà được thọ ký thì quá khứ đã diệt, vậy y cứ vào đâu mà được thọ ký? Nếu dùng lai sinh để được thọ ký, thì vị lai chưa đến, vậy y cứ vào đâu mà được thọ ký? Nếu dùng hiện tại sinh mà được thọ ký thì hiện tại chẳng trụ, làm sao được thọ ký? Vừa hiện liền diệt, không chút tạm dừng nên gọi là chẳng trụ. Sinh đã chẳng trụ, vậy ai ký mà được thọ? Sau đây là nêu Đồng thể bốn tướng để nói sinh vô tánh thành không được thọ ký. "Như lời Phật dạy, Tỳ-kheo các vị, ngày nay tức thời sinh..." là nêu lời Phật dạy. bốn tướng gồm có ba loại:

1. Tiền hậu tứ tướng, tức pháp hữu vi trong một sátna đầu tiên là sinh, kế đó trụ, kế đó là dị và sau cùng là diệt.

2. Đồng thời biệt thể tứ tướng, bên pháp hữu vi có riêng tướng sinh chẳng phải sắc chẳng phải tâm, hay sinh các pháp, cho đến có tướng riêng tướng diệt hay diệt các pháp.

3. Đồng thời đồng thể Tứ tướng như luận Khởi Tín và các kinh nói; nghĩa này thế nào? Các pháp hữu vi, tướng có mà thể không, giống như huyễn hóa, sóng nắng..., đối với pháp này thì tướng có gọi là sinh, hư vô gọi là diệt. Tướng có gọi là sinh, sinh chẳng phải là trước diệt, hư vô gọi là diệt, diệt chẳng phải sau sinh; như thế các pháp sinh diệt huyễn hóa giống như có lập, gọi là trụ. Vả lại các pháp huyễn này mỗi mỗi đều giữ lấy tự tướng cùng gọi là trụ. Cho nên Địa Trì ghi: "Vì giữ lấy tự tánh, cho nên gọi là trụ", trụ này chẳng ngoài sinh diệt. Nghĩa sinh và diệt mỗi mỗi khác nhau gọi là dị; vả lại khác với pháp chân đế tánh thật nên gọi là Dị, vả lại khác với tình thật cũng gọi là Dị. Dị này cũng không ngoài sinh diệt.

Bốn tướng này đồng thời đồng thể, cho nên Đức Phật nói: "Tỳ-kheo các ông hôm nay đồng thời cũng sinh cũng già cũng diệt, vì đồng thể". Căn cứ theo nghĩa Tam tướng mà nói là sinh, ngoài ba tướng này không có tướng sinh riêng biệt; vì sinh vô tánh, nên sinh tức vô sinh vậy nói ai được thọ ký, cho đến căn cứ theo ba tướng còn lại mà nói diệt, diệt không có tánh riêng; vì diệt vô tánh nên diệt tức vô diệt, nói ai được thọ ký đây? Vì thế rốt ráo không có người được thọ ký.

Thứ hai, căn cứ vô sinh để phá nghĩa được thọ ký và được Bồ-đề. Vì sao? Sợ nơi sinh của ngài Di-lặc bị nêu ra cật vấn, rồi nơi hư vô lập nghĩa hữu đắc, cho nên phải nạn phá. Nếu dùng vô sinh mà được thọ ký thì trái nghịch, chấp giữ chỗ thành lập. Nói "vô sinh tức chánh vị", tức là lập đạo lý ấy, đó là chân thường chánh vị, chẳng phải hành chánh vị, tương tự với câu "pháp ấy trụ ở vị của pháp". "Trong chánh vị cũng không được thọ ký, không đắc Bồ-đề", đây là căn cứ theo lý để phá nghĩa đắc. Vì sao ngài Di-lặc lại được thọ ký một đời (Nhất sinh)? Đây là căn cứ theo lý pháp để quở trách.

Thứ ba, căn cứ theo pháp chân duyên khởi sinh diệt để phá nghĩa được thọ ký. Pháp chân đồng một thể nên gọi là như, như tùy vọng tình mà tập khởi sinh diệt; theo vọng khởi nhiễm gọi là sinh, tịnh ẩn tàng gọi là diệt. Lại tùy pháp đối trị, tịnh khởi gọi là sinh, nhiễm dứt trừ gọi là diệt. Sinh của duyên khởi chẳng phải sinh mà sinh, sinh tức vô sinh; diệt của duyên khởi chẳng phải diệt mà diệt, diệt tức vô diệt. Như có người đêm tối thấy sợi dây tưởng là rắn, rắn khởi gọi là sinh, sinh mà chẳng sinh, cho đến nói rắn diệt mà chẳng diệt, sinh diệt đã không có chỗ gá nương, thì lấy gì mà nói đắc. Trong đoạn văn này, trước tiên là ấn định tiến thoái, tức là từ như sinh và từ như diệt. Căn cứ vào như sinh diệt mà nhận sự thọ ký của Phật, cho nên nói là "từ". Tiến thoái chẳng định được nên đặt từ "ư?". Sau đây là y cứ vào đó để phá bỏ.

"Nếu cho từ như sinh để nhận thọ ký", là nêu lại sự việc đã ấn định trước, "thì như chẳng sinh" tức dùng lý để nạn phá. "Nếu lấy từ như diệt để nhận thọ ký" là nêu lên lại sự ấn định sau; "Như chẳng diệt", dùng lý để nạn phá. Như chẳng sinh diệt. Chẳng sinh mà sinh, thì sinh tức vô sinh; chẳng diệt mà diệt, thì diệt tức chẳng diệt, vì thế cho nên nói "Vô". Sinh diệt đã không thì nương gá vào đâu mà được thọ ký.

Thứ tư, y cứ theo nghĩa chân tánh bình đẳng để nạn phá về nghĩa được (đắc). Chân tánh nhất như phàm Thánh bình đẳng. Trong như, phàm phu đã vô sở đắc, há trong như chỉ có Di-lặc đắc ư? Văn có ba phen lập luận: Phen thứ nhất, nạn phá nghĩa được thọ ký, hai phen sau nạn phá nghĩa được quả... Trong phen nạn phá nghĩa được thọ ký, trước nói, phàm Thánh tất cả đều như, kế đó phá nghĩa đắc; từ câu "Vì sao?"... trở xuống là giải thích. Trong đoạn thứ nhất nói "Tất cả chúng sinh như", là nói phàm phu như. Tánh như duyên khởi mà tập hợp thành chúng sinh. Thâu tướng về bản, cho nên chúng sinh như. "Pháp cũng như", là nói chung hai pháp phàm Thánh cũng như. Tánh như duyên khởi mà tập thành các pháp, thâu các pháp theo bản, nên nói tánh cũng như. "Các Thánh cho đến Di-lặc đều như" là nói Thánh nhân như. Tánh như duyên khởi tập thành các Thánh, nhiếp Thánh về bản cho nên Thánh đều như. Giống như nước tạo sóng, sóng tức là nước; như vàng làm thành vật trang sức, vật đó là vàng, ở đây cũng như thế, sau đó là y cứ để lập câu nạn phá. Nói "Di-lặc được thọ ký" là nêu chỗ chấp thủ, "thì tất cả chúng sinh lẽ ra cũng được thọ ký" là dùng phàm để so sánh vấn cật. Sau là giải thích ý vấn nạn. Nói "vì sao" là nêu câu hỏi, tức vì sao mà ta nói Dilặc được thì chúng sinh cũng được? Sau đó là giải thích. Như nghĩa chẳng hai chẳng khác, vì như không có bỉ thử, nên gọi là chẳng hai, như không hơn kém cho nên nói chẳng khác. Như chẳng khác, nên trong như Di-lặc được thọ ký, thì trong như chúng sinh lẽ ra cũng được thọ ký; trong như, chúng sinh không được thọ ký, há trong như chỉ có Di-lặc được thọ ký ư?

Sau đây là phá nghĩa được quả (đắc quả). Trong đó trước phá nghĩa được Bồ-đề, sau phá nghĩa Di-lặc được Niết-bàn. Trong đoạn một nói Di-lặc được Bồ-đề là nêu lên chỗ thành lập. Nói "tất cả chúng sinh lẽ ra cũng được" là dùng phàm để so sánh cật vấn, sau đó là giải thích ý vấn nạn. Nói "Vì sao" là nêu lời hỏi, tức vì sao ta nói Di-lặc được thì chúng sinh cũng được? Sau là lời giải thích. Tất cả chúng sinh tức là tướng Bồ-đề đồng như Di-lặc, nên Di-lặc được thì chúng sinh cũng được. Thể tướng của Bồ-đề, như văn sau nói. Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt các tướng, chẳng quán là Bồ-đề, vì lìa các duyên; chẳng hành là Bồ-đề, vì không nhớ nghĩ. Như thế tất cả tánh Bồ-đề này duyên khởi mà tập thành chúng sinh sinh tử. Nhiếp duyên về thật, cho nên tất cả chúng sinh tức Bồ-đề. Thật tánh của Di-lặc là Bồ-đề, Di-lặc có được thì thật tánh chúng sinh tức Bồ-đề cũng được. Thật tánh chúng sinh tức Bồ-đề, trong Bồ-đề không có tướng chúng sinh, không có chúng sinh để được. Thật tánh Dilặc tức Bồ-đề, trong Bồ-đề này chỗ nào có được? Từ câu "Di-lặc có thể được..." là phá nghĩa Di-lặc được Niếtbàn. Nói "Nếu Di-lặc được diệt độ" tức nêu lên chỗ chấp thủ, "tất cả chúng sinh lẽ ra cũng được diệt độ" tức dùng phàm để so sánh cật vấn. Diệt độ tiếng Phạm là Niếtbàn. Sau đó là giải thích ý vấn nạn. Nói "vì sao" là nêu lời hỏi, tức vì sao. Ta cho rằng Di-lặc diệt độ thì chúng sinh cũng diệt độ? Sau là giải thích. Đức Phật biết chúng sinh rốt ráo tịch diệt tức tướng Niết-bàn, chẳng cần phải diệt nữa đồng như Di-lặc, nên Di-lặc được thì chúng sinh cũng được (Niết-bàn). Thể tướng của Niết-bàn như văn trên đã nói, vốn tự chẳng sinh nay cũng chẳng diệt, đó là nghĩa Niết-bàn, như Địa kinh nói: "Tự tánh thường tịch, chẳng diệt chẳng sinh là nghĩa Niết-bàn". Lại như kinh Niết-bàn nói: "Đại Bát-niết-bàn vốn tự có, chẳng phải đến hôm nay mới có, chẳng thật chẳng hư, chẳng sinh chẳng tạo tác, chẳng phải một chẳng phải khác, chẳng phải quá khứ hiện tại vị lai, chẳng phải nhân, chẳng phải quả". Đó cũng là nghĩa "Nhất khổ diệt đế" trong kinh Thắng Man. Kinh giải thích rằng: "Vì là pháp chẳng hoại, nên gọi là khổ diệt, nói khổ diệt tức không bắt đầu không tạo tác, không khởi, không tận, lìa tận, thường trụ, tự tánh thanh tịnh, lìa tất cả các phiền não, đó là khổ diệt. Tánh Niết-bàn này duyên khởi mà tập thành chúng sinh sinh tử. Bặt tướng tức thật, cho nên nói tất cả chúng sinh tức là tướng Niết-bàn. Đây là thể tướng chẳng phải tiêu tướng. Trong Niết-bàn pháp tánh này xưa nay không có tướng chúng sinh để có thể diệt, vì thế nói "chẳng cần phải diệt nữa". Không có sinh để diệt là cùng tột của diệt nên gọi là rốt ráo. Lý này thường nhất định chỉ có Phật mới giác ngộ, nên nói Phật biết. Tánh Niết-bàn này đối với Di-lặc và chúng sinh chỉ là một lý. Diệt đã chẳng khác thì Di-lặc được Niết-bàn, chúng sinh đồng Di-lặc nên cũng được Niết-bàn. Nhưng trong Niết-bàn pháp tánh này rốt ráo không có chúng sinh đạt được Niết-bàn, Di-lặc đồng chúng sinh, nên đâu thể chỉ nói Di-lặc được Niết-bàn?

Hỏi: Niết-bàn là quả đức của Phật, đến quả mới đạt được, vì sao nói tất cả chúng sinh tức Niết-bàn?

Đáp: Có ba nghĩa:

1. Căn cứ theo duyên nói duyên, đoạn sinh tử xong thì riêng được Niết-bàn, cho nên kinh nói Niết-bàn là hằng vô.

2. Theo duyên luận thật, chuyển thể của sinh tử thành Niết-bàn, nên nói Niết-bàn là liễu nhân quả.

3. Căn cứ theo thật luận thật, thể của sinh tử tức Niếtbàn, chẳng cần phải biến chuyển, như đêm tối thấy dây tưởng rắn, sáng ra thấy rắn thật là sợi dây, nào có biến đổi. Cho nên kinh nói: "Đại Bát-niết-bàn vốn tự có.". Hơn nữa luận cũng nói: "Tự tánh thường vắng lặng, chẳng phải trước có nhiễm ô rồi sau đó xa lìa".

Ở đây thì luận theo nghĩa thứ hai. Vả lại, căn cứ theo người luận người thì có phàm Thánh, phàm Thánh một thể. Từ bên phàm nhìn về Thánh thì Thánh bị hoặc che dấu, cùng với tịnh đức khi đã hiển, sau đó là bản, đều gọi là Phật tánh, Niết-bàn tánh, không gọi là Phật là Niết-bàn. Nếu từ Phật nhìn về thể của chúng sinh thì xưa nay thường thanh tịnh, không có ẩn, hiển, che lấp, lại chẳng diệt nữa, vì thế xưa nay là Niết-bàn. Ở đây luận theo nghĩa từ Phật mà nhìn chúng sinh cho nên Phật biết là Niết-bàn vậy. Từ trên đến đây là phần thứ nhất phá nghĩa có đắc, sau là kết luận để quở trách.

"Vì thế, thưa ngài Di-lặc! Không nên dùng pháp này dụ dẫn các Thiên tử!", tức căn cứ theo trước mà chánh thức quở trách. Vì trước Di-lặc không có chỗ được, nên không thể dùng pháp tùy tướng tu đắc dạy các Thiên tử. "Thật không có người phát tâm, không có người lui sụt", tức luận bàn theo lý để quở trách. Đối với lý thì không có người, nên không có người phát tâm, không có người lui sụt, trên là lời quở trách, sau đây là chỉ dạy.

"Ngài Di-lặc! Nên khiến các Thiên tử này xả bỏ kiến giải phân biệt Bồ-đề", là lời khuyến hóa chúng. "Vì sao?..." trở xuống là giải thích. Đầu tiên nêu lời hỏi, tức nói "Kiến giải Bồ-đề là quý, vì nguyên do gì cần phải xả bỏ?". Sau là giải thích. Trong đó trước tiên giải thích nghĩa Bồ-đề, sau đó giải thích văn. Nghĩa như Biệt chương đã nói. Giải thích văn, trước tiên văn ghi: "Bồđề chẳng thể dùng thân mà được, chẳng thể dùng tâm mà được", đây là lược khai hai môn, từ câu "Tịch diệt..." trở xuống là giải thích rộng; từ câu "Không thể so sánh..." trở xuống là kết luận. Trong phần khai hai môn có nói: Vì sao chẳng thể dùng thân để được, dùng tâm để được? Vì chân tánh Bồ-đề vắng lặng vi diệu, xa lìa các tướng, năm tình chẳng thể đạt đến, cho nên chẳng thể dùng thân mà được. Ý duyên chẳng đến, cho nên chẳng thể dùng tâm mà được. Vả lại có thân chẳng phải là Bồ-đề, không thân mới đúng, nên chẳng phải dùng thân mà được. Lại có tâm thì chẳng phải, không tâm mới đúng, nên chẳng thể dùng tâm mà được.

Hỏi: Kinh nói Phật chứng đắc Bồ-đề, vì sao ở đây nói không được?

Đáp: Văn tự thế tục nói Phật chứng đắc Bồ-đề, theo lý thật thì khi đắc cũng không có người đắc. Vì sao? Vì ngoài Bồ-đề không có ngã nhân, vậy nói ai đắc? Ngã nhân đã không, ngoài nhân cũng không có Bồ-đề để có thể chứng, cho nên vô sở đắc. Chẳng thấy có ngã nhân khác với Bồ-đề, thì mới gọi là đến Bồ-đề rốt ráo, cho nên gọi là chứng đắc. Ngã nhân đã như thế thì thân tâm cũng thế. Ngoài Bồ-đề không có thân tâm riêng khác, nên chẳng thể nói là đắc. Thân tâm đã không, ngoài thân tâm cũng chẳng có Bồ-đề nào để có thể tu chứng, nên vô sở đắc. Khi chẳng thấy thân tâm khác Bồ-đề thì mới gọi là rốt ráo thật đến Bồ-đề, nên cũng gọi là đắc. Vì lập thân lập tâm đều chẳng thể được, nên cần phải xả bỏ kiến giải được Bồ-đề.

Kế đến giải thích rộng. Trước tiên nói chẳng thể dùng tâm mà được, từ câu "Chẳng hội..." là nói rộng về nghĩa chẳng thể dùng thân mà được. Trong phần nói chẳng thể dùng tâm mà được gồm mười bốn câu; mười ba câu đầu nói thể vắng lặng lìa tướng, tức là nêu tự đức, một câu cuối là nói về trí dụng sáng tỏ tức lợi tha. Trong mười ba câu đầu thì mười câu trước nói lìa tâm tướng năng duyên, ba câu sau nói lìa pháp tướng sở duyên. Trong mười câu trước, thì bảy câu đầu nói lìa tướng, ba câu sau nói tức thật. Trong bảy câu lìa tướng thì câu đầu là nêu tổng quát, hai câu kế nói về hiển thành tựu, cũng là bản; bốn câu sau giải thích thành tựu. Trong câu về tổng quát ghi: "Tịch diệt là Bồ-đề", là nêu danh tự; "Vì diệt các tướng", giải thích để hiển rõ nghĩa tịch. Diệt có hai loại:

1. Tánh diệt, tức là nơi thật vốn không.

2. Đối tri diệt, tức thấy thật mới xa lìa, do thấy thật cho nên liễu đạt vọng vốn không, sau đó lại chẳng sinh, cho nên nói diệt các tướng.

Nghĩa lìa tướng trong các câu sau cũng đều như thế. Hai câu kế nói: "Chẳng quán chẳng hành" là nêu rõ nghĩa tịch diệt ở câu tổng quát, trong đó câu đầu nói không có quán giải, câu sau nói không có hạnh tụ. Câu trước ghi "Chẳng quán" tức nêu tên. Lìa tướng duyên quán thì nơi chân vốn không, nên nói chẳng quán. Vả lại khi chứng thì trừ bỏ, cũng gọi là chẳng quán, nói "lìa duyên" tức giải thích. Quán giải Duyên với Lý gọi là duyên, nơi chân vốn không nên gọi là lìa; vả lại chứng đắc thì trừ bỏ chúng cũng gọi là lìa.

Nói về không hành đầu tiên ghi "Chẳng hành" là nêu tên, "Duyên tu các độ gọi là hành, nơi chân vốn không có, cho nên nói chẳng có hành, vả lại khi chứng thì trừ xả cũng gọi là "Chẳng hành"; vì "không nhớ nghĩ" là giải thích. Các hạnh đều do nhớ nghĩ mà khởi, nay vì không nhớ nghĩ nên không có hành.

Bốn câu sau là giải thích nghĩa chẳng quán chẳng hành ở trước. Trong đó, hai câu đầu giải thích để thành tựu nghĩa chẳng quán, hai câu sau là hiển thị nghĩa chẳng hành. Trong hai câu giải thích chẳng quán, đầu tiên nói lìa kiến giải sau nói trừ vọng tướng. Trong câu nói lìa kiến giải thì nói "Đoạn" là nêu tên, nói "xả kiến" là giải thích; quán giải tìm cầu gọi là kiến, nơi chân không có, nên gọi là xả; vả lại chứng đắc thì trừ bỏ cũng gọi là xả. Nói lìa vọng tưởng thì "Lìa" là nêu tên, "lìa vọng" là giải thích; thể của vọng thức không thật gọi là vọng tướng, nơi chân vốn không nên gọi là lìa; vả lại chứng thì trừ bỏ cũng gọi là lìa.

Giải thích chẳng hành, câu đầu nói lìa nguyện là không có phương tiện hành, câu sau nói lìa tham là không có chỗ hướng đến của hành. Trong câu lìa nguyện, nói "chướng" là nêu tên, "chướng nguyện" là giải thích; tâm cầu hành gọi là nguyện, chứng chân thật chẳng khởi nên gọi là chướng. Trong câu lìa tham nói "chẳng nhập" là nêu tên, nói "vô tham" là giải thích, vì không tham trước nên không có sở nhập. Ngoài ra còn có cách giải thích khác, tức các câu trước nói tịch diệt là tổng quát, các câu khác là phân biệt riêng. Trong phân biệt thì hai câu đầu nói lìa tướng tịnh, chẳng quán là lìa giải, chẳng hành là lìa hạnh; bốn câu sau nói lìa nhiễm, trong đó hai câu đầu nói lìa kiến, hai câu sau nói lìa ái. Về lìa kiến nói "đoạn là Bồ-đề, vì đoạn các kiến", tức là lìa năm kiến tâm trong sự thức. "Lìa là Bồ-đề vì lìa vọng tướng", tức lìa vọng thức. Trong lìa ái nói "Chướng là Bồ-đề, vì chướng các nguyện", tức lìa tâm tư cầu do tham khởi. "Chẳng nhập là Bồ-đề, vì không tham trước" tức lìa tâm tham ái, căn bản của nguyện.

Trên nói lìa tướng, sau đây là nói Tức thật. "Thuận" là nêu tên, "thuận như" là giải thích; lý không là như, như và Bồ-đề đồng thể mà nghĩa khác; đồng thể chẳng hai, nên nói thuận. Trụ là nêu tên, "trụ tánh" là giải thích; trụ là pháp tánh, pháp tánh đồng thể với Bồ-đề mà nghĩa khác; đồng thể tương ưng nên gọi là trụ. "Đến" là nêu tên, "đến thật" là giải thích; tánh phi hữu vô là mé thật, mé thật và Bồ-đề đồng thể mà nghĩa khác, vì đồng thể không chướng ngại nên gọi là đến.

Trên là nói lìa tâm tướng năng duyên, sau đây là nói về lìa pháp tướng sở duyên. Câu đầu nói lìa tướng, câu thứ hai nói tức thật, câu ba nói thể thường hằng. Câu đầu ghi "Bất nhị" là nêu tên, nếu có cảnh duyên đối với tâm thì gọi là nhị, cảnh duyên đã không thì chẳng thể đem đó đối tâm mà nói nhị, nên gọi là bất nhị. "Vì lìa ý pháp" là giải thích hiển tướng, ý là ý căn, pháp là pháp trần, cả hai đều xa lìa, nên không có hai. Câu hai nói "Đẳng" (đồng đẳng) là nêu tên, "đẳng không" là giải thích; không và Bồ-đề đồng thể mà nghĩa khác, vì đồng thể tương xứng nên gọi là đẳng. Câu thứ ba nói "không" là nêu tên, vì thể thường hằng bất biến, nên gọi là vô vi; "không có sinh, trụ, diệt" là giải thích để hiển tướng.

Các câu trên nói về lìa tướng, tức thể của Bồ-đề vắng lặng, đó là tự đức, sau đây nói về Trí dụng sáng tỏ, tức lợi tha. Nói "Tri" là nêu tên, "liễu sinh" là giải thích; trí Phật sáng sạch, tâm hành của chúng sinh hiện trong trí Phật, nên gọi là liễu, chứ chẳng phải có sở duyên mà gọi là liễu.

Trên là nói về nghĩa chẳng thể dùng tâm mà được, sau đây là nói rộng về nghĩa chẳng thể dùng thân mà được, gồm chín câu: hai câu trước là nói về môn, bảy câu sau là giải thích để thành tựu. Trong hai câu trước thì câu đầu nói về lìa quả, câu sau nói lìa nhân. Câu lìa quả nói "chẳng hội" là nêu tên, không có căn trần hòa hợp sinh thức nên gọi là chẳng hội; "Các nhập chẳng hội" là giải thích để hiển tướng sáu căn sáu trần thuận nhau gọi là nhập, nhập tức là xứ, vì là chỗ sáu căn sáu trần sinh thức nên gọi là nhập, hội hợp sinh thức nên gọi là hội, nơi chân vốn không có điều này, cho nên các nhập chẳng hội, vả lại chứng thật thì trừ bỏ, cũng gọi là các nhập chẳng hội. Về câu lìa nhân nói "chẳng hợp" là nêu tên, các kết sử phiền não hòa hợp, nên gọi là hợp, nơi chân vốn không, nên gọi là chẳng hợp, vả lại chứng thật thì trừ xả cũng gọi là chẳng hợp; "lìa phiền não tập khí" là giải thích để hiển tướng. Đoạn trừ chánh sử gọi là lìa phiền não, tập khí tàn dư cũng hết, cho nên nói xa lìa tập khí. Trong bảy câu sau thì ba câu đầu giải thích để thành tựu nghĩa chẳng hội, bốn câu sau giải thích để thành tựu nghĩa chẳng hợp. Ba câu đầu, câu một nói lìa tướng, hai câu sau nói lìa tánh. Trong câu lìa tướng nói "không xứ sở" là nêu tên, Báo thân vĩnh viễn không có hình, không có chỗ tồn tại, nên gọi là không xứ sở. Nói "vô sắc" là giải thích. Trong câu nói vô tánh, từ vô định trước là danh, vô định sau là Thể. Trong vô định danh nói "giả danh" là nêu tên; chân đức vô danh giả lập danh để hiển, nên gọi là giả danh; "vì danh không" là giải thích; giả có thật không, cho nên gọi là danh không. Trong vô định thể nói "như hóa" là nêu tên, các đức đồng thời duyên khởi, thành tựu cho nhau, chẳng có mà có, có chẳng phải có, giống như huyễn hóa, nên gọi là như hóa. "Vì không thủ xả" là giải thích để hiển tướng. Vì tựa như hóa, nên pháp chẳng nhất định có, vì thế không chấp thủ, cũng chẳng phải nhất định không, vì thế chẳng xả bỏ. Nghĩa này thế nào? Dùng riêng để phân chia chung thì các đức đều không, cho nên không chấp thủ; thâu riêng về chung thì các đức đều có, vì thế chẳng xả bỏ. Trong bốn câu thành tựu nghĩa chẳng hợp, câu đầu nói Tịch định là trừ loạn động, câu hai nói tịnh tuệ là lìa nhiễm. Hai câu này đều nói lìa thể của hoặc; câu ba nói lìa năng thủ là không còn nhân của hoặc; câu bốn nói lìa sở thủ là không còn duyên của hoặc. Câu đầu ghi "bất loạn" là nêu tên, "thường yên lặng" là giải thích. Thể vắng lặng vô vi, gọi là bất loạn. Câu hai ghi "thiện tịch" là nêu tên, chẳng khởi lỗi nhiễm ô gọi là thiện tịch (vắng lặng); "vì tánh tịnh" là giải thích, hơn nữa khi đã chứng thật thì nhìn lại, biết từ xưa nay không nhiễm ô nên gọi là tánh tịnh; lại pháp tánh vốn từ duyên mới tịnh cũng gọi là tánh tịnh. Câu ba nói "vô thủ" là nêu tên, xa lìa vọng thức, tâm năng duyên đã đoạn, nên gọi là vô thủ; "lìa duyên" là giải thích. Phan thuộc về tay, duyên thuộc về chân, tâm pháp nắm bắt cảnh, tựa như tay chân, nên gọi là phan duyên, nơi chân vốn không nên gọi là lìa, vả lại chứng thật thì trừ bỏ cũng gọi là lìa. Câu bốn nói "không khác" là nêu tên, trong Đệ nhất nghĩa không có tướng sai biệt, nên gọi là không khác, "vì pháp bình đẳng" là lời giải thích, pháp thế gian thì sai biệt, nơi lý thì như nhất bình đẳng, nên nói là pháp bình đẳng; bình đẳng nắm lấy nên không khác. Trên là giải thích riêng, sau đây là hợp kết luận tán thán. Nói "không so sánh là Bồ-đề vì không thể thí dụ" là kết luận nghĩa không thể dùng thân để được nêu trước. Vượt khỏi sắc tướng thế gian, không thể so sánh, cho nên thân chẳng thể chứng đắc. "Vi diệu là Bồđề vì pháp khó biết", kết luận nghĩa chẳng thể dùng tâm mà được nói ở trước. Trong tánh Bồ-đề tuy đầy đủ các pháp, nhưng chẳng thể suy biết, vì thế chẳng thể dùng tâm mà được.

Ở trên là phần thứ hai đã nói về lời quở trách chỉ dạy, từ câu: "Bạch Thế Tôn! Khi ông Duy-ma thuyết pháp này xong..." trở xuống là nói về sự lợi ích của việc quở trách chỉ dạy. Trước từ chối, kế đến là giải thích, từ câu "cho nên con..." là kết luận.

Kế đến Đức Phật bảo Quang Nghiêm đến thăm bệnh. Trước đối Bồ-tát Di-lặc mà nói về quả Bồ-đề, sau đây là nói về nhân, trong đó phân biệt đến hết phẩm này để nói về hạnh thể, từ phẩm Vấn Tật về sau là nói về tướng tu thành. Trong phần Hạnh thể, đầu tiên đối với Quang Nghiêm nói về hạnh Đạo tràng, kế đến đối Bồ-tát Trì Thế nói hạnh Pháp lạc và sau cùng đối với Trưởng giả Thiện Đức nói hạnh Pháp thí.

Hạnh Đạo tràng: Quả đức Bồ-đề gọi là đạo, tràng là tên gọi khác của nơi chốn, như nơi cấy lúa gọi là cốc trường, nơi trồng lúa mạch gọi là mạch trường, cũng như nơi đánh nhau gọi là đấu trường, nơi vui chơi gọi là hý trường, như vậy tất cả những nơi xuất sinh ra đạo thì gọi là Đạo tràng (trường), trong đó phân biệt có chân và ứng.

Đạo tràng đắc đạo nơi cội Bồ-đề là ứng; đạo tràng thật hành xuất sinh công đức Bồ-đề là chân. Chân thì có chung và riêng. Trong Địa thứ mười có một môn Tammuội Trang nghiêm đạo tràng xuất sinh ra Phật đức gọi là Đạo tràng riêng; Tất cả hành đức xuất sinh Bồ-đề là Đạo tràng chung. Đạo tràng được luận ở đây thuộc về chân.

Hạnh Pháp lạc: Tự vui với thiện gọi là Pháp lạc; hạnh Pháp thí, tức dùng hạnh cứu giúp tất cả gọi là Pháp thí. Trong ba hạnh này thì hai hạnh đầu là tự lợi, một hạnh sau là lợi tha. Trong tự lợi nói Đạo tràng tức là nêu hạnh xuất thế thuần thục, hạnh pháp lạc thì trước mười Địa mới tu. Trong đoạn nói về hạnh Đạo tràng, đầu tiên Đức Phật bảo Quang Nghiêm, sau là lời từ chối. Trong phần từ chối, đầu tiên là nêu tổng quát, từ câu "Vì sao..." trở xuống là giải thích. Từ câu "Cho nên con..." là kết luận. Trong phần giải thích được chia làm ba:

1. Nêu lý do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Con liền kính lễ mà hỏi..." là nêu lời chỉ dạy.

3. Từ câu "Khi thuyết pháp này xong, năm trăm Thiên tử phát tâm Bồ-đề..." là nêu lợi ích của sự chỉ dạy. Trong đoạn một nói "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bi quở trách. "Ra khỏi thành Tỳ-da-ly thì gặp ông Duyma mới vào thành..." là nêu nơi bị quở trách. Trong phần từ chối có hai lần hỏi hai lần đáp. "Con liền lễ kính và hỏi cư sĩ rằng: Từ đâu đến?" là câu hỏi thứ nhất. "Đáp rằng: Ta từ Đạo tràng đến", là câu trả lời thứ nhất. Trong các môn Tam-muội của Địa thứ mười có môn Tammuội Trang nghiêm đạo tràng, ông Duy-ma nay căn cứ theo môn này trả lời, cho nên nói "Ta từ Đạo tràng đến". Hạnh hay sinh quả nên gọi là Đạo tràng, nương vào hạnh mà hướng đến quả nên nói là tùng lai (từ đâu đến). "Con liền hỏi tiếp:

Đạo tràng ở đâu?", đây là lời Quang Nghiêm hỏi lần thứ hai; từ câu "nói rằng...", là Duy-ma trả lời lần thứ hai. "Nói rằng" là nêu tổng quát lời đáp, sau phân biệt giải thích. Trong đó, trước nêu lên thể của Đạo tràng, từ câu "nếu Bồ-tát theo các Ba-la-mật..." là y cứ theo người để luận nghĩa xuất phát (tùng), căn cứ theo người để luận về nghĩa đến (lai). Ý đầu có năm:

1. Y cứ vào tâm để nói đến tràng.

2. Từ câu "Bố thí..." là y cứ vào hạnh để nói tràng.

3. Từ câu "Thần thông..." là y cứ vào đức để nói tràng.

4. Từ câu "Đa văn..." y cứ vào đạo để nói về tràng.

5. Từ câu "Lực, Vô úy..." là y cứ vào quả để luận tràng.

Quả đức của chư Phật, Bồ-tát thành tựu được một phần, hay sinh được quả viên mãn nên gọi là tràng, vì thế trên đã nói "Phật từ mười lực, vô úy..." sinh. Y cứ vào tâm thì gồm có bốn câu: Nói "Trực tâm" là nêu tên, tình không hư dối nên gọi là trực. "Không hư giả" là lời giải thích; "Phát hạnh" là nêu tên, đối với các hạnh thì han hỏi, sinh khởi ý tu học, gọi là phát hạnh; "hay thành tựu các việc" là lời giải thích; không phế bỏ hạnh giữa chừng nên hay thành tựu các việc. Nói "Thâm tâm" là nêu tên, tin thích chí thiết nên gọi là thâm tâm; "Tăng trưởng công đức" là lời giải thích; vì tâm chí thiết cho nên tăng trưởng công đức. "Tâm Bồ-đề" là nêu tên, nêu lên quả để nguyện cầu gọi là tâm Bồ-đề, "Vì không lầm lẫn" là giải thích; chỉ một bề hướng đến tâm Bồ-đề, không cầu gì khác, nên không lầm lẫn. Câu nói về hạnh thì đầu tiên tu sáu độ, là hạnh tự lợi, sau hành bốn Vô lượng tâm là hạnh lợi tha. Trong tự lợi nên "Bố thí" là tên, chẳng mong quả báo là xa lìa lỗi bố thí; "Trì giới" là tên, đầy đủ các nguyện là nói giới tâm thù thắng; dùng điều mình giữ gìn hồi hướng cho chúng sinh gọi là nguyện đầy đủ, như kinh Niết-bàn nói. "Nhẫn nhục" là nêu tên, "đối với tâm chúng sinh, không ngăn ngại", là lời giải thích để hiển tướng, vì không ngăn ngại đối với tâm chúng sinh, vì thế hay nhẫn nhục. "Tinh tấn" là nêu tên, "Vì chẳng biếng trễ" là lời giải thích; "Thiền định" là nêu tên, "Vì tâm điều phục" là lời giải thích; "Trí tuệ" là nêu tên, "Vì hiện thấy các pháp" là giải thích.

Bốn Tâm vô lượng, nói "Từ" là nêu tên, "vì chúng sinh đều bình đẳng" là giải thích; "Bi" là nêu tên, "Nhẫn chịu lao khổ" là giải thích; "Hỷ" là nêu tên, "Vui thích các pháp" là giải thích; "Xả" là nêu tên, "đoạn yêu ghét" là giải thích để hiển tướng ấy.

Về đức, đầu tiên nói về tự đức, từ câu "phương tiện..." là nói về đức lợi tha. Trong tự đức, đầu tiên nói "Thần thông" là nêu tên, "Thành tựu sáu thông" là giải thích; nghĩa sáu thông như Biệt chương đã giải thích rộng, ở đây chỉ nêu lên, đó là nói về đức dụng. "Giải thoát" là nêu tên, vì thành tựu tám giải thoát nên gọi là giải thoát; "vì hay bội xả (trái, bỏ)" là giải thích để hiển tướng, như tám giải thoát kia cũng gọi là Bội xả. Như ngài Long Thọ giải thích, trái với năm dục, xa lìa tâm chấp trước gọi là Bội xả, nghĩa như sau giải thích; đây là nói về Thể của đức.

Về lợi tha, "phương tiện" là nêu tên, đây là trí hóa tha. Vì trí giáo hóa khéo léo nên gọi là phương tiện; "Giáo hóa" là giải thích. "Bốn nhiếp" là nêu tên, đây là hạnh lợi tha, bốn nhiếp tức bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự, dùng bốn hạnh này khiến chúng sinh theo đạo nên gọi là Nhiếp. "Vì nhiếp điều phục chúng sinh" là giải thích.

Về đạo, đầu tiên nói tự lợi, từ "hàng ma..." về sau là nói về lợi tha. Trong tự lợi gồm tám câu: Một câu đầu là Văn, một câu kế là Tư, ba câu kế là Tu, ba câu cuối là Chứng nhập; nghĩa của văn tư tu chứng, thứ tự như Địa luận đã nói. Ba pháp đầu là Giáo đạo, một pháp sau là Chứng đạo. Trong văn tuệ, kinh ghi "Đa văn" là nêu tên, "vì như nghe mà hành" là giải thích. Về tư, "phục tâm" là nêu tên, chế phục tâm ý tư duy các pháp là phục tâm, "Chánh quán" là giải thích. Đối với pháp đã được nghe nên chánh ý quán xét một cách nghiêm mật. Về tu, trước căn cứ theo Đạo phẩm để nói về tu hành, kế đó căn cứ theo bốn đế, sau cùng là y cứ theo nhân duyên, ba hạnh này thường tùy thuận theo nhau. "Ba mươi bảy phẩm" là nêu tên. Xả bỏ pháp hữu vi để hiển bày công năng của hạnh, hay đối trị lỗi nhiễm ô, nên xả bỏ hữu vi, nghĩa như Biệt chương đã giải thích. "Đế" là nêu tên, khổ tập diệt Đạo là Đế; đây là cảnh đạo, biết đế sinh đạo tràng. "Chẳng dối chúng sinh" là hiển lợi ích của hạnh. Tự biết bốn đế, dùng đế độ sinh, nên chẳng dối gạt thế gian. "Duyên khởi" là nêu tên, mười hai nhân duyên gọi là nhân duyên, cũng gọi là Duyên khởi, là Duyên tập, nghĩa như trên đã giải thích. Đây cũng là Đạo tràng, biết pháp này cũng sinh đạo, nên gọi là Đạo tràng. "Vô minh đến chết đều vô tận" là giải thích để hiển tướng; Bồ-tát biết rõ vòng nhân duyên này luân chuyển vô cùng, cho nên gọi là vô tận, nghĩa như sau sẽ giải thích.

Về chứng, từ sự giải thích mà vào chỗ chân thật, giải thích có ba:

1. Giải thích phiền não.

2. Giải thích chúng sinh.

3. Giải thích pháp.

Phiền não là Tràng tức căn cứ theo sự giải thích để nêu lên, "vì biết như thật" là y cứ theo giải thích để hiển thật. Bản tánh của phiền não là pháp chân như, đó là suy tướng mà thấu tận cùng nguồn gốc, cho nên biết như thật. "Chúng sinh là Đạo tràng" là căn cứ theo giải thích để nêu lên; "vì biết vô ngã", y cứ theo giải thích để hiển thật. Bản tánh của chúng sinh không tịch, vô ngã, suy tướng mà cùng nguồn, nên biết vô ngã, đây là nói sinh không tức vô ngã. Nói "tất cả pháp" là y cứ theo giải thích để nêu lên; năm ấm là tất cả pháp; "vì biết các pháp là không" là y cứ theo giải thích để hiển thật, pháp tánh vốn không, suy tướng mà tận nguồn, nên biết pháp không, như trong luận Thành Thật nói sinh không là không, lý pháp không là vô ngã. Ở đây nói sinh không là vô ngã, pháp không là không, ngôn từ có sai biệt.

Trên là tám câu nói về tự lợi, sau đây là ba câu nói về lợi tha:

1. Hàng phục các ma.

2. Tùy hữu mà giáo hóa làm lợi ích các phàm phu khác.

3. Chế phục ngoại đạo.

Đức đầu tiên, nói "hàng ma" là nêu tên, dùng thần thông để phá dẹp các ma, nên nói là hàng ma. "Chẳng khuynh động" là giải thích. Tự đức vững chắc, chẳng bị ma làm lay động, nên hay hàng phục được chúng. Đức thứ hai nói "Ba cõi" là nêu tên, ứng hiện vào ba cõi, nhiếp phục giáo hóa các phàm phu, hay sinh Bồ-đề, nên gọi là Đạo tràng; "Vì không có chỗ hướng đến" là giải thích để hiển tướng. Tùy hiện nơi ba cõi, nhưng không dính mắc trong đó, nên không có chỗ hướng đến. Đức thứ ba, "Sư tử hống" là nêu tên, hay nói chánh pháp, phá dẹp ngoại đạo gọi là sư tử hống, "vì vô úy" là giải thích, phá tà chẳng khiếp sợ, cho nên vô sở úy.

Thứ năm là nói quả, gồm ba câu: Câu đầu là nói công đức đối trị, nói "lực..." là nêu tên. Lực là mười Lực, Vô úy là bốn Vô úy, Bất cộng là mười tám pháp Bất cộng; nghĩa mười tám pháp Bất cộng như Biệt chương đã giải thích. "Không có các lỗi" là lời giải thích để hiển tướng. Mười Lực vững chắc, đối trị các ma; bốn Vô úy không khiếp sợ đối trị ngoại đạo, Bất cộng thù thắng đối trị Nhị thừa, nên không có các lỗi.

Thứ hai nói về công đức tịnh. "Ba minh" là nêu tên, ba minh là Túc mạng, Thiên nhãn và Lậu tận; "Vì không ngăn ngại" là giải thích để hiển tướng. Túc mạng trí minh trừ ngu mé trước, Thiên nhãn trí minh trừ ngu mé sau, Lậu tân trí minh trừ ngu chân đế, nên vô ngại.

Thứ ba nói về công đức biết rộng. Trước nêu tên. Vì

Bồ-tát tâm thanh tịnh, nên ở một niệm biết tất cả pháp; "thành tựu Nhất thiết trí" là giải thích để hiển tướng.

Đoạn trên đã nói về thể của Đạo tràng, sau đây là đoạn hai nói về nghĩa căn cứ theo người để luận về nghĩa phát xuất (tùng), ý căn cứ theo người để luận về nghĩa đến (lai). "Nếu Bồ-tát ứng theo các Ba-la-mật" là hợp với hạnh tự lợi nói ở trước, "giáo hóa chúng sinh" là ứng với hạnh lợi tha ở trên. "Các việc làm" tức thuận ứng pháp khởi tu. "Nhấc chân hạ chân", là như pháp mà tiến và dừng. Có người cho rằng xuất quán là nhấc chân, nhập định là hạ chân. Cách giải này chẳng sâu xa. Ở đây luận rằng cho đến việc nhấc chân hạ chân của sắc thân đều là từ Đạo tràng đến trụ nơi Phật pháp, thì nghĩa mới sâu xa. "Từ đạo tràng đến" là nói về chỗ phát xuất (Sở tùng); "Trụ nơi Phật pháp" là nêu lên chỗ đến.

Trên là nói về Giáo ý, từ câu "thuyết pháp này..." là nói về lợi ích của giáo hóa. Trước từ chối, sau là giải thích, từ câu "cho nên con..." là kết luận.

Kế đó Đức Phật bảo Bồ-tát Trì Thế đến thăm bệnh. Trước sai bảo, sau từ chối. Trong phần từ chối thì trước nêu tổng quát, từ câu "Vì sao..." là giải thích, từ câu "Cho nên con..." là kết luận. Trong phần giải thích, đầu tiên nói "vì sao?" là nêu ý trước để phát khởi văn sau, kế đến luận bàn. Trong đó gồm có bốn:

1. Xưa ta bị ma hoặc loạn.

2. Từ câu "lời nói chưa..." trở xuống là ông Duy-macật chỉ bảo cho biết.

3. Từ câu "liền nói với ma rằng..." là nói ông DuyMa-hàng phục các ma, đòi nhận các Thiên nữ, dùng pháp giáo hóa được lợi ích.

4. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma có..." kết luận tán thán ông Duy-ma, để hiển thị chính mình chẳng bằng.

Trong đoạn đầu nói "Nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; "Trụ nơi tịnh thất" là nơi bị ma dối gạt, nơi tịnh thất tu định nên bị ma dối gạt, "lúc bấy giờ ma..." là nêu tướng bị mê hoặc, gồm có bốn:

1. Ma hóa Đế thích đến trụ xứ của Trì Thế.

2. Trì Thế chẳng biết cho là Đế Thích nên dùng pháp giáo hóa.

3. Ma bức Trì Thế nhận Thiên nữ.

4. Trì Thế chẳng nhận.

Trong câu đầu nói ma, thì như trước đã giải thích; Ba-tuần, Hán dịch là Cực ác, nương vào Phật pháp mà được thiện lợi, chẳng nghĩ đến báo đáp, trái lại còn hủy hoại, cho nên gọi là Cực ác. Vì muốn dùng các người nữ hoặc loạn Trì Thế, nên mới theo Thiên nữ và Đế Thích giả ưa thích pháp, thường đến xem Phật, nay muốn làm Trì Thế thấy tin, nên ma mới hóa làm Đế Thích; vì muốn dùng âm thanh hoặc loạn Trì Thế nên trổi nhạc đàn ca, vì muốn hoặc loạn Trì Thế nên đến nơi ấy. Muốn trá làm thiện, khiến người tin cho nên mới cùng với quyến thuộc chắp tay lễ kính.

Thứ hai, Bồ-tát Trì Thế cho ma là Đế Thích, dùng pháp khuyến hóa. Trong đó, trước nói nôi tâm chẳng biết, cho là Đế Thích, từ câu "mà nói rằng..." là miệng khuyến hóa, đầu tiên tiếp đón, khen đến rất tốt, cho nên nói "Đến thật tốt lắm!" (thiện lai). Kiều-thi là tên khác của Đế Thích." Tuy đầy đủ phước báu nhưng chẳng nên buông lung khuyên răn xa lìa lỗi lầm. Nói "quán vô thường" là dạy tu đối trị để cầu gốc thiện" là khuyên tu nhân thiện, để đối lại với tâm bùng lung, ở trước. "Đối với thân, mạng tài nên tu pháp kiên cố" là dạy cầu quả thường hằng, đối lại với dục vô thường.

Đoạn ba, ma dùng Thiên nữ bức ép thí cho Bồ-tát Trì Thế. "Liền nói với con rằng" là nêu tổng quát, sau đó là phân biệt hiển thị. Nói "chánh sĩ" tức y cứ theo đức để xưng hô. Ngài Trì Thế xuất gia thực hành chánh pháp, nên gọi là chánh sĩ. "Nhận mười hai ngàn Thiên nữ" là khuyên nhận người nữ. "Để quét tước dọn dẹp" là nói nhận để làm việc.

Đoạn bốn, Trì Thế chẳng nhận. "Con nói rằng: Này Kiều-phị!" là nói với ma Ba-tuần. "Chẳng nên dùng vật phi pháp dâng cho ta", đây là lời quở trách cúng dường chẳng đúng. Người nữ là hoặc cấu, nên gọi là vật phi pháp. Tỳ-kheo dứt trừ điều ác nên gọi là Sa-môn, từ Thầy là Phật Thích-ca giáo hóa mà sinh, nên gọi là Thích tử. Các Thiên nữ đã là vật phi pháp, thì chẳng nên dùng để dâng cho Sa-môn, Thích tử ta, "đó chẳng phải là điều ta cần", là nói thọ nhận chẳng hợp.

Phần hai, nói về ngài Duy-ma-cật báo cho con biết. "Nói chưa dứt lời" là thời gian nói. "Duy-ma-cật" là nêu lên người chỉ dạy. "Đến nói với con rằng" là lời chỉ bảo. "Chẳng phải Đế Thích đâu!" là nêu điều chẳng phải. "Đó là ma đến nhiễu cố ngài đấy", là nêu điều đúng. Nhiễu tức nhiễu loạn, cố tức mê hoặc.

Phần ba, ông Duy-ma-cật hàng ma, đòi nhận nữ để dùng pháp giáo hóa. Gồm hai:

1. Từ ma đòi nữ.

2. "Lúc ấy, Ba-tuần nói với các Thiên nữ rằng..." trả nữ lại cho ma.

Trước từ ma đòi nhận nữ là dùng Chánh pháp giáo hóa, đoạn sau trả nữ về với ma là để truyền chánh pháp, vả lại đoạn đầu đòi nhận nữ là chỉ dạy tu tự lợi, đoạn sau trả nữ về với ma là dạy tu lợi tha; lại đoạn trước là giáo hóa làm lợi ích các Thiên nữ, đoạn sau trả nữ là chuyển hóa các Thiên nữ khác. Đoạn đầu gồm năm:

1. Từ ma đòi nhận nữ, "Các Thiên nữ này có thể trao cho ta, như Ta mới nên nhận"; có thể trao cho ta là nói ma nên thí; như ta mới nên nhận, là nói mình nên nhận. Ngài Duy-ma là người thế tục, nên được nhận người nữ.

2. Ma nghe chẳng cho; trong đó trước nói trong tâm kinh sợ, kế đó nghĩ rằng ông Duy-ma sẽ không não loạn ta chứ? Đoạt Thiên nữ, cưỡng ép ma ở lại gọi là "não loạn ta"; sau nói "ma muốn ẩn hình", ông Duy-ma chế ngự; "mà chẳng thể ẩn được..." tức ma dùng hết sức nhưng đã bị ông Duy-ma chế ngự, nên chẳng thể đi được.

3. Trên hư không phát ra tiếng khuyên nên xả, "trên hư không liền có tiếng nói", là nêu tổng quát; đây là tiếng nói của ai, chẳng lẽ của ông Duy-ma phát ra? "Ba-tuần nên cho các Thiên nữ ông ấy thì sẽ đi được", là khuyên các Thiên nữ.

4. Ma sợ hãi nên cho các Thiên nữ; ma sợ ông Duyma dùng thần lực chế ngự, vĩnh viễn không thể đi được, cho nên nói sợ. Keo kiệt bất đắc dĩ phải cho, nên gọi là miễn cưỡng cho.

5. Ông Duy-ma được Thiên nữ dùng pháp giáo hóa được lợi ích.

Hỏi: Trực tiếp giáo hóa cũng đủ được, nhọc gì phải đòi nhận được mới giáo hóa?

Đáp: Tánh người nữ thường thuận theo chủ của mình, nếu chẳng đòi được thì bị ép chế theo ma, khó mà giáo hóa. Cho nên cần phải xin được sau đó mới giáo hóa. Vả lại nếu ông Duy-ma chẳng đòi về mình, thì các Thiên nữ đối với ông Duy-ma xa lạ chẳng thân cận, sẽ khó giáo hóa nên cần phải xin được sau đó mới giáo hóa. Văn gồm bốn câu:

1. Tổng khuyên phát tâm, tức câu "Ma đã trao các người cho ta, thì nay các ngươi nên phát tâm Bồ-đề".

2. Từ câu "Liền tùy chỗ thích ứng mà nói rằng..." khuyên riêng về phát tâm.

3. "Lại nói: các ngươi đã phát ý..." dạy chung về pháp lạc. "Đã phát đạo ý" là lặp lại ý trước phát khởi ý sau. Nói "Có pháp lạc để tự vui" là nêu lên chỗ vui thích. Vì pháp làm tinh thần vui thú, gọi là pháp lạc. "Chẳng nên ưa thích năm dục lạc", chỉ bày chỗ chán lìa.

4. Từ câu "Thiên nữ hỏi..." dạy rộng về pháp lạc, trước hỏi sau trả lời.

Trong lời dạy thì trước nêu chung, kế đó chỉ dạy riêng và sau cùng là kết luận. Chỉ riêng lại có hai:

1. Chánh dạy khởi hạnh.

2. Từ câu "thích nghe..." nói về nhiếp hành nghi.

Trong phần khởi hạnh lại chia làm ba: Một là, nói "vui tin Phật, vui muốn nghe pháp, thích cúng dường chúng", là nói về hạnh trái tà về chánh; hai là, "Vui lìa năm dục..." là nói về hạnh đối trị lìa lỗi lầm, trong đó gồm bốn câu:

1. Vui lìa năm dục.

2. Vui quán năm ấm như oán tặc cùng nhau phá diệt.

3. Quán bốn đại như rắn độc, tánh tướng trái nhau.

4. Quán nội sáu nhập như làng trống vắng, sáu căn gọi là nội nhập, không có thần chủ.

Ba là từ câu "vui tùy hộ đạo..." là nói hạnh tu tập tùy thuận hướng đến đạo.

Trong đó, đầu tiên nói về chỗ làm của thế gian, từ câu "Bồ-đề..." là xuất thế gian. Trong hạnh thế gian nói tùy thuận ý hộ đạo là giữ gìn tâm Bồ-đề. Tướng giữ gìn như kinh Niết-bàn đã nói. "Vui làm lợi ích..." là khởi hạnh Bồ-đề, làm lợi ích chúng sinh tức khởi hạnh lợi tha; "Vui cúng dường..." tức tu hạnh tự lợi. Trong hạnh tự lợi nói "Vui cúng dường" là hạnh nhiếp pháp, vui bố thí là hạnh tạo tu; tu tập sáu độ. Trong hạnh xuất thế nói rộng về tâm Bồ-đề là nói về tu nguyện rộng lớn; vui hàng phục... là tu hạnh rộng lớn; vui hàng phục các ma là tu đức lợi tha. Sau là nói về tự lợi; vui đoạn phiền não là nói tu đoạn đức; vui Tịnh độ... là tu hạnh đức; vui làm thanh tịnh cõi Phật là tu hạnh Tịnh độ, như trên đã nói rõ. Từ câu "Thành tựu tướng..." là khởi hạnh pháp thân. "Thành tựu tướng hảo nên tu các công đức" tức là tu nghiệp khởi báo thân tướng hảo, như kinh Niết-bàn và Địa Trì đã nói rõ. "Vui trang nghiêm đạo tràng" là tu khởi pháp thân, cũng như trên đã nói.

Đoạn một trên là chánh dạy khởi hạnh, sau đây là đoạn hai là dạy nhiếp hành nghi. Gồm bốn đôi tám câu: hai câu đầu một đôi là căn cứ theo pháp để luận về hành nghi. Trong đó, "Vui nghe pháp sâu xa không sợ sệt" là căn cứ theo giáo pháp để nói về học nghi; "Vui ba môn giải thoát, chẳng thích phi thời" là y cứ theo lý pháp để hiển rõ học nghi; không, vô tướng, vô nguyện là ba môn giải thoát, như Biệt chương giải thích. Tuy vui quán, nhưng ở đây chẳng giống Thanh văn phi thời thủ chứng, trụ ở quả nhỏ nên gọi là chẳng thích phi thời. Bốn câu kế tiếp hai đôi, căn cứ theo người để luận về nghi, trong đó đôi thứ nhất căn cứ theo đồng học để luận học nghi, "Vui gần đồng học" là câu thứ nhất, "đối với hàng chẳng phải đồng học, tâm chẳng ngăn ngại" là câu thứ hai; đôi thứ hai là căn cứ theo tri thức để luận về học nghi, "giúp đỡ các tri thức" là câu đầu, "thân cận Thiện tri thức" là câu thứ hai. Một đôi sau cùng căn cứ theo thuyết để luận về học nghi. "Vui tâm thích tịnh" là tâm lìa lỗi lầm, "vui tu đạo phẩm" là tâm tu thiện. Vả lại tâm thích tịnh là tâm tin thích, vui tu vô lượng pháp đạo phẩm là tâm nguyện lớn. Câu "Đó là pháp lạc của Bồ-tát" là tổng kết.

Phần một từ nơi ma đòi Thiên nữ nói về lợi ích dùng pháp giáo hóa đã xong, sau đây là phần hai trả Thiên nữ về cho ma, để làm lợi ích các vị trời khác. Gồm bảy câu:

1. Ma bảo Thiên nữ cùng trở về.

2. Thiên nữ chẳng theo.

3. Ma bảo chẳng được nên đòi Duy-ma.

4. Duy-ma trao lại.

5. Các Thiên nữ thưa hỏi.

6. Duy-ma chỉ dạy.

7. Thiên nữ từ giả.

Trong câu một nói "Ta cùng các ngươi trở về Thiên cung" là dùng dục lạc cõi trời để dụ dẫn; câu thứ hai, Thiên nữ chẳng theo về nói rằng "Đem chúng tôi cho vị cư sĩ này" là đối lại với câu "Ta muốn cùng các ngươi trở về" đã được nói ở trên; "có pháp lạc chúng tôi rất vui, không thích dục lạc nữa" là đối với câu "Thiên cung" ở trên. Câu thứ ba, ma đòi người nữ từ ông Duy-ma, "Ma nói: Cư sĩ nên trả lại các Thiên nữ này", là khuyên nên xả bỏ. "Người ban tất cả các vật có được của mình cho người khác đó là Bồ-tát", dùng pháp khuyên xả bỏ. Sợ ông Duy-ma chẳng trao lại nên khuyên như thế. Câu thứ tư, Duy-ma trả Thiên nữ, "Ta đã xả rồi, các ngươi nên đi" chánh thức nói trao lại Thiên nữ; "khiến tất cả chúng sinh được đầy đủ pháp nguyện" là nhờ nơi sự việc mà phát khởi nguyện lớn. Nhân cho Thiên nữ theo ma đi mà nguyện cho tất cả, nên nguyện cho tất cả nguyện cầu pháp được đầy đủ, lại nguyện cho tất cả nguyện như pháp đều đầy đủ. Lại nhân nơi việc xả Thiên nữ, mà khiến cho các vị trời, ở cõi Tha hóa được lợi ích, nên nói: "Khiến tất cả chúng sinh, đầy đủ pháp nguyện".

Thứ năm, các Thiên nữ thưa hỏi. "Chúng tôi làm thế nào để trụ ở ma cung?'. Câu này có hai cách giải thích:

1. Giải thích theo nghịch, nghĩa là Ta đã là Bồ-tát, vì sao bảo ta trụ ở ma cung, lại trao ta trở về cho ma?

2. Giải thích theo thuận; thuận hỏi ông Duy-ma làm sao chúng tôi trụ ở ma cung để làm lợi ích chúng sinh?

Thứ sáu, Duy-ma chỉ dạy. Nếu đối với cách giải thích nghịch thì đoạn văn sau gọi là khuyên bảo, nếu đối với cách giải thích thuận thỉnh cầu thì đoạn văn sau là giáo hóa. Trong đó toàn văn phân làm ba câu:

1. Nêu chung môn vô tận đăng để khuyên tu học.

2. Từ câu "Vô tận đăng tức như..." giải thích rộng môn ấy.

3. "Các ngươi tuy..." là nói học thì có lợi ích.

Câu đầu ghi "Các chị", là khởi phát bảo người; các Thiên nữ sinh trước nên xưng là các chị. "Có pháp môn tên là Vô tận đăng" là nêu lên pháp thể. Pháp lấy theo dụ nên gọi Vô tận đăng. "Các chị nên tu học" là khuyên tu tập. Câu hai nói "Vô tận đăng" là lặp lại văn trước để khởi văn sau, kế đến là giải thích, sau cùng là kết luận. Trong phần giải thích đầu tiên nói tự lợi kiêm lợi tha, trước dụ sau hợp. "Phàm một vị Bồ-tát" là hợp với "một ngọn đèn", "khai hóa trăm ngàn chúng sinh" là hợp với "thắp trăm ngàn ngọn đèn"; "khiến phát tâm A-nậu Tambồ-đề" là hợp với "chỗ tối tăm liền sáng tỏ", "đối với đạo ý cũng chẳng diệt tận" là hợp với "rốt cuộc sáng mãi chẳng tắt". Dụ này phản hợp tự lợi kiêm lợi tha. "Tùy pháp được thuyết mà tự tăng trưởng tất cả pháp thiện", tức lợi tha kiêm tự lợi; từ câu "đó gọi là..." là kết luận. Trong phần tu học được lợi ích nói "Các người tuy trụ ở đó, nhưng dùng pháp vô tận đăng này khiến người phát tâm là báo ân Phật" đây là lợi tha kiêm tự lợi. Khiến vô số Thiên nữ, Thiên tử phát tâm Bồ-đề" là hành lợi tha; "Báo ân Phật" là tự lợi. Hạnh thuận với tâm Phật gọi là Báo ân Phật. "Cũng là làm lợi ích lớn tất cả chúng sinh" tự lợi kiêm lợi tha, câu thứ sáu đã luận xong.

Từ câu "Lúc bấy giờ..." là câu thứ bảy, các Thiên nữ từ giã.

Đoạn thứ tư từ câu "Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma có..." trở xuống là kết luận tán thán ông Duy-ma để hiểu rõ mình chẳng bằng được. Nói "Có thần lực tự tại như thế" là kết luận tán thán lực hàng ma nói ở trước. "Trí tuệ biện tài là kết luận tán thán đức giáo hóa Thiên nữ". Đầu tiên là từ chối. Kế đó là giải thích, từ câu "Cho nên con chẳng kham nhận..." là kết luận mình chẳng kham đến thăm bệnh.

Kế tiếp Đức Phật bảo Trưởng giả Thiện Đức đến thăm bệnh. Trước bảo hai người là nói về hạnh tự lợi, nay bảo Thiện Đức là nói về hạnh lợi tha. Trước sai bảo, sau từ chối. Trong phần từ chối, đầu tiên là nêu tổng quát, từ "vì sao..." trở xuống là giải thích, từ câu "Cho nên con..." xuống là kết luận. Trong phần giải thích nói "Vì sao?" là nêu ý trước để phát khởi văn sau, kế đó là đối luận giải thích. Toàn đoạn văn này được phân làm hai:

1. Nêu nguyên do xưa kia bị quở trách.

2. "Lúc ấy ông Duy-ma..." trở xuống là nêu lời lẽ giáo hóa quở trách.

Trong phần một, trước nói "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách.

2. "Nơi nhà của cha mẹ" là nơi bị quở trách.

3. "Lập hội bố thí lớn" là nói sự việc bị quở trách.

Do bố thí cục hạn, nên bị quở trách. Nói "nơi nhà của người cha" là nói về xứ cục hạn; "lập đại thí hội cúng dường tất cả cho đến kẻ ăn xin" là nói nguyên do cục hạn, trong đó chỉ cúng bảy hạng người mà chẳng đến những kẻ khác, vì thế nên cho là cục hạn. "Kỳ hạn bảy ngày" là nói thời gian cục hạn". Vì cục hạn nên bị quở trách.

Thứ hai, nói về lời lẽ quở trách giáo hóa. "Bấy giờ ông Duy-ma-cật vào trong hội cho đến nói chẳng phải như hội ông đã thiết lập" là lời quở trách; Từ câu "nên vì pháp..." trở xuống là lời giáo hóa. Dùng hạnh đồng cứu giúp gọi là pháp thí. Pháp thí rất rộng, vì thế mới chỉ dạy. Trong lời chỉ dạy, nếu lược phân thì có hai, nếu phân nhỏ thì thành bốn. Lược phân làm hai: Một là, căn cứ theo hạnh tu để nói về pháp thí; từ câu "lúc bấy giờ tâm con được thanh tịnh..." là y cứ theo tài vật để nói về pháp thí. Phân nhỏ thành bốn là:

1. Y cứ theo hạnh tu để nói về pháp thí.

2. Từ câu "trong hàng Bà-la-môn có hai trăm người..." trở xuống là nói về lợi ích của thuyết pháp.

3. Từ câu "bấy giờ tâm con được thanh tịnh..." trở xuống là căn cứ theo tài vật để nói về pháp thí.

4. Từ câu "Trong thành có một Bà-la-môn..." trở xuống là nói lợi ích của pháp thí.

Đoạn đầu gồm ba câu:

1. Khuyên chung.

2. Từ câu "Con nói..." trở xuống là chỉ dạy tu tập riêng.

3. Từ câu "đó là hội pháp thí..." trở xuống là kết luận tán thán để hiển bày sự thù thắng.

Trong câu đầu nói "Nên vì hội pháp thí" là nêu lên việc thù thắng khuyên tu tập, "đâu cần lập hội tài thí" nêu việc kém để khuyên xả bỏ. Thứ hai là hai lần hỏi hai lần đáp: "Con nói: Này Cư sĩ! Thế nào là hội pháp thí?" là câu hỏi thứ nhất. "Hội pháp thí thì không có trước sau mà đồng thời cúng dường tất cả chúng sinh, đó là pháp thí", là câu trả lời thứ nhất. Mỗi hạnh của Bồ-tát đều vì chúng sinh, mỗi mỗi việc làm đều vì tất cả, nên không trước sau, cùng lúc cúng dường tất cả chúng sinh. "Không trước sau, cùng lúc cúng dường" là nói về thí nhanh chóng; "Cúng tất cả chúng sinh" là nói về cúng dường rộng khắp. Nói "Vì sao?" là câu hỏi thứ hai, "nghĩa là vì Bồ-đề mà khởi tâm Từ..." là câu đáp thứ hai. Trong đó tông chỉ được luận đến là nói về lợi tha, nếu phân biệt kỹ thì có tự lợi, lợi tha khác nhau. Văn gồm bốn câu:

1. Nêu Tứ vô lượng tâm là nói tâm lợi tha.

2. Câu "Vì nhiếp bỏn sẻn..." là nói tu tập sáu độ đức hạnh tự lợi.

3. Câu "giáo hóa chúng sinh mà khởi không..." tức căn cứ theo tâm lợi tha để khởi hạnh lợi tha.

4. Câu "Vì cung kính thừa sự tất cả..." là y cứ theo hạnh tự lợi để nói về tướng tu thành tựu.

Đoạn đầu tiên lẽ ra nên giải thích bốn Vô lượng tâm, sau đó giải thích văn, nhưng nghĩa bốn Vô lượng tâm như Biệt chương đã giải thích, nay giải thích văn; đầu tiên nói "nghĩa là vì Bồ-đề mà khởi tâm từ", Từ thích ban vui, duyên với Phật lạc; muốn trao cho chúng sinh, nên nói vì Bồ-đề mà khởi tâm từ". Vì cứu chúng sinh mà khởi tâm Bi", bi muốn bạt khổ, muốn cứu bạt nỗi khổ sinh tử cho chúng sinh, nên cứu chúng sinh mà khởi tâm Bi. "Vì giữ gìn chánh pháp mà khởi tâm Hỷ", hỷ hay độ chúng sinh, chúng sinh được hóa độ giữ gìn chánh pháp, tuy chưa được giải thoát, nhưng cách giải thoát chẳng còn xa, cho nên sinh tâm hỷ. "Vì nhiếp trí tuệ nên hành tâm Xả", xả có nhiều nghĩa, nghĩa xả ở đây là buông bỏ. Ba tâm trước, người nương vào pháp nhiếp sinh trí tuệ, chẳng cần ưu lo, nên thực hành tâm xả.

Hỏi: Ba tâm trước tự làm lợi ích chúng sinh, có thể nói là lợi tha, tâm xả trái với việc giáo hóa, vì sao gọi là lợi tha?

Đáp: Gồm bốn nghĩa:

1. Ba tâm trước tuy làm lợi ích chúng sinh nhưng chưa đắc đạo, nên cần phải hành tâm Xả, xả bỏ sở duyên ở tâm trước, tự tu đến cứu cánh, nên cần phải tu tâm Xả.

2. Xả bỏ việc làm trước mà tu thắng thiện mới có thể đến cứu cánh làm lợi ích chúng sinh.

3. Vì được rốt ráo là nghĩa buông bỏ, cho nên Từ là tự ban vui, Bi là tự bạt khổ, Hỷ là tự hoan hỷ từ chúng sinh, vì khởi phát ba tâm trước, cho nên Xả cũng là tâm lợi tha.

4. Xả bỏ ích lợi có từ trước mà lại giáo hóa người khác, cho nên gọi là lợi tha.

Nay nghĩa Xả được luận ở đây là nghĩa thứ ba.

Thứ hai, tu hạnh tự lợi, trong đó nói tu sáu độ. Thực hành sáu độ có ba mục đích:

1. Cầu Bồ-đề.

2. Vì lợi ích chúng sinh; xa lìa hữu vi, chứng nhập thật tế.

Thông thường thì sáu độ đều có ba nghĩa này, như Địa kinh đã nói: "Bồ-tát vì cầu Nhất thiết trí địa nên tu hành sáu độ, đó là Bồ-đề", như văn sau đã ghi. Dùng bố thí chế phục xan tham, trì giới nhiếp phục pha-m giới, dùng nhẫn nhục nhiếp phục sân nhuế, như thế đều là vì chúng sinh, như Đại phẩm đã nói: "Bồ-tát vì muốn đạt pháp tướng nên thật tu sáu Độ". Kinh Niết-bàn ghi: "Vì liễu ngộ Phật tánh mà tu sáu Độ", như thế đều là vì thật tế. Trong đó phân biệt thì hai độ đầu là vì chúng sinh, hai độ giữa chỉ là vì thật tế, hai độ sau là vì Bồ-đề. Như trong văn này nói: "Vì nhiếp phục kẻ xan tham mà khởi tu Đàn ba-la-mật, vì giáo hóa kẻ phạm giới mà khởi tu Thi ba-la-mật..." cho nên biết, hai độ đầu chỉ vì chúng sinh. Vì sao? Vì hạnh này thô dùng giáo hóa chúng sinh, vì họ hay khởi. Vì nhiếp hóa kẻ xan tham nên khởi Đàn ba-la-mật, nghĩa là vì cũng là nghĩa nguyên do cũng là nghĩa sử dụng. Tự bố thí để dạy người xa lìa xan tham, cho nên vì nhiếp phục kẻ xan tham mà khởi Đàn ba-lamật. Vì giáo hóa kẻ phạm giới nên khởi Thi-la, tức tự giữ gìn tịnh giới để giáo hóa người, đồng thời, khiến họ xa lìa tội lỗi, nên nói vì hóa độ kẻ phạm giới mà khởi Thi ba-la-mật. Kinh cũng nói: "Vì pháp vô ngã mà khởi Sằnđề ba-la-mật, vì lìa tướng thân tâm mà khởi Tỳ-lợi-da ba-la-mật", nên biết hai độ này chỉ vì thật tế. Vì sao? Vì khi dùng hai hạnh này tu tập thì có khổ nương vào không, ngăn chặn tâm thoái thất, dễ nhập thật tế. Vả lại hai hạnh này nương vào không mới thành, cho nên chỉ vì thật tế. Vì pháp vô ngã mà khởi Sằn-đề, pháp vô ngã này là chúng sinh không, do biết vô ngã, nên hay nhẫn nhục đối với chúng sinh, cho nên vì vô ngã mà khởi Sằnđề. Vì lìa tướng thân tâm mà khởi Tỳ-lê-da, lìa tướng thân tâm tức là pháp không, vì biết pháp không, nên kham chịu được sự cần khổ, do đó vì lìa tướng thân tâm mà khởi Tỳ-lê-da. Kinh lại nói: Vì tướng Bồ-đề mà khởi Thiền ba-la-mật, vì Nhất thiết trí mà khởi Bát-nhã ba-lamật", hai độ này chỉ vì Bồ-đề. Vì sao? Vì thiền định hay sinh các đức rộng lớn của chư Phật, Bát-nhã chính là nhân của Nhất thiết trí, nhân sinh quả mạnh và gần gũi, cho nên chỉ vì Bồ-đề. Bồ-đề là phước đức trang nghiêm của Phật, Thiền định hay sinh ra nó, cho nên nói vì Bồđề mà khởi Thiền ba-la-mật. Nhất thiết trí là tuệ trang nghiêm của Phật, Bát-nhã cũng là nhân của tuệ hay sinh ra tuệ, vì thế nói vì Nhất thiết trí khởi Bát-nhã. Cũng có thể nói rằng Bồ-đề là hạnh "Chỉ" của Phật, nương vào thiền định dứt vọng chứng nhập vào đó, cho nên nói vì Bồ-đề mà khởi Thiền định. Nhất thiết trí là quán hạnh của Phật, nương vào tuệ chiếu soi, đầy đủ các đức, cho nên nói vì Nhất thiết chủng trí mà khởi Bát-nhã.

Thứ ba, y cứ vào tâm lợi tha ở trước mà khởi hạnh lợi tha. Gồm năm câu; ba câu trước là nương vào không để lìa lỗi, hai câu sau tùy hữu mà giáo hóa. Ba câu đầu y vào ba môn giải thoát mà lìa các lỗi. Nói "Giáo hóa chúng sinh mà khởi không" tức tuy giáo hóa chúng sinh mà chẳng thấy có tướng ngã, nhân và chúng sinh, cho nên nói khởi không. Tức ở nơi không môn mà lìa lỗi. "Chẳng bỏ hữu vi mà khởi vô tướng", tùy thuận nơi hữu mà giáo hóa, nên gọi là chẳng bỏ, biết hữu thường vắng lặng gọi là khởi vô tướng. Đây là nương vô tướng mà lìa lỗi. "Thị hiện thọ sinh mà khởi vô tác", tùy nơi hữu mà hiện hình, gọi là thị hiện thọ sinh, biết sinh tức vô sinh, gọi là khởi vô tác. Đây là nương nơi vô tác mà lìa lỗi. Nếu tùy hữu tác nhiếp hóa thì lỗi càng sâu, cho nên tùy vô tác mà lìa các lỗi. Hai câu sau nói "Hộ trì chánh pháp mà khởi sức phương tiện" là nói về trí hóa tha; trí hóa tha khéo léo nên nói là sức phương tiện; "Vì độ chúng sinh mà khởi bốn pháp nhiếp" là nói về hạnh lợi tha.

Thứ tư, y cứ vào hạnh tự lợi để nói về tướng tu thành. Trong đó, đầu tiên nói về tu hạnh thế gian, từ câu "tâm thanh tịnh hoan hỷ, khởi hạnh gồm bậc Hiền Thánh..." là nói tu hạnh xuất thế gian. Về tu hạnh thế gian thì gồm năm câu, hai câu đầu là nói về Tự phần, ba câu sau nói về thắng tiến. Trong tự phần nói "Cung kính thừa sự tất cả mà khởi trừ pháp mạn", là tu hạnh pháp nhiếp. Đối với người có đức thì tôn kính cầu pháp gọi là cung kính tất cả; vì cung kính cầu pháp, xa lìa cống cao ngã mạn, gọi là trừ pháp mạn. "Đối với thân, mạng, tài khởi tu pháp kiên cố" là tu hạnh tùy pháp. Xa lìa ba phần sinh tử vô thường mà cầu thân, mạng, tài, xuất thế thường hằng, gọi là khởi ba pháp kiên cố. Hai câu thắng tấn ghi "trong sáu niệm khởi Tư niệm" là khởi hạnh tu đầu tiên. Sáu niệm là niệm Phật, Pháp, Tăng, Giới, Thí và Thiên. Bồtát đối với sáu niệm này nên khởi Tư niệm. "Đối với sáu phép hòa kính, khởi tâm ngay thật", khởi hạnh tu kế tiếp. Hạnh tu chẳng trái, nên đối với sáu hòa kính mà khởi tâm ngay thật. Thân, khẩu, ý đồng là ba, giới, thí, kiến đồng là ba, cộng chung là sáu hòa kính. Hành sáu pháp này thì cùng nhau hòa hợp ái kính nên gọi là sáu hòa kính. Thật tâm kính nhau, không dối trá gọi là khởi trực tâm; "Chân chánh thực hành pháp thiện mà khởi tịnh mạng", là hạnh tu sau cùng. Hạnh thành hợp với pháp gọi là chánh hạnh, chẳng dùng hạnh này cầu danh lợi nên gọi là khởi tịnh mạng. Năm câu trên là nói về tu hạnh trước mười địa. Sau đây là nói tu hạnh xuất thế. "Tâm tịnh, hoan hỷ khởi tâm gần bậc Hiền Thánh", là hạnh của sơ địa. Tịnh tín chẳng nghi Tam bảo gọi là tâm tịnh, vả lại khi chứng đắc thì lìa nhiễm cũng gọi là tâm tịnh. Mới chứng đắc thì vui mừng nhiều nên gọi là hoan hỷ. Nhập vị Bồ-đề, sinh vào nhà Phật gọi là gần Hiền Thánh. Hai câu kế là hạnh tu của Địa thứ hai, "chẳng ghét kẻ ác mà khởi tâm điều phục" là lìa phiền não cấu nhiễm; vì sân quá nặng, cho nên chỉ nói xa lìa. "Vì pháp xuất gia mà khởi thâm tâm" là lìa nghiệp cấu, tức đối với giới xuất gia, tâm khẩn cầu sâu nặng, cho nên khởi thâm tâm. Câu thứ ba là hạnh tu của Địa thứ ba. "Dùng như thuyết mà hành khởi đa văn" là hành văn tuệ. Vì thực hành cho nên nghe (văn), cho nên thuyết vì hành mà khởi đa văn. "Vì pháp vô tránh mà trụ ở nơi vắng lặng" là hạnh tư tuệ; vì dứt ngôn luận tranh cãi, nên trụ nơi vắng vẻ, lặng lẽ tư duy. Như thuyết mà thực hành là đắc Phật pháp, chẳng thể dùng miệng nói mà được. "Hướng đến Phật tuệ mà khởi hạnh yên tọa" là hạnh tu tuệ. Vì muốn cầu đạt hạnh tuệ vô sinh của Địa thứ tư trở lên mà tu tám thiền định thế gian, nên gọi là yên tọa. Vả lại vì muốn cầu đạt trí Vô chướng ngại của Phật để độ chúng sinh nên tu tám thiền định thế gian, gọi là yên tọa. Một câu sau là hạnh tu từ Địa thứ tư đến Địa thứ bảy. Vì cầu chân đức vô lậu xuất thế, mở thoát sự trói buộc cho chúng sinh, tu tập hạnh của Địa thứ tư đến Địa thứ bảy, nên gọi là Tu hành địa. Cũng có thể nói cầu trí vô chướng ngại của Phật, mở trói buộc cho chúng sinh. Tu tập hạnh của Địa thứ tư đến Địa thứ bảy gọi là Tu hành địa. Kế đến một câu nói về hạnh của Địa thứ tám. "vì đầy đủ tướng quý và vẻ đẹp" là cầu chánh báo Phật; "Và làm thanh tịnh cõi Phật" là cầu y báo Phật; vì đạt được hai quả này nên tu tập phước nghiệp. Kế đến một câu nói về hạnh của Địa thứ chín. Nói: "Biết tất cả tâm niệm chúng sinh", là nhập hạnh thành tựu của Địa thứ chín. Tùy ứng thuyết pháp là thuyết thành tựu của Địa thứ chín. Hai việc này là năng lực của trí, nên khởi trí nghiệp. Kế đến ba câu nói về hạnh của Địa thứ mười, trong đó hai câu trước nói về hạnh tự phần, một câu sau nói hạnh thắng tấn hướng đến Phật vị. Hai câu trước, câu thứ nhất nói về hạnh chứng nhập. "Biết tất cả pháp, chẳng lấy chẳng bỏ, nhập vào nhất tướng", tức khi chứng pháp bình đẳng, không có thanh tịnh để giữ lấy, không có nhiễm ô để xả bỏ, nên nhập nhất tướng. Vả lại khi chứng bình đẳng thì chẳng giữ tướng hữu gọi là chẳng lấy; cũng chẳng bỏ hữu chấp lấy vô nên gọi là chẳng bỏ; vì lìa hữu vô nên nhập vào một tướng. Tu tập thành tựu đức này gọi là "khởi tuệ nghiệp". Câu kế nói hạnh khởi giáo, "đoạn tất cả phiền não" là lìa phiền não chướng; "đoạn tất cả chướng ngại" là lìa báo chướng; "Đoạn tất cả pháp bất thiện" là lìa nghiệp chướng; tu tập ba pháp đối trị gọi là khởi tất cả thiện. Như Địa Trì nói: "Các căn thành thục, giải thoát báo chướng; Thiện căn thành thục, giải thoát nghiệp chướng; trí tuệ thành thục giải thoát phiền não", tất cả điều này gọi chung là Nhất thiết thiện nghiệp. Tu thành gọi là khởi. Cũng có thể nói tuệ nêu trước là trí tuệ trang nghiêm của Địa thứ mười, còn tất cả thiện nghiệp là phước đức trang nghiêm của Địa thứ mười. Trong phần thắng tấn thì tất cả trí tuệ là trí tuệ trang nghiêm của Phật Như Lai, tất cả pháp thiện là phước đức trang nghiêm của chư Phật Như Lai; vì đạt được hai việc này cho nên phát khởi tất cả pháp trợ Phật đạo. Trước là nêu tổng quát, kế đến là phân biệt giải thích, sau là kết luận tán thán; "đó là pháp thí" là lời kết luận. Từ câu "Bồ-tát..." trở xuống là khen ngợi việc thù thắng. Người trụ ở pháp thí này làm lợi ích rộng lớn cho chúng sinh gọi là Đại thí chủ. Vì hay tiêu được vật cúng dường của chúng sinh; sinh phước thiện thế gian nên gọi là thế phước điền.

Trên là thứ nhất căn cứ hạnh tu để nói về pháp thí, sau đây là phần thứ hai nói về lợi ích của thuyết pháp, "khi nói pháp này có hai trăm Bà-la-môn phát tâm Bồđề".

Thứ ba, căn cứ theo tài vật để nói về pháp thí.

Hỏi: Sau là nói về tài thí, vì sao gọi là pháp thí?

Đáp: Vì đối với tài vật bình đẳng bố thí và dạy người thực hành như thế, vì dùng pháp bình đẳng dạy người nên gọi là pháp thí. Vả lại nương vào pháp bình đẳng xả tài bố thí thì cũng gọi là pháp thí. Gồm bốn câu:

1. Thiện Đức dùng tâm hạn cục mà dâng hiến.

2. Duy-ma chẳng nhận.

3. Duy-ma dùng tâm rộng lớn hành bố thí.

4. Duy-ma nạp thọ.

Câu đầu nói: "Bấy giờ, tâm con được thanh tịnh" tức ý nghiệp thanh tịnh, vì nghe ông Duy-ma nói nên tin thích không còn nghi ngờ, nên tâm thanh tịnh. "Khen là việc chưa từng có", là khẩu nghiệp tán thán, "Cúi đầu lễ kính..." là thân nghiệp cung kính. Đây là phương tiện trước khi bố thí. Sau đây là chánh thức hành thí. "Liền cởi chuỗi anh lạc giá trị trăm ngàn dâng lên cúng dường ông Duy-ma". "Ông Duy-ma chẳng chịu nhận" là câu thứ hai; ông Duy-ma chẳng nhận là vì Thiện Đức chỉ cung kính cúng dường một mình ông Duy-ma, tâm không rộng lớn, lại trái với pháp thí bình đẳng. "Con nói rằng: Thưa Cư sĩ! Xin ngài nhận lấy, tùy ý ban phát", là câu thứ ba, nói Thiện Đức đã phát tâm rộng lớn hành bố thí. Do hạn hẹp nên chẳng nhận, nên nói tùy ý ban phát. Câu thứ tư, ông Duy-ma thọ nhận. Đầu tiên ông nhận rồi chia làm hai phần để chuyển thí cho người khác. Vì muốn dùng tài vật chỉ dạy người bình đẳng bố thí, cho nên mới chuyển thí. Trong đó thứ nhất chia chuỗi anh lạc làm hai phần, kế đó là phát cho người. Một phần ban cho người ăn xin nghèo nhất trong hội này, tức ban cho người thấp hèn nhất bằng bậc tôn quý nhất; một phần dùng cúng dường Đức Nan Thắng Như Lai, dâng cúng cho bậc tôn quý bằng người thấp kém...". "Bấy giờ ông Duy-ma-cật hiện thần biến..." là từ bản thân mình để dạy người. "Hiện thần biến xong liền nói rằng" là lặp lại văn trước phát khởi ý sau. Nói "Nếu thí chủ" là nêu người được khuyên. "Thí cho một người thấp kém nhất bằng tướng phước điền của Như Lai không phân biệt" là chánh thức dạy hành bố thí. "Bình đẳng đại bi chẳng cầu quả báo" là nêu lời đã chỉ dạy ở trước. Phật là bậc đại bi bố thí cho kẻ thấp kém bằng như Phật, nên gọi là bình đẳng đại bi. Chẳng vì quả báo mà chỉ dâng cúng Như Lai, nên gọi là chẳng cầu quả báo. "Đó là đầy đủ pháp thí", là lời kết luận tán thán khuyên tu học.

Đoạn thứ tư, từ câu "Trong thành có một..." trở xuống là nói về lợi ích của pháp thí. Người ăn xin thấp kém nhất trong thành là nêu lên người được lợi ích. "Thấy thần lực này, nghe được lời thuyết pháp này" là lý do được lợi ích. Thấy phần chuỗi anh lạc trên thân Nan Thắng Như Lai mà ông Duy-ma dâng cúng biến thành đài báu, gọi là thấy thần lực; nghe nói thí cho kẻ thấp kém bằng cúng dường cho Đức Như Lai, chẳng cầu quả báo, gọi là "nghe thuyết". "Đều phát tâm A-nậu-tambồ-đề", là chánh thức nói đến lợi ích. Chỉ một người phát tâm, vì sao nói là đều? Người này phát tâm đồng như trước đã phát tâm, cho nên nói là đều. Cũng có thể nói hai thời thấy nghe đều phát tâm nên nói là đều.

Trước từ chối, sau giải thích, "Cho nên con..." trở xuống là câu kết luận. Sai bảo bốn người đầu tiên thì ngài A-nan nêu riêng, từ câu "như thế các Bồ-tát, mỗi mỗi đều trình bày với Phật..." trở xuống, là ngài A-nan nêu chung. Và kể chẳng thể hết, nên nêu chung. Văn kinh nói "như thế các Bồ-tát", tức chẳng biết số lượng, hoặc chỉ cho ba vạn hai ngàn Bồ-tát đã kể ở trước, hoặc là tám ngàn Bồ-tát nơi trượng thất của ông Duy-ma nói ở sau. Vì đức của ông Duy-ma cao, nên nói chẳng kham nhận.

--------------------------------

Phẩm: VĂN THÙ SƯ LỢI VẤN TẬT

Các vị được Đức Phật sai bảo trước đều từ chối chẳng thể kham nhận, nên sai bảo ngài Văn-thù đến thăm bệnh. Do đó tên phẩm là Văn-thù Vấn Tật. Đầu phẩm nêu lên ba môn phân biệt.

1. Giải thích lý do.

2. Đối với các phẩm trên luận chỗ sai khác.

3. Phân văn giải thích.

Giải thích lý do có phẩm này; gồm ba:

1. Vì đức của ông Duy-ma cao tột, khó ai sánh bằng, các vị khác đều chẳng kham, nên phải bảo ngài Văn-thù đến.

2. Pháp được ông Duy-ma luận bàn thật vi diệu, các vị khác chẳng thể tin hiểu, nên phải bảo ngài Văn-thù thăm bệnh.

3. Khiến chúng sinh được hóa độ nên nghe hai vị hỏi đáp để đạt lợi ích, nên dạy ngài Văn-thù đến thăm bệnh. Nguyên do như thế, kế tiếp là luận về dị biệt. Gồm năm nghĩa, đầy đủ như trên đã luận:

1. Trên nói chẳng kham là để hiển đức của ông Duyma cao tột hơn các Hiền Thánh khác; ở đây bảo người kham nhận được là để hiển đức của Duy-ma kỳ diệu. Vì chỉ có ngài Văn-thù mới kham lãnh, cho nên đức diệu.

2. Trước sai bảo chẳng ai kham nhận được, để hiển thị biện tài của ông Duy-ma khó người đối luận, là nêu trí của ông cao. Sau đây sai bảo người kham lãnh được, hiển thần biến của ông Duy-ma khó lường, hầu nêu lên thần thông của ông siêu việt.

3. Trước sai bảo chẳng có người kham nhận, tức nhờ vào lời của đại chúng mà hiển đức của ông Duy-ma, sau đối với người kham lãnh được mà ông Duy-ma tự hiển đức giải thoát.

4. Trước bảo những người chẳng kham nhận là hiển thị pháp mà ông Duy-ma nói trước kia; ở đây đối với người kham nhận mà hiển bày pháp mà ông Duy-ma nói hôm nay.

5. Trước bảo những người chẳng kham nhận là luận về pháp thể sở học của Bồ-tát, ở đây đi với người kham nhận được mà hiển bày tướng tu thành.

Phần ba, phân đoạn giải thích. Toàn văn gồm hai đoạn lớn:

1. Bảo Văn-thù Bồ-tát thăm bệnh là lời tựa để khởi thuyết.

2. Từ câu "Thiện lai..." trở xuống, trả lời cho người hỏi.

Trong phần thứ nhất, từ câu "Như Lai sai bảo..." trở xuống là Bồ-tát Văn-thù vâng lời Phật đến thăm bệnh, đoạn này lại gồm bốn nghĩa:

1. Tán thán ông Duy-ma có đức cao khó ai bằng, chỉ nương vào oai lực Phật mà đến thăm.

2. Cùng với đại chúng đến.

3. Ông Duy-ma biết đại chúng sắp đến nên làm trượng thất trống để tiếp đãi.

4. Ngài Văn-thù đến thấy trượng thất trống không, chỉ một mình ông nằm dưỡng bệnh.

Trong đoạn thứ nhất, đầu tiên khen ông Duy-ma để hiển rõ mình khó luận đối; từ câu "tuy nhiên..." là nương vào Phật lực đến thăm; trong lời khen, đầu tiên nói "bậc thượng nhân ấy thật khó có ai đối đáp lại" là khen tổng quát; câu "thâm đạt thật tướng..." là khen riêng từng đức. Trong đoạn khen riêng có ba:

1. Khen trí giải thoát thù thắng.

2. Từ câu "biết tất cả các pháp thức của Bồ-tát..." là khen hạnh tu đầy đủ.

3. Từ câu "hàng ma..." là khen đức dụng tự tại.

Trong câu khen trí giải thoát, đầu tiên nói, "thâm đạt thật tướng", đó là thật trí cũng gọi là chứng trí; kinh Niếtbàn cho Thế đế là thật tướng, hoặc cho Chân đế là thật tướng, kinh Đại Phẩm phần nhiều gọi Chân đế là thật tướng. Ở đây gọi Đệ nhất nghĩa là thật tướng. Chứng đắc rốt ráo nơi chân thật, nên gọi là thành đạt. "Khéo nói pháp yếu" là phương tiện trí cũng gọi là giáo trí. Hay tuyên dương pháp giáo hóa, nên gọi là khéo thuyết, pháp được thuyết thiết yếu, nên gọi là pháp yếu; "biện tài vô ngại" là hiển thị nghĩa khéo thuyết. Ngôn hay biện thấu suốt, ngữ hay tài giỏi luận bàn, nên gọi là biện tài; biện tài làu thông nên gọi là vô ngại. "Trí tuệ vô ngại" là hiển thị nghĩa thâm đạt ở trước. Có thể vào sâu xa nên gọi là vô ngại. Trong lời khen hạnh tu đầy đủ ghi "Biết tất cả các pháp thức của Bồ-tát" là thiện của tự phần. "Có thể vào tất cả bí tạng của chư Phật" là đầy đủ hạnh tu thù thắng. Môn pháp giới trong kinh Đại Niết-bàn gọi là Phật bí tạng; quán cùng tột thì tương ưng, cho nên nói là vào tất cả. Các kinh, khi tán thán về đức, phần nhiều y cứ vào hai môn này. Trong đoạn nói đức tự tại ghi "Hàng phục các ma", là đức phá tà, "Du hý thần thông..." là đức trụ nơi chánh. Du hý thần thông là thông tự tại. Bước vào các thông thì tự tại như vui chơi, nên gọi là du hý. "Các tuệ phương tiện đều đã đắc độ", là trí tuệ viên mãn. Tuệ tức thật tuệ, phương tiện đó là phương tiện trí. Hai loại này đã đạt đến chỗ rốt ráo viên mãn, nên gọi là đã độ.

Trên là tán thán đức của ông Duy-ma cao tột, từ câu "Tuy nhiên..." là nói nhờ oai lực của Phật mà đến. Trước là hiển thị nghĩa khó đối đáp, đây là nói nương vào oai lực của Phật, chớ đâu có thể tự thăm bệnh. Luận khó gồm với dễ đồng nói tuy, tức là nói nhưng còn ông, tuy thế, ông cũng khó đối đáp với Ta. "Sẽ thừa Thánh chỉ của Phật đến thăm bệnh... nương vào lực của người trên gọi là thừa, chỉ tức ý chỉ. Đây là nương vào ý lực của Như Lai gia bị mà đến thăm bệnh.

Đoạn hai, Bồ-tát Văn-thù và đại chúng cùng nhau đến thăm; gồm ba câu:

1. Đại chúng đều nghĩ hai vị Đại sĩ ắt sẽ nói diệu pháp; trước nêu lên người suy nghĩ; "Lúc ấy, trong chúng" là căn cứ nơi chốn để nêu chung, nghĩa là trong chúng đệ tử Phật ở vườn Am-la. "Các Bồ-tát..." là tùy theo người mà kể riêng, nói "Các Bồ-tát" là nêu chúng Bồ-tát; nói "Đại đệ tử" là nêu chúng Thanh văn; nói "Thích Phạm vương" là nêu chúng phàm. Sau đây là nêu sự suy nghĩ. "Đều nghĩ rằng", nêu chung. "Nay hai vị Đại sĩ..." nêu lên người được đại chúng nghĩ đến. Đại trí cao vời thì lời nói ắt sâu xa, cho nên mới nghĩ hai vị Đại sĩ này cùng nói chuyện, ắt sẽ thuyết diệu pháp.

2. Từ câu "Tức thời..." trở xuống là nói đại chúng thích cùng theo ngài Văn-thù đến thăm bệnh.

3. Từ câu "Bấy giờ..." trở xuống là nói ngài Văn-thù cùng đại chúng đến thăm. Nói "ngài Văn-thù" là nêu chúng chủ, "Cùng các Bồ-tát Đại đệ tử..." là nêu chung người đi theo. "Cung kính vây quanh là nói phép tắc đi theo. "Vào thành Tỳ-da-ly" là nói nơi phải đến.

Đoạn ba, ông Duy-ma biết đại chúng đến, làm trượng thất trống không để tiếp đón. Trong đó, đầu tiên nghĩ đến việc Bồ-tát Văn-thù và đại chúng đến. Ở đây chỉ nghĩ về người sắp đến, chẳng nghĩ về trượng thất trống. Có người cho rằng đây là nghĩ muốn trượng thất trống, nguyên do ở văn sau, lời này lầm lẫn. Vì ông Duyma đợi sự giáo hóa như khát nước, tâm Như Lai đã hoan hỷ cho nên có suy nghĩ này. Kế đến dùng thần lực làm cho trượng thất trống, dẹp bỏ tất cả vật dụng và thị giả. Nói thất trống là nói chung. Trừ các vật dụng và các thị giả là để hiển thị trượng thất trống. Vì muốn nhờ vào việc này để phát khởi đầu mối luận biện ở sau; vì thế mà làm thất trống không. Văn sau nói "chỉ đặt một chiếc giường để nằm dưỡng bệnh" cũng là muốn nhờ vào thân bệnh mà có việc hiển thị, cho nên đặt một chiếc giường nằm dưỡng bệnh.

Đoạn bốn, Bồ-tát Văn-thù đến, vào thất thấy trống không, chỉ thấy một mình ông Duy-ma đang nằm. Trên là tựa, từ đây xuống là phần chánh thuyết. Nhưng tựa và chánh thuyết tiến thoái chẳng định, như trước đã luận đủ. Nếu cho rằng tất cả pháp được ông Duy-ma nói trong một đời là phần chánh tông thì đó là phán thiên lệch. Tức đầu phẩm phương tiện là phần tựa, vì có câu "Vì ông ấy bệnh nên vua, đại thần đều đến thăm", thì sau đó đều là phẩm chánh tông. Nếu lấy pháp của ông Duy-ma nói trong một hội này làm chánh, thì từ đầu phẩm phương tiện đến đây đều phán là phần tựa của hội này, từ đây trở xuống mới là phần chánh tông. Trong phần chánh tông được chia làm ba môn để phân biệt:

1. Nhiếp pháp theo người để hiển đức.

2. Phế người theo pháp tùy nghĩa phân biệt.

3. Y văn giải thích.

Thế nào là nhiếp pháp theo người để hiển đức? Tông chỉ kinh này là hiển đức của ông Duy-ma, đức là môn chẳng thể nghĩ bàn. Trong môn này, về nghĩa thì rất nhiều, tùy đức mà luận, chỉ cần trí thông đạt. Trên là nêu rộng về sở thuyết của ông Duy-ma để hiển thị trí thù thắng, sau đây là nói về thần biến tự tại để nêu lên thần thông kỳ diệu. Trong đoạn nói thần thông, tùy theo nghĩa mà phân làm bốn đôi. Từ đầu đến hết phẩm Bất Tư Nghì là đôi thứ nhất, phẩm Quán Chúng Sinh là đôi thứ hai, từ phẩm Phật Đạo là đôi thứ ba, từ phẩm Bất Nhị môn đến hết phẩm Hương Tích là đôi thứ tư. Trong bốn đôi này thì trước đều nói về sở hành sau nói về thành tựu. Trong đôi đầu tiên, đầu tiên là Phẩm Vấn Tật nói về sở hành, phẩm Bất Tư Nghì thuật việc mượn tòa Đăng vương, thất nhỏ chứa nhiều là nói về chỗ thành tựu. Đôi thứ hai, đầu phẩm Quán Chúng Sinh là nói về sở hành, từ câu "Lúc bấy giờ nơi trượng thất của ông Duy-ma có một Thiên nữ..." trở xuống là nói về thất của Duy-ma có tám điều chưa từng có để nêu chỗ thành tựu. Đôi thứ ba, đầu phẩm Phật Đạo là nói về sở hành, từ câu "đều hiện hỏi..." trở xuống là nói về tất cả đức của ông Duy-ma để nêu lên chỗ thành tựu. Đôi thứ tư thì phẩm Nhập Bất Nhị Môn là nói về sở hành, phẩm Hương Tích nói việc xin cơm Hương tích, thất nhỏ chứa tòa cao rộng để nêu chỗ thành tựu.

Bốn đôi này có gì sai biệt? Ba đôi đầu tiên nói về tu giáo hạnh, gồm sở tu và thành tựu. Một đôi sau nói về hạnh tu chứng, chỉ nói về chỗ thành tựu. Trong ba đôi trước thì đôi thứ nhất nói về hạnh đối trị lỗi lầm mà có chỗ thành tựu. Hai đôi sau là nói về hạnh tu nhiếp thiện có chỗ thành tựu; trong hạnh nhiếp thiện, thì đôi thứ nhất nói về hạnh tu nhập diệt; xả hữu quán không mà nhập tịch diệt; đôi thứ hai nói về hạnh tu khởi dụng mà có chỗ thành tựu. Nói "hành nơi phi đạo" tức khởi dụng.

Nhiếp pháp theo người để hiển đức thì như thế, kế đến là phần thứ hai phế người theo pháp, tùy nghĩa phân biệt. Pháp nghĩa được nói tuy có vô lượng, nhưng mấu chốt chỉ là nhân quả. Nhân là nhân pháp thân và tịnh độ, quả cũng là quả pháp thân và tịnh độ. Từ phẩm phương tiện nói "Vì ông ấy bệnh, cho nên vua và quan đều đến thăm", cho đến hết phẩm Bất nhị môn đều nói về nhân quả pháp thân Như Lai; phẩm Hương Tích nói về nhân quả tịnh độ của Như Lai. Trong nghĩa nói về pháp thân thì căn cứ theo hóa mà chia làm ba đoạn:

1. Cuối phẩm Phương Tiện, nhân phàm thăm bệnh mà dạy nhân quả pháp thân cho phàm, nói "nên thích thân Phật" đó là nói về quả pháp thân, nói "từ vô lượng công đức sinh" là nói về pháp thân.

2. Phẩm Đệ tử dạy nhân quả pháp thân cho hàng Thanh văn, tức từ chín vị trước mà nói nhân pháp thân, một vị sau nói về quả pháp thân.

3. Phẩm Bồ-tát Vấn tật đến hết phẩm Bất nhị môn là nói về việc dạy nhân quả pháp thân cho hàng Bồ-tát, tức từ Bồ-tát Di-lặc nói về quả pháp thân, vì chân tánh Bồđề là quả.

Từ đoạn Quang Nghiêm trở về sau là nói về nhân pháp thân. Về nhân, thì phẩm trước nói về thể của hạnh, phẩm này trở về sau là nói về tướng tu thành, trong đó lược phân làm hai môn:

1. Phá tướng.

2. Hiển đức.

Phá tướng lại chia làm ba đoạn:

1. Từ đây đến hết phẩm Quán Chúng Sinh là đoạn thứ nhất, là nói về tu hành nhập tịch diệt, phá tướng chấp hữu của phàm phu.

2. Phẩm Phật Đạo nói từ Duyên khởi dụng phá tướng chấp không của Nhị thừa.

3. Phẩm Bất Nhị Môn, nói về chứng nhập Bất nhị, phá tướng phân biệt nhị (hai) của Bồ-tát.

Phá tướng như thế, môn hiển tướng thì gom nhiếp thành hai:

1. Từ đầu tiên đến hết phẩm Phật Đạo là nương vào tướng giải thoát của ông Duy-ma để tu tập giáo hạnh; phẩm Bất nhị môn là nương vào tánh giải thoát của ông Duy-ma để tu tập chứng hạnh. Trong phần giáo hạnh, về nghĩa gồm có ba đôi:

1. Từ đầu đến hết phẩm Bất Tư Nghị.

2. Một phẩm Quán Chúng Sinh.

3. Một phẩm Phật Đạo.

Ba đôi đầu tiên đều nói về pháp tu hành, sau nói về chỗ thành tựu, đều như trên đã nêu. Ba đôi có gì khác nhau? Hai đôi trước nói về tự phần, một đôi sau nói về Thắng tấn. Tu pháp Bồ-tát là Tự phần, trên cầu Phật đạo là Thắng tấn. Vả lại hai đôi trước nói hạnh tu nhập tịch diệt, một đôi sau nói về tướng tu khởi dụng. "Hành nơi phi đạo" là khởi dụng. Nếu căn cứ theo vị thì Tự phần nhập tịch phần nhiều ở tại Địa thứ sáu trở về trước, vì thích không, còn khởi dụng phần nhiều tại Địa thứ bảy trở lên, vì ở giai vị này tu tập khởi hạnh thù thắng. Trong Tự phần, đôi trước nói về hạnh tu đối trị các lỗi mà có chỗ thành tựu, đôi thứ hai nói về hạnh tu nhiếp thuận mà có chỗ thành tựu. Căn cứ theo vị thì hạnh đối trị của Tự phần phần nhiều ở trước mười Địa, Bồ-tát trước mười địa lỗi nặng cần phải đối trị đoạn dứt, còn nhiếp thiện, phần nhiều tại sơ địa trở lên, tức tu hành hợp pháp giới, thành tựu các đức. Trong đôi thứ nhất trước nói về pháp tu tập, sau đó nói về chỗ thành tựu. Tu thì phần nhiều tại trước mười Địa, Thành thì phần nhiều từ sơ địa trở lên. Ở đây đều nói về pháp khiến người tu học. Bỏ người theo pháp luận đại khái như thế.

QUYỂN 3 (Phần 1)

Giải thích văn phẩm kinh. Toàn phẩm gồm hai đoạn lớn:

1. Ngài Duy-ma và Bồ-tát Văn-thù vấn đáp luận về pháp.

2. Từ câu "Tám ngàn Thiên tử và ngài Văn-thù mang đến..." là nói về lợi ích.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên trừ bỏ tướng đến đi, từ câu "hãy gác qua..." là hỏi đáp luận về pháp. Đến đi che lấp chân tánh nên cần phải dứt trừ. Ông Duy-ma nói trước, ngài Văn-thù thuật sau. Ông Duy-ma nói "Thiện lai" tức là lời thăm hỏi ngài Văn-thù nghĩa là vui mừng được ngài đến thăm, nên nói "Thiện lai". Cũng là nói "Thiện lai" chẳng đến mà đến, chẳng thấy mà thấy, đó là trừ bỏ tướng để hiển thật, cũng gọi là theo thật luận tướng. Căn cứ theo việc ngài Văn-thù và đại chúng cùng đến mà ngăn trừ tướng để hiển thật, vì thế nên nói "Chẳng đến mà đến", lại căn cứ theo việc ngài Văn-thù vào trượng thất thấy trống không, mà dứt trừ tướng để hiển thật, vì thế nói "Chẳng thấy mà thấy". "Chẳng đến mà đến" gồm ba nghĩa Giải thích:

1. Căn cứ theo Thế đế vô thường để giải thích, thật pháp không có đến, tương tục thì có đến, cho nên kinh Niết-bàn ghi: "Các hành vô thường, cũng không có đến".

2. Căn cứ theo Nhị đế đối đãi để giải thích, thì chân đế chẳng đến, tục đế có đến, nên kinh Niết-bàn ghi: "nếu các pháp là thường thì cũng không đến".

3. Căn cứ chân thân và ứng thân để giải thích thì chân thân chẳng có đến, ứng thân có đến.

"Chẳng thấy mà thấy" cũng có ba cách giải thích:

1. Theo Thế đế, mắt, sắc và ánh sáng nếu phân biệt riêng thì chẳng thấy, hòa hợp mới có thấy; vả lại bốn tướng sinh trụ dị diệt phân chia riêng biệt thì chẳng có thấy, giả hòa hợp thì mới thấy.

2. Y cứ vào hai đế đối đãi, thì chân đế thường hằng vắng lặng, chẳng có nhãn chẳng có thấy, Thế đế thì có thấy.

3. Y cứ vào chân thân ứng thân, chân thân bình đẳng, lìa tướng lìa duyên gọi là chẳng thấy, ứng hóa thân tùy vật chỉ bày, có chiếu soi, gọi là có thấy.

Đoạn thứ hai, Bồ-tát Văn-thù thuật sau. Đầu tiên ngài Văn-thù nói: "Như thế, này cư sĩ", thuật lại tổng quát lời trước. Từ câu "Nếu đã đến..." nói riêng về nghĩa trước. Căn cứ theo đến đi để luận mà thành tựu cho nghĩa trước. Từ ngôi trượng thất của ông Duy-ma mà nhìn về nơi ngài Văn-thù thì nói là đến, từ hội Am-la mà nhìn theo ngài Văn-thù thì nói là đi. "Nếu đã đến thì chẳng đến, nếu đã đi thì chẳng đi, căn cứ theo lý thì có ba cách giải:

1. Y cứ theo Thế đế vô thường để giải thích, thì tương tục có đến có đi, theo thật mà phân biệt thì đến mà chẳng có đến, đi mà chẳng phải đi.

2. Y cứ theo Nhị đế đối đãi để giải thích, trong Thế đế có đến có đi, còn chân đế thì bình đẳng, đến mà chẳng đến, đi cũng chẳng đi.

3. Căn cứ theo chân ứng mà đối đãi để giải thích, ứng thân có đến đi, chân thân thì không đến đi. Tuy có ba nghĩa, nhưng nghĩa thứ hai là chánh.

Từ câu "Vì sao..." trở xuống là giải thích. Đầu tiên nêu câu hỏi "Vì sao ta lại nói đã đến lại chẳng đến, đã đi lại chẳng đi?". Sau đó là giải thích. "Đến chẳng từ đâu, đi chẳng nơi đến". Vì đến mà chẳng đến, đi lại chẳng đi. Hội Am-la "không", cho nên đến chẳng từ đâu, trượng thất của Duy-ma "không", nên đi chẳng có chỗ đến, "Cái có thể thấy lại chẳng thể thấy", đây là căn cứ theo kiến (thấy) để thuật lại mà thành tựu cho nghĩa đã nói, cũng gồm ba cách giải thích; theo trên có thể biết được. Tuy có ba nghĩa nhưng nghĩa thứ hai là chánh.

Trên là trừ tướng đến đi, từ đây xuống là vấn đáp luận về pháp. Trong đó, đầu tiên ngài Văn-thù khuyên thôi nói nữa, kế đến nói lại ý Phật, sau cùng là ngài Vănthù hỏi, ông Duy-ma đáp. Nói "Hãy gác qua việc này" là khuyên hãy thôi luận bàn, việc không đến đi... nói chẳng bao giờ hết, cho nên nói hãy gác qua. "Cư sĩ! Bệnh này có nhẫn chịu được chăng?" là nói lại ý Phật. Nói "Cư sĩ! Bệnh này có thể nhẫn chịu được chăng?" là hỏi bệnh nặng hay nhẹ. "Chữa trị có thuyên giảm chăng, chẳng tăng chứ?" hỏi về tăng giảm của bệnh, đây là chung cho lời hỏi. Sau đây là nêu người hỏi. Nói "Đức Thế Tôn", là nêu người hỏi thăm; nói "ân cần" là tâm hỏi thăm sâu nặng; "thăm hỏi nhiều vô kể" là ý thăm hỏi sâu nặng. Trí tức là đặt (câu), tâm thăm hỏi thật khó nói hết, nên gọi là vô kể. Câu hỏi này đến cuối cùng ông Duy-ma vẫn không đáp, vì ở đây chưa đi nên chẳng đáp, cho đến khi đi, ông Duy-ma cùng đi, cho nên cũng chẳng đáp. "Cư sĩ! Bệnh này...", ngài Văn-thù hỏi, ông Duy-ma đáp đầy đủ. Nhưng các lời hỏi sau đều là do hai việc ông Duyma hiện bệnh và thất trống mà khởi. Do hiện bệnh nên đặt tám câu hỏi:

1. Hỏi nguyên nhân bệnh.

2. Hỏi bệnh lâu mau.

3. Hỏi về cách trừ bệnh.

4. Hỏi tướng bệnh.

5. Hỏi về chỗ tồn tại của bệnh.

6. Hỏi về thể của bệnh, tức "bệnh thuộc đại nào trong bốn đại", cũng có thể đây là hỏi về duyên của bệnh.

7. An ủi.

8. Hỏi về điều phục, cộng với hai câu hỏi của Phật thì thành mười câu.

Nhân nơi trượng thất trống mà có hai câu hỏi:

1. Hỏi thất trống không.

2. Hỏi không có thị giả, cộng với mấy câu được phát khởi ở dưới thì thành bảy câu.

Hai câu trước thì như vừa nêu, thứ ba là phát khởi việc Xá-lợi-phất nghĩ không có tòa ngồi; thứ tư, phát khởi việc hiện Thiên nữ; thứ năm, phát khởi việc trong trượng thất có tám hy hữu; thứ sáu phát khởi việc Phổ

Hiện hỏi về cha mẹ, vợ con thân thích...; thứ bảy phát khởi việc suy nghĩ đến bữa ăn. Thuật đủ thì như thế, nhưng nay Bồ-tát Văn-thù chỉ hỏi hai việc trước tiên, cộng với hỏi thăm bệnh ở trước thì thành mười câu. Mười câu được gom vào ba đoạn:

1. Tám câu đầu chỉ y cứ vào người giáo hóa để hỏi về tướng giáo hóa.

2. Câu thứ chín nói: "Làm thế nào để an ủi người có bệnh?" là căn cứ theo người giáo hóa đối với người được giáo hóa mà hỏi về phép tắc an ủi.

3. Câu thứ mười nói "làm sao điều phục tâm kia?". Căn cứ theo người được giáo hóa để hỏi về pháp tu đối trị.

Nếu gom lại thì chỉ có hai đoạn: Tám câu đầu hỏi về phương tiện hiện hóa của ông Duy-ma-cật; hai câu sau hỏi về người được giáo hóa và pháp trị bệnh. Lại tám câu trước được phân làm ba:

1. Ba câu đầu thăm bệnh là hiển phương tiện đại bi của ông Duy-ma.

2. Hai câu kế hỏi về thất trống, không có thị giả để hiển chỗ y cứ về hạnh đại bi của ông Duy-ma. Vì Bi nương vào "không" thành lập, nên hỏi thất trống, "bi" tùy hữu sinh nên hỏi về "không có thị giả".

3. Ba phen sau lại nói về thăm bệnh là để nêu lên bệnh của ông Duy-ma chẳng thật.

Trong đoạn đầu, trước tiên ngài Văn-thù nêu ba câu hỏi:

1. Nói "bệnh này do đâu mà sinh" là hỏi về nguyên nhân của bệnh.

2. "Bệnh bao lâu rồi?" là hỏi về bệnh lâu mau.

3. "Làm sao chữa hết" là hỏi về pháp trị bệnh.

Sau đó ông Duy-ma trả lời câu hỏi thứ hai trước, kế đáp câu hỏi thứ ba và cuối cùng đáp câu hỏi thứ nhất. Hai câu sau mà rõ thì nghĩa trước hiển bày, cho nên câu thứ nhất trả lời sau. Trong câu đáp thứ hai nói "Từ si hữu ái mà bệnh tôi sinh", nghĩa là từ khi chúng sinh phát sinh nhân bệnh đến nay, ông Duy-ma luôn bị bệnh. "Vì tất cả chúng sinh bệnh, nên tôi bệnh, nghĩa là từ khi chúng sinh chịu quả bệnh đến nay ông Duy-ma thường bị bệnh. Bởi ông Duy-ma thật chẳng bệnh, bệnh là đều tùy theo chúng sinh, cho nên tùy chúng sinh mà nói lâu mau.

Hỏi: Bệnh của chúng sinh đến từ vô thỉ, còn bệnh "bi" của Duy-ma thì khi thành bậc Thánh mới có, vì sau nói tùy chúng sinh bệnh để nói lâu mau?

Giải thích:

-Đây là tùy theo phần nhân quả của chúng sinh mà nói như thế, chứ chẳng nói từ vô thỉ đến nay khởi bệnh "bi" đâu! Ví như duyên một người chịu khổ ở địa ngục mà khởi tâm bi, từ tạo nhân đến nay ông Duy-ma thường sầu khổ, cho đến chịu quả. Các việc khác cũng như thế.

Trả lời câu thứ ba, đầu tiên nói: "Chúng sinh hết bệnh thì tôi cũng lành bệnh", đối với câu hỏi mà giải đáp chung. Chúng sinh đoạn khổ đắc Niết-bàn gọi là hết bệnh (bệnh diệt); ông Duy-ma tâm lo buồn dứt gọi là bệnh tôi cũng lành (ngã bệnh diệt). Sau đây là giải thích riêng. Nói "Vì sao?", là tự hỏi, nghĩa là vì sao Tôi nói chúng sinh hết bệnh thì tôi cũng hết bệnh? Sau là giải thích, gồm pháp, dụ và hợp. Trong phần pháp thuyết, đầu tiên nói: "Bồ-tát vì chúng sinh mà sinh vào sinh tử..." là nêu sinh để hiển diệt. Nguyện tùy thuận các hữu tình gọi là vào sinh tử; vì chúng sinh mà thọ thân gọi là có sinh tử. Vì có sinh tử, nên các khổ cùng theo nhau sinh khởi, gọi là có bệnh. "Nếu chúng sinh xa lìa thì Bồ-tát liền không còn bệnh", ngay nơi tướng mà giải thích. Chúng sinh lìa khổ, Bồ-tát dứt bi, chẳng cần phải nhẫn thọ, nên chẳng có bệnh. Kế đến là nêu dụ, "Thí ông Trưởng giả chỉ có một người con, nếu người con ấy bệnh, thì cha mẹ cũng bệnh" đây là dụ cho câu "vì chúng sinh mà sinh vào sinh tử; "Nếu con lành bệnh thì cha mẹ cũng lành bệnh" là dụ cho câu "Chúng sinh lìa khổ thì Bồ-tát cũng không bệnh". Sau là hợp để hiển pháp. "Bồ-tát cũng như thế" là hợp với "Ông Trưởng giả"; "thương chúng sinh như con một" hợp với "Chỉ có một người con"; "Chúng sinh có bệnh thì Bồ-tát bệnh" hợp với "Con có bệnh thì cha mẹ bệnh"; "Chúng sinh lành bệnh thì Bồ-tát cũng hết bệnh" hợp với "con lành bệnh thì cha mẹ cũng hết bệnh".

Sau cùng là đáp câu hỏi thứ nhất. Nói "Bệnh này do đâu mà sinh", là lặp lại câu hỏi trên. "Bệnh của Bồ-tát là do đại bi sinh khởi" giải đáp thẳng vào câu hỏi. Ba câu hỏi trên là để hiển rõ đại bi phương tiện của ông Duyma. Còn hai câu hỏi của ngài Văn-thù sau đây là hiển chỗ y cứ của đại bi. Bi nương vào "không" thành tựu nên hỏi trượng thất trống, bi tùy hữu mà có nên hỏi về việc không có thị giả; ông Duy-ma trả lời đầy đủ. Hỏi rằng: "Vì sao trượng thất cư sĩ trống không?" là câu hỏi thứ nhất, "không có thị giả" là câu hỏi thứ hai. Trong lời đáp, trước tiên ông Duy-ma nói về thất trống, sau đó giải thích không có thị giả. Đáp về thất trống, có bảy phen, nói về tướng tự khởi. Đầu tiên nói "Cõi nước của chư Phật cũng đều không", là so sánh để trả lời câu hỏi trước, cõi Phật đều không thì trượng thất là biểu thị của cõi nước sao lại chẳng không? Ý của câu đáp như thế. Cõi nước "không", tựa như trượng thất, vì thế nói là "cũng". Phen thứ hai, ngài Văn-thù căn cứ vào cõi nước để hỏi lại, tức hỏi: "Cõi Phật lấy gì làm không?". Vì bỏ sự, không có vật là không? Từ câu "ông Duy-ma..." trở xuống là lời đáp. "Lấy không làm không", nghĩa là lấy lý không làm cõi nước không. Phen thứ ba ngài Văn-thù dùng Lý không của cõi nước để vặn hỏi sự không của trượng thất. Lại hỏi: "Đã không", là nêu lên nghĩa lý không của cõi Phật đã đáp ở trước; "đâu cần dùng không?" là vặn hỏi về sự không của trượng thất. Đã nói lý không tức cõi Phật không, thì đâu cần dùng không để bỏ tất cả vật trong thất mới gọi là không? "Duy-ma..." là lời đáp, nêu rõ cần phải đạt tâm không, vì lý không là vô phân biệt; nay cần phải làm trượng thất trống không để hiển lý không kia. Lý không rất khó nhận được. Không có vật để chỉ bày hầu khiến cho người hiểu được, nên gọi là vô phân biệt. Thất trống hiển thị khiến cho người ngộ giải, nên gọi là không. Phen thứ tư, ngài Văn-thù y cứ vào sự giải thích cùng tột lý, cho nên hỏi tiếp: "Không có thể phân biệt ư?". Đây là hỏi có thể dùng "thất không" mà phân biệt "lý không" được ư? "Duy-ma đáp: Phân biệt cũng không"; đây là dẹp trừ sự giải thích để hiển lý. Phen trước thì lập sự giải thích để hiển lý cho nên dùng thất trống không để phân biệt lý không, nay lại phá sự giải thích để hiển lý, vì thế đáp "vô phân biệt cũng không", nghĩa này thế nào? Vì người chẳng hiểu, nên cần phải dùng thất trống để phân biệt lý không, đã đạt lý thì nhìn lại thấy thất không vốn đã không, chứ đến bao giờ phân biệt được lý không, cho nên nói phân biệt cũng không. Phân biệt đã không, nên lý bặt, giải thích chỉ bày chẳng thể phân biệt được.

Phen thứ năm, ngài Văn-thù hỏi về không ở đâu, vì thế hỏi: "Không", nên tìm cầu ở đâu?". Ông Duy-ma đáp: "Nên tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến". Sáu mươi hai kiến sau sẽ luận đủ. Các kiến này là vọng tình, không thật của phàm phu đó là nghĩa không, vì thế nên tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến. Vả lại vọng tình này do mê không mà khởi, suy tìm chỗ mê kia tức là nghĩa không, nên phải tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến.

Phen thứ sáu, ngài Văn-thù lại chuyển hỏi về nơi của kiến, nên hỏi: "Sáu mươi hai kiến nên tìm cầu ở đâu?". Duy-ma đáp: "Nên tìm cầu trong cảnh giải thoát của chư Phật". Phật chứng lý không mà được giải thoát. Phàm ở nơi thoát mà mê nên khởi kiến, nên phải cầu nơi sự giải thoát của Phật.

Phen thứ bảy, ngài Văn-thù hỏi về nơi của giải thoát, nên hỏi: "Giải thoát của chư Phật nên cầu ở đâu?". Duyma đáp: "Nên cầu nơi tâm hành của chúng sinh". Tâm hành của chúng sinh có mê có ngộ, mê thì bị trói buộc, ngộ thì giải thoát, giải thoát của chư Phật đều từ tâm khởi, vì thế nên cầu nơi tâm hành của chúng sinh. Cũng có thể nói rằng tất cả tâm hành của chúng sinh nương vào chân mà khởi, thể là chân, nên kinh nói hai pháp sinh tử là Như Lai tạng, ấm tức Phật tánh, mười hai nhân duyên tức Phật tánh... ngộ rốt ráo tánh này tức Chân giải thoát, vì thế phải cầu nơi tâm hành của chúng sinh.

Trên là trả lời về thất trống không, sau đây là trả lời về thị giả không có. "Vả lại nhân giả hỏi vì sao không có thị giả?" là lặp lại câu hỏi. Sau là giải thích: "Tất cả các ma và ngoại đạo đều là Thị giả của tôi". Chính thức trả lời câu hỏi. Thị giả có nghĩa là giúp đỡ trưởng dưỡng, hạnh bi của Bồ-tát do nơi giúp đỡ mà sinh khởi, cho nên nói là Thị giả. "Vì sao?..." trở xuống là lời giải thích: "Ma thích sinh tử, Bồ-tát đối với các ma sinh tử ấy, chỉ tùy thuận mà không bỏ; hạnh chẳng bỏ các ma do sức giúp đỡ này mà thành, vì thế nói các ma là Thị giả. Ngoại đạo thích các kiến chấp, Bồ-tát đối với ngoại đạo kiến chấp, chỉ tùy thuận mà không bỏ, gọi là Bất động, hạnh bất động này do sức giúp đỡ kia mà thành, nên nói ngoại đạo là Thị giả, trước nói chẳng bỏ, ở đây nói bất động, lời có thay đổi, chứ chẳng phải nói giữ chánh kiến, tà kiến chẳng làm động. Từ đây trở xuống ngài Văn-thù lại nêu lên ba câu hỏi, để hiển rõ bệnh của ông Duy-ma chẳng phải là thật. Đầu tiên là hỏi về tướng của bệnh, tức câu "bệnh này có tướng gì?". Ông Duy-ma đáp: "Bệnh của tôi không hình, chẳng thể thấy được"; vì bệnh thật chẳng có, cho nên không hình tướng để có thể thấy. Thứ hai, ngài Văn-thù hỏi bệnh nơi đâu, nên hỏi: "Bệnh này hợp với thân hay hợp với tâm?". Ông Duy-ma đáp: "Chẳng hợp với thân, vì lìa tướng của thân", ứng thân chẳng phải thân, bệnh không tại nơi đâu, cho nên chẳng hợp với thân. "Chẳng hợp với tâm, vì tâm như huyễn". Tâm huyễn hóa chẳng chân, các việc đều như huyễn, huyễn không thật bệnh cũng không tại đâu, nên chẳng hợp với tâm. Câu thứ ba, ngài Văn-thù hỏi về thể của bệnh, cũng gọi là hỏi về nhân duyên của bệnh, tức câu "trong bốn đại, đại nào bị bệnh?". Duy-ma đáp: "Chẳng phải đại địa, chẳng lìa đại địa", là hiển rõ bệnh thật chẳng có, vì bệnh không thật, cho nên chẳng thể nói địa đại có bệnh, cho nên chẳng phải địa đại, cũng chẳng thể nói lìa địa đại mà có riêng thể của bệnh, nên nói chẳng lìa; các đại khác cũng như thế. Từ câu "mà chúng sinh..." trở xuống là nêu bệnh lẽ ra phải có để thành tựu nghĩa thật không ở trước. "Mà bệnh của chúng sinh từ bốn đại sinh khởi, vì họ có bệnh nên ông Duy-ma hiện bệnh". Bệnh tùy chúng sinh mà khởi, nên chẳng thật có. Vì chẳng thật có, nên chẳng thể nói tức bốn đại lìa bốn đại. Cũng có thể cho rằng trước nói chẳng phải địa đại... là để hiển rõ bệnh thật chẳng có; nói "cũng chẳng lìa..." là nói bệnh đã có. Từ câu "mà chúng sinh..." trở xuống là hiển nguyên do chẳng lìa địa đại... nêu ở trước. Vì bệnh của chúng sinh từ bốn đại khởi, Bồ-tát cũng tùy theo đó, nên cũng chẳng lìa các đại.

Từ trên đến đây là tám câu hỏi nói về phương tiện hiện bệnh của ông Duy-ma, từ đây trở xuống là hai câu hỏi y cứ vào người được hóa độ để nói về pháp trị bệnh. Đó là hạnh trị bệnh trong năm hạnh của Bồ-tát. Trong đó, đầu tiên y cứ theo hàng chủng tánh trở về trước có thật bệnh để nói về cách thức an ủi, vì họ chưa biết pháp, cần phải có người khác an ủi. Từ câu "Bồ-tát điều phục tâm như thế nào...?" trở xuống là y cứ theo hàng Bồ-tát từ chủng tánh trở lên có thật để nói về pháp điều phục, vì họ đã tự biết pháp chẳng cần người an ủi, có thể tự điều phục. Đoạn thứ nhất, đầu tiên hỏi: "Làm thế nào để an ủi Bồ-tát có bệnh?".

Hỏi: Ngài Văn-thù nay đến thăm bệnh, lẽ ra phải nêu ra cách thức an ủi, vì sao lại hỏi ông Duy-ma?

Đáp: Ngài Văn-thù hôm nay đến thăm bệnh là thăm bệnh ông Duy-ma, thì đã thăm hỏi trước rồi, chẳng hỏi ông Duy-ma về bệnh của người được hóa độ, cách thức an ủi mà ông Duy-ma giáo hóa, chỉ tại nơi ông Duy-ma, cho nên nay hỏi về cách thức an ủi để cho người khác học tập mà an ủi người bệnh.

Ông Duy-ma đáp, đầu tiên là nói riêng sau là kết luận. Trong phần nói riêng gồm mười một câu, quy về ba đôi gồm tự lợi lợi tha:

1. Sáu câu đầu dạy tu quán giải.

2. Hai câu kế dạy sinh thiện tâm.

3. Ba câu sau dạy khởi hạnh tu.

Trong đôi thứ nhất thì năm câu đầu nói về tự lợi, một câu sau nói về lợi tha. Trong tự lợi, nếu đối với người mà phân biệt thì bốn câu đầu phân biệt khác với Tiểu thừa, một câu sau phân biệt khác với phàm phu, đối với lỗi để phân biệt thì bốn câu đầu là hạnh chánh quán diệt phiền não, một câu sau là hạnh sám hối tôi diệt phiền não. Bốn câu đầu, trước tiên ghi: "Nói vô thường" tức quán thân sinh diệt, lìa điên đảo thường; "Chẳng nên nói chán ghét", vì thường tùy các hữu, chẳng nhàm chán tự thân mà chấp thủ diệt độ. "Nói thân khổ" tức quán thân nhiều phiền não, lìa điên đảo lạc; "mà chẳng nói thích Niết-bàn", vì ở nơi khổ đau để độ sinh, nên chẳng chán khổ thích Niết-bàn. "Nói thân vô ngã", tức quán chúng sinh không, xa lìa điên đảo ngã; "mà nói pháp chỉ dạy dẫn dắt chúng sinh", tuy biết Thân không, nhưng lại tùy giả danh để giáo hóa chúng sinh. "Nói thân không" tức quán thể các pháp là không, xa lìa pháp chấp ngã, "chẳng nói rốt ráo tịch diệt", tức tuy có biết pháp không, nhưng thường tùy thuận các hữu, chẳng vĩnh viễn diệt độ.

Trên là bốn câu nói về pháp phá phiền não mà thường tùy thuận các hữu, nên khác với Nhị thừa. Kế tiếp kinh ghi: "Nên nói sám hối tội trước", tức tu hạnh diệt tội; tội phạm ở quá khứ gọi là tội trước, truy tầm sửa đổi gọi là hối; "mà chẳng nói nhập vào quá khứ", tuy cải hối tội trước mà hằng biết tội vốn không, chẳng chấp tánh tội mà rơi vào quá khứ, đây là diệt tội nghiệp mà chẳng lập tánh tội, nên khác với phàm phu. Đó là phần tự lợi. "Từ nơi bệnh của mình mà thương xót bệnh của người" là phần lợi tha. Đến đây là hết đôi thứ nhất.

Đôi thứ hai văn kinh ghi: "Nên biết cái khổ từ vô số kiếp về trước", tức quán tội mà sinh nhàm chán, câu này thuộc về tự lợi. "Nêu nghĩ đến việc lợi ích tất cả chúng sinh" phát khởi tâm tế độ tất cả; câu này thuộc về lợi tha. Đôi thứ ba, thì hai câu trước nói về tự lợi, đầu tiên kinh ghi "Nhớ nghĩ đến phước đã tu tập và đời sống trong sạch" tức đối với pháp thiện mình đã tu thì chân chánh nguyện xuất ly mà chẳng cầu gì khác; "Chớ sinh lo buồn, thường khởi tinh tấn", tức đối với pháp thiện chưa tu thì kham nhẫn khổ tu. Đây là hai câu tự lợi. "Nên làm bậc Y vương chữa trị bệnh cho chúng sinh", là lợi tha; tức cầu làm Phật cứu chúng sinh.

Trên là phần riêng biệt chỉ dạy, còn câu "Bồ-tát phải an ủi người có bệnh như thế để họ được hoan hỷ", là kết luận khuyên bảo.

Sau đây là phần điều phục, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi:" Bồ-tát có bệnh làm thế nào để điều phục tâm?". Từ câu "Ông Duy-ma..." trở xuống là lời đáp. Văn gồm hai đoạn:

1. Nói về tướng tu.

2. Nói về chẳng trụ.

Từ câu "Trong đó, cũng không trụ nơi tâm không điều phục..." trở xuống là nói về tướng tu thành tựu. Đang bệnh, cần điều trị gọi là tướng tu; bệnh hết, đức được lập gọi là tướng tu thành tựu. Đoạn nói về tướng tu thì đầu tiên chỉ dạy riêng, sau đó thì kết luận khuyên bảo. Trong đoạn chỉ dạy riêng, thì quan trọng là trí và bi, tức tu trí để tự lợi, tu bi để lợi tha. Trí nương nơi không mà thành, Bi tùy các hữu mà sinh, hai pháp này cần có nhau, vì sao như thế? Nếu chỉ tu trí thì trệ nơi không, nếu chỉ tu bi thì đắm vào hữu. Đắm hữu là pháp phàm phu, trệ không là pháp Thanh văn; Bồ-tát khác với hai hạng người này, nên cần phải song tu. Vì song tu thì có đủ bi trí nên đối hữu chẳng đắm, có đủ bi trí nên đối không chẳng trệ. Đối với hữu chẳng đắm thì chẳng phải hạnh phàm phu, đối với không chẳng trệ thì chẳng phải hạnh Hiền Thánh. Cho nên văn sau ghi: "Chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh là hạnh Bồ-tát". Vả lại chẳng đắm hữu thì chẳng phải là hạnh cấu nhiễm, chẳng thích không thì chẳng phải là hạnh thanh tịnh, nên văn sau kinh ghi: "Chẳng cấu chẳng tịnh là hạnh Bồ-tát". Hạnh thiện xảo của Bồ-tát kỳ diệu là ở nơi đây. Văn gồm ba đôi tu trí tu bi. Từ đầu tiên đến câu "Thưa ngài Văn-thù! Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế" là đôi thứ nhất. Từ câu "lại nữa quán thân vô thường, khổ..." là đôi thứ hai. Từ câu "lại quán thân chẳng lìa bệnh..." là đôi thứ ba. Ba đôi có gì khác nhau? Gồm bốn điểm khác nhau:

1. Căn cứ theo sự để phân biệt, sự chỉ có thân và bệnh, thì đôi thứ nhất căn cứ theo bệnh để nói tu trí tu bi, đôi thứ hai căn cứ theo thân để nói tu trí tu bi, đôi thứ ba căn cứ theo thân và bệnh để nói tu trí tu bi.

2. Căn cứ theo pháp để phân biệt, pháp thì có thứ bậc, đôi thứ nhất y cứ vào "lý không" sâu xa để nói tu trí tu bi, đôi thứ hai y cứ vào khổ vô thường... để nói tu trí tu bi, đôi thứ ba y cứ theo sự là thân và bệnh để nói tu trí tu bi.

3. Căn cứ theo người để phân biệt, đôi thứ nhất đối với pháp Bất cộng của Bồ-tát mà nói tu trí tu bi, vì lý không rất sâu xa chỉ có hàng Bồ-tát mới biết được, các căn cơ khác chẳng thể hiểu. Đôi thứ hai, đối với pháp cộng hành của Thanh văn mà nói tu trí tu bi và khổ vô thường... thì Thanh văn Duyên giác đều quán được, đôi thứ ba đối với pháp cộng hành của phàm phu mà nói tu trí tu bi, vì các việc như thân bệnh... dù chỉ là phàm phu thì cũng có thể biết được.

4. Theo thứ tự phân biệt, thứ tự có hai: Một là y cứ vào sâu mà tìm cạn; "Không" là chỗ nương của chánh hạnh Bồ-tát, nên đầu tiên y cứ vào đó mà nói tu trí tu bi, vì "không" nương giải bày mà nhập vào, cho nên thứ hai là nương vào khổ, vô thường để nói tu trí tu bi; vì khổ, vô thường là nương vào sự mà luận, cho nên thứ ba nương vào sự là thân và bệnh để nói tu trí tu bi; hai là từ tịch khởi hóa, "không" là chỗ nương để Bồ-tát trị bệnh, cho nên đầu tiên là nương vào đó để nói tu trí tu bi, đây là tự đức nương vào đó để phát khởi giáo hóa Nhị thừa nên thứ hai là nương vào khổ vô thường để nói tu trí tu bi; vì hạnh giáo hóa dần dần rộng lớn, muốn làm lợi ích phàm phu, cho nên thứ ba là nương vào thân bệnh để nói tu trí tu bi.

Thứ tự như thế, sau đây là giải thích văn, gồm bốn:

1. Chính thức nói tu trí tu bi.

2. Từ câu "Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Đó là Bồ-tát có bệnh điều phục tâm mình..." trở xuống là kết luận khen ngợi để hiển chỗ thù thắng;

3. "Bồ-tát có bệnh nên nghĩ rằng: Như bệnh của ta đây chẳng phải thật có..." tức dùng trí để thanh tịnh tâm bi.

4. Từ câu "Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế..." trở xuống là kết luận khuyên bảo.

Đoạn đầu, trước nói về tu trí, từ câu "Vì không thọ..." trở xuống là nói về tu bi. Trong phần nói về tu trí thì đầu tiên nói quán thấy không, phá bệnh hữu, từ câu "được bình đẳng này, thì không còn bệnh khác nữa..." trở xuống là quán không cũng không, phá trừ bệnh không. Trước phá bệnh chấp hữu là diệt phiền não chướng, sau phá bệnh chấp không là trừ Trí chướng, hai chướng đều trừ thì gọi là điều tâm. Lại, trước đoạn phiền não chướng là trừ nhân phần đoạn, sau diệt trí chướng là lìa nhân biến dịch, hai nhân đều trừ thì hai quả chẳng khởi, gọi là trị bệnh. Trong phần phá hữu nói quán ngã trừ hai chấp ngã, trong đó trước nên giải thích nghĩa vô ngã, sau giải thích văn, nhưng nghĩa vô ngã, Biệt chương đã giải thích. Văn kinh đầu tiên nói về quán chúng sinh không, từ câu "Bồ-tát có bệnh vì diệt..." trở xuống là nói về quán pháp không. Trong quán sinh không thì phá ngã lìa ngã tưởng, trong quán pháp không thì diệt trừ pháp tưởng. Hai tưởng đều diệt nên gọi là điều tâm. Lại quán sinh không, đoạn diệt bốn trụ, trừ nhân phần đoạn; quán pháp không trừ vô minh lìa nhân biến dịch, hai nhân đều trừ thì hai quả chẳng khởi, gọi là trị bệnh. Quán sinh không, trước y cứ theo bốn đại quán sinh không, từ câu "Bệnh này khởi đều do chấp trước..." trở xuống là y cứ theo năm ấm quán sinh không. Đầu tiên suy tìm gốc khổ hoạn, nên kinh ghi "Bệnh của ta hôm nay đây đều từ các món phiền não, điên đảo vọng tưởng đời trước sinh ra". Chúng sinh chấp ngã gọi là vọng điên đảo. Chỗ chấp thủ chẳng chân thật gọi là vọng tưởng. Vô ngã mà chấp ngã, gọi là điên đảo. Các kết sử tham, sân... gọi là các phiền não, do những pháp ác này mà sinh bệnh hiện tại. Từ câu "không có chân thật..." tức quán hạnh đoạn trừ; "không có pháp thật, lấy ai là người thọ bệnh?" là lược quán vô ngã. Nói "Vì sao..." là giải thích. Đầu tiên là tự hỏi, sau là giải thích. "Bốn đại hòa hợp giả danh là thân" là quán thân giả có, "bốn đại vô sinh thân cũng vô ngã" là quán thân thật không; "bốn đại không có chủ, thì tìm cầu riêng cũng chẳng có thần, thân cũng vô ngã". Dùng riêng để hiển chung để thành vô ngã chung.

Sau đây là y cứ theo năm uẩn để nói về quán vô ngã gồm hai phần:

1. Quán năm ấm lìa ngã chung.

2. Từ câu "pháp này, mỗi mỗi chẳng thể biết..." trở xuống là quán năm ấm phá ngã riêng.

Trong phần đầu, trước phá để lìa ngã tưởng, từ câu "nên khởi pháp..." trở xuống là nói về tu pháp tưởng. Thứ nhất lại nói "Bệnh này khởi là do chấp ngã" tức suy tìm gốc bệnh khổ. "Vì thế chẳng đắm trước ngã", là trừ diệt lỗi lầm. Đã biết gốc bệnh, tức trừ ngã tưởng và chúng sinh tưởng. Biết rồi đoạn trừ, chẳng chấp thủ nhân tánh, gọi là trừ ngã tưởng; chẳng chấp giữ hòa hợp giả danh nhân tưởng, nên gọi là lìa chúng sinh tưởng. Quán biệt phá tổng, cho nên tất cả đều tận trừ. Tu pháp tưởng, nói "nên khởi pháp tưởng" là khuyên tổng quát về tu tập, từ câu "nên nghĩ rằng..." trở xuống là dạy riêng về tu tập. "Nên nghĩ rằng, thân này chỉ do các pháp hợp thành", là quán biệt thành tổng, trừ ngã tướng, không có nhân chỉ có pháp, vì thế nên nói "chỉ do", nghĩa là chỉ do các pháp năm ấm tạo thành thân. "Khởi chỉ có pháp khởi, diệt chỉ có pháp diệt" tức phá tổng trở về biệt, phá trừ tướng chúng sinh, không có nhân chỉ có pháp. Trên là phá ngã chung, sau đây là phá ngã riêng. Kinh ghi: "Vả lại các pháp này mỗi mỗi chẳng biết nhau", tức quán riêng thể của năm ấm, là cái chẳng thể hay biết. "Khi khởi chẳng nói ta khởi, khi diệt chẳng nói ta diệt", là quán riêng thể của năm ấm, biết chẳng phải là Thần ngã. Trên là quán sinh không, sau đây là quán pháp không. Kinh ghi: "Bồtát có bệnh vì diệt pháp tưởng" là nói về việc tu tập, sau đây là dạy chánh tu tập; gồm chín câu:

1. Dạy quán lỗi của pháp tưởng, "nên nghĩ rằng pháp tưởng này cũng là pháp điên đảo". Chấp trước tâm của mình gọi là pháp tưởng. Đảo có ba đảo, tám đảo khác nhau; tâm, tưởng, kiến là ba đảo; Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Vô thường, Vô lạc, Vô ngã, Bất tịnh là tám đảo. Tâm, tướng, kiến là ba đảo mê lý; mê lý không mà lập Thường Lạc Ngã Tịnh là đảo tưởng mê pháp. Trái với nhiễm là tịnh, trái với tịnh là nhiễm, như Biệt chương đã giải thích. Chúng sinh ngã nói ở trước thuộc về tám đảo, pháp chấp ngã ở đây thuộc về ba đảo, nghĩa của đảo cũng giống như trước, nên gọi là "Cũng".

2. Dạy sinh tâm nhàm chán; "Đảo là đại hoạn, ta nên xa lìa", ba đảo là gốc của tất cả hoặc, cho nên nói đại hoạn; vì là hoạn nên phải xa lìa.

3. Dạy lìa pháp; "Thế nào là lìa?" là hỏi trước để phát khởi văn sau. "Lìa ngã và ngã sở", chánh thức luận biện đáp câu hỏi. Trong pháp chấp ngã thì sáu căn gọi là ngã, sáu trần là ngã sở.

4. Nói lại nghĩa lìa ngã và ngã sở nêu ở trước, trước hỏi sau luận; "nghĩa là lìa hai pháp".

5. Nói lại nghĩa lìa hai pháp ở trước, trước hỏi sau giải thích, "tức không nghĩ đến các pháp nội ngoại, mà thật hành bình đẳng".

Trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là pháp nội, sáu trần là pháp ngoại, nội ngoại đều không nên chẳng cần nghĩ nhớ đến. Vì chẳng nhớ nghĩ, nên thuần chỉ thực hành bình đẳng; các pháp đều bình đẳng, là ý nghĩa nói ở đây, vì các kinh phần nhiều như thế, cho nên kinh nói: "Tự tánh của mười hai nhập đều bình đẳng", cũng đồng như ở đây.

6. Giải thích để hiển rõ nghĩa bình đẳng ở trước, trước tự hỏi sau đáp. "Là ngã bình đẳng và Niết-bàn bình đẳng"; đây là nói sinh tử là ngã, là thể của phàm, cho nên pháp sinh tử không gọi là ngã bình đẳng; Niết-bàn cũng "như" gọi là Niết-bàn bình đẳng.

7. Giải thích lại hai nghĩa ngã bình đẳng và Niết-bàn bình đẳng; trước hỏi sau luận bàn; hai pháp này đều không, nên gọi là bình đẳng.

8. Giải thích để hiển nghĩa không ở trước. Trước tự hỏi sau là luận biện. "Ngã và Niết-bàn chỉ có tên mà không thật", cho nên không. Kinh nói ba đản là Đản danh, đản dụng và đản giả thi thiết, nay nêu Đản danh các nghĩa khác lược không ghi. Phá tướng rốt ráo thì dụng và thi thiết cũng đều không.

9. Nêu ra cảnh không, "hai pháp này không có tánh quyết định", nên gọi là không. Trước phá bệnh hữu, sau đây phá bệnh không. Vì sao? Như người có bệnh, uống thuốc chữa trị, nếu bệnh đã lành thì thuốc cũng nên bỏ, nếu chẳng bỏ thuốc, thì thuốc lại thành bệnh; hành giả, như thế vì phá bệnh hữu mà quán không, bệnh hữu đã trừ thì không cũng nên bỏ, nếu chẳng bỏ không, thì không lại thành bệnh, vì thế mà phải xả bỏ. Vì nói không là để phá hữu, chẳng muốn người lại chấp không, nên phải phá trừ. Trong văn kinh, đầu tiên nói: "được bình đẳng này thì không còn bệnh nào khác, chỉ có bệnh không". Rút gọn đoạn trước để phát khởi ý sau.

Hỏi: Tướng không, vì sao gọi là bệnh?

Đáp: Vì chấp trước không, chẳng thể tùy thuận hữu mà khởi các hạnh, cho nên lại vọng sinh phân biệt, chướng ngại Trí như thật bình đẳng. Nghĩa này thế nào? Như văn trên đã nói: "Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt hết các tướng", trí này là tướng, vì thế là lỗi; "Chẳng quán là Bồđề, vì lìa các duyên", trí này là duyên, vì thế là lỗi; "Chẳng hành là Bồ-đề, vì không nhớ nghĩ", trí này là nhớ nghĩ, vì thế là lỗi; "Đoạn là Bồ-đề, vì đoạn các kiến", trí này là kiến, nên thành lỗi; "lìa là Bồ-đề, vì lìa vọng tưởng", trí này là vọng tưởng, vì thế gọi là lỗi; tất cả đều như thế. "Bệnh không cũng không", phá nghĩa "không" sau này cũng đồng như trước, tâm chấp không gọi là bệnh không, thể của vọng phân biệt này chẳng chân, vì chẳng chân, cho nên tình thì có, lý thì không, quán lý không này mà phá trừ bệnh không; vì thế nói "bệnh không cũng không"; nghĩa không cũng đồng như trước, nên nói "cũng". Trước phá bệnh hữu gồm phá pháp hữu, ở đây trừ bệnh không thì pháp không cũng xả bỏ. Nghĩa này thế nào? Kinh nói các pháp đều như huyễn hóa, các pháp huyễn hóa thì có không đồng thể, vì đồng thể cho nên pháp vô là hữu, pháp hữu là vô, vì vô là hữu cho nên hữu chẳng phải là hữu, tức là phá bệnh hữu, vì hữu là vô, nên vô chẳng phải vô, tức phá bệnh vô. Nếu luận đủ thì nói hữu vô này là phi hữu vô, ngoài hữu vô, chẳng riêng có phi hữu phi vô để chấp thủ, tức phá trừ bệnh phi hữu phi vô; lại nói phi hữu phi vô này là hữu vô, ngoài phi hữu vô này chẳng riêng có tự tướng hữu vô để chấp thủ, vì thế cũng phá luôn bệnh hữu vô, đều lìa tất cả các câu này gọi là xuất bốn câu. Phá hai bệnh sau thì văn kinh lược chẳng ghi.

Trên là nói tu trí, sau đây là nói về tu bi, gồm hai phần:

1. Vì giáo hóa chúng sinh nên chẳng diệt các thọ.

2. Từ câu "Ví như thân có..." trở xuống là nương vào thọ sinh bi.

Phần đầu, trước tiên nói "Vì không có sở thọ", tức lặp lại văn trước để phát khởi văn sau, nói về tự không có thọ; trước nói tu trí thấy pháp bình đẳng, không có pháp để thọ, gọi là không có sở thọ. "Mà thọ các thọ" tức nói thọ là vì chúng sinh, nghĩa là vì giáo hóa chúng sinh mà thọ nhận đủ các khổ, gọi là "thọ các thọ". "Chưa đầy đủ Phật pháp cũng chẳng diệt các thọ", là nói chẳng dứt việc lãnh thọ khi chưa đầy đủ các Phật pháp công đức hóa tha; cho nên chẳng diệt các thọ "mà thủ chứng", nghĩa là chẳng chứng Niết-bàn thọ diệt.

Trên là nói vì hóa độ mà chẳng diệt các thọ, sau đây là nói về khởi tâm bi. Kinh ghi: "Nghĩ đến các đường ác mà khởi đại bi", tức chánh khởi tâm bi. Từ câu "Ta đã điều phục..." tức nương vào bi mà giáo hóa lợi ích. Trong phần nói lợi ích, trước tiên ghi: "Ta đã điều phục thì cũng nên điều phục tất cả chúng sinh", là nói về ý nghĩ phát khởi việc giáo hóa. "Chỉ trừ bệnh ấy mà chẳng trừ pháp ấy", là nói ông biết phép rõ tắc giáo hóa, tức biết giáo hóa chúng sinh, chỉ cần dạy họ trừ tâm bệnh mà chẳng nên đoạn trừ pháp. Vì sao? Vì pháp thì có chân vọng, Phật tánh là chân, các pháp hữu vô do vọng tình chấp thủ là vọng, nếu luận theo pháp chân thì chẳng có lỗi lầm, chẳng cần phải đoạn trừ. Nếu có pháp vọng thì tình có, đoạn trừ tình chấp thì pháp vọng không, chẳng nhọc phải riêng đoạn, nên nói chẳng trừ pháp; chẳng trừ pháp nên dễ hóa độ. "Vì đoạn bệnh..." trở xuống là chính thức nói về lợi ích. "Vì đoạn gốc bệnh mà chỉ dạy cho họ", nói tổng quát về lợi ích giáo hóa. Sau là nói riêng, có hai phần:

1. Nêu gốc bệnh.

2. Từ câu "Thế nào là đoạn..." chỉ dạy khiến đoạn trừ.

Trước tiên nói '"Thế nào là gốc bệnh?". Trước hỏi để sau luận biện. "Nghĩa là có phan duyên", chính thức đáp câu hỏi, ở đây cũng giống như nói pháp ấy dính mắc nơi tâm ta. Nguồn gốc của các lỗi gọi là gốc bệnh. Phan tức tay vin, duyên tức chân tựa. Tâm thủ cảnh như tay vin cành, như chân tựa thân cây, pháp theo dụ nên gọi là phan duyên. Sau đây là lặp lại để hiểu rõ nghĩa. "Từ có phan duyên thì có gốc bệnh" là nói nghĩa "gốc" (bản). Nương vào vọng tâm này mà thường sinh ra các hoặc, khởi nghiệp, chiêu cảm quả khổ, nên gọi là gốc bệnh. "Phan duyên nơi đâu? Nơi ba cõi", đây là nêu nghĩa phan duyên, phan duyên với tất cả pháp trong ba cõi. Trong phần chỉ dạy đoạn trừ, trước ghi: "Làm sao để đoạn phan duyên?" là hỏi để phát khởi. "Tức dùng Vô sở đắc". Lược luận biện để đáp câu hỏi. Quán chân lìa vọng gọi là vô sở đắc; "Nếu vô sở đắc thì không có phan duyên", lặp lại để hiểu ý nghĩa. Lìa phan duyên là vô đắc, nếu vô sở đắc thì không phan duyên. Tuy đã nói vô đắc không có phan duyên mà còn chưa biết vì sao duyên này gọi là vô đắc? Sau đó lặp lại một lần nữa để chỉ bày. "Thế nào là vô đắc?". Trước hỏi để phát khởi văn sau. "Đó là hai kiến" là nêu lên chỗ không. Hai kiến chính là thể của phan duyên. Tuy đã nói hai kiến mà còn cố sức hỏi nữa, cho nên cần phải luận thêm. Thế nào là hai kiến?", trước hỏi để sau giải đáp. "Là nội kiến và ngoại kiến", là chánh thức trả lời. Nội tức sáu căn, lập hữu chẳng không gọi là nội kiến, ngoại là sáu trần, lập hữu chẳng không gọi là ngoại kiến, hai kiến nội ngoại này là vô sở đắc nói ở trước.

Trên là phần thứ nhất nói Tu bi trí, sau đây là phần thứ hai kết luận tán thán để nêu lên chỗ thù thắng. "Thưa ngài Văn-thù! Đó là Bồ-tát có bệnh điều phục tự tâm". Kết luận phần tu trí ở trước. "Để đoạn già, bệnh..." là kết luận tán thán phần tu bi ở trên. Trong đó, trước là nêu pháp, sau là dụ và cuối cùng là hợp. Về pháp nói "đoạn lão, bệnh, tử khổ là Bồ-đề của Bồ-tát" là thuận tán thán. Vì chúng sinh đoạn khổ mới được gọi là chánh đạo Bồtát, vì thế gọi là Bồ-đề của Bồ-tát. "Nếu không như thế, thì sự tu hành của chính mình không có tuệ lợi". Là nghịch tán thán. Chẳng thể dùng đạo pháp cứu giúp, ban ân huệ làm lợi ích cho người, gọi là không có tuệ lợi. Trong dụ nói: "Chiến thắng oán địch mới là người dõng mãnh" tức trừ oán khổ cho người, mới gọi là người mạnh mẽ. Cũng có thể nói chúng sinh là chỗ thân thiết của Bồtát, nếu chúng sinh có khổ hoạn thì Bồ-tát liền có oán khổ mà hàng phục oán khổ này, mới gọi là Đại dõng mãnh. Trong phần hợp nói "kiêm trừ tất cả, là Bồ-tát", nghĩa là gồm trừ lão, bệnh, khổ cho người mới được gọi là Bồ-tát.

Thứ ba, dùng trí thanh tịnh tâm bi. Dùng trí phá trừ phiền não ái kiến, khiến tâm bi lìa nhiễm gọi là thanh tịnh tâm bi. Văn gồm có hai:

1. Dùng chánh trí quán tự tha, chẳng chân, chẳng hữu.

2. Từ câu "quán như thế..." là dùng thế đế tịnh tâm bi.

Trong đoạn thứ nhất, đầu tiên nói: "Bồ-tát có bệnh nên nghĩ rằng như bệnh của ta chẳng phải chân, chẳng thật có", đây là quán tự kỷ để so sánh với người (Tha). Tướng bệnh chẳng chân, do vọng tình mà có, nên thể của nó chẳng phải có; vì tánh không tịch, nên chẳng phải chân thế đế, chẳng phải hữu chân đế, nói "Chúng sinh bệnh cũng chẳng thật có", tức quán người đồng với mình, nghĩa như trước đã giải thích.

Trên là nói về Thế đế quán là sở y của tâm bi tịnh, sau đây là nói về Dụng tịnh tâm bi. Theo văn gồm có hai:

1. Trừ ái kiến tịnh tâm bi.

2. Từ câu "ái kiến bi thì nhàm chán sinh tử..." là nói về lợi ích của tâm bi thanh tịnh.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên nói "Khi quán như thế, nếu đối với chúng sinh mà khởi ái kiến đại bi thì liền xả bỏ", chính thức dạy về thanh tịnh tâm bi. Tức thấy chúng sinh có thật bệnh mà thương xót gọi là ái kiến bi. Bồ-tát quán xét bệnh của chúng sinh chẳng phải chân, nên xả bỏ ái, bệnh chúng sinh chẳng phải có, cho nên lìa kiến, chung thì nghĩa cả hai giống nhau. "Vì sao?..." trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích. "Bồ-tát nên đoạn trừ khách trần phiền não mà khởi đại bi", cho nên cần phải xả bỏ đại bi của ái và kiến. Tâm ái kiến bốn trụ. Hoặc kiến là trụ thứ nhất, ái là ba trụ sau. Bốn trụ phiền não hướng đến vô minh địa. Pháp sau khởi nương vào pháp trước nên gọi là khách, nhiễm ô gọi là trần; đoạn khách trần này, thanh tịnh tự tâm, độ chúng sinh gọi là khởi đại bi.

Trong phần nói lợi ích của tâm bi thanh tịnh, có hai loại:

1. Lợi ích chẳng chán mà luôn hóa độ.

2. Lợi ích xa lìa sự trói buộc và giải thoát cho người. Loại thứ nhất đầu tiên nói: "Ái kiến bi, tức nơi sinh tử có tâm nhàm chán", nêu lên chỗ tổn hại để hiển thị điều lợi ích; vì ái kiến thường sinh các khổ nhàm chán mà cầu diệt độ vì thế sinh tâm xa lìa sinh tử. Vả lại vì có ái kiến thì thường phân biệt oán thân, chẳng thể giáo hóa rộng khắp, nên có nhàm chán; "Nếu có thể xa lìa ái kiến đại bi, không có tâm nhàm chán", là nêu lợi ích khác với tổn hại, đối lại với câu trước có thể tự biết. Trong phần lợi ích lìa trói buộc, văn gồm bốn đoạn:

1. Chánh thức luận biện về tại, tức "tại lúc sinh ra chẳng bị ái kiến che đậy" là nói tự xa lìa trói buộc. Sinh ra không bị trói buộc, "lại có thể thuyết pháp mở sự ràng buộc cho chúng sinh", đây là nói giải thoát cho người.

2. Từ câu "như lời Phật nói..." trở xuống, là dẫn kinh để chứng minh. "Như Phật nói: nếu mình bị trói buộc mà có thể mở sự trói buộc cho người, thì thật chẳng có việc ấy" đây là nêu nghĩa sai để hiển thị nghĩa đúng, nghịch làm rõ nghĩa lợi ích. "Nếu mình không bị trói buộc thì có thể mở trói cho người, đây mới có lý", là nêu nghĩa đúng khác với sau, thuận làm rõ nghĩa lợi ích.

3. Từ câu "Thế nên..." trở xuống là phần kết luận khuyên xả bỏ trói buộc, đó là nghĩa mình bị trói buộc thì không thể mới trói buộc cho người, vì thế chẳng nên khởi sự trói buộc.

4. Từ câu "Thế nào là...", luận về tướng buộc và mở (phược giải). Trước hỏi để phát khởi. "Thế nào gọi là trói buộc?" hỏi về trói buộc; "Thế nào gọi là giải thoát?" hỏi về giải thoát. Sau đây là giải thích.

Đầu tiên căn cứ theo hạnh Thiền định để luận về trói buộc và giải thoát. Nói "tham trước thiền vị là Bồ-tát bị trói buộc", trả lời câu hỏi trước. Yêu thích cảnh giới thiền đã đạt được gọi là đắm trước thiền vị. "Dùng phương tiện thọ sinh là Bồ-tát được giải thoát", trả lời câu hỏi sau; tuy được thiền định mà chẳng tùy theo Thiền, nhờ sức giải thoát mà thọ sinh, tùy thuận các hữu, thường đầy đủ pháp xứ Bồ-đề, mà sinh vào trong đó gọi là phương tiện sinh, chẳng bị thiền trói buộc gọi là giải thoát. Sau là căn cứ theo trí tuệ để luận về trói buộc và giải thoát. Trước tiên chia bốn môn, sau giải thích rộng. Chia bốn môn, đầu tiên y cứ theo định để luận, lại căn cứ theo tuệ để nói, vì thế văn ghi "vả lại". Kinh ghi: "không có phương tiện là tuệ trói buộc (phược)", đây là môn thứ một; tùy hữu sinh nhiễm gọi là không có phương tiện, vào không tự điều phục gọi là tuệ, người tu tập như thế, chẳng thể dùng tuệ tùy hữu mà trừ nhiễm, nên gọi là trói buộc. Nói "có phương tiện là tuệ giải tho-át" là môn thứ hai; tùy "hữu" chẳng nhiễm gọi là có phương tiện, vào "không" tự điều phục gọi là tuệ, tu tập như thế có thể dùng không tuệ tùy "hữu" trừ nhiễm nên gọi là giải thoát. Đây là hai môn đầu căn cứ theo hạnh "hữu" để nói về tuệ trói buộc và giải thoát. "Không có tuệ là phương tiện buộc (phược)", là môn thứ ba, chẳng thể quán không trừ diệt phiền não, gọi là không có tuệ; tùy theo hữu tu thiện gọi là phương tiện; tu tập như thế, vì không có tuệ, nên hạnh hữu bị nhiễm, nên gọi là trói buộc. "Có tuệ là phương tiện giải (thoát)" là môn thứ tư. Quán không lìa nhiễm gọi là có tuệ, tùy theo hữu tu thiện gọi là phương tiện; tu tập như thế, vì có tuệ trừ nhiễm, hạnh hữu chẳng bị nhiễm, nên gọi là giải thoát. Hai môn này căn cứ theo có không của không tuệ để nói về trói buộc và giải thoát của hạnh hữu. Sau đây là giải thích rộng.

"Vì sao gọi không có phương tiện là tuệ phược (trói buộc)?" là lặp lại môn thứ nhất, sau là giải thích tướng của môn này. "Nghĩa là Bồ-tát dùng ái kiến trang nghiêm cõi Phật thành tựu chúng sinh", đây là giải thích không có phương tiện. Thấy có cõi Phật để tham cầu, gọi là ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thấy có chúng sinh để khởi tâm bi, khởi tâm nhiếp thọ, gọi là tâm ái kiến thành tựu chúng sinh; tâm ái kiến khởi là không có phương tiện. "Trong pháp không, vô tướng, vô tác mà tự điều phục", đây là giải thích có tuệ. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là kết luận. Tu tập như thế, chẳng thể dùng tuệ tùy hữu trừ nhiễm, khiến không có phương tiện, cho nên tuệ gọi là phược.

"Vì sao gọi có phương tiện là tuệ giải (thoát)", đây là lặp lại câu hỏi thứ hai. "Nghĩa là chẳng dụng ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thành tựu chúng sinh". Giải thích có phương tiện. Thấy các cõi nước và chúng sinh giống như huyễn hóa, không thật, tùy theo cõi mà giáo hóa, thanh tịnh cõi Phật lợi ích chúng sinh, đó gọi là không dùng ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thành tựu chúng sinh. "Nơi không, vô tướng vô tác tự điều phục mà chẳng nhàm mỏi", đây là giải thích có tuệ. Từ câu "Đó gọi là..." là kết luận. Tu tập như thế có thể dùng không tuệ tùy theo hữu mà trừ nhiễm, làm cho có phương tiện, nên gọi tuệ là giải thoát.

"Vì sao gọi không có tuệ là phương tiện phược (trói buộc)?". Lặp lại câu hỏi thứ ba. "Nghĩa là Bồ-tát trụ nơi phiền não tham dục..." giải thích không có tuệ. Vì không có không tuệ phá trừ lỗi nhiễm ô, nên trụ ở tham dục... Các tà kiến, tham dục là tham độc, sân khuể là sân độc... đều là si. "Mà trồng cội đức", là giải thích có phương tiện. Có thể tùy các hữu mà tu tập các hạnh gọi là có phương tiện. "Đó gọi là..." kết luận. Vì không có không tuệ trừ phiền não, hạnh hữu bị nhiễm ô nên gọi là phương tiện phược.

"Vì sao gọi có tuệ là phương tiện giải (thoát)?" lặp lại câu hỏi thứ tư, "Nghĩa là xa lìa các phiền não như tham dục..." là giải thích có tuệ. Dùng tuệ quán không phá nhiễm hoặc, cho nên lìa tham... "Trồng cội đức, hồi hướng Bồ-đề", là giải thích có phương tiện. Có thể tùy thuận các hữu, khởi hạnh gọi là có phương tiện. Từ câu "Đó gọi là..." kết luận. Vì có không tuệ trừ phiền não, nên hạnh hữu chẳng nhiễm, gọi là phương tiện giải.

Trên là đoạn thứ ba, dùng trí để thanh tịnh tâm bi, sau đây là phần thứ tư kết luận khuyên tu.

"Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế", trong phần sở thuyết ở trước thì căn cứ vào môn đầu tiên để khuyên, lẽ ra nên nói bệnh pháp chẳng chân chẳng có. Đoạn trước chỉ căn cứ vào bệnh để nói về tu trí tu bi, từ đây trở xuống là đoạn thứ hai, chỉ căn cứ vào thân mà nói tu trí tu bi. "Vả lại quán thân vô thường, khổ không, vô ngã gọi là tuệ", là thuộc tu trí. Lại quán thân pháp này mà sinh nhàm chán xa lìa, cho nên gọi là tuệ. "Tuy thân có bệnh mà thường ở nơi sinh tử làm lợi ích chúng sinh, chẳng từng nhàm mỏi, gọi là có phương tiện", đây là nói về tu bi.

Thứ ba, y cứ theo chân và bệnh để nói tu trí tu bi. "Lại quán thân, thì thân chẳng lìa bệnh, bệnh chẳng lìa thân, thân này, bệnh này chẳng mới chẳng cũ, gọi đó là có tuệ", thuộc tu trí. Tùy sự mà phân biệt, thân là khổ, thân tức thể là bệnh, cho nên thân và bệnh chẳng lìa nhau. Sau đây là lặp lại để hiển rõ. Nói "Bệnh này" là nêu lại bệnh "thân này" là lặp lại thân, cũng có thể nói "bệnh này" tức nói thân là bệnh, nói thân này tức nói bệnh là thân. Cả hai đồng thể mà sinh khởi, không trước sau gọi là chẳng cũ. Nói thế là sao? Nếu có thể riêng mà pháp khởi thì có trước sau, thì trước là cũ, sau là mới, nay nói thân, bệnh chẳng mới chẳng cũ là nói chẳng có một thể riêng biệt. Chẳng có một thể riêng thì nhàm chán mà đoạn bệnh, thì thân cũng nên nhàm chán. "Dẫu thân có bệnh mà chẳng vĩnh viễn diệt, gọi là phương tiện", là tu bi.

Trên là phần thứ ba, tùy phân biệt mà giải thích rộng, sau đây là kết luận khuyên tu. "Thưa ngài Văn-thù! Bồtát có bệnh nên điều phục tâm như thế!". Trên đã nói về tướng tu, sau đây là nói về tướng thành tựu. Bệnh hết, lập các đức gọi là thành tựu.

Do trước kia trí tuệ huân tập thành hạnh đức chẳng trụ của Bồ-tát.

Gồm bốn đoạn:

1. Căn cứ vào các đôi đối đãi để nói về chẳng trụ.

2. Từ câu "tuy vượt hạnh ma..." trở xuống căn cứ theo nghĩa tu, để nói về chẳng trụ.

3. Từ câu "tuy hành không..." trở xuống, là trãi qua các hạnh môn mà hiển chẳng trụ.

4. Từ câu "tuy quán các pháp chẳng sinh diệt..." trở xuống, là căn cứ theo quả đức của Phật để nói về chẳng trụ.

Trong đoạn thứ nhất gồm có bốn câu:

1. Căn cứ theo hai hạng người ngu trí để nói về chẳng trụ. Ngu tức phàm phu, trí tức Thanh văn, trước nói chẳng trụ. Nói "chẳng trụ trong đó" nghĩa là chẳng trụ trong tâm điều phục nói ở trước, vì trụ trong tâm điều phục thì chẳng thể hiện nhiễm để nhiếp phục giáo hóa chúng sinh, vì thế mà chẳng trụ. Ở đây khác với Thanh văn. "Cũng chẳng trụ nơi tâm chẳng điều phục", là khác biệt với phàm phu, nếu trụ ở tâm chẳng điều phục thì khởi nhiễm ô chiên tập sinh tử, vì thế mà chẳng trụ". Từ câu "Vì sao?..." trở xuống là giải thích. Trước tự hỏi sau luận giải. Luận nghịch để hiển thị. "Nếu trụ nơi tâm chẳng điều phục là pháp của kẻ ngu", là giải thích nguyên do chẳng trụ nơi tâm chẳng điều phục. "Nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh văn", giải thích nguyên do chẳng trụ trong đó. Từ câu "vì thế..." trở xuống là kết luận khuyên chẳng trụ. Từ câu "lìa hai pháp..." trở xuống là kết luận thành tựu đạo hạnh chẳng trụ của Bồ-tát. Thứ hai, căn cứ theo hai quả pháp sinh tử Niết-bàn để nói về chẳng trụ. Trước tiên là chánh thức luận giải. Nói "Ở trong sinh tử mà chẳng bị nhiễm ô" tức chẳng thích hữu vi; "trụ nơi Niết-bàn mà vĩnh viễn chẳng diệt độ" là chẳng chấp trước vô vi; "Là hạnh Bồ-tát", là lời kết luận.

Thứ ba, căn cứ theo phàm Thánh để hiển nghĩa chẳng trụ. Trước là chánh thức luận giải; "Chẳng phải hạnh phàm phu", vì chẳng chấp hữu, "Chẳng phải hạnh Hiền Thánh" vì chẳng trụ không, "là hạnh Bồ-tát" là lời kết luận. Thứ tư, căn cứ hai nhân sinh tử và Niết-bàn để luận về chẳng trụ; trước tiên là chánh thức luận giải, "Chẳng phải hạnh nhơ" vì thường tu vô lậu; "Chẳng phải hạnh tịnh" vì thường hiện khởi hữu lậu, "là hạnh Bồ-tát" là kết luận. Đoạn một đã xong, sau đây là đoạn hai, căn cứ theo nghĩa tu để nói về chẳng trụ. Gồm bảy câu: Câu thứ nhất, y cứ vào hạnh phá tà để hiển nghĩa chẳng trụ, đầu tiên là chánh thức luận biện, nói "tuy vượt hạnh ma", nghĩa là vào hạnh tịch diệt, sở chứng sâu xa vắng lặng. Ma chẳng thể duyên đến nên gọi là "vượt hạnh ma", đây là luận về tịch diệt gồm hữu, vì thế nên nói là "tuy". Các câu sau, nghĩa chữ "Tuy" cũng rõ như thế; "mà hiển hiện hàng phục các ma", đó là hạnh tùy hữu; thường hiện thần thông thù thắng khiến cho ma khiếp phục, gọi là hiển hiện hàng phục ma. Câu "là hạnh Bồ-tát" là câu kết luận. Sáu câu sau y cứ vào hạnh Chánh tu để luận về chẳng trụ. Ba câu đầu là Tự lợi, một câu kế là lợi tha, một câu kế lại là tự lợi, một câu cuối lại là lợi tha. Trong ba câu đầu, thì một câu đầu căn cứ theo tâm cầu quả để nói về tự lợi, đầu tiên là chánh thức luận biện, nói "Cầu Nhất thiết trí" là hạnh lìa tâm chẳng cầu; "Chẳng cầu phi thời" là hạnh xả bỏ tâm chuyên cầu. Chưa đạt đến cực quả Trung đạo mà thủ chứng gọi là cầu phi thời, Bồ-tát chẳng phải như thế, nên gọi là không cầu phi thời. "Là hạnh Bồ-tát" là câu kết luận. Hai câu sau y cứ theo hạnh tu nhân để nói về tự lợi, trong đó câu đầu là quán Chân đế, câu sau là quán nhân duyên Thế đế. Câu đầu ghi "Tuy quán các pháp chẳng sinh" là nói chẳng chấp hữu, "Chẳng nhập chánh vị", là chẳng chứng không, đó là chẳng nhập chánh vị vô tướng. Câu sau ghi "Tuy quán mười hai nhân duyên" là nói chẳng đồng tà, "mà vào tà kiến" là nói chẳng giữ lấy chánh. Ba câu này là nói về tự lợi. Một câu kế nói về lợi tha, "Tuy nhiếp tất cả" là hạnh xa lìa chẳng từ tâm. "Mà chẳng ái trước" là hạnh bỏ ái nhiễm. Kế đến là một câu tự lợi, "tuy thích xa lìa" là hạnh tu tịch tĩnh", nói "chẳng nương vào thân tâm tận" là hạnh tùy hữu. Sau một câu là lợi tha, "tuy hành trong ba cõi" là khởi hạnh hóa độ chúng sinh, "chẳng hoại pháp tánh" là hạnh tu nhập tịch diệt, thấy hữu trái với không là hoại pháp tánh, Bồ-tát chẳng như thế, nên gọi là chẳng hoại.

Trên là bảy câu hợp làm đoạn thứ hai, y cứ vào nghĩa tu để nói về chẳng trụ. Sau đây là đoạn thứ ba là lượt qua các hạnh môn để nói rõ về chẳng trụ. Trong đó phân nhỏ làm mười ba môn, gom về bảy:

1. Môn ba Không, nơi khác nói ba, ở đây thì nói bốn, đó là không, vô tướng, vô tác, vô khởi; trong không lý thì không có quả để làm gọi là vô tác, không có nhân để sinh gọi là vô khởi; 'Tuy hành nơi không", là nói chẳng chấp trước hữu, "mà trồng cội công đức" là hiển thị chẳng trụ vô, "đó là hạnh Bồ-tát" là câu kết luận. "Tuy hành vô tướng" là chẳng chấp hữu, "mà hiện thọ các thân" là chẳng trụ nơi không, "tuy hành vô khởi" là chẳng chấp hữu, "mà khởi các hạnh thiện", là chẳng trụ không.

2. Môn sáu Độ. "Tuy thật hành sáu độ", tức không chỉ lợi tha, "mà biết khắp tất cả tâm tâm sở của chúng sinh", là nói không chỉ tự lợi, nên gọi là chẳng trụ.

3. Môn sáu Thông, "tuy thực hành sáu thông" tức nói tâm không bị ngăn trệ, "mà chẳng dứt các lậu", thị hiện khởi chướng nhiễm; nghĩa của sáu thông như Biệt chương đã giải thích.

4. Môn bốn Vô lượng, nói "tuy thực hành bốn vô lượng" là nói tu nhân Phạm thiên, "mà chẳng tham trước cõi phạm" là chẳng cầu quả Phạm thiên, nên gọi là chẳng trụ.

5. Môn Thiền định, "tuy hành thiền định, giải thoát Tam-muội" là nói tu nhân định; thiền là Tứ thiền, định là bốn định vô sắc, giải thoát tức tám giải thoát, Tammuội tức ba Tam-muội; "Mà chẳng tùy thiền định thọ sinh" là nói chẳng thọ quả thiền, nên gọi là chẳng trụ.

6. Môn Đạo phẩm, gồm bảy câu: "Tuy thực hành bốn niệm xứ", nhớ nghĩ nhàm chán xả bỏ hữu vi; "mà vĩnh viễn chẳng lìa thân, thọ, tâm, pháp" tức chẳng chứng vô vi, "tuy thực hành bốn Chánh cần" là đoạn lìa hữu vi; "chẳng xả tinh tấn" là chẳng trụ vô vi; "tuy thực hành bốn Như ý", tức dụng mà thường tịch, "mà được tự tại" là tịch mà thường dụng; "tuy thực hành năm Căn" là nói tu tự lợi, "phân biệt chúng sinh" là chẳng bỏ lợi tha; "tuy hành năm Lực", là nói thường tu nhân, "mà thích Phật lực" mà cũng thường cầu quả, hai hạnh này chẳng thiên lệch, nên gọi là chẳng trụ. "Tuy hành bảy Giác chi", là nói thường tu nhân, "phân biệt Phật tuệ" là hằng cầu quả Phật. "Tuy thực hành tám Chánh đạo", là hằng tu nhân; "thích hành Phật đạo", cũng thường cầu quả vị.

7. Môn Chỉ quán, nói "tuy thực hành chỉ quán" là chẳng trụ hữu vi, "mà chẳng vĩnh viễn rơi vào tịch diệt" là chẳng chứng vô vi.

Thứ tư, căn cứ theo quả đức của Phật để nói về chẳng trụ; gồm năm câu, bốn câu trước nói về tu nhân cầu quả chẳng trụ, một câu sau nói về được quả hành nhân chẳng trụ. Trong bốn câu đầu, thì ba câu trước là nói cầu quả chánh báo Phật, một câu sau là nói cầu quả y báo của Phật; trong ba câu cầu Chánh báo, câu đầu cầu Báo thân, câu kế cầu Pháp thân, câu sau cầu Ứng thân. Trong câu nói cầu Báo thân nói: "Tuy quán các pháp chẳng sinh diệt" là nói về hạnh nhập không, "mà dùng tướng tốt và các vẻ đẹp trang nghiêm thân" là khởi hạnh tùy hữu. Trong câu cầu Pháp thân nói: "Tuy hiện oai nghi Thanh văn Duyên giác" là khởi hạnh tùy Tiểu thừa, "Chẳng bỏ Phật pháp" là hạnh tu nhập Đại thừa. Cầu Ứng thân, "Tuy tùy các pháp mà cứu cánh thanh tịnh các tướng" là hạnh tu tịch diệt. "Tùy theo chỗ ứng hợp mà hiện thân" là hạnh khởi dụng giáo hóa. Về cầu y báo văn kinh ghi: "Tuy quán cõi Phật mà vĩnh viễn tịch tĩnh như hư không" là hạnh tu lìa tướng, "mà hiện các cõi Phật thanh tịnh" là khởi hạnh trang nghiêm cõi nước. Trên là bốn câu nói tu nhân cầu quả, sau đây là một câu nói được quả hành nhân, "Tuy được Phật đạo Chuyển pháp luân nhập Niếtbàn" là đắc quả, "mà chẳng bỏ đạo Bồ-tát" là hành nhân; đây là nói chẳng đoạn nghiệp Phật chủng; "đó là hạnh Bồ-tát" là kết luận. Từ trên đến đây là thuật lại việc hai người hỏi đáp để luận về pháp; còn từ câu "Thuyết những lời này xong thì những đại chúng đi theo ngài Văn-thù..." là nói về lợi ích của việc thuyết pháp.----------------------------------

Phẩm: BẤT TƯ NGHỊ

Trong một đôi đối đãi này thì phẩm trước nói về chỗ tu hành, phẩm này nói về cảnh thành tựu. Do trước tu tập đoạn bệnh chứng, nên thành tựu được đức xuất thế giải thoát; đức đã thành thì tự tại, diệu dụng khó lường; tâm thức và lời nói chẳng thể đạt đến được nên gọi đó là chẳng nghĩ bàn (Bất tư nghị). Vì giải thích rộng nghĩa này nên gọi là phẩm Bất Tư Nghị. Phẩm này gồm ba đoạn:

1. Nhân ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa ngồi làm nguyên do mà ngài Duy-ma tự thân hiện sự bất tư nghị.

2. Từ câu "Xá-lợi-phất nói chưa từng có..." trở xuống là nhân nơi Xá-lợi-phất tán thán mà ngài Duy-ma miệng nói đức bất tư nghị.

3. Từ câu "Lúc bấy giờ ngài Đại Ca-diếp nghe nói..." trở xuống là nhân ngài Đại Ca-diếp cảm thán tự tuyệt, nên ông Duy-ma luận nêu người bất tư nghị.

Trong phần đầu lại có ba:

1. Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa là nguyên do.

2. Ngài Duy-ma-cật nhân điều ngài Xá-lợi-phất suy nghĩ mà chỉ dạy nên chánh cầu pháp.

3. Từ câu "Lúc bấy giờ, Trưởng giả hỏi ngài Vănthù..." trở xuống là nhân nghĩ đến việc lấy tòa của Phật Đăng Vương mà hiện sự bất tư nghị.

Trong đoạn thứ nhất nói Xá-lợi-phất là nêu lên người suy nghĩ; "thấy trong ngôi thất này không có giường tòa" là nêu nguyên nhân sinh sự suy nghĩ, nhân thất trống nêu trên; "liền nghĩ rằng..." là nêu điều suy nghĩ; nói "Các vị Bồ-tát này" là nêu chúng Bồ-tát; "Các đại đệ tử" là nêu chúng Thanh văn, các bậc Thánh này "sẽ ngồi ở đâu?". Vì sao ngài Xá-lợi-phất chỉ nghĩ đến điều này? Bởi vì ngài Xá-lợi-phất là bậc có trí tuệ sáng tỏ nhất; biết do sự suy nghĩ này mà có sự phát khởi, nên chỉ nghĩ như thế. Trong đoạn thứ hai, vì sao ông Duy-ma chỉ bảo nên chân chánh cầu pháp? Vì tâm chân chánh cầu pháp mới tương ưng với thật tánh giải thoát, ngài Duy-ma hiển hiện mới có thể thấy nghe, nên cần phải chỉ dạy. Văn gồm có hai:

1. Chỉ dạy nên chân chánh cầu pháp.

2. Do chỉ dạy chánh pháp nên năm trăm Thiên tử được pháp nhãn tịnh.

Đoạn đầu lại có ba:

1. Ông Duy-ma biết tâm niệm ấy bèn thầm định Xálợi-phất là vì pháp đến hay vì tòa đến?

2. Xá-lợi-phất đáp là tôi vì pháp đến chẳng phải vì tòa đến.

3. Ông Duy-ma-cật theo lời đáp mà quở trách rằng: "Phàm cầu pháp thì chẳng tham tiếc thân mạng, huống gì là tòa ngồi?".

Đó là lời quở trách, còn tất cả là lời chỉ dạy, trong đó gồm ba đoạn:

1. Nói về cầu chánh pháp ắt phải xả tướng.

2. Từ câu "vì sao" trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp.

3. Từ câu "Vì thế, thưa ngài Xá-lợi-phất nếu người cầu pháp..." kết luận khuyên lìa tướng.

Đoạn đầu, trước tiên dạy lìa tướng nhiễm, từ câu "chẳng chấp Phật..." trở xuống là dạy lìa tướng tịnh. Nhiễm tịnh đều xả bỏ thì hợp với lý, đó gọi là cầu chánh pháp.

Hỏi: Tịnh thì tốt vì sao chỉ dạy phải xả bỏ? Vì pháp môn có ba:

1. Môn đối trị tu xả, tức có ác nên xả bỏ, có thiện đều tu tập.

2. Môn phá tướng, tức tốt xấu đều trừ bỏ tất cả.

3. Môn lập tướng, tịnh uế đều khởi.

Nay vì căn cứ theo môn thứ hai, cho nên nhiễm và tịnh đều xa lìa. Trong phần xả nhiễm nói "phàm người cầu pháp" là nêu chỗ mong cầu; sau là dạy xả tướng, trong đó căn cứ theo pháp môn tam khoa ấm, giới, nhập và ba cõi để chỉ dạy xả bỏ; nói "chẳng phải có sắc..." là dạy xả bỏ năm ấm; tùy thuận theo tục thì có ấm, nơi chân thì không; vì không thể tham cầu, cho nên nói "chẳng phải có sắc, thọ, tưởng... mà cầu", các pháp khác cũng như thế, có thể biết được. Chẳng phải có sắc... gọi là cầu chánh pháp, cho nên nói "chẳng phải có sắc, thọ... mà cầu", các pháp khác cũng như thế. "Chẳng phải có sắc", liễu tri trong chân không có mười tám giới; "chẳng có nhập", tức liễu tri trong chân không có mười hai nhập; "Chẳng phải có Dục, Sắc và Vô sắc mà cầu", tức liễu tri trong chân không có ba cõi. Trong đoạn chỉ dạy lìa tịnh, thì pháp tịnh có vô lượng, nay căn cứ theo cảnh giới Tam bảo, quán hạnh bốn đế để chỉ dạy xả bỏ, thì các pháp khác cũng như thế. Trong tam bảo nói "Phàm cầu pháp" là nêu chân chánh cầu pháp. "chẳng chấp Phật..." là dạy lìa tướng; tùy thuận Thế đế thích Phật, pháp, tăng gọi là chấp trước, chấp trước nên tham cầu, còn nơi lý thì đều như, cho nên chẳng chấp trước. Không có chỗ tham giữ nên nói chẳng cầu. Cũng có thể nói chẳng chấp trước gọi là chân chánh cầu pháp, nên gọi là cầu. Trong phần quán nói:

"Phàm cầu pháp" là nói chân chánh cầu pháp; sau là dạy xả tướng. Tùy thuận theo thế gian phân biệt có khổ để có thể thấy, có Tập để đoạn, có Diệt nên chứng, có Đạo cầu tu, tham thích các hạnh này gọi là cầu; nơi lý thì không, vì thế nói: "Chẳng thấy khổ mà cầu cho đến chẳng có tu đạo mà cầu; không có trí cầu Thánh nhân quán khổ gọi là không thấy khổ; không có hạnh cầu Thánh nhân đoạn tập gọi là không đoạn tập; không có đức đoạn chướng tạo tác, chướng diệt cầu Thánh nhân gọi là không cầu chứng diệt; chẳng có hạnh cầu Thánh nhân tu đạo gọi là không tu đạo. Đối với các hạnh này đều không cầu; cũng có thể nói lìa các hạnh này gọi là chân chánh cầu pháp, nên gọi là cầu.

Trên là nói chân chánh cầu pháp ắt phải xả tướng, từ đây trở xuống là đoạn thứ hai là nói về chấp thủ tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Trong đó đầu tiên nói "Vì sao?" là trước hỏi để phát khởi văn sau, nghĩa là Như Lai thường nói cầu biết ấm... gọi là chân chánh cầu pháp, vì sao ta lại nói chân chánh cầu pháp là phải xả bỏ tất cả? Sau đây là giải thích. Ý giải thích như thế nào? Phật vì thế mà nói cầu ấm... là chân chánh cầu pháp ở đây căn cứ theo chân đế, thì trong pháp chân tất cả đều không, phàm có chỗ chấp thủ đều chẳng phải là cầu pháp nên cần phải chỉ bày. Văn gồm mười câu, trong mỗi câu thì trước đều nói pháp thể vô tướng, sau nói chấp thủ tướng chẳng gọi là cầu pháp. Mười câu này gom lại thành năm đôi, mỗi một đôi thì trước đều nói pháp thể lìa tình thức, chấp thủ tình thức thì chẳng gọi là cầu pháp; sau đó đều nói lìa tướng, nếu thủ tướng chẳng gọi là cầu pháp, các nghĩa này thành tựu cho nhau. Tức do lìa vọng tình thì tướng chẳng sinh, do lìa vọng tướng thì tình chẳng khởi. Năm đôi có gì sai biệt? Đôi thứ nhất nói nếu chấp thủ tướng tịnh thì chẳng gọi là cầu pháp, bốn đôi sau nói nếu chấp tướng nhiễm thì chẳng gọi là cầu pháp. Trong đôi thứ nhất, căn cứ theo đế quán để nói về nghĩa chấp tịnh chẳng gọi là cầu pháp, căn cứ theo văn trên, nên cũng phải nêu lên là chấp giữ Tam bảo chẳng gọi là cầu pháp, nhưng ở đây lược bỏ. Trong đôi này thì câu trước nói về pháp thể lìa tướng, nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Chấp thủ mình có thể tu được là tình, pháp thiện được tu tập là tướng. Câu đầu nói "Pháp không hý luận" là nói pháp lìa tình, chân đế gọi là pháp, pháp này là quý báu, chấp rằng mình có tu. Ngoài lý, sinh phân biệt gọi là hý luận, pháp chân lìa các nghĩa này, nên gọi là không hý luận. Từ câu "Nếu nói ta phải thấy khổ để đoạn..." trở xuống là nói nếu chấp thủ tình thì chẳng gọi là cầu pháp. Vì sao? "Nếu nói ta phải thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo" thì sẽ chướng ngại lý bình đẳng không hý luận, cho nên "Chẳng phải là cầu pháp". Câu sau nói "Pháp gọi là tịch diệt" là nói pháp xa lìa các tướng. Từ câu "Nếu thật hành sinh diệt..." trở xuống là nói chấp tướng thì chẳng phải là cầu pháp. Trong pháp tịnh thì đạo phát khởi gọi là sinh, chướng đã trừ gọi là diệt; vậy nếu thật hành sinh diệt thì chướng ngại pháp tịch diệt vô sinh diệt, nên chẳng phải là cầu pháp. Bốn đôi sau có gì khác biệt? Đôi thứ nhất, câu đầu nói về pháp thể lìa ái, có tâm ái thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói về pháp lìa cảnh giới của ái, chấp trước cảnh ái thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ hai, câu đầu nói về pháp thể lìa kiến, có tâm kiến thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói về lìa cảnh giới của kiến, chấp thủ cảnh giới của kiến thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ ba, câu đầu nói về lìa tâm vọng thức, có vọng tâm thì chẳng phải là cầu pháp; câu sau là nói về lìa cảnh giới vọng thức, nếu chấp thủ vọng cảnh thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ tư, câu đầu nói về lìa tâm sự thức, tức có sự thức thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói lìa cảnh giới sự thức, tức chấp trước cảnh giới sự thức thì chẳng phải là cầu pháp. Trong bốn đôi này thì hai đôi đầu tiên nói về lìa tâm pháp, hai đôi sau nói về lìa tâm thể. Một đôi đầu tiên lại nói lìa tâm ái, "pháp gọi là không nhiễm" là nói pháp lìa ái; vì pháp nhiễm giống như ái. Từ câu "nếu nhiễm..." trở xuống là nói có tâm ái thì chẳng gọi là cầu pháp. "Nếu nhiễm pháp" là chấp trước pháp thế gian, "cho dù là pháp Niết-bàn" là chấp trước pháp xuất thế; "thì đó là nhiễm trước mà chẳng phải là cầu pháp", vì có ái nhiễm chướng ngại lý thanh tịnh vô nhiễm, nên chẳng phải là cầu pháp. Sau đây là nói lìa cảnh ái, nói "pháp không có hành xứ" là nói pháp lìa tướng; các pháp như năm trần... là hành xứ của ái, trong pháp chân không có nghĩa này nên gọi là không có hành xứ. Từ câu "nếu hành nơi pháp" trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng phải là cầu pháp. Đôi thứ hai, câu đầu nói lìa tâm kiến, nói "pháp không có thủ xả" là nói pháp lìa kiến; thấy đẹp để chấp giữ, thấy xấu xa lìa; trong chân không có điều này nên gọi là không có thủ xả. Từ câu "Nếu có thủ xả..." trở xuống là nói có tâm kiến thì chẳng gọi là cầu pháp. Vì tâm thủ xả chướng ngại nghĩa bình đẳng không thủ xả, nên chẳng phải là cầu pháp; sau là nói lìa cảnh giới của kiến, "Pháp không có nơi chốn" là nói pháp lìa tướng; các pháp như năm ấm... là chỗ thấy của chúng sinh nên gọi là nơi chốn, pháp chân lìa việc này, nên gọi là không có nơi chốn. Từ câu "nếu chấp trước nơi chốn..." trở xuống là nói nếu chấp thủ tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ ba, câu đầu nói lìa vọng tâm, tức "pháp gọi là vô tướng" là nói pháp lìa tình thức. Tâm vọng thức vọng chấp cảnh hư giả gọi là tướng thức, trong chân không có việc này nên gọi là pháp vô tướng, từ câu "nếu tùy tướng..." là nói nếu tùy thuận thức thì chẳng gọi là cầu pháp; câu sau nói lìa vọng cảnh, văn ghi "pháp chẳng thể trụ" là nói pháp lìa tướng, cảnh giới vọng tướng là sở y của tâm nên gọi là chỗ trụ, trong chân chẳng có nên gọi là pháp chẳng trụ. Từ câu "nếu trụ nơi pháp..." trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ tư, câu đầu nói lìa tâm sự thức, nói "pháp chẳng thể thấy, nghe, hay biết" là nói pháp lìa tình thức, mắt biết gọi là thấy (kiến), tai biết gọi là nghe (văn), lưỡi, mũi và thân biết gọi là nhận biết (giác), ý biết gọi là biết rõ); trong pháp chân không có việc này, cho nên nói chẳng thấy, nghe, nhận biết và biết rõ. Từ câu "Nếu có thấy, nghe..." trở xuống là nói nếu có như thế thì chẳng phải là cầu pháp. Sau nói xa lìa cảnh giới sự thức, ghi "pháp gọi là vô vi" tức nói pháp lìa tướng; cảnh giới sáu trần là hữu vi, trong pháp chân không có điều này, nên gọi là vô vi; từ câu "nếu hành hữu vi..." trở xuống là nói nếu chấp thủ hữu vi thì chẳng phải là cầu pháp.

Trước nói cầu pháp ắt chẳng phải xả tướng, kế đó nói chấp tướng chẳng phải là cầu pháp. Từ câu "Vì thế, thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu người cầu pháp", trở xuống là đoạn thứ ba kết luận khuyên xả tướng, vì nghĩa chấp tướng chẳng phải cầu pháp nói trước, cho nên "người chân chánh cầu pháp thì vô sở cầu đối với các pháp".

Trên là phần chỉ dạy, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về lợi ích của sự chỉ dạy. Do sự giáo hóa ở trước nên năm trăm Thiên tử biết pháp, lìa tướng, trong các pháp đã được pháp nhãn tịnh. Pháp nhãn tịnh này thì sơ địa kiến đạo đạt được. Trước là nói Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa ngồi làm nguyên do, thứ hai ngài Duy-ma chỉ dạy, còn từ đây xuống là phần thứ ba nói về việc Duy-ma nhân nghĩ đến việc mượn tòa của Phật Đăng Vương mà hiển sự Bất tư nghị. Trong đó gồm năm đoạn:

1. Hỏi ngài Văn-thù, cõi Phật nào có tòa sư tử tốt đẹp nhất?

2. Ngài Văn-thù đáp.

3. Ngài Duy-ma-cật dùng thần lực lấy tòa.

4. Đại chúng đồng thấy.

5. Mời đại chúng cùng ngồi.

Đoạn thứ nhất, văn kinh ghi: "Ngài đã dạo qua vô lượng ngàn vạn a-tăng-kỳ cõi nước, ngài thấy cõi Phật nào có tòa tốt đẹp nhất? Là hiển thị tòa được lấy về là bậc nhất. Tòa sư tử, vì người ngồi vào đó thì chẳng sinh tâm khiếp sợ, nên gọi là tòa sư tử, cũng có thể nói dưới tòa có tượng sư tử như tòa hoa sen. Tòa tốt đẹp trong mười phương, ngài Duy-ma đều biết rõ, vì sao phải hỏi? Vì muốn ngài Văn-thù thật đáp, căn cứ theo thật mà hiển sức bất tư nghị, vì thế cần phải hỏi. Vả lại vì muốn ngài Văn-thù chỉ nơi xa, mượn ở xa để hiển lực bất tư nghì, vì thế cần phải hỏi.

Thứ hai, ngài Văn-thù trả lời, "Đông phương" là nêu lên nơi chốn, "cách ba mươi sáu hằng hà sa cõi nước" là nói khoảng cách, "có thế giới tên là Tu-di tướng" là nêu tên nước, "Có Đức Phật hiệu là Tu-di" nêu danh hiệu Phật, "thân cao tám vạn bốn ngàn do-tuần" nói về thân tướng Phật, "Tòa cao tám vạn bốn ngàn do-tuần trang nghiêm tốt đẹp bậc nhất" là nói về tướng của tòa, nói cao tám vạn bốn ngàn do-tuần là tòa Phật và thân Phật bằng nhau, tòa của hàng đệ tử thì thấp và kém hơn. Vì từ thiện căn xuất thế sinh ra, cho nên trang nghiêm bậc nhất.

Thứ ba, Duy-ma lấy tòa hiện thần lực. Đây là sức như ý thông mà chẳng phải là thông khác. "Đức Phật kia điều khiển", tức vận thần lực khiến đến cõi này nên gọi là khiển. "Ba vạn hai ngàn" là nêu tòa nhiều; nói "Cao rộng..." là nói tòa lớn; vì ngang dọc đều rộng bốn mươi hai ngàn do-tuần cho nên nói cao rộng; "Vào trong trượng thất của ông Duy-ma" là hiện bất tư nghị, khiến người cung kính. Nhiều tòa cao rộng đặt vào trượng thất nhỏ, gọi là hiển thị bất tư nghị.

Hỏi: Phẩm sau nói lúc xin cơm Hương tích thì sai Hóa nhân đến lấy, còn ở đây mượn tòa vì sao không như thế? Thần lực thì trực hiện, hóa thì tùy thời biến, chẳng gì nhất định, vả lại, ở cõi Hương tích có người muốn đến nơi đây, nên cần Hóa nhân tiếp dẫn, cõi Phật này không có người đến nên không sai hóa nhân sang.

Thứ tư, đại chúng đồng thấy, nói "Các Bồ-tát, các đại đệ tử..." là nêu người thấy, "Xưa chưa từng thấy" là nói sự biến hóa lạ thường, "ngôi trượng thất này rộng lớn..." là chánh thức nêu lên cảnh được thấy; "Ngôi trượng thất rộng lớn, dung chứa cả ba mươi hai ngàn tòa..." là nói bên trong chẳng nhỏ; "nơi thành Tỳ-da-ly và cõi Diêm-phù-đề cũng chẳng bị ép chật, tất cả vẫn thấy như cũ" là nói bên ngoài chẳng lớn. Khi người nghe nói trượng thất rộng lớn dung chứa nhiều tòa, bèn cho rằng biến đổi trượng thất cũ làm cho rộng lớn, mới chứa được nhiều tòa, nên cần phải nói thêm là thành Tỳ-daly... vẫn không bị ép chật, thảy đều thấy như cũ.

Thứ năm, thỉnh đại chúng ngồi lên tòa, gồm hai phần:

1. Thỉnh Đại Bồ-tát lên tòa; Bồ-tát Thập địa đều gọi là Đại.

2. Từ câu "Các Bồ-tát mới phát tâm..." trở xuống là thỉnh các Tiểu Bồ-tát và Thanh văn đồng ngồi. Bồ-tát trước mười địa gọi là Tiểu.

Phần đầu gồm bốn câu:

1. Thỉnh ngài Văn-thù và các bậc Bồ-tát thượng nhân ngồi.

2. Nói nên hiện thân cao lớn bằng tòa, nếu tòa lớn mà thân kém nhỏ e rằng không tương xứng, vì thế mới nói như thế.

3. Từ câu "Các Bồ-tát đạt thần thông..." trở xuống, là nói sau khi các Đại Bồ-tát nghe ông Duy-ma dặn bảo liền biến thân bằng tòa.

4. Nhận lời thỉnh đồng ngồi lên tòa Sư tử. Trong phần sau gồm năm câu:

1. Các Bồ-tát mới phát tâm và các Thanh văn chẳng thể lên tòa.

2. Ông Duy-ma-cật thỉnh Xá-lợi lên tòa, vì trước kia ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa, cho nên bây giờ ông Duyma chỉ thỉnh ngài.

3. Xá-lợi-phất từ chối, chẳng làm được.

4. Ông Duy-ma-cật chỉ bày lễ Phật Đăng Vương.

5. Các Bồ-tát và ngài Xá-lợi-phất theo lời chỉ dẫn lễ Phật mới lên tòa được.

Bởi vì đó là cảnh giới hóa hiện của Đức Đăng Vương, cho nên lễ ngài thì nhờ thần lực ngài gia bị mới lên được tòa.

Nhân ngài Xá-lợi-phất tán thán mà ông Duy-ma thuyết về đức Bất tư nghị. Sợ rằng Xá-lợi-phất cho rằng việc ấy là cùng cực, ngoài việc ấy ra không còn gì hơn nữa, cho nên cần phải nói rộng thêm. Văn gồm hai phần:

1. Xá-lợi-phất tán thán trước để phát khởi ý sau. Nói: "Thưa Cư sĩ! Thật chưa từng có", là tán thán chung; "Ngôi trượng thất nhỏ như thế mà có thể dung chứa..." là tán thán riêng.

2. Ông Duy-ma-cật nhân nơi lời tán thán mà nói rộng. Trong phần giảng nói rằng: "Thưa ngài Xá-lợiphất! Chư Phật, Bồ-tát có pháp giải thoát..." là nêu tổng quát về thể của đức, là chỗ liễu đạt của Bồ-tát Địa thứ mười, là môn giải thoát đầu tiên trong vô lượng môn giải thoát.

Thể của đức vô ngại, gọi là giải thoát, vả lại dụng tự tại cũng gọi là giải thoát. Bất khả tư trong kinh cũng gọi là bất tư nghị, giải thích chung thì chỉ là một, nhưng nếu phân biệt thì cũng có sai biệt, sai biệt thế nào? Theo thật mà nhìn về phía vọng tình thì gọi là Bất tư nghị, theo vọng tình mà nhìn về phía thật thì gọi là Bất khả tư. Vì sao? Vì từ thật nhìn về vọng tình thì ngoài thật chẳng có vọng tình, đó là bất tư, là bất nghị, nghĩa này thế nào?

Vì tướng vọng tình phát khởi là do nơi vọng tưởng, vì vọng tưởng nên pháp vọng tưởng sinh, như nhân ngũ mà cảnh giới mộng sinh, đây là đôi thứ nhất, vọng tưởng đã sinh thì tâm chấp thủ có, vì tâm mà lập danh, đã lập danh thì tâm khởi danh, tâm khởi đã có danh thì tự theo đó mà sinh, đây là đôi thứ hai; danh tự đã sinh thì tâm tùy danh tự chấp trước các pháp, gọi đó là giác quán, giác quán khởi rồi thì phát động miệng nói, gọi là ngôn thuyết, đây là đôi thứ ba; ngôn thuyết khởi rồi thì lại theo ngôn thuyết mà chấp thủ pháp đã nói, thế thì ngôn thuyết lấy đó làm đường tâm nhờ đó mà hiện hành, do tâm chấp giữ pháp, nên các cảnh thuận đều ứng với tâm, đây là đôi thứ tư; do đó, tướng sinh tử tăng trưởng mạnh mẽ chẳng đoạn. Nếu khế ngộ chứng biết như thật thì đạt vọng vốn không, do biết không thì vọng tưởng chẳng sinh, vọng chẳng sinh thì tướng vọng chẳng khởi, đây là đôi thứ nhất diệt; tướng chẳng sinh thì chẳng thủ tướng, vì tướng lập danh, thì danh tâm tận, danh tâm đã tận thì danh tự chẳng khởi, đây là đôi thứ hai diệt; danh đã chẳng khởi thì chẳng theo danh mà chấp trước các pháp, tâm giác quán ngừng dứt, tâm giác quán dứt nên chẳng khởi ngôn thuyết, ngôn thuyết dừng, đây là đôi thứ ba diệt; ngôn thuyết đã dừng thì chẳng tùy ngôn thuyết mà chấp pháp được thuyết, nên biết thế thì ở đây đường ngôn ngữ dứt, tâm hành tùy theo đó mà diệt, tâm hành đã diệt nên các cảnh thuận nghịch đều dứt, đó gọi là đắc Niết-bàn, đây là đôi thứ tư diệt. Diệt bốn lớp tâm vọng tướng này gọi là bất tư, lìa danh dẹp thuyết gọi là bất nghị. Bất tư thì như thế. Nếu từ vọng tình mà nhìn về thật thì ngoài vọng tình lại có thật, "thật" ngoài vọng tình này thì tâm và ngôn ngữ chẳng thể đạt đến, vì thế gọi là Bất tư nghị. Nay căn cứ theo môn thứ hai nên gọi là bất tư nghị. Bất tư có hai là thể và dụng. Thể thì sâu xa, tình chẳng thể duyên đến gọi là bất khả tư, miệng nói chẳng thể đạt được gọi là bất khả nghị. Dụng thì khó lường gọi là bất khả tư, dụng quá hạn lượng của lời nói nên gọi là bất khả nghị, gọi đó là bất tư nghị Giải thoát môn.

Đó là nói về thể của đức, sau đây là nói về dụng. Bởi vì pháp này là tánh tác dụng của duyên khởi, chư Phật và Bồ-tát đã chứng ngộ tương ưng, tình tướng đều diệt, chỉ nhờ vào pháp lực mà tự nhiên dụng hiện vô tận cùng khắp, như hạt châu như ý hiện ra các vật báu, pháp môn mà chư Phật, Bồ-tát chứng đắc cũng đồng như thế. Phàm chỗ tác dụng đều là pháp lực chẳng phải là tâm lực (sức của tâm). Cho nên nay trụ ở môn giải thoát này mà hiện vô lượng Bất tư nghị. Trong văn, đầu tiên là phân biệt, từ câu "nay lược nói..." trở xuống là tổng kết để hiển thị số nhiều. Trong phần phân biệt tổng hợp có mười ba lần "lại nữa" (phục thứ). Mười hai lần trước là nói về tự tại trong sắc; mười lần sau là nói tự tại trong âm thanh. Trong sắc, một lần trước là nói thế giới tự tại, một lần sau nói thân mình tự tại; Tất cả mười một lần nói về thế giới tự tại được quy về bảy nghĩa:

1. Lớn nhỏ tự tại, tức núi Tu-di nhập vào hạt cải.

2. Rộng hẹp tự tại, như nước biển rót vào lỗ chân lông.

3. Thân lực tự tại, cũng gọi là vận chuyển tự tại, tức cắt lấy cõi tam thiên ném qua hằng hà sa thế giới ở phương khác, rồi lại đặt về nơi cũ.

4. Dài ngắn tự tại, như bảy ngày kéo thành một kiếp, một kiếp rút thành bảy ngày.

5. Thị hiện tự tại, như các việc trang nghiêm của tất cả thế giới gom tập tại một nước rồi chỉ cho chúng sinh; đặt chúng sinh trong một nước vào lòng bàn tay phải rồi bay qua mười phương chỉ cho tất cả.

6. Dung nạp tự tại, tức trong thân dung chứa các vật, gồm có bốn: Một là tất cả vật cúng dường của chúng sinh trong mười phương, đều làm cho thấy trong một lỗ chân lông; hai là mặt trời, mặt trăng, các vì sao... trong mười phương đều làm cho thấy trong một lỗ chân lông; ba là các loại gió trong mười phương thế giới đều hút vào miệng mà thân chẳng bị tổn thương; bốn là hút tất cả lửa của kiếp tận vào bụng mà chẳng nguy hại đến thân. Bốn việc này hợp chung gọi là Dung nạp tự tại.

7. Nâng nhấc tự tại, tức lấy một cõi nước ở hằng hà sa thế giới của phương dưới như cầm một cây kim, nâng một lá táo, tuy làm việc này mà chẳng não loạn chúng sinh.

Trên là nói về Thế giới tự tại, sau đây là nói về Thân tự tại. Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát có thể dùng thần thông hiện làm thân Phật, cho đến thân Chuyển luân vương... Đó là nói tự tại trong sắc, sau đây là nói tự tại trong âm thanh, tức tất cả âm thanh trong mười phương thế giới đều có thể biến thành âm thanh của Phật, diễn thuyết các tiếng khổ, không, vô thường... Vả lại pháp mà mười phương chư Phật thuyết, đều biến hiện mà làm cho tất cả đều được nghe.

Trên là nói riêng, sau đây là kết luận hiển thị số nhiều, "Ta nay lược thuyết sức giải thoát, nếu nói rộng ra thì cùng kiếp cũng chẳng thể nói hết".

Phần thứ ba, nhân Đại Ca-diếp cảm thán tự cho mình đã tuyệt mất hạt giống Đại thừa, mà ông Duy-ma luận về người Bất tư nghị. Trong đó, đầu tiên là ngài Ca-diếp cảm thán. Từ câu "Ông Duy-ma nói rằng..." trở xuống là nêu ra người Bất tư nghị. Vì sao ngài Ca-diếp lại cảm thán? Do trước nghe thuyết đức bất tư nghị, biết mình không có phần, nên mới cảm thán. Ý cảm thán là muốn cho người chán Tiểu thừa cầu Đại thừa. Văn chia làm ba đoạn:

1. Đại Ca-diếp nghe nói liền khen là điều chưa từng có.

2. Từ câu "nói với ngài Xá-lợi-phất..." trở xuống là cảm thương vì mình đã chẳng có phần.

3. Nhân hai việc đó mà chư Thiên phát tâm. Đoạn đầu có thể biết, đoạn hai gồm bốn câu:

1. Thanh văn nghe Đại thừa chẳng hiểu, trước dụ sau là hợp.

2. Từ câu "bậc trí..." trở xuống, Bồ-tát nghe nói đức giải thoát bất tư này thì tất cả đều hiểu rõ và phát tâm nguyện cầu.

3. Từ câu "Vì sao chúng ta vĩnh viễn tuyệt dứt căn lành..." trở xuống là căn cứ theo ý thứ nhất nói về Tiểu thừa không có phần và cũng để hiển thị việc tất cả Thanh văn la khóc. "Vì sao chúng ta vĩnh viễn tuyệt dứt mất căn lành ấy, là hạt giống hư thối trong pháp Đại thừa", đây là nói Tiểu thừa không có phần. Ca-diếp trình bày chính mình và các Thanh văn khác chứng pháp Tiểu thừa xả bỏ Đại thừa, không có tâm cầu đến, cho nên mới nói như thế, đó là so sánh để hiển thị rõ nghĩa. "Tất cả Thanh văn nghe môn bất tư nghị Giải thoát..." là nói Tiểu thừa than khóc. Việc mất mát quá nặng, cho nên kêu gào la khóc, âm thanh chấn động khắp tam thiên thế giới.

4. Từ câu "Tất cả Bồ-tát đều vui mừng..." trở xuống là căn cứ theo ý thứ hai ở trước, để nói về Bồ-tát nghe pháp Đại thừa liền ngộ, đồng thời nói về sự lợi ích của tâm tin thích. Người có tâm Đại thừa, rốt cuộc có thể chứng ngộ, cho nên vui mừng kính nhận pháp ấy. Người có tin hiểu, thọ nhận pháp vị rồi thì khó xả bỏ, các pháp tà chẳng thể làm khuynh động, cho nên các ma không thể làm gì được. Trong bốn câu này thì câu một và câu ba là khiến người nhàm lìa Tiểu thừa, câu hai và câu bốn là khiến người thích Đại thừa.

Thứ ba, do pháp thuyết ở trước nên ba mươi hai ngàn Thiên tử phát tâm Bồ-đề.

Phần hai, ngài Duy-ma nhân việc Đại Ca-diếp cảm thán ở trên mà luận về người bất tư nghị giải thoát. Vì sao phải luận? Trước nói tin hiểu bất tư nghị, tất cả ma chẳng làm gì được, thì mọi người đều sinh nghi, vì lúc trước Bồ-tát Trì Thế bị ma não loạn, Phật sắp thành đạo bị ma quấy nhiễu, chẳng phải là một việc, sao nay lại nói người có lòng tin hiểu môn Bất tư nghị này thì tất cả ma chẳng thể làm gì được? Vì phá nghi này, thành tựu cho lời đã nói, nên nay cần phải giải thích. Những người làm ma vương trong các cõi nước ở mười phương và những người hành khất não loạn các Bồ-tát phần nhiều là các Bồ-tát trụ nơi pháp môn bất tư nghị Giải thoát, mà chẳng phải là phàm phu. Thật là phàm phu thì chẳng có khả năng làm việc này. Cho nên Bồ-tát tin hiểu pháp môn Bất tư nghị giải thoát thì phàm phu và các ma không thể làm gì được.

Trước chỉ mới nói thuận hạnh thị hiện, chưa bàn đến nghịch hạnh, cho nên ở đây cần luận bàn. Theo văn thì gồm ba đoạn:

1. Nói "những người làm ma vương trong các cõi nước ở mười phương phần nhiều là Bồ-tát".

2. Các người nài xin trong mười phương cũng là Bồtát.

3. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống kết luận tán thán.

Trong đoạn thứ nhất, trước nói những người làm ma vương phần nhiều là Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị, từ câu "Dùng phương tiện..." trở xuống là nói làm như thế là vì giáo hóa chúng sinh. Đoạn thứ hai, trước nêu pháp sau là dụ, trong pháp trước nói Thánh khác phàm; từ câu "Phàm phu..." trở xuống là nói phàm khác Thánh cũng là nói phàm để hiển Thánh. Trong phần đầu nói những người theo Bồ-tát trong mười phương cầu xin đầu, mắt, tai... là những Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát. Từ câu "Dùng phương tiện..." trở xuống là nói làm như thế là vì muốn xác thực lại tâm họ khiến tâm các vị Bồ-tát càng thêm kiên cố. Từ câu "vì sao?..." là giải thích chỉ có Bồtát ấy mới có khả năng làm như thế, gồm hai phần trước hỏi sau là giải đáp. Vì các Bồ-tát này có oai đức lớn, nên có thể bức bách, có thể chỉ cho chúng sinh các khổ hạnh khó làm như thế, khiến cho ra sức bền giữ các việc làm, cũng có thể cho người đời thấy sinh cung kính. Nói khác phàm khác Thánh thì văn hiển rõ có thể biết được. Về dụ thì nói "ví như long tượng dày đạp" là dụ cho hàng Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị mới có khả năng làm được việc nêu ở trên; "lừa ngựa chẳng thể kham được" là dụ cho hàng phàm phu thấp kém chẳng có năng lực; các Bồ-tát tu hành trong mười phương cõi nước, chỉ có Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát mới có khả năng bức ép khiến họ phải bố thí, còn phàm phu thì chẳng thể làm được, loài long tượng thì ở khắp các nơi chỉ có đại Long tượng mới có năng lực dày đạp như thế, lừa ngựa chẳng kham nổi. Trong phần kết luận ghi: "Đó là môn trí tuệ phương tiện", hành trái nghịch để nhiếp phục chúng sinh, nên gọi là phương tiện.

--------------------------------------

Phẩm: QUÁN CHÚNG SANH

Phẩm này nói về việc quán chúng sinh hư vọng chẳng thật có, mà hành vô lượng môn, căn cứ theo đây để đặt tên nên gọi là phẩm Quán Chúng Sinh. Hai phẩm trước là đôi thứ nhất, phẩm này là đôi thứ hai.

Phẩm này đầu tiên nói về sở hành. Từ câu "Bấy giờ trong trượng thất của ông Duy-ma có một Thiên nữ..." trở xuống là nói về việc thành tựu. So với phẩm trước cũng nói nghĩa này thì có gì khác biệt? Đôi đầu tiên thì nói hạnh lìa lỗi là sở hành, sau đó là nói về thành tựu; còn đôi này là nói hạnh gom tập các thiện là sở hành, sau đó là thành tựu. Nếu căn cứ theo vị mà phân thì hạnh lìa lỗi thuộc về giai vị trước mười địa, thành tựu các thiện thì thuộc về giai vị mười Địa. Trong sở hành thì đầu tiên nói về lợi tha, từ câu "ngài Văn-thù hỏi: Sinh tử đáng sợ hãi nên phải nương tựa vào đâu?..." trở xuống là nói về tự lợi. Trong phần lợi tha thì nói tu bốn Vô lượng tâm là lợi tha, nghĩa của bốn Vô lượng tâm thì như Biệt chương đã giải thích, nhưng ở đây hãy căn cứ theo ba duyên để phân biệt:

1. Chúng sinh duyên.

2. Pháp duyên.

3. Vô duyên.

-Giải thích chung cũng có ba nghĩa:

1. Căn cứ theo lợi ích giáo hóa để phân biệt, như kinh Niết-bàn nói, các chúng sinh muốn được ban cho lợi ích đó, gọi là chúng sinh duyên; duyên với tất cả pháp năm dục lạc đầy đủ các việc lợi ích chúng sinh và muốn ban cho chúng sinh gọi là pháp duyên; duyên với Như Lai gọi là vô duyên, vì phân biệt với hai duyên trước, kinh Niết-bàn ghi: "Từ, thì phần nhiều duyên với chúng sinh bần cùng, Như Lai Đại sư vĩnh viễn lìa bần khổ, được đệ nhất lạc", nếu duyên với chúng sinh thì chẳng duyên với Phật nên gọi là vô duyên. Pháp cũng như thế, khi duyên với pháp thì muốn ban cho chúng sinh, chẳng muốn ban cho Phật, vì nghĩa này nên gọi là vô duyên. Nếu thế, vì sao phải duyên với Như Lai? Đó là muốn dùng Phật lạc ban cho chúng sinh. Nếu duyên Phật lạc cố ban cho chúng sinh lẽ ra nên gọi là Pháp duyên? Vì muốn phân biệt với pháp thế gian nên chẳng gọi là pháp duyên. Vả lại, Phật là Nhân nên chẳng thể gọi là pháp. Nếu Phật là nhân (người) vì sao chẳng gọi là chúng sinh duyên? Đó là vì muốn phân biệt với chúng sinh được lợi ích, nên chẳng gọi là chúng sinh duyên.

2. Hai duyên trước là Hóa ích, một duyên sau là quán nhập; để phân biệt ba duyên, Địa kinh nói: "Duyên với tất cả chúng sinh được giáo hóa lợi ích gọi là chúng sinh duyên, duyên với tất cả pháp giáo hóa chúng sinh gọi là pháp duyên, hai duyên này thuộc về hóa ích, quán pháp không tịch gọi là vô duyên, đây là quán nhập.

3. Một duyên trước là hóa ích, hai duyên sau là quán nhập, để phân biệt ba duyên này, kinh Niết-bàn và Địa trì nói: Duyên với các chúng sinh, muốn ban lợi lạc cho họ gọi là chúng sinh duyên, quán các chúng sinh chỉ là pháp số năm ấm sinh diệt không ngã, không nhân mà thực hành từ... gọi là pháp duyên.

Hỏi: Đã không nhân vì sao có niệm từ?

- Vì các chúng sinh luống bị ngã nhân trói buộc luân chuyển, đáng thương xót, cho nên phải hành từ. Vả lại văn sau giải thích: "Bồ-tát tự nghĩ vì chúng sinh mà thuyết pháp đó là chân thật hành từ", tất cả đều như thế. Hỏi: Đã không nhân thì thuyết cho ai nghe?

- Kinh nói không, tức là không có định tánh nhân, chứ chẳng phải không có chúng sinh giả danh hòa hợp, vì thế mới nói: Quán tất cả chúng sinh đều là pháp số năm ấm, rốt ráo không tịch mà hành từ gọi là Vô duyên.

Hỏi: Đã không pháp làm sao để hành Từ?

- Gồm hai nghĩa:

1. Nghĩ đến chúng sinh luôn bị các pháp hữu trói buộc chẳng thể xa lìa, thật đáng xót thương, cho nên phải hành từ.

2. Nghĩ đến chúng sinh mà thuyết pháp này cho họ nghe, tức là dùng pháp lạc Đệ nhất nghĩa ban cho người nên gọi là Từ. Tất cả đều như thế.

Hỏi: Không nhân pháp cũng chẳng hữu, thì thuyết cho ai nghe? giải thích:

-Nếu căn cứ theo Bồ-tát tự quán thấy pháp bình đẳng, thì thật chẳng có người hành từ và người được ban cho từ, Phật cũng như thế; Vậy nên kinh ghi: "Pháp chân giới bình đẳng, Phật chẳng độ chúng sinh". Nếu căn cứ theo nghĩa từ phàm nhìn về Thánh, ngoài Phàm có Thánh, nghe Thánh thuyết nghĩa không, vô ngã thì liền có thể xả bỏ hữu mà chứng nhập, nên được nói là Bồ-tát hành từ. Phật cũng như thế, nên kinh ghi: "Chúng sinh gượng phân biệt, nói Phật độ chúng sinh". Trong môn này lại có nhiều nghĩa, như Biệt chương đã giải thích rộng. Ba duyên như thế. Nhưng ở đây căn cứ theo môn thứ ba để nói về tu vô lượng. Theo thật thì bốn hạnh đồng có ba duyên, nhưng trong văn này, lời có ẩn hiển. Trong Từ vô lượng đầy đủ ba duyên, như đầu tiên quán chúng sinh, nhân và pháp đều không mà khởi hạnh từ, tức pháp duyên và vô duyên, sau đó nói "Dùng sáu độ làm lợi ích chúng sinh..." là chúng sinh duyên. Còn trong các hạnh Bi, Hỷ, Xả chỉ có chúng sinh duyên, còn các duyên khác lược bỏ chẳng luận. Vì trong đó Từ là thể của hạnh, nên phải nêu đủ ba duyên, ba hạnh kia là dụng của hạnh nên chỉ nói chúng sinh duyên. Về hạnh từ thì trước nói về tướng tu, từ câu "hành tịch diệt" trở xuống là nói về tướng thành tựu. Tu thì tại duyên quán, thành thì tại chân tâm. Về tu thì đầu tiên quán nhân pháp đều không, tức quán pháp duyên và vô duyên, từ câu "ngài Văn-thù nói..." trở xuống là nương vào quán mà tu Từ. Đoạn đầu ngài Văn-thù hỏi để phát khởi. "Bồ-tát quán chúng sinh như thế nào?". Từ câu "Ông Duy-ma..." trở xuống là lời đáp. Theo văn thì gồm hai đoạn:

1. Quán sinh không, tức pháp duyên.

2. Từ câu "như sắc ở cõi Vô sắc..." là quán pháp không, tức vô duyên.

Trong quán sinh không gồm mười lăm câu, đều là nhờ dụ để hiển bày. Dụ thứ nhất thì nêu riêng và hợp riêng, mười bốn dụ sau nêu chung và hợp chung. Ở đây có gì khác nhau? Mười câu đầu căn cứ theo tướng để nói hư vọng, cho tướng của năm ấm là hư vọng không có thần chủ, năm câu sau căn cứ theo tình để nói về không, tức vọng tình chấp thủ rốt cuộc chẳng có, như Đại thứ năm, ấm thứ sáu... Vả lại mười câu trước quán tướng hư giả phá bỏ tánh nhân, năm câu sau quán lý không tịch phá bỏ tướng nhân. Mười câu trước có nói: "Thí như nhà huyễn thuật thấy người huyễn" là lập dụ để hiển rõ pháp. Nhà huyễn thuật biết huyễn rõ ràng chẳng chân thật, cho nên lấy làm dụ. "Nói Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế", là hợp để hiển pháp. Sau nói "Như người trí thấy bóng trăng trong nước", là biết thật chẳng có, cho nên lấy đó làm dụ. Nói nào là nước, nào gọi là mặt trăng trong hư không, nào gọi là bóng trăng trong nước, tất cả đều là dùng nước và trăng dụ cho chúng sinh chẳng thật, chẳng cần phải phân biệt giải thích, nếu muốn hợp chi tiết mà giải thích chung thì gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo phần hạn của chúng sinh mà luận.

2. Theo pháp mà thuyết.

Căn cứ theo chúng sinh, lại có hai nghĩa:

1. Khởi ngã kiến.

2. Khởi ngã tướng.

Nếu khởi ngã kiến thì pháp ấm như nước, tâm ngã kiến như bóng trăng trong nước. Trong môn này có tâm bản thức và chủng tử ngã kiến huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không, do nương vào gốc này, cho nên Ngã vọng tưởng sinh trong năm ấm vọng tưởng kia, như bóng trăng trong nước. Vì thế Địa Trì ghi: "Ngã và ngã sở tích tập lâu ngày, chấp năm thọ ấm mà khởi ngã vọng tưởng", đây lại là gốc như mặt trăng trên hư không, nói pháp năm ấm sự tướng kia mà ngã kiến, nhân kiến sinh khởi, như bóng trăng trong nước, vì thế Địa trì ghi: "Nương vào ngã vọng tưởng mà khởi thân kiến, ngã mạn". Nếu khởi ngã tưởng thì vọng tâm như nước, tướng ngã nhân do năm ấm tập dụng là bóng trăng trong nước, trong môn này thì ngã do Phật tánh duyên khởi tập dụng và chủng tử ngã trần huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không; do nương vào gốc này, cho nên tướng ngã nhân do năm ấm vọng tưởng tập dụng hiện khởi trong ngã vọng tưởng, được ví như bóng trăng trong nước; lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, cho nên tướng nhân ngã do năm ấm tập dụng hiện khởi trong tâm ngã kiến của sự thức kia cũng như bóng trăng trong nước. Vọng tâm vọng cảnh nương nhau cùng khởi, cho nên nếu căn cứ theo pháp mà luận thì cũng có hai loại:

1. Khởi vọng tâm.

2. Khởi vọng pháp.

Tâm bản thức và chủng tử vọng tưởng huân tập từ vô thỉ trong bản thức như mặt trăng trên hư không, nương vào gốc này mà trong pháp hư ngụy vọng tưởng, các tâm vọng tưởng tâm, tưởng, kiến sinh khởi như bóng trăng trong nước, lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, mà trong ấm giới nhập sự tướng kia tâm sự thức sinh khởi, như bóng trăng trong nước. Nếu khởi vọng pháp thì vọng tâm là nước, vọng pháp như mặt trăng trong nước. Trong môn này thì pháp ấm giới nhập do Phật tánh duyên khởi và chủng tử pháp trần huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không. Do nương vào gốc này mà các tướng hư ngụy ấm, giới, nhập hiện khởi trong tâm vọng tưởng như bóng trăng trong nước, lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, mà các pháp sự tướng ấm, giới, nhập hiện khởi trong tâm sự thức, như bóng trăng trong nước. Luận chung thì như thế, nhưng ở đây chỉ căn cứ theo phần hạn chúng sinh mà luận. Nước và trăng như thế thì ảnh trong gương... so sánh cũng đồng như thế. Trong năm câu sau nói ngã tánh do vọng tình chấp thủ vốn không, vì thế nói như Đại thứ năm, ấm thứ sáu... Vả lại nhân tướng giả danh cũng không, vì thế nói như Đại thứ năm, ấm thứ sáu. Trong sắc pháp chỉ có bốn đại là đất, nước, lửa, gió, không có đại thứ năm; trong pháp tạo thành thân chỉ có năm ấm, không có ấm thứ sáu. Nói "như tình thứ bảy", tình tức là thức; trong sự thức chỉ có sáu thức, không có thức thứ bảy. Vì sao? Vì ngoài sáu căn không có căn thứ bảy, ngoài sáu trần không có thức thứ bảy. Chung cho vọng và chân thì nói có bảy có tám, theo lý cũng không phương ngại. Nhưng ở đây chỉ căn cứ theo sự, cho nên không có thức thứ bảy. Trong các pháp phát khởi ra thức chỉ có sáu căn và sáu trần cộng thành pháp mười hai nhập, không có nhập thứ mười ba. Căn, trần, thức phân biệt chỉ có mười tám giới, không có giới thứ mười chín. Các pháp này thật chẳng có, giống như thân vô ngã, vì thế mà lấy làm dụ.

Trong Quán pháp không, đầu tiên nêu dụ, sau là hợp. Về dụ thì gồm có mười lăm việc, có thể tự biết.

Trên là quán sinh không để nói về pháp duyên và vô duyên, sau đây là nói về tu tâm Từ. Trong đó, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi để phát khởi. Ý câu hỏi là: Nếu Bồ-tát quán như thế thì chẳng thấy nhân và pháp, vậy phải thật hành tâm từ như thế nào? Từ câu "Ông Duy-ma-cật..." là lời đáp. Đáp rằng: "Bồ-tát quán không rồi tự nghĩ rằng: Ta vì chúng sinh mà thuyết pháp này, đó là chân thật hành tâm từ". Nghĩa này thế nào? Vì chúng sinh mà thuyết pháp không, vô ngã ở trước, khiến chúng sinh xả hữu chứng không, tức là dùng pháp lạc Đệ nhất nghĩa ban cho chúng sinh, nên gọi là Từ.

Hỏi: Đã không nhân (người) thì thuyết cho ai nghe?

-Như trước đã giải thích. Trước nói về tướng tu, từ đây trở xuống là nói về tướng thành tựu.

Trước giải thích, sau kết luận. Trong phần giải thích lại có hai đoạn:

1. Nói về thể tánh của Từ.

2. Từ câu "thực hành tâm từ của A-la-hán..." trở xuống là nói về hành đức của Từ.

Nói về thể tánh của từ gồm có chín câu, quy về bốn đoạn:

1. Năm câu đầu nói về Từ lìa tướng.

2. Hai câu kế nói về thể của Từ kiên cố.

3. Một câu kế nói về thể của Từ thanh tịnh.

4. Một câu cuối nói về thể của Từ rộng lớn.

Từ này lấy chân tâm Phật tánh làm thể, chân tâm lìa tướng thường trụ chẳng hoại, lại thanh tịnh, rộng lớn, tâm Từ này cũng như thế. Cho nên trong văn này thuận theo đó mà luận đầy đủ. Trong phần nói về lìa tướng, thì câu đầu tiên là nói chung, bốn câu sau là nói riêng. Trong câu nói chung ghi: "Thực hành tâm trừ tịch diệt" là nêu tên; thể của tâm từ vô vi, xa lìa tất cả phiền não nghiệp khổ, nên nói tịch diệt, nói "Vì không sinh" là giải thích để nêu tướng Từ; khi chứng thật thì lìa vọng, cho nên không sinh. Trong các câu về nói riêng ghi: "Thực hành tâm từ chẳng nóng bức" vì tâm từ lìa nhân phiền não; phiền não thiêu đốt người nên gọi là nóng bức, hạnh từ xa lìa việc này nên nói chẳng nóng bức, "Vì không phiền não" là lời giải thích; "Hành tâm từ bình đẳng", xa lìa quả phiền não, không còn phân biệt như quả phần đoạn trong ba thời nên gọi là bình đẳng, "vì ba thời bình đẳng" là lời giải thích để hiển tướng; "Thực hành lòng từ vô tránh" là nói lìa nghiệp nhân, thiện ác trái nhau gọi là tránh, hạnh từ xa lìa điều này, cho nên gọi là vô tránh, "Vì chẳng khởi" là lời giải thích; "thực hành lòng từ bất nhị" là nói lìa nghiệp quả, "trong ngoài chẳng hợp" là giải thích để hiển tướng; trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là bên trong, sáu trần gọi là bên ngoài, trong ngoài hòa hợp sinh ra sáu thức, nên gọi là hợp, tâm từ chân thật của Bồ-tát do chứng Thật mà thành, khế hợp với thật, tánh của từ chân thật giống như hư không, không có trong ngoài khác nhau, nên gọi là trong ngoài chẳng hợp. Năm câu trên là nói về tâm từ lìa tướng, kế đến hai câu nói về Thể của từ kiên cố. "Thật hành tâm từ chẳng hoại", chẳng bị các duyên ngăn ngại, Từ tức Phật tánh, Thể xa lìa các tướng, tâm từ cũng như thế, cho nên các duyên chẳng hoại; "Vì rốt ráo cùng tận" là giải thích nghĩa chẳng hoại. Cùng cực lìa tướng gọi là rốt ráo cùng tận. "Thật hành tâm từ kiên cố" vì tự thể kiên cố; "Vì tâm không hủy hoại" là giải thích nghĩa kiên cố, vì chân tâm là thể, nên chẳng hủy hoại, không hủy hoại nên rất kiên cố.

Kế đến một câu nói về thể của Từ thanh tịnh. "Thực hành tâm từ thanh tịnh" là nêu tên. "Tánh của các pháp thanh tịnh" là lời giải thích để hiển tướng tịnh. Trong Như Lai tạng, pháp giới vi diệu thanh tịnh gọi là các pháp tịnh. Tâm từ do đó mà thành, nên nói là Tâm từ thanh tịnh. Một câu sau nói về Thể của Từ rộng lớn. "Thật hành tâm từ vô biên" là nêu tên gọi, "vì như hư không" là giải thích. Lý tánh bình đẳng gọi là hư không, hạnh từ đồng như thế, nên gọi là như hư không. Cõi hư không rộng lớn không có giới hạn, hạnh từ cũng như thế nên gọi là vô biên.

Trên là nói về Thể của Từ, sau đây là nói đến đức của Từ. Nghĩa của đức rỗng rang dung nhiếp, không hạnh nào chẳng gồm thâu, không hạnh nào chẳng gồm thâu thì trong một đầy đủ tất cả, tất cả thành một. Một đầy đủ tất cả thì Từ chung cho các hạnh, vì thế kinh Niếtbàn ghi: "Ta nói hạnh từ này có vô lượng môn"; tất cả thành một thì vạn hạnh đều là Từ, cho nên trong kinh này chỉ căn cứ theo hạnh để luận về từ vậy. Trong đó đầu tiên căn cứ theo nhân (người) để phân biệt, từ câu "hành tâm từ tự nhiên" trở xuống là căn cứ theo hạnh để luận khác nhau. Trong phần căn cứ theo người thì từ dưới lên trên theo thứ tự mà luận. "Thật hành lòng từ Lahán" là căn cứ theo người để nêu danh hiệu; "Vì phá các kết sử", là lời giải thích. Bậc A-la-hán chỉ lấy việc đoạn kết sử làm hạnh, cho nên trong hạnh từ có nghĩa phá kết sử gọi là A-la-hán; tiếng Phạm có ba danh từ tương quan nhau:

1. A-la-hán, Hán dịch là Vô sinh, Vô giả.

2. A-lô-hán, Hán dịch là Sát tặc.

3. A-la-ha, Hán dịch là Ứng cúng.

Nay nói phá giặc kết sử lẽ ra nên gọi là A-lô-hán, nhưng trong các giai vị Hiền Thánh không có tên này, nên gọi A-la-hán là phá giặc kết sử.

"Hành tâm Từ Bồ-tát" là căn cứ theo người để nêu danh hiệu, "vì an ổn cho chúng sinh" là giải thích. Bồtát chuyên lấy việc an ổn chúng sinh làm hạnh, nên trong hạnh từ có nghĩa an ổn chúng sinh gọi là Bồ-tát. "Thực hành tâm Từ Như Lai" là căn cứ theo người đã nêu danh hiệu; "Vì đắc Như", là lời giải thích đi trên Đạo như thật để đến (Lai) Chánh giác là nghĩa Như Lai, cho nên trong hạnh Từ có nghĩa chứng Như nói là Như Lai. "Hành tâm

Từ của Phật", là căn cứ theo người để nêu tên. "Vì giác ngộ chúng sinh" là giải thích; tự giác, giác tha là nghĩa Phật, cho nên trong hạnh Từ có nghĩa giác ngộ chúng sinh gọi là Phật từ.

Hỏi:

-Ở đây nói về hạnh Bồ-tát, Bồ-tát thì chỉ nêu thực hành lòng từ Bồ-tát, vì sao lại nói thực hành tâm Từ A-la-hán và tâm Từ Như Lai? Bồ-tát cần học tất cả pháp, cho nên trên căn cứ theo người, sau đây là căn cứ theo hạnh để luận về sự khác nhau. Trong đó gồm mười sáu câu, nếu luận chung thì hạnh từ đều là hạnh lợi tha, nhưng tùy theo tướng mà phân biệt. Ba câu đầu nói là tự hành lợi người, một câu kế nói hóa tha lợi vật, bảy câu kế nói tự hành lợi người, năm câu sau cuối nói hóa tha lợi vật.

Ba câu đầu, trước tiên nói "thực hành tâm Từ tự nhiên" là nêu danh tự, "vì không nhân" là giải thích. Như kinh Niết-bàn ghi: "Nhân hỏi Từ thế đế mà được Từ Đệ nhất nghĩa đế", Từ Đệ nhất nghĩa chẳng từ nhân duyên sinh, ở đây cũng như thế, khi tu thì nhờ vào duyên, khi đạt được thật rồi, nhìn lại biết xưa nay vốn không, không có nhân để phát khởi, cho nên nói là tự nhiên. "thật hành tâm Từ Bồ-đề" là nêu tên; Bồ-đề là âm Phạm, Hán dịch là Đạo, vì đạo viên thông nên gọi là Bồ-đề. Hạnh Từ viên thông, nên gọi là Bồ-đề; "vì đồng một vị" là lời giải thích để hiển tướng, khi chứng Bồ-đề thì ngoài thể chẳng có duyên, nên đồng một vị, nghĩa như trên đã luận, "thực hành tâm Từ vô đẳng" là nêu danh, bậc dưới chẳng thể bằng được nên gọi là vô đẳng; "vì đoạn các ái", là giải thích để hiển tướng; thể chân thật cùng cực, không có chỗ vui thích, gọi là đoạn các ái.

Một câu kế nói về hóa tha lợi vật. "Thực hành tâm Từ đại bi" là nêu tên; phân biệt tướng trạng mà luận thì Từ và Bi khác nhau; ở đây căn cứ theo thâu nhiếp tướng trạng thì Bi cũng thành Từ, "Vì dùng pháp Đại thừa dẫn dắt", là giải thích để hiển tướng.

Bảy câu kế lại nói về tự hành lợi người. Trong đó câu đầu là nói về hạnh chứng, sáu câu sau nói về hạnh giáo. Trong câu nói về hạnh chứng ghi: "Thực hành tâm Từ không nhàm chán", là nêu tên, vì thực hành thường ở nơi không nên không nhàm chán, cũng có thể nói nương nơi không, hằng thường hóa độ chẳng mỏi mệt, nên gọi là không nhàm chán; "vì quán không vô ngã" là lời giải thích để hiển tướng.

Trong hạnh giáo thì có sáu Độ khác nhau. Nói "thực hành tâm từ pháp thí" là căn cứ vào Đàn độ để nói về Từ. Đàn có tài, pháp và vô úy khác nhau, nay chỉ luận về pháp thí, những pháp khác chẳng luận đến; "Vì không hối tiếc" là lời giải thích để hiển tướng, vì tận thí các pháp hữu nên không hối tiếc. "Thực hành tâm Từ trì giới" là căn cứ theo giới để nói về Từ, dùng giới hạnh để dạy người, nên gọi là tâm Từ trì giới; "Vì hóa độ kẻ phá giới" là lời giải thích: "Thực hành tâm từ nhẫn nhục" là căn cứ theo nhẫn để giải thích Từ; hạnh nhẫn nhục là an ổn người khác, cho nên gọi là tâm Từ nhẫn nhục; "vì bảo người và mình" là giải thích để hiển tướng; hộ nghĩa là xả; xả bỏ bỉ ngã, cho nên chẳng thân với mình mà ngại với người để làm não hại. "Thực hành tâm từ tinh tấn" là căn cứ theo tinh tấn để nói về Từ; siêng năng hóa độ chúng sinh nên gọi là lòng Từ tinh tấn, "vì gánh vác chúng sinh" là giải thích để hiển tướng: "Thực hành tâm Từ thiền định" là căn cứ theo thiền định để nói về Từ; thiền định làm lợi ích cho người nên gọi là tâm Từ; "vì chẳng thọ vị thiền", là lời giải thích để hiển tướng, đạt được thiền mà đắm trước vào đó gọi là thọ vị thiền, đắm trước thì bỏ người vậy, Bồ-tát chẳng đắm vị nên hay giáo hóa làm lợi ích. "Thực hành tâm Từ trí tuệ" là căn cứ theo trí tuệ để nói về Từ, trí tuệ hay làm lợi ích cho người, nên gọi là tâm Từ trí tuệ, "vì biết đúng thời", là giải thích để hiển tướng, khéo biết thời gian để chúng sinh thọ nhận sự giáo hóa mà nhiếp thủ họ, gọi là biết đúng thời. Bảy câu này là căn cứ theo tự hành để nói về lợi ích của tâm Từ.

Năm câu kế là nói về hóa tha lợi vật. Trong đó câu đầu nói về thân hóa tha khéo léo, ba câu kế là nói tâm hóa tha thanh tịnh, một câu cuối lợi ích của hạnh hóa tha. Câu đầu ghi: "Thực hành tâm Từ phương tiện" là nêu tên, thực hành giáo hóa khéo léo nên gọi là phương tiện; "vì thị hiện tất cả" là giải thích để hiển tướng, khéo léo hiện các thân tướng khác lạ để giáo hóa gọi là phương tiện, như đức Quan Âm hiện các tướng khác lạ, gọi là phương tiện. Trong các câu nói về tâm hóa tha thì câu đầu nói: "Thực hành tâm từ không ẩn giấu" là tâm hóa tha ngay thẳng, vì tâm không dối trá cho nên không ẩn giấu. "Vì tâm ngay thẳng thanh tịnh" là giải thích để hiển tướng. "Thực hành tâm Từ thâm tâm" là tâm hóa tha sâu nặng, vì tâm giáo hóa sâu nặng nên gọi là thâm; "vì chẳng tạp", là lời giải thích, vì tâm sâu nặng nên chẳng xen lẫn tâm lười biếng, vả lại vì sâu nặng nên chẳng xen cầu gì khác. "Thực hành tâm Từ chẳng dối" vì tâm hóa tha chân thật, tâm chân thật làm lợi ích, cho nên không luống dối; "vì chẳng hư vọng" là lời giải thích.

Trong câu nói về lợi ích giáo hóa ghi: "Thực hành tâm từ an lạc" là nêu tên, "vì làm cho được niềm vui Phật" là giải thích để hiển tướng từ.

Trên là luận riêng, còn câu "Tâm Từ của Bồ-tát là như thế" là kết luận.

Nói về Từ đã xong, sau đây là luận về các hạnh bi, Hỷ, Xả; các câu này đầu tiên là ngài Văn-thù hỏi để phát khởi, sau đó là ông Duy-ma đáp. Hỏi rằng: "Thế nào là Bi?" là hỏi về Bi vô lượng; "Tất cả công đức tạo ra đều ban phát cho chúng sinh cùng hưởng", là trả lời câu hỏi. Các nơi khác phần nhiều cho rằng ban vui gọi là Từ, cứu khổ gọi là Bi; như kinh Niết-bàn nói: "Trừ bỏ điều không lợi ích và cứu khổ là từ, ban cho sự lợi lạc thì gọi là Bi". Ở đây luận Từ bi không phải như thế, mà cho rằng thể của hạnh lợi tha gọi là Từ, phước lợi đạt được đều ban cho người thì gọi là Bi. Tùy theo những điều mình đạt được muốn ban hết cho người gọi là chung tất cả. "Thế nào là Hỷ?" là hỏi về hỷ vô lượng, "đối với những việc làm lợi ích chúng sinh đều luôn hoan hỷ không hối tiếc" là câu trả lời giải thích. Các chỗ khác phần nhiều cho rằng thấy người được lợi ích thì hoan hỷ gọi là hỷ, ở đây nói làm lợi ích cho người mà không hối tiếc gọi là hỷ, ý nghĩa có khác nhau. "Thế nào là Xả?" là hỏi về xả vô lượng, "Các phước đức đã tạo được không có tâm mong cầu" tức giải thích trả lời, tạo phước cho chúng sinh, cứu giúp tất cả mà chẳng mang danh lợi, chẳng cầu báo đáp, vì xả bỏ tất cả tham cầu này nên gọi là Xả. Kinh nói Xả là chung cho bảy loại:

1. Tâm tánh bình đẳng, chẳng giữ nơi lòng gọi là Xả.

2. Xả bỏ tất cả những ngăn ngại về oán thân... đối với chúng sinh gọi là Xả.

3. Xả bỏ tất cả các lỗi tham, sân... gọi là Xả.

4. Thấy chúng sinh được giải thoát chẳng lo nghĩ mà buông xả gọi là Xả.

5. Chứng không, bình đẳng lìa tướng gọi là Xả.

6. Tự ban niềm vui của mình cho người gọi là xả; như kinh Niết-bàn đã nói.

7. Làm lợi ích cho chúng sinh mà không mong cầu gọi là Xả. Nay ở đây nói Xả thì thuộc về nghĩa thứ bảy.

Trên là nói về lợi tha, sau đây là nói về tự hành, trong đó gồm mười hai lần hỏi đáp, quy về ba đoạn:

1. Một lần hỏi đáp thứ nhất nói về tâm cầu Nhất thiết trí.

2. Một lần kế tiếp là nói về tâm nghĩ nhớ chúng sinh.

3. Mười lần sau nói về tâm lìa hữu vi.

Ba tâm này khéo léo quán xét để thành tựu lẫn nhau. Lần thứ nhất, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi: "Sinh tử đáng sợ, nên nương vào đâu?", đây là lời hỏi để phát khởi, "Ông Duy-ma đáp: Nên nương vào sức công đức của Như Lai", nương cầu Phật trí để vượt sinh tử. Nghĩa chữ "y" (nương vào) chẳng đồng, luận chung thì có ba:

1. Dị tướng quy y, tức là nương nhờ vào Phật khác mà vượt qua sinh tử.

2. Tự đức quy y, tức tự cầu công đức Bồ-đề ở đương lai.

3. Tự thật quy y, tức chân tánh của tam quy là tự thể của chính mình, dứt vọng mà cầu hướng đến gọi là quy y, như kinh Niết-bàn đã nói.

Nay ở đây "y" thuộc về nghĩa thứ hai, tự nương vào Phật sẽ thành ở vị lai để quy hướng mà đối trị sinh tử.

Thứ hai, tâm thiết tha nhớ nghĩ đến chúng sinh, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi "muốn nương vào Như Lai thì nên trụ ở đâu?", ông Duy-ma đáp: "Nên trụ ở nơi độ thoát chúng sinh". Vô thượng Bồ-đề chỉ là thiện chẳng có thứ bậc, vì thế cầu Phật đức phải độ chúng sinh. Đây là nêu hóa tha để thành tựu Phật pháp. Thứ ba, nói về tâm chán lìa hữu vi, gồm mười lần hỏi đáp. Bốn lần đầu là tìm nguồn gốc của hạnh; sáu lần sau là suy tìm gốc khổ hoạn. Bốn lần thứ nhất, thì lần đầu tiên nói về lìa phiền não, hai lần sau là lìa nghiệp; câu nói về lìa phiền não ghi: "Muốn độ chúng sinh phải diệt trừ những gì?". Hỏi trước để phát khởi sự giải đáp sau. "Nên trừ phiền não" là trả lời câu hỏi. Nếu tự mình có phiền não thì chẳng thể giải trừ cho người, nên muốn độ sinh cần phải đoạn phiền não. "Muốn trừ phiền não phải thực hành thế nào?". Trước hỏi để phát khởi sau. "Nên hành chánh niệm" là câu trả lời; tất cả phiền não đều do tà niệm sinh, cho nên muốn đoạn phiền não thì phải thật hành chánh niệm. Về lìa nghiệp ghi "làm thế nào để thật hành chánh niệm?" là trước hỏi để phát khởi lời đáp sau, "đáp rằng "nên thật hành pháp chẳng sinh chẳng diệt", là lược nói về lìa nghiệp; "pháp nào chẳng sinh chẳng diệt" là hỏi trước để sau phát khởi, "pháp bất thiện chẳng sinh, pháp thiện chẳng diệt", là nói rộng về lìa nghiệp; pháp bất thiện chẳng sinh là dạy lìa chướng, pháp thiện chẳng diệt là dạy tu đối trị. Trên là bốn phen hỏi đáp tìm nguồn của hạnh, sau đây là sáu phen nói về gốc của khổ hoạn.

Hỏi: "Thiện và chẳng thiện lấy gì làm gốc?" trước hỏi để phát khởi sau đáp.

Đáp: "Thân làm gốc" là trả lời câu hỏi. Tức Báo thân năm ấm là gốc; "Thân lấy gì làm gốc?" đây chuyển sang hỏi gốc của thân. "Lấy dục tham làm gốc" tức nói thân năm ấm lấy bốn trụ phiền não làm gốc. Trong bốn trụ hoặc này thì tham dục là mạnh nhất, là chỗ nương gá để thọ thân, nên được nêu lên. Lại hỏi: "Dục tham lấy gì làm gốc?" đến đây lại chuyển hỏi về gốc của tham.

Đáp: "lấy hư vọng phân biệt làm gốc", tức là nơi bốn trụ lấy hư vọng phân biệt trong thức tâm thứ bảy làm gốc. Đối với pháp sinh khởi nơi tâm hư vọng kia, mà phân biệt thuận nghịch, tốt xấu... khác nhau gọi là vọng phân biệt, giống như ba loại vọng tưởng niệm chẳng niệm... nói trong kinh Địa Trì; nương vào ba vọng này mà khởi tham, sân, si cho nên gọi đó là gốc của tham. Lại hỏi: "Hư vọng lấy gì làm gốc?" chuyển sang hỏi về gốc của vọng.

Đáp: "Lấy điên đảo tưởng làm gốc" tức nói vọng phân biệt lấy thể của thức tâm thứ bảy làm gốc, thức thứ bảy vọng tâm là tưởng kiến thuộc về ba đảo, gọi là Điên đảo tưởng, chẳng phải thuộc bốn đảo, bốn đảo thuộc về bốn vị, chẳng phải là gốc của hư vọng, cho nên cần phải phân biệt rõ.

Điên đảo tưởng này cũng giống như kinh Địa Trì nói, thuộc về ba vọng tự tánh, sai biệt, nhiếp thọ tích tụ. Lại hỏi: "Điên đảo tưởng lấy gì làm gốc?", chuyển sang hỏi về gốc của điên đảo; "Vô trụ là gốc", tức là nói điên đảo tưởng lấy thức thứ tám chân tâm làm gốc như người nằm mộng thì tâm báo mộng là gốc. Chân tâm thì không duyên, không có chỗ gá nương nên gọi là vô trụ. Lại hỏi: "Vô trụ lấy gì làm gốc?", chuyển hỏi về gốc của chân.

Đáp: "Vô trụ thì không có gốc", tức là nói chân thể thường hằng không nương gá, vì thế không có gốc, như sắc nương vào không, không lại chẳng có gốc. Lại ghi: "Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Từ gốc vô trụ mà lập tất cả pháp", là nói từ chân tâm kiến lập tất cả pháp hư vọng. Nên kinh ghi: "Ba cõi hư vọng, chỉ do một tâm tạo ra". Nếu biết gốc này thì pháp hư vọng tự nhiên diệt, nên cần phải suy tìm. Từ đầu phẩm đến đây là nói về sở hành.

QUYỂN 3 (Phần 2)

Sau đây là nói về thành tựu. Sở hành là đạo công dụng, Sở thành là đức vô công dụng. Sở thành tựu có hai:

1. Người được thành tựu.

2. Việc được thành tựu.

Y cứ vào nghĩa lợi tha hóa ích ở trước, thì Thiên nữ thành tựu đức xuất thế chẳng thể nghĩ bàn gọi là người được thành tựu. Nếu y cứ vào nghĩa tự lợi ở trước, thì thành tựu Báo độ thanh tịnh là ngôi trượng thất cư trụ có tám điều chưa từng có, tức là việc được thành tựu. Đó đều là nhờ vào ngài Duy-ma mà hiển bày, lý thông tất cả. Văn gồm có ba:

1. Thiên nữ nghe nói liền hiện thân.

2. Từ câu "dùng hoa trời rải trên người các Bồ-tát..." trở xuống là nhờ vào hoa để hiển đức.

3. Từ câu "lúc bấy giờ ông Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất..." trở xuống là luận về thật để hiển đức.

Đoạn một, đầu tiên ghi: "Lúc bấy giờ trong trượng thất của ông Duy-ma" là nêu nơi chốn; "Có một Thiên nữ" là nêu người, ở đây Thiên là chỉ chung cho quỉ thần, giống như nói Dạ-xoa trong kinh Hoa Nghiêm. "Thấy các trời người đến nghe pháp" là nêu nguyên do hiện thân; "Liền hiện thân hình", chính thức hiện thân, vì nghe thuyết pháp nên tâm hoan hỷ mà hiện thân. Đây chính là nói Thiên nữ nhân nghe thuyết mà Đức thành tựu, Đức thành rồi thì khởi Dụng, Dụng ứng hợp với chúng sinh tâm, nên hiện. Thứ hai, mượn hoa để hiển Đức, gồm hai ý:

1. Để hiển Đức của Thiên nữ.

2. Để nêu trượng thất của ông Duy-ma có tám điều hy hữu. Tùy theo văn để phân biệt thì gồm tám nghĩa:

1. Nói Bồ-tát chẳng dính hoa.

2. Từ câu "Xá-lợi-phất hỏi: Thiên nữ trụ nơi thất này đã lâu chưa?..." trở xuống là nói về ý nghĩa chẳng lìa văn tự mà nói về giải thoát.

3. Từ câu "Xá-lợi-phất hỏi chẳng lìa dâm nộ si..." là nói chẳng lìa tam độc mà được giải thoát.

4. Từ câu "Ngài Xá-lợi-phất nói: Thiện tai! Thiện tai!..." trở xuống là nói về không chứng đắc.

5. Từ câu: "Xá-lợi-phất hỏi: Nàng cầu Thừa nào trong ba thừa?..." trở xuống là nói về chỗ mong cầu.

6. Từ câu "Xá-lợi-phất nói: Vì sao nàng không chuyển thân nữ?..." trở xuống là nói về không chuyển.

7. Từ câu "Xá-lợi-phất hỏi: Nàng chết ở đây rồi sinh vào đâu?" trở xuống là nói về không có chỗ sinh đến.

8. Từ câu "Xá-lợi-phất hỏi: Bao lâu nữa nàng sẽ chứng Bồ-đề..." trở xuống là nói về vô sở đắc.

-Tám câu này được chia làm hai môn:

1. Trừ tướng thì chẳng được, chẳng lìa.

2. Hiển thật thì thật được thật lìa.

Trong môn trừ tướng thì gồm bốn nghĩa:

1. Chẳng lìa.

2. Chẳng được.

3. Không xả.

4. Không thủ.

Trong tám môn, thì ba môn đầu nói về không lìa, một môn kế nói về chẳng được, hai môn kế là nói về không xả, hai môn sau cùng là nói về không thủ. Nghĩa này như thế nào? Ba môn đầu tiên là nói về các Bồ-tát biết tướng tức "Như", ba nghiệp chẳng lìa; trong đó môn thứ nhất nói thân nghiệp chẳng lìa năm trần, môn thứ hai nói khẩu nghiệp chẳng lìa văn tự, môn thứ ba nói ý nghiệp chẳng lìa ba độc. Một môn kế tiếp nói Bồ-tát biết "Như" tuyệt tướng thì đắc không chứng; ngoài "Như" chẳng có tâm, nên không đắc, ngoài tâm chẳng có "Như" nên chẳng thủ. Vì thế không có chứng ngộ. Hai môn kế nói Bồ-tát biết "Như" thì thâm tâm chẳng xả bỏ, trong đó môn thứ nhất nói nội tâm chẳng xả bỏ ba thừa, môn thứ hai nói Báo thân chẳng xả bỏ tướng nữ. Hai môn sau cùng, lại nói Bồ-tát biết Như tuyệt tướng thì chẳng sinh chẳng thủ, trong đó môn thứ nhất nói thân bình đẳng nên không có sinh để chấp giữ, môn thứ hai nói nội tâm bình đẳng không có quả để chấp giữ. Tướng ngăn trừ như thế còn môn hiển thật gồm sáu phần, nghĩa quy về ba đôi. Sáu phần:

1. Một phần đầu nhớ việc đối luận với Thanh văn mà nói về như thật đối trị, ở nơi trần lao mà chẳng nhiễm.

2. Hai phần kế, nhờ đối luận với Thanh văn mà nói rõ giải thoát như thật, ở nơi trần cấu mà không bị trói buộc, hai đoạn trên là một đôi.

3. Kế đến một phần nói về đức như thật, không chứng mà chứng.

4. Kế đến một phần nói về nguyện như thật, ba thừa đều cầu; hai đoạn trên là một đôi.

5. Hai phần kế nói về thân như thật tức hiện tại không có gì để xả, vị lai không có sinh.

6. Một phần cuối cùng nói về tâm như thật, không đắc mà đắc, hai đoạn trên là một đôi.

-Trong đoạn một theo văn gồm sáu câu:

1. Thiên nữ muốn khuyên răn Bồ-tát và Thanh văn, nên rải hoa.

2. Từ câu "hoa đến..." nói về tâm của Bồ-tát và Thanh văn khác nhau nên hoa đến thân cũng khác; vì các tâm Bồ-tát lìa tướng nên hoa đến thân liền rơi, còn Thanh văn thì tâm chấp tướng chưa trừ nên hoa đến liền dính.

3. Từ câu "Thần lực của tất cả đệ tử..." trở xuống là nói các Thanh văn xấu hổ vì hoa chẳng rơi, dùng thần lực phủi hoa mà hoa cũng chẳng rớt.

4. Từ câu "Lúc bấy giờ, Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợiphất..." trở xuống là Thiên nữ hỏi về ý phủi hoa.

5. Xá-lợi đáp rằng hoa chẳng phải là vật trang sức của người xuất gia, nên gọi là chẳng như pháp.

6. Từ câu "Thiên nữ nói" trở xuống là Thiên nữ tùy theo lời đáp mà dùng lý để chỉ bày trách cứ, trong đó trước quở trách, từ câu "nếu xuất gia nơi Phật pháp..." trở xuống là dùng lý chỉ bày.

Trong đoạn trách cứ nói rằng: "Chớ cho rằng hoa này chẳng như pháp" là theo câu đáp để trách cứ, từ câu "Vì sao?" trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải đáp; nói "hoa không phân biệt" là nói lỗi chẳng do cảnh; câu "Tự ngài sinh phân biệt tưởng" là đưa lỗi về người. Trong lời chỉ bày gồm sáu câu quy về ba đôi, đầu tiên đều bác Tiểu thừa, sau hiển Đại thừa, trong đó một đôi đầu căn cứ theo hạnh để phân biệt, đôi thứ hai là căn cứ theo tâm, đôi thứ ba căn cứ theo hoặc. Trong đôi thứ nhất, đầu tiên nói: "Nếu ở nơi Phật pháp xuất gia mà còn phân biệt là không như pháp", đây là phá bác Tiểu thừa. "Nếu không phân biệt là như pháp" là hiển Đại thừa. Nếu không phân biệt là như pháp, tức lập chung đạo lý. "Hãy xem hoa đâu dính trên thân Bồ-tát..." là căn cứ theo Đại thừa để hiển đức. Đây là đôi thứ nhất. "Thí như có người sợ hãi thì hàng phi nhân mới được tiện lợi, như thế đệ tử Phật sợ sinh tử, nên sắc, thanh, hương, vị, xúc mới được tiện lợi", đây là phá bác Tiểu thừa; "người không còn sợ hãi, thì năm dục chẳng thể làm gì được", lại hiển thị Đại thừa, đây là đôi thứ hai. "Các kết sử tập khí chưa dứt trừ thì hoa vẫn dính nơi thân" lại phá Tiểu thừa, "người đã dứt trừ kết sử tập khí thì hoa chẳng dính được" lại hiển Đại thừa; đây là đôi thứ ba. Ba phen phá Tiểu thừa khiến cho người sinh nhàm chán xả bỏ, ba phen hiển Đại thừa khiến người mến mộ mong cầu.

Thứ hai, nói về nghĩa ngay nơi Văn tự mà nói giải thoát, trong đó gồm bốn đôi:

1. "Ngài Xá-lợi hỏi Thiên nữ trụ ở nhà này đã bao lâu? Thiên nữ trả lời đầy đủ rằng: Như thời gian ngài được giải thoát". Tức ngài được giải thoát thì tôi đã cư trụ ở ngôi thất này.

2. Xá-lợi-phất hiểu lầm nói: "Ở đây đã lâu thế ư? Thiên nữ liền hỏi: Ngài giải thoát đến nay cũng đã lâu thế ư?". Ý của Thiên nữ là muốn cho rằng thật tánh bình đẳng không trói buộc của ngài Xá-lợi-phất là giải thoát, giải thoát này không có thời hạn, để dụ cho thật tánh của thân mình, tức an trụ nơi cảnh giới như thật của ông Duyma cũng không có lâu mau, tức chỗ nương của phàm Thánh thật là không hai, nhưng nay Xá-lợi-phất lại cho rằng khi đạt đạo đến nay gọi là giải tho-át, đem việc này để sánh với nghĩa của Thiên nữ, cho nên nói là "Lâu thế ư?". Thiên nữ biết Xá-lợi-phất hiểu lầm, nên hỏi vặn "ngài giải thoát cũng lâu thế ư?".

3. Ngài Xá-lợi-phất biết là sai nên im lặng. Thiên nữ liền hỏi tiếp: "Là bậc kỳ cựu đại trí vì sao im lặng?". Nói kỳ cựu là để hiển thị người tu học đã lâu, nói đại trí là hiển thị việc có thể trả lời được. Tức ngài đã là bậc kỳ cựu mà có đại trí vì sao lại im lặng?

4. Ngài Xá-lợi-phất trả lời "Giải thoát ấy chẳng có ngôn thuyết, cho nên nơi đó tôi không biết nói thế nào?". Thiên nữ nhân lời đáp này mà dùng lý để trách cứ và chỉ bày, trong đó gồm bốn câu:

1. Dùng lý chỉ bày, nói rằng "ngôn thuyết văn tự đều là tướng giải thoát", đâu cần phải xả bỏ.

2. Từ câu "Vì sao" trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích, "nói giải thoát tức chẳng ở trong chẳng ở ngoài chẳng ở khoảng giữa" là nói giải thoát đồng với văn tự; "văn tự cũng chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở khoảng giữa", là nói giải thoát không đồng văn tự.

Nghĩa này thế nào? Trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là bên trong, sáu trần là bên ngoài, căn cứ theo hai pháp này mà nói là khoảng giữa. Văn tự và giải thoát thể của nó chân thật, vô sở hữu, Thể đã chẳng có, nói gì là trong, là ngoài là khoảng giữa, nghĩa này cũng chẳng khác, cho nên nói văn tự là tướng giải thoát, tức là đồng là thật tướng giải thoát.

3. Dùng lý kết luận để bác bỏ. "Vì thế! Thưa ngài Xá-lợi-phất! chẳng nên lìa văn tự mà nói giải thoát.

4. Từ câu "Vì sao?" trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích, nói "tất cả pháp đều là tướng giải thoát", so sánh để hiển nghĩa trên. Tánh của các pháp không định không buộc, rốt ráo tịch diệt tức giải thoát, văn tự cũng như thế, vì thế chẳng cần xả bỏ văn tự mà nói riêng về giải thoát.

Từ đây trở xuống là phần thứ ba nói về nghĩa ngay nơi ba độc mà nói giải thoát. Ngài Xá-lợi-phất đầu tiên hỏi: "Chẳng lìa dâm nộ si mà được giải thoát ư?". Ngài Xá-lợi-phất, trước nghe nói tất cả các pháp là tướng giải thoát, nên đặt câu hỏi này. Thiên nữ đáp: "Đức Phật vì người tăng thượng mạn mà nói lìa dâm, nộ, si là giải thoát" đây là phân biệt Tiểu khác Đại; hàng Tiểu thừa chưa đạt được rốt ráo, sinh khởi tướng rốt ráo nên gọi là tăng thượng mạn. Phật vì những người này mà nói lìa dâm nộ si... là giải thoát; dâm tức tham, nộ tức là sân, si tức vô minh. "Nếu người không có mạn thì Đức Phật nói dâm nộ si là giải thoát", đây là phân biệt Đại khác Tiểu. Thế nào gọi là Dâm nộ si? Gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo hóa, chư Phật, Bồ-tát tuy đã được Niết-bàn mà thường hiện khởi, cho nên văn sau ghi: "Vì tám mươi bốn ngàn các môn phiền não mà chúng sinh bị lao khổ, còn chư Phật thì lấy đó làm Phật sự". Văn sau lại ghi: "Bồ-tát hiện khởi tất cả phiền não gọi là thông đạt Phật đạo"; Địa kinh nói là phát khởi thắng hạnh.

2. Căn cứ theo chân, thì tham sân si đều lấy chân làm thể. Suy tận cùng thể tánh tức là chân giải thoát, cho nên kinh ghi: "Khi phàm phu chưa thành Phật thì Bồ-đề là phiền não, bậc Thánh thành Phật thì phiền não tức Bồđề", nghĩa cũng như ở đây. Như người mê, khi giải mê thì phương liền chánh, chẳng phải có phương chánh riêng nào ngoài mê mà tìm cầu. Biết được tham sân si tức chân giải thoát, tuy được giải thoát mà chẳng xả tham sân...

Thứ tư, nói về không đắc không chứng. Đầu tiên ngài Xá-lợi khen ngợi và hỏi để phát khởi, "Nàng được những gì? Chứng pháp gì mà có biện tài như thế?" Thiên nữ đáp: "Tôi không được gì không chứng gì mới có biện tài như thế!" đây là dùng lý để giải đáp. "Thế nào là được (đắc)? Thế nào là chứng? Mà nói không được không chứng? Được và chứng nếu giải thích chung thì chỉ là một, nếu phân biệt thì gồm ba nghĩa:

1. Căn cứ theo hai môn hạnh giải để phân biệt; giải thì quán lãnh nạp các pháp gọi là được, hành thì tâm tương ưng gọi là chứng.

2. Căn cứ theo hai hạnh không hữu mà phân biệt, hạnh hữu thành tựu gọi là được, hạnh không thành tựu gọi là chứng.

3. Căn cứ hai môn diệt đạo để phân biệt, đạo hạnh thành tựu gọi là được, quả diệt tương ưng gọi là chứng.

Không được không chứng giải thích chung cũng có ba nghĩa:

1. Căn cứ theo người để phân biệt, được chứng ở nơi người, Bồ-tát thấy thật, biết không ngã nhân, nên gọi là không được không chứng, tương tự với nghĩa "chúng sinh và Di-lặc cũng như, nên không đắc" ở trước.

2. Căn cứ theo pháp để phân biệt, pháp là thân tâm, thân tâm khế hội gọi là được, là chứng, Bồ-tát quán xét rốt ráo biết thân tâm đều không, nên không được, không chứng, tương tự với nghĩa "Bồ-đề chẳng thể dùng tâm để được" nêu ở trên.

3. Căn cứ theo lý để phân biệt, lý như không tịch chẳng thể mong cầu nên gọi là không được không chứng; thể như hằng chẳng thể lấy bỏ nên gọi là không được không chứng, hơn nữa không có xứ sở nên không được không chứng, tương tự với nghĩa "Bồ-đề không có xứ sở, không được" ở văn sau. Do trừ bỏ tâm vọng tưởng có được có chứng mà được thật tuệ vô ngại, nên mới luận như thế. "Vì sao..." trở xuống là lời giải thích, trước hỏi sau giải đáp. "Nếu có được chứng thì đó là kẻ tăng thượng mạn trong Phật pháp", nêu điều sai để hiển điều đúng. Thấy Ta có chứng pháp tăng thượng gọi là tăng thượng mạn. Người có chứng đắc đều bị lỗi này, Ta không có lỗi này, cho nên không chứng, không đắc.

Thứ năm, nói về Sở cầu. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi để phát khởi; "Nàng cầu thừa nào trong ba thừa?". Thiên nữ đáp, có hai ý: Một là căn cứ theo hóa tha thì cầu cả ba thừa, vì dùng pháp Thanh văn giáo hóa chúng sinh, nên tôn làm Thanh văn; "dùng pháp Duyên giác để giáo hóa chúng sinh thì tôi là Duyên giác Bích-chi-Phật, dùng đại bi để giáo hóa chúng sinh thì tôi làm Đại thừa"; hai là nếu cứ theo tự lợi thì chỉ cầu Đại thừa, trong đây gồm bốn câu:

1. Một dụ một hợp, luận chung về những người đến trượng thất đều cầu Phật đạo, chẳng thích Nhị thừa, pháp từ dụ mà gọi nên đặt là Hương.

2. Từ câu "Có những Đế thích, Phạm Tứ Thiên vương..." trở xuống là nêu người để hiển mình, nói tất cả mọi người và trượng thất này, nghe vị thượng nhân ấy nói diệu pháp đều thích mùi hương Phật mà phát tâm cầu.

3. Từ câu "Tôi ở nơi đây..." trở xuống là nói mình đồng với người, "từ khi vào trượng thất này đến nay chỉ nghe pháp Đại thừa mà phát tâm cầu", đây tức là hiển thị mình được ông Duy-ma thành tựu cho. Nói "Tôi ở ngôi trượng thất này mười hai năm" là nêu lên thời gian; ngay nơi tướng để luận thì sống ở trượng thất này đến nay mới mười hai năm. Nếu theo pháp mà luận Bồ-tát trụ trong mỗi một địa thì đầy đủ công đức của các Địa khác. Thiên nữ thành tựu đức của mười hai trụ, đều y cứ vào đây nên gọi là mười hai năm. Đầu tiên nói "Chẳng nghe nói pháp Thanh văn và Bích-chi", là nêu nguyên do mình chẳng cầu Tiểu thừa, "Chỉ nghe đại từ, đại bi của Bồ-tát" là nói nguyên do mình chỉ cầu Đại thừa. Bốn, "ngôi trượng thất này thường hiện tám điều chưa từng có..." trở xuống là nói chung về nguyên do mình và người khi vào trượng thất này chỉ cầu Đại thừa; vì trong thất này có đủ tám điều chưa từng có, nên người vào đó đều cầu Đại thừa mà chẳng cầu thừa nào khác. Đây là hiển thị ông Duyma thành tựu sự bất tư nghì, trong đó đầu tiên nêu lên tám việc chưa từng có. Từ câu "Ai thấy các việc bất tư nghị..." trở xuống là căn cứ vào sự để hiển tâm. Phần đầu, trước nêu chung, kế đến là kể riêng, sau là kết luận, theo văn có thể biết.

Thứ sáu, nói về sở chuyển. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi để phát khởi. Đức của nàng như thế lẽ ra tự tại, thân nữ xấu ác vì sao nay không chuyển đổi? Thiên nữ đáp, để nói về không chuyển. Gồm có ba:

1. Thiên nữ nói mình không chuyển, khiến người phát lòng tin.

2. Từ câu "thí như..." trở xuống là nhờ dụ để phản vấn khiến người hiểu được.

3. Từ câu "tức thời Thiên nữ dùng thần thông..." trở xuống là biến thân nữ tại thân người để khiến người chứng biết.

Trong đoạn đầu nói "Ta từ mười hai năm nay" là nói về phần hạn cư trụ ở trượng thất đến cầu tướng bất khả đắc, cho nên nói mười hai năm nay tìm cầu tướng nữ nhân, rốt cuộc bất khả đắc. "Vậy chuyển cái gì?" là chính thức nói chẳng chuyển. Tướng nam nữ là căn cứ theo thân năm ấm mà nói, quán các ấm thể không, nên tìm cầu chẳng được, đã cầu chẳng được thì biết chuyển cái gì? Đoạn thứ hai, đầu tiên căn cứ theo dụ để phản vấn ngài Xá-lợi, "tức như nhà huyễn thuật hóa ra người nữ huyễn, nếu có người hỏi vì sao chẳng chuyển, vậy câu hỏi ấy có đúng không?". Nhà huyễn thuật tức chân thân của Thiên nữ, người nữ huyễn tức là Ứng thân của Thiên nữ, người bị hỏi là Xá-lợi-phất. Kế đó ngài Xá-lợi-phất theo lý trả lời: "Không", tức trả lời chung; "huyễn không có tướng nhất định, làm sao mà chuyển?' là dùng luận đáp để giải thích; từ câu "Thiên nữ..." trở xuống là nắm lấy câu hỏi để so sánh hiển các pháp, hầu làm rõ câu hỏi trên chẳng đúng. "Tất cả pháp cũng như thế không có tướng nhất định", là nêu chung các pháp để so sánh đồng với việc huyễn ở trước. Từ câu "Vì sao..." là nói rõ câu hỏi chẳng đúng. Đoạn thứ ba, văn gồm hai:

1. Khiến Xá-lợi-phất từ nam biến thành nữ, để người biết là không chuyển.

2. Từ câu "tức thời Thiên nữ thâu nhiếp thần lực..." trở xuống là khiến Xá-lợi-phất từ nữ biến thành nam để cho người biết không "tại đâu".

-Phần một gồm năm câu:

1. Thiên nữ dùng thần lực biến Xá-lợi-phất giống như Thiên nữ, còn Thiên nữ tự hóa thành Xá-lợi-phất. Đây là thần lực của Địa thứ tám có thể biến thân mình thành thân chúng sinh, biến thân chúng sinh thành thân mình.

2. Thiên nữ hỏi vì sao chẳng chuyển.

3. Xá-lợi-phất đáp. "Mang hình tướng Thiên nữ" tức nói thân là người nữ, "mà trả lời rằng..." tức miệng trả lời; "chẳng biết vì sao mà chuyển", tức nói không có chỗ để chuyển, vì nữ tức chẳng phải nữ, nên không có chỗ để chuyển; "mà biến làm người nữ" là nói chẳng phải không có chuyển, "không chuyển" là chẳng phải có, "mà biến" là chẳng phải không.

4. Thiên nữ căn cứ theo câu trả lời để hiển rõ tất cả; "thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu có thể chuyển thân nữ này thì tất cả các thân nữ khác cũng sẽ chuyển được", tức căn cứ ý ngài Xá-lợi-phất chẳng biết vì sao chuyển ở trước để nói về nghĩa tất cả người nữ đều không chuyển, trái lại nếu ngài Xá-lợi-phất có thể ở nơi không phải nữ mà chuyển thân nữ, thì tất cả người nữ, thật cũng chẳng phải nữ, nơi không phải nữ cũng có thể chuyển; nếu ngài Xálợi-phất ở nơi chẳng phải nữ mà không thể chuyển thân nữ, thì tất cả nữ nhân nơi không phải nữ cũng chẳng thể chuyển được, làm sao lại bảo tôi chuyển thân nữ?, "Như ngài Xá-lợi-phất chẳng phải người nữ mà hiện thân nữ, thời tất cả người nữ cũng như thế...". Căn cứ theo ý ngài Xá-lợi-phất biến thành nữ ở trước mà nói về nghĩa tất cả người nữ đều có thể chuyển. "Như" là lời chỉ trích của Thiên nữ. "Như Xá-lợi-phất chẳng phải là người nữ mà hiện thân nữ" là lặp lại câu Xá-lợi mà biến thành người nữ nêu trên; "thì tất cả người nữ cũng như thế" là so sánh để rõ bày những người khác. So sánh như thế nào? Tức như ngài Xá-lợi-phất, hình thể thật chẳng phải là nữ mà hiện thân nữ, thì tất cả người nữ cũng như thế, hình thể chẳng phải nữ nhưng do tùy nghiệp huyễn biến chuyển mà thành nữ. Bởi chẳng phải nữ mà biến làm người nữ, cho nên tuy hiện thân nữ mà chẳng phải nữ, ta cũng như thế, tuy hiện thân nữ mà chẳng thật là nữ, thì cần chuyển làm gì?

5. Từ câu "vì thế..." trở xuống, dẫn lời Phật thuyết để chứng minh, tất cả người nữ này chẳng phải là nữ mà hiện thân nữ, tuy hiện thân nữ mà chẳng phải là nữ. vì thế Đức Phật nói "Tất cả pháp chẳng phải nam chẳng phải nữ".

-Thứ hai, Xá-lợi-phất từ nữ biến lại thành nam, khiến mọi người biết không có chỗ "tại", trong đó cũng gồm năm câu:

1. Thiên nữ thâu thần lực, khiến ngài Xá-lợi-phất trở lại thân cũ.

2. Thiên nữ hỏi sắc tướng nữ thân nay tại đâu.

3. Xá-lợi-phất trả lời, sắc tướng nữ thân không tại chẳng phải không tại; tức thân chẳng phải nữ, cho nên nói không tại, cũng chẳng phải có thân nữ để bỏ đây được kia nên gọi là chẳng phải không tại; cũng có thể nói hiện tại không có nên gọi là không tại, cũng chẳng phải trước có sau trừ bỏ là không, nên gọi là chẳng phải không tại, cũng có thể nói hiện tại không, nên gọi là không tại, mà trước có hóa hiện ở tại thân nên gọi là chẳng phải không tại.

4. Thiên nữ y cứ vào lời đáp để so sánh hiển rõ các pháp, hầu nói các pháp không tại đâu; "tất cả các pháp cũng như thế, chẳng tại chẳng phải không tại", gồm hai nghĩa: Một là pháp thể chẳng phải có, nên gọi là không tại, tự thể này vốn không, chẳng phải trước có sau phá trừ mới thành không, gọi là chẳng phải không tại; hai là pháp thể chẳng phải có, gọi là không tại.

5. "Phàm không tại..." là dẫn thuyết để chứng minh.

Thứ bảy, nói về không có chỗ sinh. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi: "Nàng chết ở đây thì sinh vào đâu?". Thiên nữ so sánh để trả lời. "Đức Phật hóa sinh thế nào thì tôi cũng như thế", hóa thân của Như Lai tuy sinh mà chẳng phải sinh, diệt mà chẳng diệt, nên lấy đó để so sánh đồng với mình. Kế đến ngài Xá-lợi-phất nói: "Phật hóa sinh chẳng phải chết rồi mới sinh"; từ câu "Thiên nữ nói..." trở xuống là theo lời đáp để so sánh hiển tất cả đều như Phật sinh mà chẳng sinh, diệt mà không diệt.

Thứ tám, không có chỗ được. Gồm ba phen, đầu tiên

Xá-lợi hỏi bao lâu sẽ đạt được A-nậu Bồ-đề, Thiên nữ phản đáp: "Khi nào ngài Xá-lợi-phất trở lại phàm phu thì tôi sẽ đạt được"; hai là Xá-lợi-phất nói tôi mà trở lại phàm phu thì thật không có lẽ ấy, Thiên nữ theo đó nói mình mà đạt được A-nậu Bồ-đề thì thật không có lẽ ấy. Đầu tiên lược nói, từ câu "vì sao?..." trở xuống là giải thích. Bồ-đề không có xứ sở nên không được", như văn trên đã nói Bồ-đề lìa tướng vì thế chẳng thể dùng tâm được dùng thân được, nay nói không xứ sở, nên chẳng thể được, đây là một nghĩa.

Hỏi:

- Bồ-đề ở mé sau vì sao nói không có xứ sở?

Giải thích:

- Nếu từ phàm hướng đến Bồ-đề thì Bồ-đề tại đương lai. Nếu căn cứ theo thật tánh của Bồ-đề thì ngoài thể chẳng có phàm, đã không có phàm phu sinh tử tại đây thì đâu được nói Bồ-đề tại kia, cho nên không có trụ xứ, vì không có trụ xứ nên không có tu chứng, không có được.

- Ba là Xá-lợi-phất theo lời đáp mà vấn nạn rằng: "Hiện nay chư Phật đều chứng được Bồ-đề, chư Phật quá khứ cũng đã chứng được vị lai cũng sẽ chứng được như hằng sa, nghĩa này thế nào?". Từ câu "Thiên nữ..." trở xuống là lời giải thích, đầu tiên giải thích nghĩa ba thời chẳng phải là ba thời, từ câu "ngài được đạo A-la-hán..." trở xuống là giải thích nghĩa chư Phật được mà chẳng được.

Đầu tiên nói "Văn tự ở thế tục nói có ba thời" tức phân biệt tướng khác với thật, "chẳng phải Bồ-đề có quá khứ vị lai hiện tại" là nói thật khác với tướng, nghĩa này thế nào? Giải thích chung thì gồm bốn nghĩa:

1. Căn cứ ứng hóa đối đãi để phân biệt thì ứng hóa tùy nơi thời cho nên có ba thời, chân thì thường trụ giống như hư không, không có quá khứ vị lai hiện tại.

2. Căn cứ vào tánh tịnh và phương tiện trong chân để phân biệt, theo kinh Niết-bàn thì quả tánh tịnh đều gọi là Niết-bàn, quả phương tiện gọi là Bồ-đề, thế thì Bồ-đề nhờ vào duyên tu mà sinh, tuy thuộc ba thời, nhưng thể tánh Niết-bàn vốn tự có, chẳng từ duyên sinh, chẳng phải quá khứ vị lai hiện tại. Nếu theo kinh Kim Cang Bátnhã... thì trong môn Bồ-đề có tánh tịnh và phương tiện khác nhau, phương tiện do tu mà sinh nên nói có ba thời, chẳng có quá khứ, hiện tại, vị lai.

3. Căn cứ vào việc tu chứng trong tánh tịnh để phân biệt, thì tánh tịnh và Bồ-đề đều nhờ duyên tu mà hiển, tu thì có trước sau, tịnh thì chẳng phải một thời, cho nên có ba thời; nếu căn cứ từ chứng đắc thì nhìn lại xưa nay thường thanh tịnh, vì thường tịnh nên không ẩn, không hiển, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, vì nghĩa này cho nên chẳng có quá khứ vị lai hiện tại. Nghĩa này tương tự với nghĩa "Xả bỏ tâm từ Thế đế, được tâm từ Đệ nhất nghĩa đế, tâm từ Đệ nhất nghĩa chẳng do nhân duyên mà được" nói trong kinh Niết-bàn.

4. Căn cứ theo duyên đạt đến thật trong tánh tịnh để phân biệt, theo duyên mà luận thật thì ngoài duyên lại có thật, thật ngoài duyên này dứt thì duyên mới hội, hội thì có trước sau, cho nên có ba thời; theo thật luận thật thì ngoài thật chẳng có duyên, duyên đã chẳng có thì cái gì che lấp ngã, cho nên xưa chẳng ẩn, xưa đã chẳng ẩn há lại có nay hiển ư? Thật tánh thường tịch chẳng tùy theo duyên mà biến, vì nghĩa này cho nên không có quá khứ, hiện tại, vị lai; giải thích chung thì như thế. Nghĩa ở đây bàn đến thì thuộc môn thứ ba, vả lại căn cứ theo lý ở môn thứ tư cũng không phương hại.

Trên là đối với câu vấn nạn mà giải thích nghĩa ba thời, sau đây là đối câu hỏi mà nói về được và chẳng được. Trong đó, Thiên nữ trước hỏi: "ngài Xá-lợi-phất được đạo A-la-hán ư?", ngài Xá-lợi đáp: "Chẳng được mà được". Giải thích đoạn này, gồm có ba nghĩa:

1. Khi được quả A-la-hán thì diệt tận tình chấp gọi là "Chẳng được", đạt được cái chẳng được này gọi là "mà được".

2. Diệt tận xa lìa tình chấp gọi là "chẳng được", chứng lý vô ngã gọi là "mà được".

3. Thấy pháp vô tánh không thể tham trước gọi là "chẳng được", được cái "chẳng được" này gọi là "mà được".

Từ câu "Thiên nữ..." trở xuống là căn cứ theo lời đáp mà nói về nghĩa Phật, Bồ-tát được Bồ-đề không được mà được, gồm ba nghĩa:

1. Dứt tình chấp gọi là "chẳng được", được cái "chẳng được" này gọi là "mà được".

2. Dứt tình chấp gọi là "chẳng được", nên kinh Niếtbàn nói mười "chẳng được", thật chứng tương ưng gọi là "mà được", nên kinh Niết-bàn nói Bồ-tát được Đệ nhất nghĩa; vì được đạo Bồ-đề và Niết-bàn nên chẳng phải "chẳng được".

3. Chân tánh thường tịch không tu không chứng gọi là không gì được, pháp không được này vốn là vọng ẩn nhờ duyên mới hiển lộ nên gọi là "mà được"; thế thì "chẳng được" là từ duyên tu mà được, khi trở về đến chỗ được rồi thì được nơi "chẳng được".

Trên là phần hai mượn hóa để hiển đức, từ đây xuống là phần thứ ba luận thật để hiển đức, trong đó đầu tiên nói về đức tự lợi, từ câu "dùng bản nguyện..." trở xuống là nói về đức lợi tha. Trong đoạn nói về tự lợi có ghi: "Bấy giờ, ông Duy-ma nói với ngài Xá-lợi-phất rằng: Thiên nữ này đã cúng dường chín mươi hai ức Đức Phật" là nói về việc tu tập khi xưa. Nói "Đã đạt được thần thông du hý..." là nói về việc thành tựu trước kia. Trong phần nói về tu tập thì luận là nên cúng nhiều Phật, nay nói chín mươi hai ức Phật là luận theo Báo thân ứng hiện. Trong phần thành tựu nói đã có thể đạt được thần thông du hý của Bồ-tát là nói đến diệu dụng thù thắng. Đây là hạnh tự tại làm thanh tịnh cõi Phật của Bồ-tát Địa thứ tám. Nói "Nguyện đầy đủ" là nêu đức đầy đủ, "được vô sinh nhẫn" là nói chứng ngộ sâu xa; "trụ nơi bất thoái chuyển" là hiển thị giai vị cao tột. Địa thứ bảy trở lên đồng được vô sinh nhẫn, nay lại trụ ở vị bất thoái là Địa thứ tám. Trong dòng nước pháp tự tại thăng cao gọi là trụ bất thoái. Lợi tha thì theo văn kinh có thể tự biết.-------------------------------------

Phẩm: PHẬT ĐẠO

Theo tướng chung mà luận thì tất cả pháp được tu tập đều là hạnh Bồ-tát, đều là Phật đạo. Nếu phân biệt thì hạnh lìa tướng cầu tịch diệt là hạnh Bồ-tát, chứng tịch diệt khởi đại dụng là Phật đạo. Nay tu nhân của đạo này và lấy đó làm phẩm, nên gọi là phẩm Phật Đạo.

Hai đôi trên là nói về hạnh Tự phần, từ phẩm này là thuộc đôi thứ ba nói về Thắng tấn hạnh. Nếu phân biệt theo vị trí thì Tự phần thuộc về Địa thứ sáu về trước, theo Địa kinh thì Địa thứ sáu về trước tu hạnh xả tướng cầu đến tịch diệt, Thắng tấn thì thuộc Địa thứ bảy trở lên, theo Địa kinh thì Địa thứ bảy trở lên tu trí phương tiện phát khởi hạnh thù thắng của Bồ-tát. Nếu căn cứ theo thật thì chung cho tất cả các vị. Phẩm này đầu tiên nói về pháp tu hành, từ câu "Bồ-tát phổ hiện sắc thân hỏi..." trở xuống là nói về việc thành tựu. Trong phần tu hành đầu tiên nói thông đạt Phật đạo là nêu thể của hạnh, sau đó nói phiền não là hạt giống của Như Lai, hiển thị gốc của hạnh để thành tựu nghĩa hành phi đạo là thông đạt Phật đạo nêu ở trước. Trong đoạn đầu, trước hỏi pháp luận biện, sau đó là kết luận. Trong phần luận biện gồm có hai phen hỏi đáp. Đầu tiên Bồ-tát Văn-thù hỏi: "Bồtát làm thế nào để thông đạt Phật đạo?". "Bồ-tát thật hành phi đạo là thông đạt Phật đạo" đây là câu trả lời tổng quát; pháp nhiễm chẳng phải là chánh đạo xuất thế nên gọi là phi đạo, còn chư Phật thường dùng các đạo này để giáo hóa người, nên gọi là Phật đạo, Bồ-tát thực hành phi đạo này gọi là thông đạt Phật đạo.

Hỏi: Phi đạo thì Bồ-tát cần phải đoạn, vì sao lại phải thực hành?

Đáp: Như trên đã luận, pháp có ba môn:

1. Môn đối trị tu xả, tức có ác thì trừ, có thiện thì tu tập, cho nên văn trên ghi "Pháp bất thiện chẳng sinh, pháp thiện chẳng diệt".

2. Môn bặt dứt tướng, tức thiện ác đều xa lìa, cho dù một pháp cũng không còn tồn tại, nên luận nói: "Pháp còn bỏ huống là phi pháp.

3. Môn lập tướng, tức đều thực hành nhiễm tịnh, như Địa kinh nói: "Pháp khởi thắng hạnh", đây chính là hành phi đạo thông đạt Phật đạo được nói trong kinh này. Văn sau nói: Tám mươi bốn ngàn môn phiền não làm chúng sinh bị lao nhọc, nhưng chư Phật thì lấy đó làm Phật sự", Thật hành, hạnh tịnh thì có thể tự biết được.

Hỏi: Tu thẳng vào hạnh thanh tịnh thì liền đầy đủ, cần gì phải tu hạnh nhiễm?

Đáp: Gồm bốn nghĩa:

1. Căn cứ theo hạnh; hạnh thì có tự lợi và lợi tha, tự lợi thì tu tịnh, hóa tha thì hiện nhiễm, hiện nhiễm để đối phá chấp tịnh của Thanh văn, tu tịnh để đối phá nhiễm ô của phàm phu, vì thế văn trên đã ghi: "Chẳng cấu chẳng tịnh là hạnh Bồ-tát".

2. Căn cứ theo người, người thì có phàm Thánh, hóa phàm thì hiện nhiễm, hóa Thánh thì hiện tịnh; vả lại người thì có Tiểu thừa, Đại thừa, giáo hóa Đại thừa thì khởi nhiễm, giáo hóa Tiểu thừa thì hiện tịnh.

3. Theo pháp; pháp thì có thế gian và Niết-bàn, nguyện tùy thuận thế gian ắt phải hiện nhiễm, muốn cầu Niết-bàn ắt phải tu tịnh.

4. Căn cứ theo hiển thật; trong Như Lai tạng gồm có hai môn là Tịch diệt chân như môn và duyên khởi tác dụng môn, muốn chứng hai môn này ắt phải cần đến liễu nhân, muốn vào môn tịch ắt phải tu tịnh làm liễu nhân, muốn đạt môn tác dụng phải cần hành nhiễm để làm liễu nhân.

Đã có nhiều nghĩa như thế, cho nên nay nói thực hành pháp nhiễm là thông đạt Phật đạo. Nhưng hạnh nhiễm này, có người cho rằng chỉ là Ứng, người khác thấy ta làm thật chẳng có làm, một tướng này chẳng phải cho là tất cả. Nếu chỉ là Ứng, thì việc tu tập hôm nay, há có phải chỉ là Ứng đã thông đạt Phật đạo chăng? Phát khởi thắng hạnh mà Địa kinh đã nói, há đó phải là hạnh thù thắng của Ứng mà chẳng phải là thật ư? Thật có tu tập đâu chỉ là ứng, trong đó có phân biệt có tu và có thành. Tu ắt phải ra sức gắng học mà khởi, chẳng phải Ta không làm. Thành thì có ba nghĩa:

1. Phân biệt theo tình thức, người thấy ta làm mà Ta thật chẳng làm, tình thức tạo nhiễm đó bậc Thánh đã đoạn.

2. Phân biệt theo nhân, dụng của nhiễm hiện khởi đều từ sức đại bi nguyện mà sinh, chẳng phải đợi người thấy.

Phân biệt theo pháp, dụng của nhiễm hiển hiện đều là cảnh do pháp môn Tam-muội duyên khởi phát sinh, như hạt châu Như ý mưa xuống các vật báu; nên kinh Niết-bàn ghi: "Đại Bát-Niết-bàn luôn kiến lập nghĩa đại, Kim cang Tam-muội luôn thị hiện các loại". Như trong kinh Hoa Nghiêm nói môn pháp giới mà Thiện Tài mong cầu, mỗi mỗi đều có tác dụng. Tất cả như thế, đều từ sức của pháp môn bi nguyện sinh khởi, thì đâu được nhất định nói là ta không làm, chỉ có người khác thấy.

Hỏi: Thế nào là thực hành phi đạo?

-Hỏi tiếp để phát khởi. Sau là giải thích rộng. Văn gồm bốn đoạn:

1. Khởi hạnh phàm phu.

2. Từ câu "Thị hiện vào hàng Thanh văn..." trở xuống là khởi hạnh Nhị thừa.

3. Từ câu "Thị hiện làm kẻ bần cùng..." trở xuống là hạnh tùy sinh tử.

4. Từ câu "hiện vào Niết-bàn là hạnh vào Niết-bàn".

Trong bốn hạnh này thì hai hạnh trước là phàm Thánh đối đãi, hai hạnh sau là sinh tử Niết-bàn đối đãi. Trong hai hạnh đầu thì thứ nhất hiện vào phàm phu là tập hạnh sinh tử.

2. Từ câu "Thị hiện hành xan tham..." trở xuống, nói hiện khởi phàm phu là hạnh chướng đạo.

Trong hạnh gom tập sinh tử nói hạnh hiện khởi phiền não nghiệp khổ. Nói gây năm tội vô gián mà không buồn giận là hiện khởi nghiệp nhân. Giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hòa hợp Tăng, làm thân Phật ra máu là năm vô gián. Tạo năm nghiệp này thì phải mãi chịu khổ nặng không dừng nghỉ, nên gọi là vô gián, đó là từ quả mà đặt tên. Phàm phu tạo năm tội nghịch này thì tâm khởi phiền não, Bồ-tát không như thế, nên không buồn giận. "Đến địa ngục..." là nêu quả khổ. Địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh là nạn tam đồ". "Vào trong địa ngục, mà không có tội cấu", vào địa ngục, thật là do tội nghiệp chiêu cảm, Bồtát hiện hóa vào địa ngục, nên không có tội cấu. "Vào súc sinh mà không kiêu mạn", như kinh Niết-bàn nói: Tham sân si mạn phần nhiều sinh vào địa ngục, từ địa ngục ra, lại làm thân súc sinh. Bồ-tát không như thế, tuy hiện có thọ, mà không phiền não nên không có các lỗi vô minh kiêu mạn. "Vào ngạ quỉ mà đầy đủ công đức", ngạ quỉ phần nhiều do tham lam bỏn sẻn mà sinh ra, Bồtát không như thế, tuy hiện ở trong đó mà có nhiều phước thiện, nên gọi là đầy đủ các công đức. "Vào các cảnh sắc và vô sắc mà không cho là thù thắng", hai cõi đó là thuộc về nạn Trường thọ thiên. Trời người ở cõi Dục chẳng thuộc về nạn nên chẳng luận. Uất-đơn-việt tuy cũng là nạn nhưng văn lược không ghi. "Thị hiện tham dục..." là hiện khởi phiền não. Ba độc thì có thể biết. Sau đây là khởi hạnh phàm phu chướng đạo; đầu tiên là nói về khởi hạnh phàm phu tổn hại tự kỷ; từ câu "Vào ma..." về sau là khởi hạnh phàm phu làm não loạn người. Trong hạnh tổn hoại tự kỷ, đầu tiên nói thị hiện xan tham... là nói không có chánh hạnh, sau đó nói "không siểm khúc..." là không thực hành phương tiện. Đoạn trước, đầu tiên nói: "Thị hiện thực hành tham lam bỏn sẻn" là khởi tâm chướng ngại Bố thí, "mà xả bỏ trong ngoài, chẳng tiếc thân mạng", thì thật sự thường bố thí. Thân là trong, tài vật là ngoài. "Thực hành phá hủy giới cấm", là hiện khởi chướng ngại giới, "mà ở nơi tịnh giới, có tội nhẹ cũng sinh tâm sợ hãi" là nói chân thật kiên cố giữ gìn cấm giới. "Thị hiện hành giận dữ", là hiện khởi chướng tâm nhẫn, "mà từ từ bi nhẫn nhục", là nói thật nhu hòa an nhẫn. "Thị hiện lười biếng" là khởi chướng tinh tấn, "mà chuyên cần tu các công đức" là nói chân thật tinh tấn. "Thị hiện loạn ý" là hiện khởi chướng thiền, "mà thường niệm định", tức chân thật an tĩnh. "Thị hiện ngu si" là hiện khởi chướng tuệ, "mà thông đạt tuệ thế gian và xuất thế gian" là nói về hiểu biết rộng rãi chân thật, hiểu biết năm minh gọi là thông đạt thế gian, thấu suốt chân đế gọi là thông đạt xuất thế.

Sau đây là nói về siểm khúc khinh mạn. Phương ngại đến việc cầu chánh pháp nên gọi là không có phương tiện. Trong đó gồm ba câu: "Hiện làm việc siểm ngụy" là hiện có thấp hèn, thân luồn cúi gọi là siểm, tâm luống dối gọi là ngụy; "mà khéo phương tiện tùy thuận nghĩa kinh", là nói chân thật khéo léo và ngay thẳng; "mà khéo phương tiện" là đối với "hư dối" nêu trên, tâm nương theo pháp nghĩa, nên không hư dối. "Thị hiện kiêu mạn" là hiện tướng cống cao ngã mạn, "mà làm cây cầu cho chúng sinh", bên trong thật nhún nhường mà ngoài gánh vác hết thảy, nên đối với chúng sinh giống như chiếc cầu. "Thị hiện có các phiền não" là hiện khởi lỗi nhiễm ô, trừ siểm, trừ mạn mà khởi các phiền não khác; "mà tâm thường thanh tịnh", là nói thật chẳng nhiễm. Trên là nói về khởi hạnh tổn hại tự kỷ, từ câu "thị hiện vào ma..." trở xuống là nói về việc khởi hạnh làm não hại người, "thuận trí tuệ Phật" là nói về lợi ích chân thật phước thiện, tức dùng chánh pháp chỉ dạy người, gọi là thuận tuệ Phật. Trên là đoạn thứ nhất nói về khởi hạnh phàm phu, từ đây là phần thứ hai là khởi hạnh Nhị thừa. "Thị hiện vào Thanh văn" là đồng Tiểu thừa, "mà thuyết cho chúng sinh nghe pháp chưa từng nghe", tức thật có kiến giải Đại thừa. "Thị hiện vào Bích-chi", hiện đồng Trung thừa, "mà thành tựu đại bi giáo hóa chúng sinh" tức thật có tâm Đại thừa.

Thứ ba, là nói về hạnh tùy sinh tử, gồm mười câu, chín câu trước là nói về việc làm hiện tại, một câu sau là nói về việc làm ở vị lai. Trong chín câu, năm câu đầu nói về việc ở nơi khổ mà chẳng não loạn, bốn câu sau là nói ở nơi nhiễm mà chẳng ô. Trong năm câu đầu, câu thứ nhất ghi "Thị hiện vào hàng nghèo khổ" là hiện có nghèo khổ, "mà có bảo thủ công đức vô lượng", bên trong thật đầy đủ như vị quan chủ quản kho tàng của Chuyển luân vương; báu vật từ tay lưu xuất nên gọi là Bảo thủ, câu này là luận theo quả; bốn câu kế là y theo chánh báo. "Thị hiện làm kẻ tàn tật", là hiện có chỗ kém khuyết, "mà đầy đủ tướng quý vả vẻ đẹp phụ trang nghiêm thân", là thật báo tôn quý, "mà thị hiện làm kẻ hạ tiện", hiện ở nơi thấp kém; "mà sinh trong giòng giống Phật đầy đủ các công đức", tức bẩm thọ được sự tôn quý cao đẹp. "Thị hiện làm kẻ xấu gầy", tức hiện có thân yếu đuối, "mà có thân Na-la-diên, chúng sinh thích nhìn", tức sắc thân cường tráng đẹp đẽ, nói Na-la-diên tức sắc thân cường tráng. Na-la là âm Phạm, Hán dịch là Kiên Lao (bền chắc); nói chúng sinh thích nhìn là sắc thân đẹp. "Thị hiện có già bệnh", là hiện có suy thoái, "mà vĩnh viễn đoạn trừ gốc bệnh, vượt ra ngoài sự chết đáng sợ", là pháp thân an định. Trên là năm câu nói về việc ở nơi khổ mà không phiền não, sau đây là bốn câu nói về việc ở nơi nhiễm mà chẳng ô, hai câu đầu nói không có ái, một câu kế nói không si, một câu sau nói không có kiến. Trong hai câu đầu, câu một nói: "Thị hiện có tài sản" tức hiện sống nơi giàu có, "mà hằng xem là vô thường" tức thật không tham, bên trong dứt trừ tham ái. "Thị hiện có vợ con" tức hiện ở nơi trần lao, "mà thường xa lìa vũng bùn năm dục", tức nội tâm hằng an tịnh. Đó là nói lìa ái. "Thị hiện làm kẻ đần độn", tức ngoài hiện làm người ngu, "mà thành tựu biện tài, chẳng mất tổng trì", tức bên trong thật lanh lợi sáng suốt; đó là nói lìa si. "Thị hiện vào tà tế", tức hiện đồng ngoại đạo, "mà dùng chánh đế (Phật đạo) để độ chúng sinh", tức tâm không có dị chấp, đây là nói về lìa kiến.

Trên là chín câu nói về việc làm hiện tại, sau đây là hai câu nói về việc làm ở vị lai. "Thị hiện vào các đường", tức đều sinh vào sáu đường; "mà đoạn dứt nhân duyên", là hạnh thật thường thanh tịnh.

Trên là phần thứ ba nói về hạnh tùy thuận sinh tử, sau đây là phần thứ tư nói về hạnh nhập Niết-bàn. "Thị hiện vào Niết-bàn" tức ứng hiện diệt độ của Tiểu thừa, "mà chẳng đoạn sinh tử" tức thường tùy các hữu. Trên là phen hỏi đáp thứ nhất còn câu "Thưa ngài Văn-thùsư-lợi! Thực hành như thế là thông đạt Phật đạo" là câu tổng kết.

Trên nói thông đạt Phật đạo là thuộc về chỗ thực hành, sau đây nói phiền não là hạt giống Như Lai là nêu gốc của hạnh để thành tựu nghĩa thật hành phi đạo là thông đạt Phật đạo ở trên. Vì sao lại thành tựu được nghĩa trước? Vì phiền não là hạt giống Phật. Trước, thực hành phi đạo gọi là thông đạt Phật đạo, văn gồm hai đoạn:

1. Hỏi đáp luận biện.

2. Ca-diếp thuật và tán thán.

Đầu tiên ngài Ca-diếp hỏi để phát khởi; "Thế nào là hạt giống?". Về thông đạt Phật đạo thì ông Duy-ma tự nói, nay nói về hạt giống Như Lai, vì sao không tự nói mà hỏi vặn lại ngài Văn-thù? Giải thích rằng, ở trên ông Duy-ma nói về hành phi đạo là vì sợ người chẳng tin, cho nên nay phản vấn ngài Văn-thù về hạt giống Phật để ngài Văn-thù chỉ dạy hầu thành tựu ý nghĩa của mình đã nói, vì có người khác đồng nói như thế thì minh chứng là lý có thể quyết định được. Câu "Bồ-tát Văn-thù..." trở xuống là lời đáp, chỉ nói tất cả pháp ác phiền não là hạt giống Như Lai. Vì sao? Vì muốn thành tựu cho nghĩa hành phi đạo là thông đạt Phật đạo ở trên, cho nên chỉ nói như thế.

Hỏi:

- Các nghiệp sinh tử phiền não làm chướng ngại Phật đạo

- Vì sao nói là hạt giống Như Lai? Có ba nghĩa:

1. Phật tánh duyên khởi mà tập thành năm ấm bất thiện của phàm phu, thể của năm ấm bất thiện này là chủng tử chánh nhân của Như Lai nên gọi là Như Lai chủng (hạt giống Như Lai), kinh Niết-bàn ghi: "Các kết sử như vô minh... là Phật tánh", tánh tức là chủng.

2. Chúng sinh bất thiện có thể nhàm chán sinh tử, cầu Phật đạo, nên gọi tất cả pháp ác bất thiện là hạt giống Như Lai, nên kinh Đại Trì nói: "Vì có phiền não mà thích cầu pháp tịnh, gọi là dĩ hữu nhân", nhân tức là hạt giống (chủng).

3. Người có phiền não thường thực hành phi đạo để nhiếp thủ chúng sinh, vì điều này có thể khởi hạnh thông đạt Phật đạo, nên gọi là hạt giống Như Lai.

Nghĩa được luận ở đây thuộc về hai nghĩa sau. Trong văn kinh, đầu tiên nói các pháp ác phiền não là hạt giống Như Lai. Từ câu "thế nào..." trở xuống là hỏi đáp để giải thích. Trước gồm mười hai câu:

1. "Thân hữu là hạt giống", Báo thân sinh tử trong hai mươi lăm hữu gọi là thân hữu, nói thân hữu này là hạt giống.

2. "Vô minh hữu ái là hạt giống", thân trước là quả khổ, đây là tập nhân, phiền não có vô lượng vô minh hữu ái, cho nên được nêu lên.

3. Thuyết ba độc tham sân si là hạt giống, nghĩa như Biệt chương đã nói.

4. Nói bốn đảo là hạt giống, pháp sinh tử là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh mà vọng chấp là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, là bốn đảo.

5. Nói năm cái là hạt giống; tham, sân, si, thùy miên, điệu hối và nghi là năm cái.

6. Nhập là hạt giống, sáu căn là sáu nhập.

7. Bảy thức xứ là hạt giống; trời người cõi Dục là một, ba cõi thiền dưới trong cõi Sắc là ba, ba Không xứ dưới trong cõi Vô sắc là ba, tổng cộng thành bảy.

Hỏi: Dục giới có ba đường vì sao không nói? Ba đường đều có khổ, nhưng loại trước, thức bị bức bách chẳng thích an trụ, cho nên chẳng phải là thức xứ. Vì sao chẳng nói Thiền xứ thứ tư trong sắc giới? Luận rằng: ở cõi ấy có vô tưởng báo tàn diệt tâm thức, vả lại trong đệ tứ thiền có trời Ngũ tịnh cư thích cầu Niết-bàn, tàn diệt tâm thức, chẳng muốn an trụ lâu, nên chẳng phải là Thức xứ. Vì sao phi tưởng thiên trong cõi Vô sắc không nói đến? Luận rằng: Ở cõi ấy có diệt tận định, diệt cả thức tâm, thức chẳng thích an trụ, cho nên chẳng phải là Thức xứ.

8. Nói tám tà là hạt giống; tà kiến, tà tư duy, tà niệm, tà định, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạn và tà tinh tấn là tám tà.

9. Nói chín não là hạt giống, thích người ta ghét, ghét bạn thân của ta và thân ta là ba não, nhân với ba thời thành chín não.

10. Nói mười bất thiện là hạt giống; sát, đạo, dâm, vọng ngữ, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác mạ, tham, sân, si, tà kiến là mười ác.

11. Nói sáu mươi hai kiến là hạt giống, như Biệt chương đã nói rõ.

12. Nói tất cả phiền não là hạt giống.

Trên là luận riêng, sau đây là giải thích chung. Nói "Vì sao", tức hỏi trước để phát khởi sự giải thích sau. Tất cả đều là pháp sinh tử chướng đạo, nay lại nói là hạt giống Phật, vậy nghĩa ấy thế nào? Sau là giải thích, nghĩa như trước đã nói, người có phiền não thì thường nhàm chán sinh tử, cầu Đại Bồ-đề, nên gọi là hạt giống Phật. Vả lại vì thường thật hành phi đạo thì thông đạt Phật đạo cũng gọi là hạt giống Phật. Đoạn văn này gồm ba phần:

1. Y theo phiền não ái mà giải thích hạt giống Phật.

2. Từ câu "như gieo trồng..." trở xuống là y cứ theo phiền não kiến để giải thích là hạt giống Phật.

3. Từ câu "Vì thế nên biết, tất cả phiền não..." trở xuống là giải thích chung tất cả phiền não là hạt giống.

Trong phần đầu thì trước là nêu pháp, kế đó là dụ, sau là hợp. Trong pháp thì đầu tiên văn ghi: "Nếu thấy vô vi nhập chánh vị thì chẳng thể phát tâm Tam Bồ-đề" tức nên điều sai để hiển điều đúng; hàng Thanh văn thấy vô vi chứng Niết-bàn gọi là vào chánh vị, đắm trước nơi đó mà chẳng cầu Đại thừa, vì thế chẳng thể phát tâm Bồđề.

Ở đây cũng nên nói "Phàm phu có thể phát tâm", nhưng văn lược không ghi, đối chiếu với trên cũng có thể biết. Trong dụ có nói trên đồi cao thì hoa sen chẳng thể sinh trưởng là dụ cho điều sai nói ở trước. Chấp trước vô vi gọi là đồi cao; "nơi đất thấp bùn lầy hoa sen mới sinh trưởng được" là dụ cho việc phàm phu mới thường hát tâm, đã nêu ở văn trên. Trong phần hợp nói: "như thế, thấy vô vi nhập chánh vị thì chẳng thể sinh vào Phật pháp" đây là hợp với câu "Vùng đồi cao thì hoa sen chẳng thể sinh trưởng" ở trên; "trong bùn lầy phiền não mới có chúng sinh phát tâm cầu Phật pháp" đây là hợp với câu "ở nơi bùn lầy đất thấp, hoa sen mới sinh trưởng được" ở trên.

Căn cứ theo phiền não kiến để nói là hạt giống Phật, đầu tiên là dụ sau là hợp. Trong phần dụ trước nói: "gieo hạt giống trong hư không thì hạt không thể nảy mầm được", là dụ cho Tiểu thừa chẳng phải là hạt giống; pháp tâm Bồ-đề gọi là hạt giống; dùng dạy Thanh văn gọi là gieo trồng, hàng Thanh văn thích tịch diệt, dụ cho hư không, vì thích tịch diệt nên chẳng phát khởi tâm Đại thừa nên gọi là rốt cuộc chẳng thể nảy mầm. "Ở nơi đất có phân bả mới được tươi tốt", dụ phàm phu là hạt giống, ngã, kiến, chúng sinh gọi là đất có phân bả; những hạng người này mới quyết chí cầu Đại Bồ-đề, gọi mới có thể tươi tốt. Sau đây là hợp để hiển pháp. "Người đã vào vô vi thì chẳng sinh vào Phật pháp" là hợp với câu "Gieo hạt giống trong hư không thì chẳng nảy mầm"; "Khởi tâm ngã kiến như núi Tu-di còn có thể phát tâm" là hợp với câu "Đất có phân bả mới tươi tốt". Năm kiến ở đây đều có thể được, nhưng ngã kiến là gốc, cho nên được nêu lên.

Thứ ba, giải thích chung tất cả phiền não là hạt giống. "Vì thế, nên biết tất cả phiền não là hạt giống Như Lai", đây là nương vào ý trước để hiển rõ ý sau, tức ái kiến nói ở trước là hạt giống Phật, đồng thời nên biết tất cả các phiền não khác cũng đều là hạt giống Như Lai. Đây là hiển bày nghĩa đúng, sau đây là nêu lên ý sai. Trước là dụ, sau là hợp. Chẳng thể tùy thuận nhiễm pháp để thật hành phi đạo hầu thông đạt Phật đạo gọi là chẳng vào biển lớn phiền não, vì chẳng vào nên chẳng thể sinh Nhất thiết trí bảo.

Phần thứ hai, ngài Ca-diếp tán thuật "lúc bấy giờ ngài Ca-diếp khen rằng: "Thiện tai, thiện tai! Thích thú cho những lời nói này!". Đây là lời tán thán. Từ câu "Thật như lời..." trở xuống là lời thuật lại. Trong đó gồm bốn đôi, tất cả đầu tiên đều thuật lại phàm phu là hạt giống đã nêu, sau thuật Tiểu thừa chẳng phải là hạt giống. Bốn đôi phân biệt thế nào? Đôi thứ nhất, nói chúng sinh phiền não là hạt giống Phật, nhị Thừa thì chẳng thể được; thứ hai, chúng sinh ác nghiệp là hạt giống Phật, Nhị thừa thì chẳng thể được. Thứ ba, kết luận hai đôi trước; thứ tư, giải thích hai đôi trước. Trong đôi thứ nhất, đầu tiên văn ghi: "Thật đúng như lời ngài nói, tất cả bọn trần lao là hạt giống Như Lai" là câu thuật lại ý nghĩa phàm phu có thể làm hạt giống nêu trên. Phiền não nhiễm ô gọi là trần, có khả năng làm lao nhọc loạn động nên gọi là lao. Khởi phiền não là những hạng người này nên gọi là bọn trần lao, tất cả đều có thể làm hạt giống Như Lai. Câu "chúng ta ngày hôm nay chẳng kham phát tâm Bồ-đề", tức chê bai Nhị thừa để thành tựu cho lời văn nói. Nhị thừa chẳng có khả năng, ghi ở trên. Trong đôi thứ hai, đầu tiên văn kinh ghi: "Cho đến tạo năm tội vô gián còn có thể phát ý sinh vào Phật pháp" là thuật lại việc phàm phu có thể làm hạt giống Phật. Danh nghĩa của năm tội nghịch như trên đã giải thích. Nói vô gián, gồm bốn nghĩa:

1. Thú báo vô gián, tức người tạo năm tội nghịch khi bỏ báo thân này thì đọa thẳng vào ngục A-tỳ, niệm trước thuộc cõi người, niệm sau đã ở địa ngục, nên gọi là vô gián.

2. Thân hình vô gian, ngang dọc của địa ngục A-tỳ đều bằng tám vạn do-tuần, một người vào đây thì thân cũng biến đầy địa ngục, hai người vào thì thân cũng đầy khắp, tất cả người vào cũng như thế nên gọi là vô gián.

3. Thọ mạng vô gián, trong các địa ngục khác thì chết sống thay nhau, còn A-tỳ thì không như thế, nếu sinh vào đây phải đủ thọ mạng một kiếp, không đoạn dứt nữa chừng, nên gọi là vô gián.

4. Thọ khổ vô gián, ở các địa ngục khác, khổ vui thay nhau. Ở A-tỳ thì chẳng như thế, mà chịu khổ mãi mãi không phút giây ngừng nghỉ, nên gọi là vô gián.

Nghĩa của năm nghịch đầy đủ bốn nghĩa, trên nên gọi là vô gián. Các tội nghiệp này tuy nặng mà còn có thể phát ý sinh vào Phật pháp như các vua ở thế gian..., "mà nay chúng con vĩnh viễn không thể phát tâm", chê trách Nhị thừa để thành tựu cho nghĩa Thanh văn chẳng phải là hạt giống ghi ở trên. Trong đó, đầu tiên là pháp, kế đến là dùng dụ để hiển rõ. Mắt... là căn, căn hoại gọi là bại, người mà các căn bị hư hoại gọi là người đã bại hoại năm căn, đối với năm trần sắc thanh... chẳng thể thấy biết; không nhận được lợi ích của năm trần nên gọi là "không có xúc cảm đối với năm món dục lạc. Sau đây là hợp để hiển pháp. "Cũng thế hàng Thanh văn đã đoạn hết kết sử" là hợp với câu "người đã hư hoại năm căn"; "ở trong Phật pháp", hợp với câu "đối với năm món dục lạc", không có lợi ích, vĩnh viễn không còn chí nguyện" hợp với câu "không còn cảm xúc". Trong phần thứ ba kết luận văn kinh ghi "vì thế" nghĩa là bọn trần lao lạ hạt giống Như Lai, vì tạo năm tội vô gián mà còn sinh vào trong Phật pháp; "hàng phàm phu ở trong Phật pháp còn có thể trở lại", tạo tội ác, trái nghịch đạo lý mà còn có thể phát tâm cầu Bồ-đề gọi là "trở lại". Trước nói "Chúng con vĩnh viễn không kham phát tâm Bồ-đề, vì hàng Thanh văn đã đoạn trừ các kết sử, không còn lợi ích trong Phật pháp, vì thế nói "còn hàng Thanh văn thì không".

Trong phần thứ tư giải thích nói "Vì sao?" là trước hỏi để phát khởi văn sau, nghĩa là hỏi vì sao hàng Phàm phu có trở lại mà Thanh văn thì không? Sau là giải thích. "Phàm phu nghe Phật pháp khởi tâm vô thượng chẳng đoạn Tam bảo", câu này giải thích câu "Phàm phu còn có thể trở lại" ở trên; "Còn hàng Thanh văn, cho dù suốt đời nghe nói các pháp mười Lực, bốn Vô úy... mà vĩnh viễn chẳng thể phát tâm", câu này giải thích câu "Còn Thanh văn thì không" nêu trên. Hàng Thanh văn ưa thích tịch diệt, không còn khổ để nhàm chán, chẳng thể tùy thuận các cõi hiểu mà xót thương nghĩ nhớ đến chúng sinh, nên không thể phát tâm.

Trên đã nói về việc thực hành, sau đây là nói về việc thành tựu. Trong đó, trước tiên Bồ-tát Phổ Hiện thưa hỏi để phát khởi. Câu hỏi này xuất phát từ việc trượng thất trống không nêu trên. Từ câu "Ông Duy-ma dùng kệ đáp..." trở xuống là lời đáp.

Câu "Lúc bấy giờ ông Duy-ma dùng kệ đáp rằng", là do các nhà kết tập kinh điển tự nêu lên. Lời kệ giản lược, chữ ít mà bao hàm nhiều nghĩa, cho nên dùng kệ để trả lời. Sau đây là nêu lời đáp, gồm bốn mươi hai bài kệ, ba mươi chín bài trước là thuận theo câu hỏi mà chính thức trả lời, ba bài sau là kết luận khen ngợi. Trong phần chánh đáp thì mười một bài đầu nói về việc thành tựu, tức là nói đến những sở hữu; từ câu "phá dẹp..." trở xuống có hai mươi tám bài là nói về việc tạo tác. Mười một bài đầu được quy về bốn đoạn: bảy câu đầu là căn cứ theo nội thân thích thế gian để hiển đức; một câu kế, căn cứ theo trụ xứ thế gian để hiển đức; năm câu kế là căn cứ theo ngoại thân thích thế gian để hiển đức; từ câu "bốn nhiếp..." trở xuống gồm bảy bài ba câu là căn cứ theo các vật dụng thế gian để luận về đức. Câu thứ nhất nói: "trí độ là mẹ Bồ-tát", thật tuệ chiếu "không" gọi là Trí độ, đây là trưởng dưỡng bên trong, nên gọi là mẹ.

Nói "phương tiện tức là cha", trí khéo léo tùy thuận các hữu gọi là phương tiện, đây là trưởng dưỡng bên ngoài nên gọi là cha. Mẹ trí độ trong luận Đại trí ghi là Bát-nhã đạo; cha phương tiện, luận Đại trí ghi Phương tiện đạo. "Tất cả Đạo sư do đây sinh" là nêu Phật để so sánh với ta. "Pháp hỷ chính là vợ", nghe pháp sinh vui mừng nên gọi là pháp hỷ, như vợ hợp tình ý, cho nên gọi là vợ. "Từ bi là con gái", từ bi thương xót chúng sinh, như người con gái thế gian phần nhiều có lòng từ ái, nên nói là con gái. "Tâm thiện là con trai", tâm thiện bền chắc ngay thẳng, gọi là thành thật, như tánh người nam kiên cường, nên gọi là nam. Kế đến căn cứ theo trụ xứ để hiển đức, đầu tiên kệ ghi: "Rốt ráo "không" là nhà", tánh tướng của các pháp nhân duyên đều không, nên gọi là "rốt ráo không", đây là chỗ nương của bậc Thánh, giống như nhà ở cho nên gọi là nhà. Kế đến là căn cứ vào ngoại thân thích để hiển đức. Đầu tiên nói: "Trần lao là đệ tử", tất cả các ác chúng sinh phiền não ác gọi là trần lao, dùng tất cả những người này để giáo hóa nhiếp phục, nên gọi là đệ tử; "tùy ý mà chuyển hóa" tức giải thích về đệ tử, tùy thuận mình để giáo hóa lợi ích nên gọi là "tùy ý chuyển". "Đạo phẩm là Thiện tri thức", ba mươi bảy giác đạo gọi là Đạo phẩm, những pháp này thường dẫn dắt người đến Đại Bồ-đề nên gọi là Thiện tri thức. "Do đo thành chánh giác" là giải thích Thiện trí thức. "Các pháp độ là bạn", mười Ba-la-mật gọi là pháp độ, luôn theo người đi từ nhân đến quả nên gọi là đồng bạn.

Sau đây là căn cứ theo vật dụng thế gian để nói về đức. Đầu tiên nói: "Bốn nhiếp là kỹ nữ", vì bốn nhiếp nhiếp phục người như các kỹ nữ, nên gọi như thế. "Ca vịnh tụng lời pháp" để tự vui gọi là âm nhạc. "Tổng trì là vườn tược", Đà-la-ni đức gọi là tổng trì, gom nhiếp giữ gìn các pháp chẳng để quên sót, như vườn tược có nhiều rau quả, cho nên nói là vườn tược. "Vô lậu là khu rừng", đức xa lìa cấu tịnh gọi là pháp vô lậu, khác biệt như rừng, cao vút như cây. "Giác ý là hoa tịnh", hạnh bảy giác chi gọi là giác ý đó là niệm, trạch pháp, tinh tấn, y, định, hỷ, xả, các pháp này đối với tu đạo hay sinh các đức của Phật, như hoa sinh quả, vì thế nói là hoa; hoa có ba nghĩa:

1. Sinh quả, như hoa của cỏ cây.

2. Thanh tịnh, như hoa sen ở thế gian chẳng nhiễm bùn dơ.

3. Trang nghiêm như vòng hoa thế gian.

Ở đây đều đủ ba nghĩa, nay nói giác ý thanh tịnh như hoa là hoa cảm quả. "Giải thoát là quả trí"; Thánh đức vô học là trí giải thoát, từ hoa thất giác mà sinh ra, như quả trái thế gian, nên gọi là quả. "Tám giải là ao tắm", đức của tám giải thoát có thể trừ sạch cấu nhiễm như ao tắm ở thế gian, nên gọi là ao tắm, nghĩa như sau giải thích. "Nước định đầy trong lặng"; trong vị tám giải thoát thì các định đều đầy đủ nên gọi là nước định đầy. "Rải bảy loại hoa tịnh", đức của bảy tịnh thanh tịnh như hoa, nên gọi là bảy tịnh hoa. Hoa này chỉ có nghĩa thanh tịnh, vì sao nói là bảy? Đó là: giới tịnh, định tịnh, kiến tịnh, độ nghi tịnh, đạo phi đạo tịnh, năm loại này thì Đại Tiểu đều đồng tên, hai nghĩa sau thì Tiểu thừa khác. Tịnh thứ sáu trong Tiểu thừa là hạnh tịnh, thứ bảy là hạnh đoạn trí tịnh; nghĩa thứ sáu trong Đại thừa là hạnh đoạn, thứ bảy là Tư lương pháp Bồ-đề phần thượng thượng tịnh. Bảy nghĩa này là căn cứ theo hạnh, gồm trong ba học: một nghĩa đầu thuộc giới học, một nghĩa kế thuộc định học, năm nghĩa sau thuộc tuệ học. Nếu theo vị mà phân thì hai nghĩa đầu thuộc trước kiến đạo; vì trước kiến đạo vừa xả bỏ lỗi của ngoại phàm thô nặng, trì giới để phòng hộ ngăn ngừa lỗi lầm, nên trước nói trì giới. Vả lại muốn cầu đạo xuất thế nếu chẳng nương vào định thì chẳng thể ra khỏi, nên kế đó là nói về định. Ba nghĩa sau thuộc về giai vị kiến đạo, vì ở giai vị này vừa lìa ngoại phàm vào kiến đạo, vì đoạn trừ thân kiến trong kiến đạo nên phải nói về kiến tịnh, vì đoạn trừ tâm nghi nên nói độ nghi tịnh, vì đoạn trừ giới thủ kiến nên nói Đạo phi đạo tịnh, nghĩa là biết Thánh tuệ vô lậu là các đạo, giới... phi đạo, nên gọi là Đạo phi đạo.

Hỏi: Trong vị kiến đạo là đoạn mười sử, vì sao chỉ nói có ba?

Đáp: Như kinh Niết-bàn nói vì ba sử này rất nặng nên được nêu lên. Vả lại trong kiến đạo tuy đoạn mười sử, tất cả năm kiến và nghi đã trừ tận nên có danh đoạn, nhưng tham, sân, si, mạn chưa tận dứt nên chưa thể gọi là đoạn. Nếu căn cứ theo Tam bản, Tam tùy trong sở đoạn thì thân kiến là bản, biên kiến là tùy, giới thủ kiến là bản, kiến thủ là tùy, tâm nghi là bản, tà kiến là tùy. Trong kinh căn cứ theo bản, nên chỉ nói đoạn hai kết sử; vì đoạn ba kiết nên nói ba tịnh. Hai nghĩa sau Đại, Tiểu khác nhau. Nếu theo Tiểu thừa, thì trong Tu đạo nói Hạnh tịnh, để khởi hạnh tu đạo vô lậu, tại đạo vô học nói Hạnh đoạn tịnh để đạt được hạnh rốt ráo đoạn kết sử. Nếu theo Đại thừa thì hai nghĩa sau đều tại tu đạo, Địa thứ bảy trở về trước thì nói hạnh đoạn tịnh để tu tập hạnh đoạn kết sử. Địa thứ tám trở lên thuyết Tu-bồ-đề thượng thượng tịnh. Đây là dùng bảy vị tịnh này phân chia cho trên và dưới nên gọi là rải khắp. "Để tắm người không nhơ", đây là nói về công dụng bảy tịnh của nước định tám giải nói ở trước; căn cứ vào ba đức ở trước để trừ sạch tâm cấu uế, nên gọi là tắm. Người tắm là ai, đó là người không nhơ.

Hỏi: Không nhơ vì sao cần phải tắm?

Đáp: Do tắm nên không nhơ; đây là căn cứ vào giai đoạn sau để nói giai đoạn khởi đầu, nên ghi là "người không nhơ", cũng có thể căn cứ theo khởi đầu mà nói về sau cùng, cho nên nói "tắm người không dơ". Người đó là ai? Nếu luận chung thì Phật Như Lai là người không nhơ, nếu theo văn để suy thì gọi ông Duy-ma-cật là người không nhơ. "Năm thông voi ngựa chạy", năm thông là Thiên nhãn, Thiên nhĩ, Thần túc, Tha tâm và Túc mệnh, cưỡi trên đó qua lại giống như voi ngựa, chỗ đến rất nhanh chóng nên gọi là "chạy". "Đại thừa là xe cộ", dùng pháp Đại thừa vận chuyển tất cả nên gọi là xe. Nương vào pháp mà khéo tu gọi là "Điều ngự" (điều khiển), điều khiển do chuyên ý, nên gọi "là Nhất tâm". "Dạo nơi đường bát chánh", là nêu lên hành xứ, tám chánh là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nguyện, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. "Đủ tướng quý nghiêm thân", người thế gian phần nhiều dùng mũ đẹp, ấn tỷ, vòng xuyến... để trang sức hình dung, ông Duy-ma-cật chẳng như thế, chỉ dùng ba mươi hai tướng quý để trang nghiêm thân mình. "Các vẻ đẹp trang sức", người thế gian phần nhiều dùng phấn sáp để tô điểm dung mạo, còn ông Duy-ma chẳng như thế, mà chỉ dùng tám mươi vẻ đẹp phụ để nghiêm thân. "Tàm quý là y phục", tâm tàm quý hay phòng hộ lỗi lầm, như y phục ở thế gian hay che lấp thân hình xấu xa này, nên gọi là "thượng phục". "Thâm tâm là tràng hoa", tin thích thiết tha gọi là thâm tâm, tâm này hay trang nghiêm pháp thân giống như vòng hoa ở thế gian; hoa nói ở đây chỉ có nghĩa là trang nghiêm. "Nhà giàu, có bảy báu", bảy báu là tín, giỏi, thí, văn, tuệ, tâm, quý; các pháp này hay giúp đỡ tu hành nên gọi là báu vật. "Chỉ dạy thêm lợi ích". Bảy báu ở trên là do thầy chỉ dạy truyền trao mà được lợi ích. "Như thuyết mà tu hành, hồi hướng được lợi lớn". Theo lời thầy dạy tùy thuận tu hành, dùng sự tu hành của mình hồi hướng đến Bồ-đề, hồi thí đế tất cả chúng sinh, hồi hướng về mé thật khiến cho các việc làm càng thêm rộng lớn, nên gọi là lợi lớn. "Tứ thiền là giường tòa"; trong tám thiền định thì bốn loại thiền đầu tiên có nhiều lực dụng, cho nên bậc Thánh thường nương vào, vì thế gọi là giường tòa. "Từ tịnh mạng sinh ra", người thế gian đều dùng tà mạng để nuôi sống, gọi đó là sinh; Bồ-tát không như thế, dùng chánh mạng để nuôi sống nên gọi là từ tịnh mạng sinh. "Đa văn tăng trí tuệ", người thế gian phần nhiều lấy việc học tập ngoại điển để tăng trí tuệ, ông Duy-ma thì chẳng như thế, thọ học tất cả Thánh giáo để tăng trí tuệ. "Lấy làm tiếng tự giác", dùng pháp được nghe làm âm thanh tự giác. "Cam lộ là thức ăn", Phật pháp rất quý giá giống như Cam lộ trưởng dưỡng tinh thần, như thức ăn dùng để nuôi dưỡng thân thể, nên gọi là thức ăn; thức ăn có hai loại:

1. Thức ăn thế gian.

2. Thức ăn xuất thế gian.

Thức ăn thế gian có bốn loại: Đoàn thực, xúc thực, tư thực và thức thực. Thức ăn xuất thế gian gồm năm loại: Pháp hỷ thực, thiền duyệt thực, nguyện thực, niệm thực và giải thoát thực. Ở đây y cứ theo xuất thế mà nêu pháp thực. "Nước uống, vị giải thoát", vô lậu giải thoát làm cho bậc Thánh ưa thích nên gọi là vị, vị này hay làm tươi mát tinh thần, nên gọi là nước, đây cũng là giải thoát thực. "Tịnh tâm là tắm rửa", mười lăm tịnh tâm gọi là tịnh tâm, như Địa trì nói; xuất chướng lìa nhiễm gọi là tắm rửa, tám giải... nói ở trước là năng dục còn ở đây là sở dục. "Giới phẩm là hương thoa", nghiệp ác dơ xấu, giới hay phòng hộ, nên gọi là hương thoa.

Trên là phần thứ nhất nói về việc thành tựu cũng gọi là những điều có được, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về việc tạo tác, gồm hai mươi tám bài kệ, được quy về bốn đoạn:

1. Một bài kệ đầu nói về tự lợi để khởi hạnh lìa lỗi lầm.

2. Một bài kế tiếp nói về lợi tha, hiện hóa tùy thuận chúng sinh.

3. Một bài kệ tiếp theo lại nói về tự lợi để khởi hạnh tu thiện.

4. Hai mươi lăm bài còn lại nói về lợi tha, biến hóa độ sinh.

Câu đầu tiên nói "phá dẹp giặc phiền não" là chánh thức nói về việc làm; "mạnh mẽ không ai bằng" là nói về sức mạnh hơn người kém yếu; tức là hàng Nhị thừa cận học đối trị hoặc chướng chẳng thể hơn được, nên nói là không ai bằng. "Hàng phục bốn loài ma", lặp lại việc làm, nghĩa như trên đã luận. "Phướng đẹp lập đạo tràng", lại hiển việc tốt đẹp hơn người, người thế gian khi thắng trận thường dựng phướng để biểu thị, pháp từ dụ lập tên nên gọi là "phướng đẹp lập đạo tràng".

Đoạn thứ hai nói về lợi tha, kệ ghi "Tuy biết không sinh diệt", tức biết lý thường vắng lặng; "vì dạy, nên có sinh", tức thọ thân là tùy thuận chúng sinh; "hiện khắp các cõi nước", tức có duyên thì liền khởi; "Như mặt trời, đều thấy" là lập dụ để chỉ rõ.

Đoạn thứ ba, nói về hạnh tự lợi, kệ ghi: "Cúng dường mười phương cõi, vô lượng các Như Lai", tức cúng dường cầu phước; "Chư Phật và thân Ta, không có tưởng phân biệt", nghĩa là quán không tu trí, thấy Phật và Ta đều như, nên không phân biệt.

Đoạn thứ tư nói về hạnh lợi tha gồm hai mươi lăm bài kệ, được chia làm hai:

1. Một bài đầu nói về hóa sinh Tịnh độ.

2. Gồm hai mươi bốn bài kệ nói về thần thông lợi ích chúng sinh. Bài thứ nhất ghi: "Tuy biết các cõi Phật và chúng sinh đều không", tức biết lý thường tịch; "mà thường tu Tịnh độ, giáo hóa các chúng sinh", tức tùy hữu lợi vật, vì không chẳng trái với hữu; biết cõi nước không mà thường tu Tịnh độ, biết chúng sinh không mà thường giáo hóa. Trong hai mươi bốn bài nói về thần thông lợi ích thì được chia làm ba:

1. Tám bài đầu là nói về hạnh biến hóa tự tại.

2. Từ câu "trong kiếp dịch bệnh..." trở xuống gồm sáu bài, nói về hạnh tùy thuận khổ mà cứu giúp.

3. Từ câu "Thị hiện thọ năm dục" trở xuống gồm mười bài, nói về hạnh phương tiện khéo léo nhiếp phục chúng sinh.

-Tám bài trước được phân làm bốn:

1. Ba bài đầu nói về hóa hiện làm chúng sinh thế gian.

2. Một bài kế nói về hóa hiện làm khí thế gian.

3. Ba bài rưỡi kế tiếp, nói lại về hóa hiện chúng sinh thế gian.

4. Nửa bài cuối nói lại về việc hóa làm khí thế gian.

Trong phần nói về hóa chúng sinh thế gian thì một bài kệ đầu nói về việc hóa đồng hình chúng sinh, kệ ghi: "Bao nhiêu loại chúng sinh, hình tiếng và oai nghi" là nêu lên chỗ đồng nhau; đi, đứng, nằm, ngồi là oai nghi; "Bồ-tát trụ vô úy; đồng thời hiện cùng khắp, là nói về Bồ-tát hiện đồng; trong mười minh có một trí minh gọi là an trụ vô úy thần lực, Bồ-tát trụ nơi đây, nên có thể tùy chúng sinh, đồng thời hiện khắp. Một bài kệ kế tiếp nói về hạnh biến hóa đồng chúng sinh. Kệ ghi: "Biết rõ các việc ma", tức nội tâm sáng tỏ, phá hoại việc thiện của người gọi là việc ma, như trong phẩm Na-sự kinh Đại Phẩm nói. Bồ-tát biết rõ, "mà hiện theo hạnh của chúng", tức hiện hóa tùy thuận chúng sinh. "Dùng trí xảo phương tiện", tức nội tâm khéo léo; tuệ phương tiện thứ mười chẳng chấp không gọi là phương tiện trí, cũng là trí quyền xảo trong hai trí quyền thật; tùy ý hay hiện khắp", dùng xảo tuệ đạt được mà tùy thuận chúng sinh để hiện hóa, nên nói "hay hiện khắp". Một bài kệ sau là nói về việc biến hóa đồng với báo thân chúng sinh; kệ ghi: "Thị hiện già bệnh chết", tức hóa đồng chúng sinh, lại cũng có thể hiện sinh, kệ lược không ghi. "Thành tựu cho quần sinh" là nói về lợi tha. "Biết rõ đều như huyễn", tức biết có thân là hư dối, biết các việc già bệnh chết giống như huyễn hóa, chẳng sợ hãi. "Thông đạt, chẳng ngăn ngại", tức việc làm tự tại; vì thông đạt lý như huyễn hóa, thường hay hiện làm các việc, cho nên không ngăn ngại.

Sau đây là một bài kệ nói về việc hóa hiện khí thế gian.

Kệ ghi: "Hoặc hiện ra kiếp hỏa, trời đất đều cháy tan", nêu việc làm, kiếp có trong và ngoài; nếu căn cứ theo thế giới thành hoại để nói về kiếp, thì gọi là ngoài; nếu căn cứ theo báo thân của chúng sinh mà nói về kiếp, thì gọi là trong. Kiếp bên ngoài có ba là nước, gió và lửa, đầy đủ như các kinh đã nói. Ở đây chỉ nêu lên kiếp lửa. Còn kiếp bên trong thì như văn sau sẽ nói. "Khiến người có tướng thường, chiếu soi biết vô thường", là nói về ý nghĩa biến hóa, nghĩa là quán xét biết thế gian là vô thường.

Kế đến là ba bài rưỡi, lặp lại việc hóa làm chúng sinh thế gian, trong đó bài đầu nói về hóa hiện pháp xuất thế; kệ ghi: "Vô số các chúng sinh, đều đến thỉnh Bồ-tát", chúng sinh cơ cảm đến bậc Thánh; "Cùng lúc đến nhà họ", tức nói các Bồ-tát đồng đến; "Chỉ bày hướng Phật đạo", nhân đến nhà mà nhiếp phục làm lợi ích. Một bài tiếp theo là nói việc hóa hiện pháp thế tục, kệ ghi: "kinh sách các chú thuật, các nghề nghiệp khéo léo, tất cả đều hiện làm, để lợi ích quần sinh". Kế đến một bài kệ nói về việc hóa hiện làm pháp ngoại đạo, kệ ghi: "Các đạo pháp thế gian", tức là pháp của ngoại đạo; "Bồ-tát đều vào đó", tức Bồ-tát thị hiện đồng như thế. "Nhờ đó để trừ mê", tức nhờ hiện đồng mà giáo hóa được lợi ích, dần dần dạy cho họ bỏ tà đạo, gọi là trừ mê cho người. "Hoặc hiện nhật nguyệt thiên", là hiện chư Thiên nhật, nguyệt, tinh tú... Văn chỉ nói nhật nguyệt. "Làm Phạm vương, thế chủ", tức làm Đại Phạm vương và các Thiên chủ ở ngàn thế giới khác, nhưng văn kệ lược bỏ không ghi. Nửa bài kệ cuối nói lại việc hóa hiện khí thế gian, kệ ghi: "Hoặc lúc làm đất nước, hoặc lúc làm gió lửa".

Trên là phần thứ nhất gồm tám bài kệ nói về hạnh biến hóa tự tại, sau đây là phần thứ hai nói về hạnh cứu khổ. Gồm sáu bài kệ, bốn bài đầu nói về việc cứu khổ cho người, hai bài kệ sau là cứu khổ ở ác đạo. Trong bốn bài kệ đầu, thì ba bài trước nói cứu khổ cho chúng sinh trong ba kiếp nạn, kiếp bên trong có ba đó là kiếp đói khát, dịch bệnh và đao binh, như kinh đã nói rõ. Khi tuổi thọ con người dần dần giảm xuống còn mười tuổi thì kiếp đói khát khởi lên, trong thời gian bảy năm bảy tháng bảy ngày, năm loại hạt không chín, người chết gần hết, chỉ còn một, hai phần. Vượt qua thời kỳ này con người lại thương mến nhau, vì có tâm từ ái, hành thiện nên tuổi thọ tăng dần đến tám mươi bốn ngàn tuổi, quá sung sướng nên kiêu sa phóng túng khiến tuổi thọ giảm dần còn mười tuổi thì kiếp đói khát lại khởi lên, trải qua bảy lần tăng giảm khởi kiếp đói khát như thế thì một kiếp dịch bệnh khởi, lúc bấy giờ trong thời gian, bảy tháng, bảy ngày khí độc lan khắp nơi, người gặp phải liền chết, trải qua thời kỳ này thì tuổi thọ lại tăng, cứ như thế bảy kiếp đói khát thì hiện một kiếp dịch bệnh, trải qua bốn mươi chín kiếp đói khát, bảy kiếp dịch bệnh thì một kiếp đao binh khởi; lúc bấy giờ tâm người rất ác độc, tay vừa cầm cây cỏ thì liền biến thành đao kiếm, giết hại lẫn nhau, trải qua bảy ngày người chết vô số, chỉ còn một, hai phần thoát được. Ba kiếp như thế. Trong thời gian ba kiếp nạn như thế Bồ-tát hay cứu giúp khổ hoạn cho chúng sinh, đầu tiên cứu dịch bệnh, kế đó cứu đói khát, sau đó là cứu đao binh, xem văn có thể biết được. Thứ tư, một bài kệ nói về việc cứu khổ ở các thời gian khác, ở thời gian khác cũng có năm việc cứu các nạn đói khát, đao binh, dịch bệnh. Kệ ghi: "Nếu có chiến tranh lớn, làm hai sức ngang nhau" tức hai nước chiến tranh, đồng bày đao binh, chẳng quản gì đến quan dân, lúc bấy giờ Bồ-tát hiện oai thế lớn, hàng phục hai nhà, làm cho hòa giải nhau. Trước cứu khổ cho người, sau cứu khổ ở địa ngục, cuối cùng cứu khổ cho súc sinh, cũng có cứu ngạ quỉ, nhưng văn lược chẳng ghi. Sáu bài kệ trên nói về hạnh cứu khổ, từ đây xuống là nói về phương tiện thiện xảo, là hạnh nhiếp thủ chúng sinh, trong đó gồm mười bài, được chia làm bốn phần:

1. Bốn bài kệ đầu nói về tự có việc làm để lợi ích chúng sinh.

2. Ba bài kệ kế tiếp là nói về việc tùy người mà làm những điều khác lạ.

3. Một bài kệ kế là nói về việc tự mình có việc làm để lợi ích chúng sinh.

4. Hai bài kệ cuối là nói về việc tùy người mà có các việc làm khác.

Trong bốn bài đầu nói về tự có việc làm, thì hai bài đầu nói về thị hiện. Tại nơi dục mà hành Thiền, trong đó đầu tiên là nên pháp, kế đó là dụ và sau cùng là hợp, theo văn có thể biết. Bài kệ thứ ba là nói về thị hiện nghịch hạnh; "Hiện làm kẻ dâm nữ, dẫn dụ người háo sắc", trước dùng sắc để dụ dẫn, sau đó khiến vào pháp.

Một bài kệ kế nói về thị hiện thuận hạnh; "hoặc làm chủ một ấp, hoặc làm thầy khách buôn, hoặc quốc sư, đại thần, để lợi ích chúng sinh". Đoạn này đã xong.

Kế đến có ba bài kệ, nói về tùy người mà tạo tác. Trong đó bài kệ đầu nói: 'Nơi có kẻ bần cùng thì hiện làm kho vô tận", tức ban cho họ tài vật. Trong đó nửa bài đầu nói về việc làm, nửa bài sau nói về lợi ích. Một bài kệ kế tiếp nói: "Kẻ kiêu căn ngã mạn, hiện làm đại lực sĩ", để hàng phục họ; trong đó nửa bài đầu là nói về việc làm, nửa bài sau nói về nhiếp phục làm lợi ích. Một bài kệ cuối cùng nói: "Nếu có người sợ hãi, hiện đến để an ủi...", trong đó nửa bài kệ đầu là nói về việc làm, nửa bài sau nói về việc nhiếp phục làm lợi ích. Kế đến một bài kệ nói về việc làm, trong đó nói "hoặc hiện lìa dâm dục, hoặc làm Tiên ngũ thông" là chánh thức nói về việc làm, nửa bài sau nói về lợi ích của việc giáo hóa. Hai bài kệ cuối nói về việc tùy người mà tạo tác, trong đó một bài kệ đầu nói về thân lợi ích, tức hóa hiện làm nô bộc, bài kệ sau nói về tài lợi ích, tức ai cần thì đến cung giúp. Trên là ba mươi chín câu theo lời hỏi mà đáp, từ đây trở xuống gồm ba bài kệ tổng kết tán thán. Trong đó bài thứ nhất là khen ngợi để hiển thị sự thù thắng; bài thứ hai là nhờ vào Phật để hiển thị sự thù thắng; bài kệ cuối cùng là nhờ vào người để hiện thị việc thù thắng. Bài kệ đầu ghi: "Như thế đạo vô lượng" tức nêu lên để tán thán chung như đã kể trên. Đạo tự lợi lợi tha tùy theo sự phân biệt mà luận chi tiết thì rộng nhiều vô lượng. Sau đây là tán thán chung. Kệ ghi: "Việc làm không bờ mé, trí tuệ lại vô biên", là tán thán riêng về hạnh tự lợi. Công đức của việc làm không có bờ mé, hạnh của trí tuệ cũng lại vô biên. "Độ thoát vô số chúng" tức tán thán riêng về lợi tha. Trong phần nhờ vào Phật để tán thán ghi: "Dẫu có tất cả Phật" là tán thán người cùng khắp, "trong vô số ức kiếp" là tán thán thời gian dài lâu, "khen gợi công đức kia, còn chẳng thể hết được", là nói những điều được tán thán rất nhiều. Tức là nói chư Phật cùng tán thán cũng chẳng thể hết huống gì là những người khác. Trong phần nhờ vào người để hiển thù thắng kệ ghi: "Ai nghe được pháp này, mà chẳng thể phát tâm?" tức là nhờ vào người trí để nêu lên điều thù thắng khiến cho mọi người đồng phát tâm, "trừ những người bất tiêu, ngu si không trí tuệ", loại trừ người ngu để hiển điều thù thắng; nghe pháp mà kháng cự, chẳng chịu tin phục gọi là "người chẳng tiêu".

--------------------------------

Phẩm: BẤT NHỊ PHÁP MÔN

Từ phẩm Vấn Tật đến đây là nói về tu giáo hạnh, giáo hạnh đã thành thì liền chứng nhập; phẩm này nói rộng về chứng nhập lý bình đẳng không hai, vì thế mà đặt tên phẩm là Nhập Bất Nhị Môn. Toàn phẩm được phân làm bốn môn để Giải thích:

1. Ấn định chỗ luận biện.

2. Giải thích nguyên do xuất hiện phẩm này.

3. Giải thích nghĩa vào Bất nhị môn.

4. Theo văn giải thích.

Chỗ luận biện thế nào? Có người cho rằng tông chỉ của phẩm này là hiển lý bất nhị, chẳng nói đến hạnh đức; nhưng xét tìm từ văn kinh thì tông chỉ của phẩm này là nói về hạnh nhập bất nhị, chẳng phải chánh thức luận biện về lý. Vì sao biết được điều này? Vì từ trước thì ghi phẩm Nhập Bất Nhị, sau đó ông Duy-ma hỏi: "Thế nào là Bồ-tát nhập Bất nhị môn?" và kế đó là các Bồ-tát theo sở đắc của mình mà luân phiên biện thuyết và đều kết luận rằng: "Đó là Bồ-tát vào pháp môn bất nhị". Như thế biết rõ là phẩm này nói về hạnh vào bất nhị, không chỉ nói về lý mà thôi. Nếu chỉ nói về lý thì đâu cần ghi là "nhập" (vào). Chỗ luận biện như thế, kế đến là giải thích nguyên do có phẩm này, trong đó gồm hai:

1. Căn cứ theo ông Duy-ma để giải thích. Từ phẩm Vấn Tật đến đây là nói về việc tu tập và sự thành tựu của ông Duy-ma, để hiển thị tướng giải thoát, phẩm này ông Duy-ma nói vào môn bất nhị là hiển tánh giải thoát, tánh là thể. Tướng ắt phải nương vào thể, cho nên cần phải luận về thể. Vả lại, nếu căn cứ theo đức của ông Duyma, thì phân biệt có bốn đôi, ba đôi trước là nói về chỗ tu tập và việc thành tựu trong giáo hạnh, từ phẩm này trở xuống là đôi thứ tư nói về chứng hành, tức là việc tu tập và thành tựu trong hạnh môn. Trong đó phẩm này nói về tu hành, phẩm Hương Tích có các việc xin cơm, trượng thất nhỏ mà dung chứa nhiều là nói về thành tựu. Thật chứng tu hành tức là chỗ y cứ của khởi dụng, cho nên cần phải luận.

2. Căn cứ theo các Bồ-tát được giáo hóa mà luận, thì từ phẩm Vấn Tật đến phẩm này là dạy các Bồ-tát tu tập giáo hạnh, giáo hạnh đã thành thì liền chứng nhập, nên trong phẩm này nói rộng về Bất nhị và dạy chứng nhập, vì thế văn sau nói "Năm trăm Bồ-tát nghe nói Bất nhị liền được Vô sinh pháp nhẫn". Đó là giải thích nguyên do có phẩm này, sau đây là giải thích nghĩa vào bất nhị. Trong đó đầu tiên giải thích danh và nghĩa, sau là luận về tướng.

Danh nghĩa như thế nào? Nói Bất nhị tức là không khác biệt, tức trong này chỉ có nghĩa Nhất thật. Lý thật này vi diệu, vắng lặng lìa tướng, như như bình đẳng dứt bặt đây kia, nên gọi là Bất nhị.

Hỏi: Các pháp thì có một, hai, ba cho đến rất nhiều, đối lại theo lý lẽ ra phải nói bất nhất, bất nhị, bất tam, cho đến bất vô số, vậy vì sao chỉ nói bất nhị?

Đáp: Bất nhất cho đến bất đa, trong các kinh cũng có nói đến, như kinh Niết-bàn ghi: "Trừ nhất pháp tướng chẳng thể tính đếm". Nhưng ở đây chỉ căn cứ theo một môn bất nhị để nói về đạo lý mà thôi, còn các môn khác thì không đề cập đến. Bởi vì hai (nhị) là từ gọi chung của bỉ thử, cho nên chỉ đối với nhị mà thuyết bất nhị. Hơn nữa nhị là số phân biệt đầu tiên của các pháp, ở đây luận về lý thể không sai biệt, nên đối với nhị mà luận bất nhị. Tuy nói bất nhị, mà bất nhất, bất tam cho đến bất đa, thảy đều nhập trong đó, nghĩa này thế nào? Vì nếu lập nhất tướng để đối với đa (nhiều), tức là nhị rồi, đối với nhị này mà nói bất nhị. Nếu lập đa tướng (nhiều tướng) để đối với thiểu (ít), thì thành nhị rồi, đối với nhị này, nên gọi là bất nhị. Vả lại lập đa tướng, trong đa tướng này lại có từng cặp đối đãi nhau tức cũng thành nhị, vì đối với nhị này mà nói bất nhị. Vì nghĩa này nên trừ bỏ nhất và đa, vì tất cả đều nhập bất nhị. Đa thiểu đã như thế, thì trừ bỏ nhiễm tịnh, trói buộc giải thoát, hữu vô cũng đồng như thế. Tức nếu lập tướng hữu, thì hữu đối với vô là thành nhị, đối với nhị này mà nói bất nhị. Nếu lập tướng vô, thì vô đối với hữu, là thành nhị, đối với nhị này mà nói bất nhị. Nếu kiến lập tướng phi hữu vô, dùng phi hữu vô này đối với hữu vô tức thành nhị, đối với nhị này mà nói là bất nhị, cho đến kiến lập tướng bất nhị môn, thì bất nhị đối với nhị lại thành nhị, đối với nhị này mà nói là Bất nhị. Vì thế hữu tướng bất nhị thì phá trừ, hữu lý bất nhị thì thâu giữ. Do đó chỉ nói Bất nhị mà thôi. Về lý, thể, danh, pháp thì pháp bất nhị này hình thành đối với Phật tánh không, có các nghĩa như trên. Môn biệt bất đồng nên gọi là môn. Lại, người thông đạt được có thể vào nên gọi là môn. Bỏ tướng mà chứng hội gọi là nhập. Danh nghĩa như thế, sau đây là luận về tướng. Môn bất nhị này là một môn nghĩa trong pháp giới, môn biệt tuy một mà rất vi diệu, yếu chỉ lại rỗng rang, nghĩa trùm khắp tất cả, vì trùm khắp tất cả nên tất cả pháp đều bất nhị. Các pháp đã như thế, há có chỗ cục hạn ư? Nhưng văn kinh chỉ y cứ theo sự giải thích của ba mươi ba vị để hiển chỗ sai biệt. Lời luận biện tuy khác nhau, nhưng chủ yếu chỉ gồm trong hai môn:

1. Ngăn dứt tướng, tức hai tướng đều xả bỏ gọi là chẳng hai, chẳng có chỗ chấp giữ.

2. Môn dung hợp tướng, tức cho hai pháp đồng thể gọi là chẳng hai, không có chỗ để ngăn trừ.

Trong môn ngăn dứt tướng lại phân làm ba:

1. Y cứ vào pháp mà vọng tình chấp giữ đối đãi là hai, đối trừ hai này gọi là chẳng hai, như văn sau giải thích. "Ngã, ngã sở là hai, nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thì không có ngã sở đó là chẳng hai".

2. Vọng tình và thật đối đãi là hai, đối với hai này, gọi là chẳng hai; nghĩa này thế nào? Từ vọng tình mà nhìn đến thật thì ngoài vọng tình lại có thật, dùng thật đối với tình là hai; từ thật nhìn về vọng tình thì vọng vốn không, tình đã không thì chẳng có thật để đối đãi, nên nói là chẳng hai. Như văn sau nói: "Thật và chẳng thật là hai, thật kiến đó còn chẳng thấy là thật, huống gì chẳng thật".

3. Chỉ căn cứ theo thật thì lìa tướng bình đẳng, gọi là chẳng hai; nghĩa này thế nào; theo thật luận thật thì xưa nay chẳng khác, khác (dị) đã chẳng có, thì chẳng có một để đối đãi, nên gọi là chẳng hai; như văn sau nói: "Ông Duy-ma im lặng để hiển thị", nghĩa đó như vậy. Ngăn trừ tướng giải thích như trên, còn sau đây là môn dung hợp tướng, cũng gồm ba nghĩa:

1. Căn cứ theo nghĩa của pháp do vọng tình phát khởi mà phân biệt là hai, hai pháp này đồng thể, nên gọi là chẳng hai, trong kinh ghi: "Vô thường tức khổ, khổ tức vô thường, vô thường và khổ đồng thể không khác, gọi là chẳng hai". Như thế, tất cả pháp chân vọng sai biệt gọi là hai, cả hai nương nhau chẳng lìa gọi là chẳng hai; như văn sau ghi: "Minh và vô minh là hai, thật tánh của vô minh tức là minh, đó là chẳng hai". Ba, căn cứ theo nghĩa của chân mà phân biệt thành hai, hai pháp này đồng thể gọi là chẳng hai, môn này lại được phân làm bốn:

1. Theo chân thể tùy nghĩa phân biệt làm hai, trong Như Lai tạng có vô lượng hằng sa Phật pháp, các pháp này đồng thể gọi là chẳng hai; như kinh ghi: "Quá hằng sa pháp chẳng lìa, chẳng thoát, chẳng khác, chẳng tư duy..." Vả lại như văn kinh sau ghi: "Không tức vô tướng, vô tướng tức vô nguyện gọi là chẳng hai", cũng thuộc nghĩa này.

2. Theo thể dụng của chân mà phân làm hai, như nương vào chân tâm mà duyên khởi tập thành tất cả pháp, thể dụng chẳng khác, gọi là chẳng hai, như kinh ghi: "Phật tánh và Như lai không hai, không khác...".

3. Căn cứ theo pháp do chân thể sinh khởi tùy nghĩa phân làm hai, cả hai cùng y vào một thể Phật tánh, đó gọi là chẳng hai, như kinh ghi: "Phật tánh và pháp bất thiện kia đều gọi là vô minh; với pháp thiện đều gọi là minh; minh và vô minh, phàm phu cho là hai, người bi triết rõ tánh của nó chẳng hai, tánh chẳng hai đó là thật tánh"...

4. Căn cứ theo tướng của các pháp do chân tánh sinh khởi mà phân biệt thành hai, như nương vào Phật tánh mà duyên khởi tập thành tất cả hành đức, trong các đức này thì các hạnh đều đồng thể, do duyên khởi mà thành tựu nhau, gọi đó là chẳng hai; như văn sau ghi: "Bố thí và hồi hướng Nhất thiết trí là hai, tánh bố thí tức là tánh hồi hướng tánh trí...", chẳng hai tuy rất nhiều nhưng không ra ngoài các nghĩa này.

Nói về nhập (vào) thì gồm bốn nghĩa:

1. Căn cứ theo Tín để nói về nhập, tức đối với môn chẳng hai này thì tin thuận chẳng sinh trái nghịch, nên gọi là nhập.

2. Căn cứ theo giải để nói nhập, tức đối với môn chẳng hai này thì giải và quán tương ưng, nên gọi là nhập.

3. Căn cứ theo hành để luận về nhập, tức nương vào "không" chiếu soi biết rõ, hiện tiền chẳng thấy tướng hai; có thể nói ở trong Trụ là nhập chẳng hai; vì chẳng thấy tướng hai là tâm kia; biết rõ chẳng hai là quán kia.

4. Căn cứ theo chứng mà luận về nhập, tức bặt tình khế hợp với thật gọi là chứng, khi chứng đắc thì chẳng thấy ngoài Như có tâm thường quán, đã không có tâm, há ngoài tâm lại có Như để quán, chẳng thấy tâm thường quán thì vọng tưởng chẳng hiện hành, chẳng thấy cảnh được quán thì hư ngụy chẳng sinh khởi, hư ngụy chẳng khởi thì Như chẳng lìa tâm; vọng tưởng chẳng hiện hành thì tâm chẳng lìa Như, đó gọi là chân thật nhập môn chẳng hai. Nghĩa của môn chẳng hai lược giải thích như thế, sau đây là giải thích văn.

Phẩm này, toàn văn được phân làm hai:

1. Nói rộng về nhập môn chẳng hai.

2. Nói về lợi ích của thuyết pháp tức câu: "Năm ngàn

Bồ-tát được vô sinh nhẫn."

Trong phần thứ nhất lại chia làm ba đoạn:

1. Ông Duy-ma hỏi, các Bồ-tát dùng lời để ngăn trừ tướng, gọi là vào chẳng hai.

2. Các Bồ-tát hỏi, ngài Văn-thù trả lời, dùng lời để ngăn dứt lời để hiển chẳng hai.

3. Ngài Văn-thù hỏi, ông Duy-ma im lặng để ngăn dứt lời mà hiển chẳng hai.

Ba nghĩa này là các phần hạn của pháp giáo hóa, là thứ bậc để dứt vọng tưởng dạy chứng nhập. Nếu luận theo cảnh giới tự giác tương ưng thì chẳng thể dùng lời để diễn bày, chẳng thể dùng im lặng để hiển thị. Vì sao? Vì theo thật để suy cầu thì ngoài pháp, vốn không có âm

Thanh văn tự, vậy đâu thể dùng lời để diễn tả? Ngoài pháp cũng chẳng có hình tướng để nắm bắt, thì đâu thể dùng im lặng để hiển bày? Đâu thể dùng lời để diễn tả, thì cảnh giới chứng ngộ bặt ngôn ngữ, chẳng thể dùng im lặng để hiển thị, thì cảnh giới chứng ngộ tuyệt hình tướng. Ngôn ngữ và hình tướng đã dứt bặt thì người khác chẳng thể lường được, vì thế gọi là cảnh giới tự giác; nơi giác đó không có tha, tự cũng bặt.

Hỏi: Phẩm này xiển minh chỗ huyền diệu cùng tột, ví như ngoài im lặng còn có cảnh giới tự giác tương ưng, vì sao lại không luận đến?

Đáp: Vì chỗ cùng tột của pháp giáo hóa là nói năng và im lặng, ngoài nói năng và im lặng thì không thể trình bày, chỗ không thể trình bày này xưa nay chưa thể luận đến được, đâu chỉ có ở đây?

Đoạn đầu, trước tiên ông Duy-ma hỏi và sau đó là Bồ-tát trả lời. Trong phần hỏi, văn kinh ghi: "Lúc bấy giờ ông Duy-ma" là nêu người hỏi; "nói với các Bồ-tát rằng: thưa nhân giả!" là bảo cho biết điều sắp hỏi, "Thế nào là Bồ-tát vào môn chẳng hai..." là chánh thức nêu lời hỏi.

Hỏi: Ông Duy-ma thể hội sâu xa pháp chẳng hai, vì sao chẳng tự nói ra, mà phải hỏi các Bồ-tát, khiến cho các vị này phải trình bày?

Đáp: Gồm năm nghĩa:

1. Vì hiển thị môn chẳng hai mà chúng Thánh đồng chứng ngộ, hầu nên pháp yếu thù thắng để khiến mọi người tôn kính, cho nên phải hỏi.

2. Vì hiển môn lý chẳng hai rất nhiều, tùy người chứng nhập mà trình bày.

3. Vì muốn hiển nghĩa chẳng hai rất rộng, các pháp đều như thế để khiến cho người tu học tất cả. Bốn, vì muốn đối với người mà nêu lên câu hỏi của mình uyên thâm, khiến mọi người mong cầu đến, cho nên cần phải hỏi. Năm, sở đắc của ông Duy-ma là nhờ từ cạn mà vào, cho nên cần phải hỏi để các Bồ-tát trình bày.

Sau đây là các Bồ-tát tùy theo điều mình đạt được mà diễn nói. Nghĩa môn thì vô lượng, tùy theo nghĩa mà nói, nên nói chẳng thể hết, ở đây chỉ lược nêu ba mươi mốt người để trình bày mà thôi.

Vị đầu tiên văn kinh ghi: "Có một Bồ-tát tên là Pháp Tự Tại", là nêu người nói, sau là lời nói: "Nói rằng: Thưa các Nhân giả! Sinh diệt là hai", tức là lập hai tướng. Sinh diệt gồm hai nghĩa:

1. Pháp hữu vi có tự tướng sinh diệt.

2. Pháp nhiễm tịnh đối trị sinh diệt.

-Tự tướng sinh diệt lại có ba nghĩa:

1. Phần đoạn vô thường, tức báo thân khởi gọi là sinh, báo thân tận gọi là diệt.

2. Niệm vô thường, tức niệm trước khởi gọi là sinh, niệm sau dứt gọi là diệt.

3. Tự tánh vô thường, tức tướng hữu là sinh, hư vô là diệt.

Tự tướng sinh diệt lược nói như thế. Đối trị sinh diệt thì gồm bốn nghĩa:

1. Theo nhiễm thì khởi phàm gọi là sinh, đoạn Thánh gọi là diệt.

2. Theo tịnh, thì khởi tu gọi là sinh, nhờ vào đối trị cuối cùng dứt bặt gọi là diệt. Vả lại pháp tịnh bị pháp ác làm hư hoại cũng gọi là diệt.

3. Căn cứ theo cả nhiễm định, theo mê thì nhiễm khởi gọi là sinh, tịnh hoại gọi là diệt, lại tịnh bị các hoặc che lấp cũng gọi là diệt.

4. Căn cứ theo nhiễm tịnh, theo ngộ thì tịnh khởi gọi là sinh.

Vả lại pháp tánh tịnh vốn ẩn tàng nhờ vào duyên mới hiển lộ, nên mới hiện gọi là sinh; nhiễm dứt gọi là diệt. Luận chung thì như thế, nghĩa được luận ở đây nếu nói chung thì hợp với các nghĩa đã nêu. Nếu theo văn để suy tìm thì thấy chỉ căn cứ theo môn nhiễm tịnh đối trị, trong đối trị môn, chỉ căn cứ theo nhiễm, nhiễm khởi gọi là sinh, cuối cùng đoạn là diệt. Sinh diệt phân hai nên gọi là hai. Sau là đối với hai này mà nói chẳng hai; trong môn này, nếu hai tướng đều trừ thì gọi là chẳng hai. Trước biện luận sau tổng kết; trong phần luận biện đầu tiên nói: "pháp vốn chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt", đây là giải thích nghĩa chẳng hai; chẳng sinh diệt gồm bốn nghĩa:

1. Pháp sinh tử nhiễm ô hư giả tập hợp không có tự tánh, vì không tự tánh, nên sinh không chỗ sinh, diệt không chỗ diệt.

2. Pháp nhiễm sinh tử từ vọng tướng mà có, vọng thể thì không, nên tướng tức vô tướng. Vì vô tướng nên sinh mà không chỗ sinh, diệt mà không chỗ diệt.

3. Pháp nhiễm sinh tử do vọng tưởng mà có, như thấy cảnh trong mộng, ngoài tâm chẳng có pháp, vọng tưởng tình thức thì có, nơi đạo lý chân thật thì không, vì thật không, cho nên sinh mà không sinh, diệt mà không diệt.

4. Pháp nhiễm sinh tử từ Như Lai tạng sinh khởi, suy cùng nguồn thì thì tánh của nó thật tánh bình đẳng, nên sinh mà không sinh, diệt mà không diệt, vì những nghĩa như thế, nên xưa vốn không sinh nay cũng chẳng diệt, chẳng sinh chẳng diệt, cho nên nói là chẳng hai.

"Đạt được chẳng sinh này", đây là lời giải thích nghĩa nhập (vào). Trong pháp không sinh không diệt nói ở trước, thì tuệ tâm an trụ gọi là vô sinh nhẫn, thì từ duyên cũng nên gọi là vô diệt nhẫn, tức đầu tiên y cứ vào tên được nêu ra để nói vô sinh.

Trên là chánh thức luận thuyết, sau đây, từ câu "Đó là..." trở xuống là kết luận.

Vị thứ hai, "Bồ-tát Đức thủ nói rằng", là nêu người nói, sau đó là lời nói. "Ngã và ngã sở là hai", lại nêu hai tướng, gồm bốn nghĩa:

Phàm phu lập nghĩa, tức cho các tánh ngã, nhân... là ngã, các pháp năm ấm là sở hữu của ngã nên gọi là ngã sở.

1. Năm ấm tập hợp thành, chúng sinh giả danh, gọi đó là ngã, năm ấm là sở hữu của ngã gia, gọi là ngã sở.

2. Nội báo (thân) của chúng sinh là ngã, các cảnh giới ở bên ngoài gọi là ngã sở.

3. Theo pháp chân, Phật tánh là ngã tức chân tánh, sở hữu trong Tam quy ngã, gọi là ngã sở, nên kinh Niếtbàn ghi: "Ai biết được ngã và ngã sở thì người ấy xuất thế gian". Nay nghĩa được luận ở đây lại thuộc về ba nghĩa trước.

Từ đây trở xuống là đối với hai để hiển chẳng hai, trong môn này trừ hai tướng gọi là chẳng hai. Trước giải thích sau là kết luận. Trong phần giải thích, trước tiên nói "nhân có ngã nên có ngã sở" tức nghịch luận nói về không hai, "nếu không có ngã tức không có ngã sở" là thuận nói về chẳng hai. Trong kinh luận nói về việc phá pháp phàm phu thì có tám loại:

1. Suy nhân để phá, như suy năm ấm để phá tướng chúng sinh, tức suy về nhân xưa để phá tánh thường hiện tại tất cả như thế.

2. Suy ra quả để phá, như suy từ quả đương lai để phá không nhân ở hiện tại.

3. Suy hiện tại để phá, như văn sau ghi: "Tự tánh của sắc là không".

4. Suy từ thật để phá, như người thế gian thấy sợi dây tưởng là rắn, suy biết dây để phá tưởng về rắn; do mê Như Lai tạng mà khởi sinh tử, suy biết Như Lai tạng mà phá.

5. Suy từ danh để phá, như khi nói sửa thì chẳng có danh từ lạc, biết rõ là không có lạc, người con gái chẳng phải là phụ nữ, suy biết chưa có con.

6. Suy đối tượng để phá, như Địa Luận nói: "Nếu có người tạo tác thì có việc được tạo tác, nếu không có người tạo tác thì không có việc được tạo tác", lại như văn sau ghi: "Có trói buộc thì có giải thoát, không trói buộc thì không giải thoát".

Suy tình thức mà phá, như kinh ghi: 'Kẻ ngu si tối tăm tham chấp nơi ngã, ba cõi đều hư vọng, chỉ do một tâm tạo ra".

7. Suy từ trí mà phá, như nói người trí không được chấp pháp minh và vô minh, pháp vô minh không có tự tánh, Mâu-ni không chấp trước, vì pháp minh cũng không tự tánh.

Cách phá khác nhau, nay nêu tám loại. Ở đây nói không có ngã thì không có ngã sở tức hợp với cách thứ sáu, suy đối tượng mà phá. Thế nào là vô ngã? Gồm ba nghĩa như trên đã giải thích:

1. Pháp năm ấm chẳng phải là Thần ngã, đó gọi là vô ngã.

2. Trong chúng sinh giả danh không có tánh của ngã, nên gọi là vô ngã.

3. Chúng sinh giả danh cũng chẳng có danh gọi là vô ngã. Nói vô ngã sở, thì suy từ vô ngã nói ở trước cũng có ba loại:

1. Pháp năm ấm chẳng phải là sở hữu của Thần ngã vọng chấp, gọi là vô ngã sở.

2. Trong pháp ngã sở giả danh không có định tánh, gọi là vô ngã sở.

3. Ngã sở giả danh cũng không có vô ngã và vô ngã sở, gọi là chẳng hai.

Từ câu "đó là..." trở xuống là kết luận.

Vị thứ ba, "Bồ-tát Bất Thuấn nói" là nêu người nói, sau là lời nói, "thọ và chẳng thọ là sai" là nói về hai tướng, gồm hai nghĩa:

1. Nói theo nhân, tâm thức phàm phu chấp giữ các pháp gọi là Thọ, bậc Thánh xa lìa tâm chấp giữ này gọi là chẳng thọ.

2. Luận theo quả, phàm phu nhận chịu thân sinh tử, gọi là thọ; bậc Thánh thì chẳng thọ sinh, gọi là chẳng thọ.

Nghĩa được luận ở đây thuộc về nghĩa thứ nhất. Sau đây là đối với hai này mà nói chẳng hai. Hai tướng đều trừ gọi là chẳng hai. Trước giải thích sau kết luận "nếu pháp chẳng thọ thì chẳng có được", là nói về tướng không hai, bậc Thánh liễu đạt các pháp đều không, không thể chấp giữ, đó gọi là chẳng thọ, vì chẳng thọ nên không có pháp đối ứng với tâm, đó gọi là chẳng có được. Nói "không lấy không bỏ", là nói về tâm không hai; vì không có pháp để chấp giữ nên chẳng thọ; vì không có pháp để bỏ nên không có gì không thọ. "Không tạo tác không tu hành", là nói về hạnh không hai; vì không chấp giữ nên không có phàm phu tạo các nghiệp, đó là không tạo tác; vì không xả bỏ nên không có Thánh nhân tu hành đoạn trừ, nên gọi là không tu hành. Từ câu "Đó gọi là..." là kết luận.

Vị thứ tư, "Bồ-tát Đức Đảnh nói" là nêu lên người nói; sau đó luận về điều trình bày. "Cấu với tịnh là hai", là lập hai tướng. Phiền não là cấu, Thánh đức là tịnh. Sau đó đối với hai này mà lập chẳng hai. Hai tướng đều trừ gọi là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. "Nếu thấy được thật tánh của cấu thì không có tịnh", đây nói Đệ nhất nghĩa không là thật tánh của cấu, trong thật tánh này không có tướng cấu, vì không có tướng cấu, nên cũng không trừ tướng cấu được tướng tịnh để chấp giữ, gọi đó là không có tướng tịnh. Nói "thuận tướng diệt", diệt tức là Niết-bàn, pháp vốn chẳng sinh thì nay chẳng diệt đó là tướng Niết-bàn, không cấu không tịnh đồng với tướng Niết-bàn, nên gọi là thuận Diệt. Từ câu "đó là..." trở xuống là kết luận.

Vị thứ năm, "Bồ-tát Thiện Túc nói", là nêu người nói, sau là nói về lời trình bày. Nói "động niệm là hai", tức nêu hai tướng. Tâm thức có tám loại, được quy về ba:

1. Phân biệt sự thức, tức sáu thức tâm trước.

2. Vọng thức là thức thứ bảy.

3. Chân thức là thức thứ tám.

Ba thức này trong chương Bát thức đã nói rõ. Trong vọng thức thì có thô tế khác nhau, nghĩa được phân biệt theo sáu lớp:

1. Tâm căn bản bất giác bất tư, tức vô minh địa.

2. Nghiệp thức, nương vào vô minh bất giác ở trước, bỗng nhiên phát động, vọng niệm; vì động nên gọi là nghiệp.

3. Chuyển thức, lại nương nơi vọng niệm ấy, nên tâm tướng dần dần biến chuyển rõ, phát khởi ngoại cảnh, nên gọi là chuyển.

4. Hiện thức, lại nương vào cảnh đã khởi ở trước, cảnh giới phù hư ấy lại hiện nơi tâm, như khi có mộng, thì tất cả cảnh giới hiện nơi tâm mộng, nên gọi là hiện.

5. Trí thức, đối với pháp hiện trong tâm lại sinh phân biệt thuận nghịch, nhiễm tịnh khác nhau, tương tựa như trí giải nên gọi là tri thức.

6. Tương tục thức, trong luận cũng gọi là bất đoạn thức; cảnh vọng kéo dắt tâm, tâm chạy theo vọng cảnh, nối tiếp nhau chẳng đoạn, như sóng biển nên gọi là Bất đoạn thức, vả lại hay giữ gìn nghiệp quả của sự thức chẳng để đoạn tuyệt cũng gọi là bất đoạn. sáu thức khác nhau này như luận đã nói rõ.

Nay nói Động tức là tâm vọng động của nghiệp thức kia. Về niệm tức là thuộc về chuyển thức cho đến bất đoạn thức. Còn tâm căn bản vô minh bất giác tri thì chưa có phân biệt nên không nêu lên. Sau đó đối với hai ở trên mà luận về chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện, trước nói: "không động thì không niệm", đối với tình thức phân biệt thì nương vào động mà khởi niệm, còn đối với chân thì thường hằng vắng lặng, nghiệp động vốn không, vì không động nên niệm tâm chẳng sinh; nói "không niệm thì không phân biệt", tức trong vọng thức không có tâm phân biệt. Cho nên sáu loại phân biệt sự thức cũng không, gọi là vô phân biệt. Đó là giải thích về chẳng hai. "Thông đạt được hai này" là nói về nghĩa nhập (vào). Từ câu "Đó là..." trở xuống là kết luận.

Vị thứ sáu, "Bồ-tát Thiện Nhãn nói" là nêu người nói, kế đó là nêu lời trình bày. Nói "nhất tướng và vô tướng là hai", tức lập hai tướng. Đây là căn cứ theo nghĩa trong pháp chân mà phân biệt thành hai. Nhất tướng là hữu, vô tướng là không. Trong pháp chân nếu nhiếp riêng về chung, thì các pháp đồng thể là nhất tướng, nếu dùng riêng để phân chia chung thì các pháp đều không là vô tướng, hữu và vô phân biệt thì gọi là hai. Sau đây là hợp hai này để nói về chẳng hai. Trong môn này nói hai pháp đồng thể là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Nói "nếu biết nhất tướng tức vô tướng", là biết hữu tức vô; "cũng chẳng chấp giữ vô", biết vô tức hữu, vì tức hữu nên chẳng thiên chấp vô. "Nhập bình đẳng" là giải thích nghĩa nhập; tức hữu vô bình đẳng lìa thiên chấp, nên gọi là bình đẳng. Từ câu: "đó là..." trở xuống là kết luận.

Vị thứ bảy, "Bồ-tát Diệu Trí nói" là nêu người nói, sau đó là nêu lời trình bày. Nói "Tâm Bồ-tát và tâm Thanh văn là hai", tức lập hai tướng, sau đó đối với hai này mà nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Nói "quán tâm tướng là không, như huyễn hóa", là phá tướng để vào Như. Quán tướng của tâm là không tức nói tâm chẳng có; không chỉ vô tánh, mà cho đến tâm tướng nhân duyên cũng không, nên gọi là tâm tướng không. Như huyễn hóa là nói tâm chẳng phải không; pháp nhân duyên thì hữu và vô đồng thể, vì đồng thể nên nói vô tức là hữu, hữu tức chẳng phải hữu, nói hữu là vô, vô tức chẳng phải vô; Vì hữu tức chẳng phải hữu nên tâm tướng không; vô tức chẳng phải vô nên như huyễn hóa. "Không có tâm Bồ-tát không có tâm Thanh văn", tức chứng Như thì dứt trừ các tướng. Nơi lý thì không có tình chấp, nên không có tâm Thanh văn và Bồ-tát sai biệt. Từ câu "đó là..." trở xuống là kết luận.

Vị thứ tám, Bồ-tát Phất-Sa nói" là nêu người nói, kế đó là nêu lời trình bày. Nói "thiện bất thiện là hai", là nêu lên hai tướng; hai tướng này gồm ba loại:

1. Nói theo tình chấp thì trái nghịch, tổn giảm, chìm xuống gọi là bất thiện; còn thuận theo tăng trưởng, thăng lên gọi là thiện; nếu theo nghĩa này thì mười ác của phàm phu là bất thiện, còn tất pháp thiện từ phàm phu cho đến Phật đều gọi là thiện.

2. Nói theo lý thì trái lý là bất thiện, thuận lý là thiện; nếu theo nghĩa này thì tất cả nghiệp thuộc về ba tánh của phàm phu, chấp giữ tánh khởi tâm đều gọi là bất thiện, còn tất cả pháp thiện của Hiền Thánh tu tập mới gọi là thiện.

3. Nói theo thật, Phật tánh là thật, nếu trái với pháp tánh của Phật tánh Như Lai tạng đó thì gọi là bất thiện; thể hiện thì gọi là thiện, nếu theo nghĩa này các nghiệp của phàm phu cho đến các tướng thuận, tánh nghịch của các pháp thiện mà Tam thừa dùng làm duyên để đối trị đều thuộc bất thiện và các pháp thiện mà chư Phật, Bồtát thật chứng mới là thiện.

Vì thiện ác phân hai nên gọi là hai. Sau đây là đối với hai này để nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ tức chẳng hai. Trước luận biện, sau kết luận. Đầu tiên nói: "Chẳng khởi thiện và bất thiện", vì thiện ác đều không nên chẳng khởi, ở đây nói lìa tướng là giải thích chẳng hai, vào vô tướng... là nói về chứng thật, tức giải thích nghĩa nhập (vào). Đệ nhất nghĩa không gọi là mé vô tướng, khi mới quán gọi là nhập, chứng ngộ rốt ráo gọi là đạt. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ chín, "Bồ-tát Sư Tử nói", là nêu người nói, sau đó là nêu lời trình bày. "Tội và phước là hai", lập hai tướng, Bồ-tát vị nêu ở trước thì nói thiện và bất thiện là căn cứ vào nhận để phân hai, ở đây nói tội và phước là căn cứ theo quả để phân hai. Tội là tội báo, phước là phước báo. Sau đó đối với hai mà nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ gọi chẳng hai. Trước luận biện, sau kết luận. Trong phần luận biện, đầu tiên nói: "Nếu đạt được tánh tội thì tội phước không khác", đây là phá tướng vào "Như". Thế nào là tánh, mà nói là chẳng khác? Theo nghĩa cạn thì tướng không là tánh, lý không chẳng khác gọi là chẳng khác; theo nghĩa sâu xa thì chân tâm Phật tánh là tánh, vì thể là một nên nói chẳng khác. Nói "Dùng Kim cang tuệ quyết liễu tướng này, thì biết không buộc không thoát, chứng thật lìa tướng", trừ phá tướng gọi là Kim cang tuệ; thấy rõ được thật tướng của tội phước, gọi là quyết liễu tướng ấy. Trong chân thật thì tội phước vốn không, nên gọi là không buộc không thoát. Vì tội vốn không, nên không trói buộc, phước cũng chẳng có, nên không có giải thoát. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ mười, "Bồ-tát Sư Tử Ý" là nêu người nói, sau đó là lời trình bày. Nói "Lậu và vô lậu là hai", là lập hai tướng. Phiền não rỉ chảy mãi giống như khắc lậu (đục thủng một lỗ nhỏ để nước nhỏ giọt mà tính thời gian), nên gọi là lậu; bậc Thánh đức đã đoạn trừ nên gọi là vô lậu. Sau đây là đối với hai để nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện, trước nói "nếu chứng đắc các pháp bình đẳng", là nói phá tướng để vào Như. Nhiễm tịnh nhất như gọi là các pháp bình đẳng. Nói "Thì không sinh khởi tướng lậu hay vô lậu", tức khế hợp với thật xa lìa các tướng. Nói "chẳng khởi lậu" là xa lìa tướng lậu, nói chẳng khởi vô lậu là xa lìa tướng vô lậu. Ở đây gọi là lìa nhiễm tịnh là chẳng hai. Nói "Chẳng chấp tướng", là chẳng chấp giữ tướng hữu, nói "Cũng chẳng trụ vô" là chẳng chấp giữ tướng vô, xa lìa hữu vô này gọi là chẳng hai. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là câu kết luận.

Vị thứ mười một, "Bồ-tát Tịnh Giải" là nêu người nói, sau là nêu lời trình bày. Nói "Vi và vô vi là hai", là lập hai tướng. Hữu vi có hai nghĩa:

1. Căn cứ theo bốn tướng ở ngoài các pháp để giải thích, thì "Vi" tức là tạo tác, bốn tướng ngoài pháp hay tạo tác nên gọi là hữu vi, tức là sinh các pháp hay sinh, cho đến diệt các pháp hay diệt.

2. Căn cứ bốn tướng của pháp thể để luận; bốn tướng tập khởi gọi là "vi", các pháp như sắc... đều từ đây mà có tập khởi nên gọi là hữu vi.

Đối với hai này mà xa lìa thì gọi là vô vi. Vậy đó pháp nào? Có ba nghĩa:

1. Luận theo sắc thì sắc sinh tử là hữu vi, sắc thường hằng của chư Phật cho đến sắc chân thường của Phật tánh... đều gọi là vô vi.

2. Luận theo tâm thì vọng tâm là hữu vi, tâm thường hằng của Phật cho đến tám thức tâm của Phật tánh là vô vi.

3. Luận theo phi sắc tâm thì như Tỳ-đàm nói, mười bốn bất tương ưng hành là hữu vi.

Luận ghi bốn tướng, danh, cú, tự... là mười bốn; hư không số pháp và phi số diệt cho đến chân như Đệ nhất nghĩa không đều là pháp vô vi thuộc về phi sắc tâm. Luận chung thì như thế, nhưng ở đây thì căn cứ theo tâm để luận. Tâm vọng tưởng sinh diệt đổi đời gọi là hữu vi, chân tâm thì thường tịch nên gọi là vô vi. Sau đây đối với hai mà nói về chẳng hai. Trong môn này trừ vọng còn chân là chẳng hai. Trước giải thích sau kết luận; trong phần giải thích trước nói: "Lìa tất cả số", tức nói trừ vọng. Vì trong vọng tâm thì các tâm và tâm sở pháp đều khác nhau, nên gọi là tất cả số. Nghĩa là khi đã chứng thật, nhìn trở lại thì biết các tướng, thọ... xưa nay vốn không, nên gọi là lìa tất cả số. Nói "Tâm như hư không", là nói chứng chân. Thể tánh của chân tâm như hư không, ngoài tâm không có các số sai biệt. Vì trừ vọng còn chân nên tâm như hư không. Có vọng đối với chân nên thành hai, lìa vọng còn chân thì chân là tuyệt đối nên gọi là chẳng hai. Nhân đây mà nói các tâm có số và không số. Tâm có ba lớp nghĩa như trên đã nói:

1. Tâm sự thức.

2. Tâm vọng thức.

3. Tâm chân thức.

Trong ba tâm này thì sáu tâm sự thức trước xưa nay có số, còn tưởng thọ hành... tuy hiện hành đồng thời với các tâm vương nhưng có tác dụng sai biệt, cho nên thứ tám chân tâm không có số. Vì các pháp đồng thể như hư không cho nên trong thức thứ bảy có sáu lớp thô tế như trên đã nói, là từ vô minh thức cho đến tương tục thức. Trong sáu lớp này, thì bốn lớp tâm thức căn bản là vi tế, các tâm và tâm pháp chưa từng khởi riêng biệt, tướng sai biệt khó được, chẳng thể nói là có số, vì không có số nên luận gọi đó là Bất tương ưng nhiễm. Bất tương ưng, luận tự giải thích rằng: "Tâm bất giác thường không sai khác gọi là Bất tương ưng". Còn hai lớp tâm sau thì thô mà dụng có sai biệt, tướng sai biệt thật có, nên nói là có các số. Vì có số nên luận gọi là Tâm tương ưng nhiễm. Nói tương ưng thì luận giải thích rằng: "Tâm khác niệm khác, đồng biết thì đồng duyên, nên gọi là tương ưng". Tâm là tâm vương, niệm là tâm pháp, hai loại này đồng duyên nên gọi là Tương ưng. Phân biệt chi tiết thì như thế, nhưng ở đây căn cứ tổng tướng mà phân biệt, tức trong vọng thì nói số còn trong chân thì chẳng luận. Đây là giải thích chẳng hai. Nói "Dùng tuệ thanh tịnh không chướng ngại" là giải thích nghĩa nhập. Chứng chân trừ vọng gọi là tuệ thanh tịnh. Chẳng bị vọng trói buộc thì gọi là không chướng ngại; khi đức này thành tựu thì gọi là vào chẳng hai. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận. Vị thứ mười hai, "Bồ-tát Na-la-diên nói", là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "Thế gian và xuất thế gian là hai", là nêu hai tướng. Gồm ba nghĩa:

1. Căn cứ theo vị thì giai vị trước kiến đạo là thuộc thế gian, kiến đạo trở về sau là thuộc xuất thế gian.

2. Phân biệt theo nghĩa thì hạnh tùy tướng từ phàm đến Thánh đều gọi là thế gian. Nên Địa luận ghi: "Hạnh thế gian có ba bậc là rộng, lớn, vô lượng. Rộng tức là từ Sơ địa đến Địa thứ sáu; lớn tức Địa thứ bảy, vô lượng là từ Địa thứ tám trở lên"; còn chứng tuệ như thật gọi là xuất thế gian, nên Địa luận nói: "Pháp không có ngã trí gọi là xuất thế gian".

3. Căn cứ theo lý sự thì Sự là thế gian, lý là xuất thế gian. Nay ở đây căn cứ theo nghĩa thứ ba.

Sau đây là đối hai này để nói về chẳng hai. Trong môn này hợp cả hai đồng thể là chẳng hai, chứ chẳng phải hoàn toàn là phá trừ. Trước là luận biện sau là kết luận. Trong phần thứ nhất, đầu tiên nói: "Thế gian tánh không tức xuất thế", là hợp hai pháp để nói về chẳng hai; nói tánh không, gồm hai nghĩa:

1. Trong pháp nhân duyên không có định tánh gọi là tánh không, như luận Thành Thật đã nói.

2. Tự tánh của các pháp vọng tướng không tịch, chẳng nhờ vào nhân duyên phân tích mới thành không, cho nên gọi là tánh không.

Như nước của dương diễm, tự tánh của nó chẳng phải là nước, chẳng đợi các trần đại phân ly mới thành không phải nước. Nay y cứ theo nghĩa thứ hai. Vì thế gian thể không, không có thật thế gian tồn tại nên gọi là xuất thế, chẳng phải thật có thế gian để xuất ly, tức thế gian mà chẳng phải thế gian, không phải thế gian mà hằng thường là thế gian, nên gọi là chẳng hai. Sau đây là giải thích nghĩa nhập (vào). Nói: "ở trong đó" tức là nói ở trong thế gian và xuất thế gian đã nêu ở trên; nói "chẳng vào", là nói hữu tức không, không có thật thế gian tồn tại, nên gọi là "chẳng vào". Nói "chẳng ra" là nói không tức hữu, là thường tùy thuận thế gian, nên nói "chẳng ra". Nói "chẳng đầy", đầy tức tăng trưởng, tức vì chẳng vào nên chẳng tăng trưởng thế gian, nên nói "chẳng đầy". Nói "chẳng tan", là vì chẳng ra nên thường tùy thế gian mà chẳng trừ bỏ, cho nên nói "chẳng tan".

"Đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ mười ba, "Bồ-tát Thiện Ý nói" là nêu người nói, sau đó là nêu điều trình bày. Nói "sinh tử và Niếtbàn là hai", là nêu hai tướng, kế đó là đối với hai mà nói chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần biện luận đầu tiên nói: "Thấy được tánh sinh tử thì không còn sinh tử", là trừ dẹp tướng sinh tử. Thể của sinh tử là không gọi là tánh sinh tử, trong tánh này không có tướng sinh tử, nên không sinh tử. Sau là căn cứ theo "không" này mà trừ tướng Niết-bàn. Nói "không buộc" tức nói vì trong tánh sinh tử không có sinh tử nên không trói buộc; nói "không giải thoát", đây là suy luận đối phá, tức là vì không trói buộc, nên chẳng thể đối với trói buộc mà nói Niết-bàn giải thoát. Nói "chẳng sinh", vì không trói buộc nên xưa nay chẳng sinh. Nói "chẳng diệt", là vì xưa không sinh thì nay không diệt. Đây là giải thích chẳng hai. Nói "hiểu thấu được như thế" là giải thích nghĩa nhập (vào). Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ mười bốn, "Bồ-tát Hiện Kiến nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "Tận và chẳng tận là hai", là lập hai tướng. Vọng dứt trừ gọi là tận, chân đức thường trụ gọi là chẳng tận. Sau đây là đối với hai mà nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước biện luận, sau kết luận. Trong phần biện luận nói: "Nếu pháp rốt ráo tận", là nêu lên nghĩa tận ở trên; để phân biệt với tận của vô thường sinh diệt, nên nói rốt ráo tận. Nói "hoặc chẳng tận", là nêu lên nghĩa chẳng tận ở trước. Nói "đều là vô tận" tức nói hai pháp ở trước đều không, "lý không" thường trụ nên gọi là vô tận. Vả lại trong lý không thì chẳng có pháp để đoạn trừ cùng được gọi là vô tận. Nói "tướng vô tận tức không", là bác bỏ thể của hai pháp trên.

Từ trên đến đây là nói về phá tướng vào như, còn câu "không thì không có tận và chẳng tận" là nói về thật thì lìa tướng; đây là giải thích chẳng hai. Nói "như thế là vào" tức là giải thích nghĩa nhập. Từ câu "đó gọi là..." là lời kết luận.

Vị thứ mười lăm, "Bồ-tát Phổ Thủ nói" tức nên người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "Ngã và vô ngã là hai" là lập hai tướng. Gồm ba nghĩa:

1. Phàm phu chấp các ấm là ngã; bậc Thánh quán xét biết các ấm chẳng phải ngã. Nghĩa này nói năm ấm nếu đối với phàm phu là ngã, đối với Thánh chẳng phải ngã, cho nên nói là hai.

2. Năm ấm hòa hợp tạo thành người giả, nơi người giả này, hàng phàm phu chấp có định tánh, gọi đó là ngã, Thánh trí phán xét biết đó chỉ là giả hợp, không có định tánh, đó là vô ngã.

3. Các pháp vọng tướng tập thành nhân tướng gọi là ngã, Thánh trí quán xét biết tướng nhân không vô, gọi là vô ngã.

Sau đây đối với hai này mà nói chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước biện luận, sau kết luận. Nói "ngã còn chẳng có, thì vô ngã đâu thể có được", đây là phá tướng để vào thật. Ba loại ngã trước đều chẳng thật có, thì đâu thể trừ ngã mà được vô ngã. Nói "thấy được thật tánh của ngã, chẳng khởi hai tướng", tức chứng ngộ chân thật, dứt trừ các tướng. Thể của Như Lai tạng chẳng có chẳng không là Thật tánh của Ngã, đây cũng có thể nói là thật tánh của vô ngã. Vả lại, nếu căn cứ theo Ngã thì trong chân thật này xưa nay vô ngã, cũng không có vô ngã đối đãi với Ngã để chấp giữ, cho nên chẳng khởi hai. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là kết luận.

QUYỂN 4 (Phần 1)

Vị thứ mười sáu, "Bồ-tát Lôi Thiên nói" là nêu người nói, sau là nêu điều trình bày. Nói "Minh và vô minh là hai", tức nêu hai tướng. Gồm hai nghĩa:

1. Luận theo tướng thì tâm mê mờ duyên mà chẳng biết rõ gọi là vô minh, trí duyên rõ ràng gọi là minh.

2. Luận theo tâm, thì tánh của vọng tâm mờ mịt, dẫu có duyên mà hiểu biết đi nữa cũng là vô minh; như trong mộng, tuy có tánh phân biệt, nhưng là mê ngủ, cũng như tánh của lạc thọ là hành khổ, còn tánh của chân tâm chiếu soi, nên gọi là minh, cho đến tâm tánh tịnh khi còn phàm phu cũng gọi là minh. Ở đây căn cứ theo môn thứ hai. Sau đây là đối với hai mà luận về chẳng hai. Trong môn này nói chân vọng đồng thể là chẳng hai. Trước biện luận sau kết luận. Kinh văn ghi: "Vô minh tức là minh" là thể hội vọng tức chân; thể thật của vọng tâm là chân tâm, cho nên tánh của vô minh tức là minh, như thể của ngủ mê tức là tâm báo tỉnh giác. Câu này chính là để hiển thị nghĩa chẳng hai. Nói "Minh cũng chẳng thể chấp giữ", tức phân biệt chân khác với vọng. Vì sao cần phải phân biệt? Vì người nghe đến minh này thì liền cho rằng đồng với duyên đối trị; để ngăn trừ kiến chấp này nên nói minh này cũng chẳng chấp giữ, minh đồng với duyên đối trị cũng chẳng chấp giữ. Nói "lìa tất cả số", là giải thích chẳng chấp giữ minh đồng với duyên đối trị nói ở trước, vì minh là vọng tâm thuộc về biên tuệ. Nay nói minh tức là thể của chân tâm, chân tâm bình đẳng tánh như hư không xa lìa tất cả số, vì thế chẳng chấp giữ minh đồng với duyên đối trị. Cũng có thể nói trong đó hai tướng đều trừ là chẳng hai. Nói "tánh vô minh tức là minh" là trừ tướng vô minh, hai tướng đều dứt bặt gọi là chẳng hai. Đây là giải thích chẳng hai. Nói rằng "trong đó bình đẳng không hai", là giải thích nghĩa nhập. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ mười bảy, "Bồ-tát Hỷ Kiến nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Trước biện luận sau kết luận. Trong phần biện luận, trước căn cứ theo sắc ấm, sau thì căn cứ các ấm còn lại. Về sắc ấm thì nói "Sắc và không là hai" là nêu hai tướng; gồm ba nghĩa:

1. Sắc chẳng phải ngã sở gọi là không, như Tỳ-đàm đã luận.

2. Trong sắc giả danh không có định tánh, gọi đó là không, như luận Thành Thật đã nói.

3. Sắc tướng giả danh cũng không thật có, gọi là không, nghĩa này chỉ ở Đại thừa.

Nay luận ở đây thì thuộc về nghĩa thứ ba. Sau đây là đối với hai mà nói về chẳng hai. Trong môn này hai đế đồng thể gọi là chẳng hai. Nói "chẳng phải hoàn toàn phá trừ sắc rồi mới không", là nói hữu tức vô; tức vô sắc tức sắc, sắc tức vô sắc; "Sắc tức là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không", là phân biệt với không do đối trị sắc diệt mà có; nói "tánh sắc tự không", là phân biệt với không do đem nhân quả mà có; như nước dương diễm, tự tánh nó chẳng phải là nước, chẳng cần trần đại phân tán mới không có nước. Sắc cũng như thế, tự tánh của nó không vô, chẳng cần các Trần đại phân ly mới thành không. Từ câu "gọi là tự tánh không..." trở xuống là nói về các ấm khác. Trong đó đầu tiên nêu hai và sau đó nói chẳng hai, lời văn cũng giống như trước. Đây là nói về chẳng hai. Nói "trong đó mà thông đạt được" là giải thích nghĩa nhập. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ mười tám, "Bồ-tát Minh Tướng nói", là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "Bốn đại Dị không đại Dị là hai", là nêu hai tướng. Nói bốn đại Dị, tức là nói hữu khác không. Đất, nước, lửa, gió là bốn đại, hữu này khác không, nên gọi là Dị, cũng có thể nói bốn đại khác biệt nhau nên gọi là Dị. Không đại Dị tức nói không khác hữu. Không hữu khác nhau, cho nên gọi là hai. Sau đó đối với hai mà nói về chẳng hai. Trong môn này nói hai pháp đồng thể là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Nói "Tánh của bốn đại là tánh không đại", tức chánh thức giải thích chẳng hai. Vì bốn đại không tánh, bốn đại không tướng, cho nên không. Nói "như mé trước mé sau không nên khoảng giữa cũng không", đây là so sánh để hiển rõ chẳng hai. Sinh tử là mé trước, Niết-bàn là mé sau, Thánh đạo là khoảng giữa. Trước sau không, nên là khoảng giữa cũng không. Bốn đại cùng đồng như thế, đây là giải thích chẳng hai. Nói "nếu có thể biết tánh của các đại như thế", đây là giải thích nghĩa nhập. Câu "đó gọi là vào pháp môn chẳng hai" là lời kết luận.

Vị thứ mười chín, "Bồ-tát Diệu Ý nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu lên điều trình bày. Đầu tiên biện luận sau kết luận. Trong phần luận biện, căn cứ theo mười hai nhập để nói về chẳng hai. Đầu tiên căn cứ theo mắt và sắc để luận. Nói "nhãn căn và sắc trần là hai", là nêu hai tướng, sau đó đối với hai này mà nói về chẳng hai, hai tướng đều trừ gọi là chẳng hai. Nói "nếu biết tánh của nhãn căn thì chẳng tham chẳng sân chẳng si đối với sắc, đó là tịch diệt", đây là phá tướng của nhãn căn, tánh không là thể tánh của nhãn căn, trong tánh này không có nhãn căn, nhãn căn đã không thì có gì để đối với sắc trần mà sinh khởi tham sân si? Tham... chẳng sinh nên gọi là tịch diệt. Đây là phá nhãn căn và sắc trần, còn các nghĩa khác chẳng luận, nếu đầy đủ thì như văn kinh đã ghi. Cũng nên nói rằng nếu biết tánh của sắc trần thì nhãn căn không có chỗ để tham sân si, gọi là tịch diệt. Đây chỉ nêu một bên, một bên khác có thể tự biết. Các nhập khác ở sau thì trước cũng nêu lên hai, kế đó là nói chẳng hai. Trong đoạn nói chẳng hai thì luận về ý, còn các nhập khác có thể so sánh tự biết. Văn ghi "an trụ trong đó là vào chẳng hai", là nêu lên lại để kết luận.

Vị thứ hai mươi, "Bồ-tát Vô Tận Ý nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu lên điều trình bày. Trước tiên luận biện, sau kết luận. Trong phần luận biện, trước giải thích nghĩa chẳng hai, sau giải thích nghĩa nhập. Trong phần giải thích nghĩa chẳng hai, thì lại căn cứ theo sáu độ và tâm hồi hướng để luận. Trước nhất y cứ theo bố thí và hồi hướng để nói, văn kinh ghi "Bố thí và hồi hướng Nhất thiết trí là hai", là nêu hai tướng. Quả đức của chư Phật gọi là Nhất thiết trí, dùng hạnh bố thí của mình mà xoay về cầu đức ấy gọi là hồi hướng Nhất thiết trí. Sau đây là đối với hai mà nói về chẳng hai. Trong môn này hai tướng đồng thể gọi là chẳng hai, chẳng phải phá trừ rồi mới có hai. Nói "tánh bố thí tức là hồi hướng Nhất thiết trí, ở đây gồm hai nghĩa:

1. Luận theo không thì đồng một tánh không.

2. Luận theo hữu thì hai pháp này đều dùng chân tâm làm tánh, vì thể không sai biệt, nên gọi là chẳng hai.

Văn sau nói đến các độ khác, đầu tiên cũng nêu hai, sau đó nói chẳng hai. Văn thì như trước đã giải thích. Đây là giải thích chẳng hai, văn ghi: "Nếu ở trong đó nhập vào một tướng", là giải thích nghĩa nhập. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ hai mươi mốt, "Bồ-tát Thâm Tuệ nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "không với vô tướng, vô tác là hai" là nêu hai tướng. Ba pháp này thì ở chương Tam thoát đã giải thích đủ. Nay ở đây nói ba pháp vì sao chỉ nói là hai? Vì khác cho nên nói hai, vả lại trong hai này, hai tướng đối đãi nhau nên gọi là hai. Sau là hội hai này để thành chẳng hai. Trong môn này hai pháp đồng thể là chẳng hai. "Không tức vô tướng, vô tướng tức vô tác", là ngăn trừ tướng phân biệt. Vì trong một lý không, tùy theo nghĩa mà phân biệt làm ba, cho nên nói "tương tức", vì thế ngài Long Thọ nói: "Trong Ma-ha-diễn thì thể của ba giải thoát là một, nếu người vào không tức biết vô tướng, cũng biết vô tác, cho đến vào vô tác thì biết được không và vô tướng". Nói "nếu không vô tướng vô tác thì không có tâm ý thức", là trừ dẹp tình thức phân biệt; vì tình thức phân biệt chấp thủ nên cần phải đoạn trừ. Tâm ý thức, nếu luận chung thì chỉ là một. Nhưng nếu phân biệt thì thức thứ bảy gọi là tâm, vì đó là gốc để tập khởi; thức thứ sáu gọi là ý, vì đồng duyên với trần; năm thức trước gọi là thức, vì biết rõ cảnh hiện tiền; cả ba đều khác nhau, như kinh Lănggià đã nói. Nếu luận theo lý thì thể của ba pháp là không, tướng cũng chẳng có, Dụng cũng chẳng được, cho nên nói đều không. Trên là phá riêng để quy về một. "Nơi một giải thoát tức ba giải thoát", tức là quán một mà chia riêng để thành tựu cho nghĩa một nói ở trước. Sau là tổng kết, tức là nói "biết như thế gọi là vào chẳng hai". Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là kết luận.

Vị thứ hai mươi hai, "Bồ-tát Tịch Căn nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "Phật, Pháp, Tăng là hai", là nêu lên hai tướng; phân biệt tướng của Tam bảo là hai, nên nói là hai. Trong đấy, hai và hai đối đãi nhau cũng gọi là hai. Về nghĩa của Tam bảo như Biệt chương đã nói. Sau đây là hội hai này thành chẳng hai. Trong môn này thì dị pháp đồng thể gọi là chẳng hai, chứ chẳng phải có sự phá trừ mới thành chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện, đầu tiên giải thích nghĩa chẳng hai. Kinh nói: "Phật tức là pháp, pháp tức là chúng", tức là dùng sự cách biệt mà tương tức để hiển chẳng hai; là Nhất thể Tam bảo thường được nói trong kinh, cũng gọi là đồng thể Tam bảo. Nghĩa này thế nào? Gồm bốn nghĩa:

Theo sự để luận về một, tức là từ một Phật quả mà tùy nghĩa phân biệt làm ba đó là: Từ nghĩa giác gọi là Phật, đáng làm phép tắc gọi là pháp, lỗi tranh cãi đã hết gọi là Tăng, nghĩa này chung cho cả Đại Tiểu thừa, Tỳđàm cũng nói nghĩa này.

1. Căn cứ theo lý không phá tánh để luận về một thì tam bảo tuy khác nhưng đều không có định tánh, lý vô tánh như nhau, nên gọi là đồng thể, nghĩa này chung cho Đại Tiểu thừa, Thành Thật luận cũng nói nghĩa này.

2. Căn cứ theo lý không phá tướng để luận về một, Tam bảo tuy khác, nhưng đều là không, vô tướng, không chỉ vô tánh mà tướng cũng chẳng có. Lý vô tướng, chỉ là một nên gọi là đồng thể. Nghĩa này chỉ có ở Đại thừa.

3. Căn cứ theo môn chân thật mà duyên khởi để luận về một, Tam bảo đều dùng Phật tánh chân Như Lai tạng làm thể, nơi tâm chân thức duyên khởi mà tập thành nghĩa Tam bảo, nên trong môn này nói nhất bất định, còn nếu căn cứ theo Niết-bàn để luận về Tam bảo, thì Tam bảo đều dùng Niết-bàn làm thể, nên gọi là nhất thế. Cho nên trong kinh Niết-bàn ghi: "Bồ-tát suy nghĩ rằng: Vì sao ba việc và ta đồng một thể? Đức Phật tự trả lời rằng: "Ta nói ba việc tức là Đại Niết-bàn, nên gọi là Nhất thể"; nếu theo Phật tánh để luận về Tam bảo thì Tam bảo đều dùng Phật tánh làm thể, nên gọi là Nhất thể. Vì thế kinh Niết-bàn ghi: "Tam quy như thế tức là tánh của Ngã". Nếu căn cứ theo chân đế để luận Tam bảo thì Tam bảo đều dùng chân đế làm thể, nên kinh Niết-bàn nói: "Nếu hay quán xét Tam bảo thường trụ đồng chân đế". Nếu căn cứ theo nghĩa Thường để luận về Tam bảo thì Tam bảo đều dùng Thường làm thể, gọi là Nhất thể, nên kinh Niết-bàn ghi: "Ta chẳng nói Phật, Pháp, chúng Tăng không có tướng sai biệt, chỉ nói thường hằng, không biến dị, không sai biệt". Nếu căn cứ theo môn không để phân biệt Tam bảo thì Tam bảo đều dùng Lý không làm thể. Nếu căn cứ theo môn chẳng hai để luận về Tam bảo, thì đều lấy chẳng hai làm thể, tất cả cũng như thế. Đó là tất cả nhất mà chẳng phải là một loại nhất. Nay luận ở đây là thuộc về môn chân như duyên khởi. Chỉ một pháp chân như do duyên khởi mà thành ba, cả ba đều là Như, thì Phật tức pháp, pháp tức là chúng. Trên là nói về tương tức. Văn kinh ghi "Tam bảo này đều là vô vi", là hiển thị chung về nghĩa chẳng hai. Tam bảo đều là pháp chân như thường hằng, nên đều là vô vi. "Nói đồng như hư không", là so sánh để hiển rõ Tam bảo đều vô vi tựa như hư không vô ngại, chẳng động, tùy nghĩa mà phân biệt, nhưng thể chỉ là một, Tam bảo cũng thế cho nên thể là một. Nói "Tất cả pháp cũng như vậy", tức là dùng nghĩa Tam bảo đồng thể chẳng hai này để so sánh, nói tất cả pháp đều đồng thể, cho nên nói "Cũng như vậy". Đây là giải thích chẳng hai. Văn nói "nếu có thể tùy thuận hạnh này", là giải thích nghĩa nhập. Từ câu "Đó gọi là..." là lời kết luận.

Vị thứ hai mươi ba, "Bồ-tát Vô Ngại nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "thân và thân diệt là hai", là lập hai tướng, quả báo của sinh tử gọi là thân, thân diệt Niết-bàn gọi là thân diệt, có không phân biệt nên gọi là hai. Sau đối với hai này mà nói chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện nói "Thân tức là thân diệt" đây là lược nói về nghĩa chẳng hai. Chỗ thân không và chỗ thân diệt không, chỉ là một lý, cho nên nói "tức là". Từ câu "Vì sao..." trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải đáp. Văn kinh nói "thấy thật tướng của thân thì không thấy thân và thân diệt" tức là quán nhất thể mà phá phân biệt; Đệ nhất nghĩa không là thật tướng của thân, trong thật tướng này xưa nay không có thân, thì đâu có thân diệt, cho nên thấy thật tướng của thân thì chẳng thấy thân và diệt thân. Nói "thân và thân diệt không hai không khác", là phá phân biệt để quy về một. Thân và thân diệt đều không, cho nên chẳng hai, đó là trừ tướng phân biệt; hai tướng đã không thì tình chấp cũng dứt gọi là vô phân biệt, đây là trừ tâm phân biệt. Trên là phần luận biện đã xong; câu "trong đó chẳng khởi tâm kinh sợ là vào chẳng hai", tức nêu lên để kết luận. Hàng Tiểu thừa khi nghe nói thân và thân diệt cũng không thì phần nhiều sinh kinh sợ, cho nên cần phải nói ngay là chẳng kinh chẳng sợ. Đối với nơi diệt không đã chẳng kinh sợ, đối với nơi thân không cũng chẳng kinh sợ, cũng có thể nói đối với nơi thân không chẳng kinh, đối với nơi thân diệt không chẳng sợ, nói chung thì nghĩa như nhau. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là kết luận.

Vị thứ hai mươi bốn, "Bồ-tát Thượng Thiện nói" là nêu người thuyết, sau là nêu điều trình bày. Nói "Thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp là hai", là lập hai tướng. Vì phân biệt nên gọi là hai, vả lại trong đó cứ hai và hai đối đãi nhau cũng gọi là hai. Sau là đối với hai mà nói về chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện đầu tiên giải thích nghĩa chẳng hai, văn kinh ghi: "Ba nghiệp này đều là tướng vô tác", là nói tổng quát về chẳng hai. Đến chỗ cùng tột thì đều không, không có pháp có thể phát khởi, nên nói đều là vô tác. Kinh ghi: "Tướng vô tác của thân tức là tướng vô tác của khẩu, tướng vô tác của khẩu là tướng vô tác của ý", đây là nói riêng về nghĩa chẳng hai. Nghĩa không chẳng khác nên gọi là tương tức. "Ba vô tác này tức là tướng vô tác của tất cả pháp", nêu lên để so sánh với các pháp khác hầu hiển rõ tất cả pháp đều chẳng hai. Nói "nếu có thể tùy thuận tuệ vô tác như thế" là giải thích nghĩa nhập. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ hai mươi lăm, "Bồ-tát Phước Điền nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "phước hạnh, tội hạnh và bất động hạnh là hai", tức nêu hai tướng. Nghiệp ác ở ba đường và nghiệp khổ biệt báo trong cõi nhân thiên gọi là tội hạnh, tất cả thiện nghiệp thuộc về nhân thiên ở cõi Dục và nghiệp vui biệt báo trong đường ngạ quỉ súc sinh đều gọi là phước hạnh nghiệp định tĩnh trong hai cõi trên (Sắc, Vô sắc) là bất động hạnh. Sau đây là đối với hai để nói về chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước là luận biện, sau là kết luận. Trong phần biện luận, đầu tiên nói "Thật tánh của ba hạnh tức là không", là phá phân biệt mà quy về một, "đã không thì không có tội, phước và bất động", đây là dùng một để trừ phân biệt. Đó là giải thích nghĩa chẳng hai. "Đối với ba hạnh này mà không khởi" là giải thích nghĩa nhập. Nói "đó là vào..." là lời kết luận.

Vị thứ hai mươi sáu, "Bồ-tát Hoa Nghiêm nói" là nêu người thuyết, sau là nêu điều trình bày. Nói "Từ ngã mà khởi hai tức là hai", là nêu hai tướng. Năm ấm và người hòa hợp giả gọi là ngã, ngã sở tạo tác tất cả pháp gọi là ngã sở khởi; ở đây phân biệt gọi là hai. Sau đây là đối với hai mà nói về chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Nói "Nếu thấy thật tánh của ngã thì không khởi hai", đây là phá hai tướng. Lý vô ngã là thật tướng của ngã, trong thật tướng này vốn không có ngã, thì làm gì có khởi, cho nên chẳng khởi hai. Nói "chẳng trụ hai pháp thì không có thức", đây là phá trừ tình chấp hai. Nói "không có thức là vào môn chẳng hai", là nêu lên để kết luận.

Vị thứ hai mươi bảy, "Bồ-tát Đức Tạng", là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "có tướng sở đắc là hai", là nêu hai tướng. Tạo tác nghiệp thiện ác chiêu cảm quả khổ vui gọi là sở đắc. Trong sở đắc thì khổ vui... khác nhau nên gọi là hai. Sau đây là đối với hai mà nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Nói "nếu không có sở đắc thì không có thủ xả", nghĩa là trong Đệ nhất nghĩa vốn không có sở đắc, không có sở đắc thì không có vui để chấp giữ, không có khổ để xả bỏ. Nói "không thủ xả" là lặp lại lời trên để kết luận.

Vị thứ hai mươi tám, "Bồ-tát Nguyệt Thượng nói", là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói "tối và sáng là hai", là nêu lên hai tướng, phiền não tối tăm gọi là tối, trí tuệ là sáng. Sau đó là đối với hai này mà nói về chẳng hai; hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện, đầu tiên nói nghĩa chẳng hai. Nói "không sáng không tối thì không có hai" là lược giải thích chẳng hai. Từ câu "Vì sao?..." trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích. Nói "như nhập diệt định chẳng tối chẳng sáng" là lập dụ để hiển bày. Nói "tất cả pháp tướng cũng như thế" là hợp dụ để hiển pháp; đó là giải thích nghĩa chẳng hai. Nói "trong đó bình đẳng nhập", là giải thích nghĩa nhập. Từ câu: "Đó là vào..." là kết luận.

Vị thứ hai mươi chín, "Bồ-tát Bảo Ấn Thủ nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. "Thích Niết-bàn, chẳng thích thế gian là hai", là nêu hai tướng. Sau là đối với hai này mà luận về chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện, đầu tiên nói: "Chẳng thích Niết-bàn chẳng chán thế gian thì không có hai", đây là lược nói về tướng. Từ câu "vì sao" trở xuống là giải thích. Đầu tiên tự hỏi, sau giải thích. Văn nói "nếu có buộc thì có thoát", là nghịch giải thích chẳng hai; nói "nếu vốn không buộc thì ai cần giải thoát", là thuận giải thích chẳng hai. Đây là trừ hai pháp; "không buộc không giải thì không thích không chán", là phá hai tâm chấp thủ. Tức không có giải thoát để giải thích, không có trói buộc để nhàm chán. Từ câu "đó gọi là..." là kết luận.

Vị thứ ba mươi, "Bồ-tát Châu Đảnh vương nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Văn kinh ghi: "Chánh đạo và tà đạo là hai" là nêu hai tướng. Có hai nghĩa:

1. Luận theo hạnh.

2. Luận theo pháp.

-Luận theo hạnh lại có ba nghĩa:

1. Phàm Thánh đối đãi, thì tám tà của phàm phu là tà đạo, tám chánh mà bậc Thánh tu tập là chánh đạo.

2. Đại Tiểu đối đãi, pháp mà Tiểu thừa đạt được là kiến giải của Dị thừa nên gọi là tà, Đại thừa của chánh.

3. Tướng và thật đối đãi, tức Duyên tướng là tà, thật chứng là chánh.

- Căn cứ theo hạnh thì như thế.

- Căn cứ theo pháp cũng có ba nghĩa:

1. Ngoại pháp là tà, Phật pháp là chánh.

2. Pháp Tiểu thừa là tà, pháp Đại thừa là chánh.

3. Vọng pháp là tà, pháp chân là chánh.

Nay luận theo pháp. Trong các nghĩa luận theo pháp thì y cứ vào nghĩa thứ ba tà chánh phân biệt gọi là hai. Sau nói dứt trừ hai pháp này là chẳng hai, tức hai tướng đều bặt là chẳng hai. Trước biện luận sau kết luận. Trong phần luận biện, trước nói: "trụ chánh thì không phân biệt tà chánh", vọng tình chấp pháp gọi là trụ đạo, diệt vọng chứng chân gọi là trụ chánh pháp. Nếu luận theo vọng tình trụ tà đạo, thì ngoài tà có chánh, chánh đối với tà là hai. Nếu luận theo diệt vọng trụ chánh thì ngoài chánh chẳng có tà, vì không có tà thì chánh cũng chẳng có đối đãi để sinh; chẳng thể gọi là chánh, vì không có tà. Chẳng thể phân biệt kia là tà đạo vì không có chánh để đối, cũng chẳng thể phân biệt đây là chánh đạo vì không có tà. Hai tướng đều trừ gọi là trụ chẳng hai. Từ câu "lìa hai này..." trở xuống là lặp lại kết luận.

Vị thứ ba mươi mốt, "Bồ-tát Nhạo Thật nói" là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Văn ghi: "Thật và chẳng thật là hai", là nêu hai tướng. Thế đế hư giả là chẳng thật, chân đế là thật. Sau là bặt hai pháp này để nói chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện trước nói "Thật thấy còn chẳng thấy thật hà huống chẳng thật" đây là lược nói về chẳng hai. Từ hư mà nhìn về thật thì ngoài hư có thật, thật này đối với hư là hai; Từ thật mà luận về thật thì ngoài thật chẳng có hư, cho nên thật cũng không có đối đãi, vì thế người có thật thấy chẳng chấp thủ thật tướng, vì thật còn chẳng thấy thật, hà huống gì chẳng thật, hai pháp đều bặt gọi là chẳng hai. Từ câu "Vì sao..." trở xuống là giải thích. Trước tự hỏi, ý nghĩa lời hỏi như thế nào? Vì thấy thật nên gọi là thật thấy, đã nói thật thấy vì sao lại nói là chẳng thấy thật và chẳng thật. Sau đây là giải thích. "Vì nhục nhãn chẳng thể thấy, tuệ nhãn mới thấy được", là giải thích nghĩa thấy thật ở trước. Nhãn (mắt) có năm loại, chỗ thấy mỗi mỗi khác nhau:

1. Nhục nhãn thấy được sắc thô gần hiển rõ ở bên trong.

2. Thiên nhãn thấy được sắc xa vi tế chướng bên ngoài.

3. Pháp nhãn thấy rõ tất cả pháp số sinh diệt khổ vô thường... và thấy được căn, dục, tánh... của chúng sinh.

4. Tuệ nhãn thấy các pháp không.

5. Phật nhãn thấy được thật tánh các pháp.

Nay nói không, cho đó là thật, vì thế thật này nhục nhãn chẳng thể thấy, chỉ tuệ nhãn mới có thể thấy; Thiên nhãn, pháp nhãn chẳng thể thấy không. Vì đối với loại đầu tiên để luận, nên chỉ nói nhục nhãn chẳng thấy. Nói "tuệ nhãn không thấy mà không gì chẳng thấy", đây là giải thích câu "còn chẳng thấy thật, huống gì chẳng thật" đã lược nêu ở trên. Nghĩa này thế nào? Khi tuệ nhãn của Bồ-tát thấy không, thì thấy cùng tận rốt ráo không, chẳng thấy ngoài không có nhãn năng kiến; ngoài không đã chẳng có nhãn năng kiến, vậy ngoài nhãn đâu có không sở kiến? Cho nên kinh Niết-bàn ghi: "Bồ-tát Ma-ha tát đạt được Đại Niết-bàn chẳng thấy hư không". Như thế, chẳng thấy mới thật là thấy không, gọi là không gì chẳng thấy. Cho nên kinh Niết-bàn ghi: "Chỉ có tuệ nhãn mới thấy được, thấy như thế thì không thấy mà thấy, nên gọi là thấy", cũng tương tựa như ở đây. Lời này là chánh thức giải thích nghĩa "còn chẳng thấy thật", còn chẳng thấy chẳng thật thì dễ hiểu nên chẳng luận. Thấy chẳng thật, tức chẳng thấy không gọi là chẳng thấy. Bồ-tát đoạn dứt điều này, chẳng thấy tâm gọi là không gì chẳng thấy. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống, là lời kết luận.

Trên là phần thứ nhất, ông Duy-ma hỏi, tất cả các Bồ-tát đều dùng lời để trừ dứt tướng cho là chẳng hai, từ đây trở xuống là phần hai các Bồ-tát hỏi, Bồ-tát Văn-thù đáp và dùng lời để dứt trừ lời mà hiển thị chẳng hai. Trong đó đầu tiên hỏi. Văn kinh ghi: "Các Bồ-tát như thế", tức là nêu người hỏi; "mỗi mỗi đều đã nói xong", là kết luận ý trước để phát khởi văn sau. "Hỏi ngài Vănthù..." là nêu câu hỏi. "Thế nào là Bồ-tát vào pháp môn chẳng hai", sau đó là ngài Văn-thù đáp. Nói "Như ý tôi", tức ngài Văn-thù luận nói theo ý của mình, chứ chẳng nói theo ý người. "Đối với tất cả pháp không có ngôn thuyết..." chánh thức luận về tướng. Pháp có hai loại là thế đế và Đệ nhất nghĩa đế. Thông thường thì hai pháp này đều có nghĩa khả thuyết và bất khả thuyết; nếu dùng danh nhiếp pháp, pháp tùy theo danh mà chuyển thì tất cả có thể thuyết, vì có thể thuyết cho nên chư Phật thuyết pháp thường nương vào hai đế. Nếu theo thật thì pháp lìa danh tự, vì không danh, nên tất cả đều chẳng thể nói, vì thế trong Địa Trì ghi: "Tất cả pháp lìa ngôn thuyết, lìa tánh giả danh, trong đó nếu phân biệt, thì Thế đế có thể thuyết, Chân đế không thể thuyết"; ngài Long Thọ nói: "Nơi Đệ nhất nghĩa thì đường ngôn ngữ dứt, nơi tâm hành bặt". Nay y cứ theo tướng môn của phần sau cùng để nói về Đệ nhất nghĩa vắng lặng lìa ngôn ngữ, vì thế mà nói không ngôn thuyết cho đến lìa sự hỏi đáp mới thật chẳng hai.

Hỏi: Ngô, thuyết, thị, thức có gì khác nhau, mà lại nói không?

Đáp: Miệng trình bày văn tự gọi là ngôn, dùng ngôn để diễn xướng pháp gọi là thuyết, pháp được hiển rõ y cứ vào người gọi là thị (chỉ bày), dạy người hiểu được pháp gọi là thức (biết). Tùy thế tục mà giải thích thì như thế, còn trong chân đế thì tất cả đều không, nên nói không ngôn thuyết cho đến không biết. Ngôn thuyết đã không thì nghĩa hỏi đáp dứt bặt, vì thế mà xa lìa sự hỏi đáp. Từ câu "đó là..." là kết luận.

Trước các Bồ-tát tuy dùng lời để trừ tướng, nhưng còn giữ lời để đối pháp. Nhưng ở đây cả hai, lời bặt đối cũng dứt mới gọi là chẳng hai. Cho nên nay kết luận không ngôn thuyết... là vào pháp môn bất nhị.

Thứ ba, ngài Văn-thù hỏi ông Duy-ma im lặng. Đầu tiên ngài Văn-thù hỏi để phát khởi, kế đó ông Duy-ma im lặng. Từ câu "ngài Văn-thù..." trở xuống, là lời khen ngợi để hiển thị. Trước tiên văn kinh ghi: "ngài Văn-thù" là nêu người hỏi; "Hỏi ông Duy-ma-cật rằng", là báo cho biết điều sẽ hỏi. Nói "Chúng tôi đều đã nói xong" là kết luận ý trước để phát khởi văn sau. "Nhân giả nói như thế nào...?" là chánh trình bày câu hỏi. Kế đến ông Duy-ma im lặng để hiển thị. Ông Duy-ma chứng ngộ cùng tột được chỗ chân thật của chẳng hai; thật thì dứt bặt tình thức, ngôn thuyết đều không còn, cho nên im lặng để hiển thị. Vả lại trước ngài Văn-thù dùng lời đáp để nói rõ về đạo, chưa bằng ông Duy-ma im lặng chẳng cầu, bặt lời tức đạo, cho nên im lặng chẳng nói năng. Đạo không lời mà trụ nơi lời thì chẳng thể lường được. Muốn khiến cho người nói hãy bặt lời để đồng chứng hội, cho nên văn sau ngài Văn-thù tán thán để hiển rõ thêm. "Ngài Văn-thù khen rằng" là nêu tổng quát, "Kỳ diệu thay, kỳ diệu thay!" là lời khen ngợi. Bặt lời vào thật, hiển bày lý tối thắng nên gọi là "Kỳ diệu" (thiện), "thay" (tai) là trợ từ; tốt nhất trong các điều tốt nên khen là thiện (kỳ diệu). Nói "cho đến không có văn tự ngữ ngôn..." là nêu việc kỳ diệu kia. Vượt ra ngoài lời nói mà im lặng, nên nói là "cho đến". Không lời tức đạo, đạo tuyệt ngôn thuyết vì thế gọi là chân thật vào môn chẳng hai. Sau đây là nói về lợi ích, tức câu "Năm ngàn Bồ-tát đều vào pháp môn chẳng hai, được Vô sinh nhẫn".

------------------------------------

Phẩm: HƯƠNG TÍCH

Nội dung phẩm này là nhờ vào Hương Tích Như Lai để nói về quả Tịnh độ của chư Phật. Căn cứ theo người được nhờ để đặt tên phẩm nên gọi là phẩm Hương Tích. Toàn phẩm được phân biệt làm ba môn:

1. Ấn định điều luận biện.

2. Giải thích nguyên do.

3. Giải thích văn.

1. Điều luận biện có hai phần:

1. Căn cứ theo đức ông Duy-ma để phân biệt thì phẩm này cũng chính là hiển thị đức bất tư nghị của ông Duy-ma. Các việc như xin cơm Hương tích, trượng thất nhỏ mà dung chứa tòa cao rộng, chính là hiển đức bất tư nghị.

2. Căn cứ theo pháp để phân biệt thì pháp tức nhân quả Tịnh đô, nhân quả pháp thân. Ở đây chính là nêu nhân quả Tịnh độ, nói các việc vi diệu như cõi Chúng hương trang nghiêm là quả Tịnh độ. Các pháp tu mười thiện tám pháp nói ở sau là nhân Tịnh độ.

2. Giải thích nguyên do phát khởi phẩm này:

Lại phải y cứ theo hai nghĩa trước để giải thích.

1. Căn cứ theo ông Duy-ma để giải thích. Về nghĩa trong phần nói Đức của ông Duy-ma gồm bốn đôi, thì ba đôi như đã luận ở trên, từ phẩm Nhập Bất Nhị Môn trở xuống là đôi thứ tư. Trong đôi này, phẩm trước nói pháp tu hành, tức tu hành để chứng thật, phẩm này nói về việc thành tựu, tức thành tựu đức Bất tư nghị giải thoát, nhân tu hành mà có nên nêu cần phải luận. Phẩm trước nói vào pháp môn chẳng hai là thể của giải thoát, phẩm này nói về dụng của giải thoát; nương vào thể mà có dụng nên cần phải nói.

2. Căn cứ theo pháp để giải thích. Ở trên nói ông Duy-ma bệnh, vua quan đại thần đều đến thăm, chính là luận về nhân quả pháp thân, phẩm này nói nhân quả Tịnh độ, vì thân phải nương vào quốc độ, nên cần phải luận đến.

3. Giải thích văn: Gồm hai phần:

1. Luận về pháp.

2. Từ câu "Ngài Duy-ma và Bồ-tát Văn-thù ở trong đại chúng..." trở xuống là nói về lợi ích của thuyết pháp. Phần thứ nhất lại có hai:

1. Từ lý do ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến thức ăn mà xin cơm ở cõi Hương tích để nói về quả Tịnh độ.

2. Từ câu "Các Bồ-tát cõi kia nghe được đều nói là chưa từng có..." trở xuống là nói về việc nhân nơi các Bồ-tát cõi kia mới đến khen ngợi mà nói nhân Tịnh độ.

Quả Tịnh độ thì cõi Hương tích là rõ ràng nhất, cho nên nhờ Bồ-tát kia để hiển thị. Nhân Tịnh độ thì cõi Tabà hơn hết, nên phải y cứ vào đó để nói. Nhưng nhân quả

Tịnh độ được nói ở đây là để thành tựu cho nghĩa của Hội thứ nhất đã nêu trên. Thành tựu như thế nào? Hội thứ nhất nói khi Bồ-tát thành Phật được cõi nước có đầy đủ các công đức, nhưng tướng trạng chưa hiển bày, nên nay phải nhờ vào cõi Hương tích để hiển rõ. Vì thế văn sau nói Chúng hương, tất cả đều từ hương tạo thành, như lầu các, đường kinh hành, vườn rừng đều là hương... trong hội đầu tiên còn nói khi Bồ-tát thành Phật thì chúng sinh Đại thừa sinh sang nước ấy, nhưng tướng còn chưa hiển lộ, nên nay mới nhờ vào cõi Hương tích để hiển thị. Vì thế văn sau nói nước Hương tích không có Thanh văn và Bích-chi-Phật, chỉ có Đại Bồ-tát thanh tịnh. Trong hội đầu còn nói khi Bồ-tát thành Phật thì chúng sinh có đầy đủ công đức sinh sang nước ấy, nhưng tướng vẫn chưa hiển, nên nay cũng phải nhờ cõi Hương tích để hiển thị. Vì thế văn sau nói các Bồ-tát ngồi dưới cây Hương tức liền đạt được Tam-muội Nhất thiết đức tạng, Bồ-tát đạt được Tam-muội này thì sẽ đầy đủ các công đức. Thành tựu nghĩa quả như thế. Vả lại hội đầu tiên nói sáu ác hạnh, sáu độ, bốn nhiếp... là nhân Tịnh độ, nhưng chưa nêu ra xứ sở, nay sẽ luận về việc này, vì thế văn sau nói chỉ ở cõi Ta-bà mới có mười việc còn các cõi Tịnh khác thì không có. Hội đầu tiên còn nói các hành là nhân Tịnh độ mà chưa nêu ra pháp, nên ở đây phải luận đến, vì thế văn sau nói các Bồ-tát này thành tựu tám pháp hành này thì không bị lầm lỗi, được sinh về Tịnh độ; tám pháp này đều thuần là pháp nhiếp, nương vào các pháp nhiếp này mà khởi tất cả hạnh để làm nhân Tịnh độ. Thành tựu về nhân như thế.

Trong phần đầu luận về quả Tịnh độ, trước tiên nêu việc ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến thức ăn để làm nguyên do, sau đó nói ông Duy-ma-cật vì ngài Xá-lợi mà xin cơm để hiển thị lực Bất tư nghị của mình, đồng thời hiển thị các việc nơi Tịnh độ Hương Tích. Trong đoạn nói về ngài Xá-lợi nghĩ đến thức ăn, đầu tiên kinh ghi: "Bấy giờ ngài Xá-lợi-phất" là nêu người khởi sự suy nghĩ. Vị này có trí tuệ thù thắng có thể phát khởi nhiều, cho nên chỉ một mình ngài sinh niệm. Sau đây là nêu lên điều suy nghĩ. "Giờ ăn sắp đến, các vị Bồ-tát này sẽ thọ thực nơi đâu?" do trượng thất còn trống không nên khởi niệm này, vì đó là điều cần thiết trong lúc thọ thực, nên phải nghĩ đến. Vả lại nhân nghĩ đến thức ăn mà khai phát nhiều việc, cho nên nay phải nghĩ đến.

Hỏi: Vì sao trước nghĩ đến tòa thì nghĩ đến cả hàng Thanh văn, còn nay nghĩ đến thức ăn, chỉ nghĩ đến Bồtát?

Đáp: Tòa ngồi thì Đại Tiểu đều cần, nên phải nghĩ đến tất cả, còn thọ thực thì hàng Thanh văn có pháp khất thực riêng cho nên không nghĩ đến. Trước nghĩ đến tòa ngồi thì chung cho cả Thanh văn mà bị quở trách, nên nay chẳng nêu. Trong đoạn nói về việc ông Duy-ma xin cơm thì văn gồm ba phần:

1. Quở trách điều suy nghĩ khiến xả bỏ thức ăn dơ xấu.

2. Từ câu "nếu muốn ăn..." trở xuống là nói lấy thức ăn, khiến cầu được thức ăn thanh tịnh.

3. Từ câu "ông Duy-ma nhập Tam-muội..." trở xuống là chánh thức nói lấy thức ăn thuận theo tâm mong muốn.

Trong phần đầu, trước tiên nói "Ông Duy-ma" là nêu người quở trách, câu "biết ý kia" là nói về nguyên nhân để quở trách. Từ câu "mà nói rằng..." trở xuống là nêu lời quở trách. Nói "Phật thuyết tám giải thoát, nhân giả nên vâng làm theo", là nêu điều trình bày. Tám giải thoát là pháp lìa dục, vì thế được nêu ra, nghĩa như Biệt chương đã nói rõ. Ở đây chỉ nêu tên gọi:

1. Nội hữu sắc tưởng ngoại quán sắc.

2. Nội vô sắc tưởng ngoại tưởng sắc.

3. Tịnh tưởng giải thoát.

4. Không xứ.

5. Thức xứ.

6. Vô sở hữu xứ.

7. Phi tưởng xứ.

8. Diệt tận xứ.

Tám pháp này xa lìa trói buộc nên gọi là giải thoát. Trái ngược và xa lìa các lỗi nên trong kinh gọi đó là Bội xả. Vả lại Bồ-tát Long Thọ nói: "Trái nghịch với năm dục, xa lìa tâm chấp trước cũng gọi là Bội xả". Nói nhân giả nên vâng làm tức là bảo nên vô dục. Nói "Há có xen tâm muốn ăn mà nghe pháp ư?" là lời quở trách. Tức là nói vâng làm tám pháp giải thoát mà có thể xen lẫn tâm muốn ăn để nghe pháp ư? Vì thọ dụng món ăn xấu này thì sẽ sinh nhiều lỗi lầm, nên quở trách khiến xả bỏ.

Hỏi: Ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến thức ăn là vì các Bồtát, vì sao ông Duy-ma lại quở trách ngài Xá-lợi-phất tự mình ham muốn?

Đáp: Ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến thức ăn vốn là từ tâm cần thọ thực của mình mà khởi, tức là mình có tâm mong cầu mà cho rằng người cũng mong cầu, nên mới nghĩ Bồ-tát sẽ thọ thực nơi đâu, ông Duy-ma nay xét biết được nguyên nhân đó nên quở trách.

Thứ hai là đồng ý vì ngài Xá-lợi mà lấy thức ăn. Nói "nếu muốn ăn" là nêu điều ngài Xá-lợi cần, nói "sẽ khiến ngài có thức ăn chưa từng có", là hứa sẽ lấy thức ăn. Nếu dùng thức ăn của Tịnh độ thì được nhiều lợi ích, muốn làm cho người mong cầu, nên chấp nhận lấy thức ăn.

Thứ ba, là chánh thức lấy thức ăn hiển thị lực Bất tư nghị của mình, khiến người tu học, đồng thời hiển quả Tịnh độ Chúng Hương, để người thấy nguyện cầu đạt đến. Trong đoạn văn này chủ yếu là đối với uế để hiển tịnh. Gồm sáu đoạn quy về ba đôi; sáu đoạn là:

1. Ông Duy-ma dùng thần lực để hiển thị cõi Phật Hương Tích ở phương trên, sai hóa nhân xin cơm, khiến mọi người ở cõi này đều thấy.

2. "Các Bồ-tát cõi kia thấy hóa nhân... nói về các Bồtát cõi Chúng hương thấy các Hóa nhân đến, nên biết cõi Ta-bà này mà đến nghe pháp.

Hai đoạn này thành một đôi, hiển thị cõi khác nhau khiến hai bên đồng biết.

3. Từ câu "Ông Duy-ma liền hóa chín trăm vạn..." trở xuống, là nói trượng thất nhỏ ở cõi Ta-bà mà dung chứa tòa cao rộng.

4. Từ câu "ông Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất rằng có thể thọ thực..." trở xuống là nói một ít cơm ở cõi chúng Hương mà đủ cho tất cả.

Hai đoạn này là một đôi, hiển thị việc khác nhau khiến hai bên đồng cung kính.

5. Từ câu "ông Duy-ma hỏi Hương Tích Như Lai dùng gì để thuyết pháp..." trở xuống là nói về phép tắc Đức Như Lai cõi kia nhiếp hóa chúng sinh.

Từ câu "Các Bồ-tát cõi kia hỏi Đức Thích-ca dùng gì để thuyết pháp..." trở xuống là nói về phép khai đạo của Đức Thế Tôn ở cõi này.

Hai đoạn này là một đôi, hiển bày pháp khác nhau để hai bên đồng tu học.

Trong sáu đoạn này thì bốn đoạn trước nói về lợi ích của thức ăn, hai đoạn sau thì nêu lợi ích của pháp. Trong phần nói về lợi ích của thức ăn, trước tiên nói ông Duyma xin, kế đến là nói Đức Phật kia cho, sau là nói ông Duy-ma từ Đức Phật kia nhận cơm, cuối cùng là nói ông Duy-ma mời đại chúng thọ thực. Đoạn đầu lại có ba:

1. Ông Duy-ma hiện ra cõi Chúng hương khiến đại chúng cõi này đều thấy.

2. Từ câu "Hỏi Bồ-tát..." trở xuống, là mời đại chúng thọ thực.

3. Từ câu "Lúc bấy giờ ông Duy-ma chẳng rời tòa..." trở xuống là nói về việc ông Duy-ma mượn đại chúng không được liền sai hóa nhân xin cơm.

Trong đoạn một thì trước tiên là nói ông Duy-ma hiện, sau đó là nói đại chúng đồng thấy.

Hỏi: Vì sao ông Duy-ma cố hiện ra cõi kia để cho đại chúng được thấy?

Đáp: Vì hiển cõi Tịnh cho mọi người thấy mà mong cầu. Vả lại hiện ra sức bất tư nghị cho đại chúng tu học. Thị hiện như thế nào? Gồm hai nghĩa:

1. Vì muốn nêu lên cơm được lấy là thật chẳng hư dối, nhờ vào thật để hiển sức bất tư nghị.

2. Vì muốn nêu lên cơm được lấy là ở xa chẳng phải là gần, nhờ vào xa để hiển thị sức bất tư nghị.

Văn kinh đầu tiên nói: "Liền nhập Tam-muội", tức nói chỗ y cứ của cảnh hiện hóa không lúc nào chẳng tồn tại, tùy sự hóa hiện mà nhập vào, "dùng sức thần thông" là nêu lên chỗ tác dụng, đây là sức như ý thông bất tư nghị, nói "chỉ cho đại chúng" là hiện hóa chỗ làm. Sau đây là nói về cảnh hiện hóa. Gồm năm việc:

1. Chỉ phương hướng cõi nước.

2. Nêu xa gần tức nói vượt qua bốn mươi hai hằng hà sa cõi Phật.

3. Cõi nước được hiện ra, tức nói cõi nước tên Chúng hương.

4. Đức Phật được hiện thấy, tức nói có Phật hiệu là Hương Tích nay đang trụ ở cõi ấy.

5. Căn cứ theo cảnh hiện hóa mà luận rộng về tướng trạng; gồm bốn nghĩa: Một là cõi nước; hai là người; ba là cõi nước; bốn là người. Nói mùi hương của cõi này là bậc nhất trong mười phương là đoạn thứ nhất nói về cõi thù thắng; luận chung thì Tịnh đô có ba loại trang nghiêm: Một là sự trang nghiêm, tức năm dục thù thắng; hai là pháp trang nghiêm, tức chỉ thuyết Đại thừa; ba là người trang nghiêm tức chỉ có Bồ-tát cư trụ. Cõi Chúng hương có đủ ba trang nghiêm này. Đoạn này nói về hương trang nghiêm trong các sự trang nghiêm. "Cõi nước kia không có Thanh văn và Bích-chi-Phật, chỉ có Đại Bồ-tát thanh tịnh được Đức Phật nói pháp cho nghe", đây là đoạn thứ hai nói về người thù thắng, cũng là người và pháp trang nghiêm. Nói "cõi ấy đều dùng mùi hương làm lầu gác" là đoạn thứ ba nói lại về cõi nước thù thắng, từ câu "Đức Phật kia..." trở xuống là đoạn thứ tư, nói lại về người thù thắng. Nói "Phật và các Bồ-tát mới vừa ngồi thọ thực" là nói người thọ cúng dường thù thắng; nói "Có các Thiên tử đều tên là Hương Nghiêm..." là nêu người cúng dường thù thắng.

Trên là nói về hiện cõi nước, về việc đại chúng đều thấy thì có thể tự biết, từ đây xuống là phần thứ hai, ông Duy-ma bảo đại chúng đi lấy thức ăn. Vì sao đầu tiên chẳng sai hóa nhân đến xin cơm mà phải bảo đại chúng? Vì muốn hiển bày không có tâm tự cao, không xem thường đại chúng. Hơn nữa vì muốn đối với chúng mà nêu thần lực của mình thù thắng để chúng tôn kính, khởi tâm cầu Phật. Ở đây gồm bốn đoạn:

1. Ông Duy-ma bảo đại chúng lấy thức ăn, cho nên hỏi các Bồ-tát rằng: "Các nhân giả! Vị nào có thể đến Đức Phật kia để thọ nhận thức ăn?".

2. "Do sức oai thần của ngài Văn-thù nên tất cả đều im lặng"; vì ngài Văn-thù muốn cho ông Duy-ma sai hóa nhân đi, nên chế ngự khiến im lặng. Vì sao ngài Văn-thù lại muốn ông Duy-ma sai hóa nhân đến xin cơm? Vì hóa nhân của ông Duy-ma đến, thì các Bồ-tát kia từ nơi hóa nhân suy ra bản mà đến cõi này nghe pháp, còn những vị khác đến thì không có việc này, vì thế mà chế phục khiến đều im lặng.

3. Ông Duy-ma khích đại chúng đi thọ nhận thức ăn, tức bậc nhân đức rất nhiều mà chẳng thể kham nhận đi lãnh thức ăn, cho nên nay khích phát nói "Các nhân giả không thấy hỗ thẹn ư?".

4. Ngài Văn-thù vì chúng mà trừ lỗi, ngài nói "Như lời Phật dạy chẳng nên khinh người chưa học", tức là vì chúng sinh học đức giải tho-át, nên chẳng thể kham nhận đi thọ lãnh thức ăn, xin chớ khinh thường hạ nhục. Đoạn thứ ba, ông Duy-ma bảo đại chúng chẳng được, liền sai hóa nhân đi. Vì sao tự thân chẳng đi mà phải khiến hóa nhân? Bữa ăn này ông Duy-ma là hóa chủ, chẳng lẽ khách còn ở tại trượng thất mà lại bỏ đi, vả lại muốn các Bồ-tát cõi kia từ hóa suy ra bản mà đến đây nghe pháp, vì thế tự thân chẳng đi. Văn gồm ba phần:

1. Hóa ra một vị Bồ-tát, tướng quý và vẻ đẹp đầy đủ.

2. Từ câu "mà bảo rằng..." trở xuống, là dạy vị Hóa Bồ-tát đến cõi kia xin thức ăn.

3. Từ câu "Bấy giờ hóa Bồ-tát..." trở xuống là nói vị Hóa Bồ-tát vâng mệnh đến cõi kia xin cơm.

Phần thứ nhất, văn kinh ghi: "Ông Duy-ma chẳng rời tòa, ở ngay trước chúng hội" là nói nơi hóa hiện; "Hóa hiện một vị Bồ-tát đầy đủ tướng quý và vẻ đẹp, oai đức thù thắng" là nói về công việc của sự biến hóa. Căn cứ theo kinh Kim Quang Minh thì thân của bậc Thánh có ba:

1. Chân thân, là pháp và báo thân.

2. Ứng thân, tức là tùy sự giáo hóa mà hiện sinh.

3. Hóa thân, thân do ứng thân hóa ra mà có.

Nay ông Duy-ma-cật đầy đủ ba thân này, trong đó thể chân đức của ông Duy-ma-cật là chân thân, thân thọ sinh ở Tỳ-da là ứng thân, vị Bồ-tát được hóa hiện ra là hóa thân. Thứ hai, nói về lời dạy, văn kinh ghi: "bảo rằng" là nêu chung về lời dạy. Sau đây là chỉ bày riêng.

Đầu tiên chỉ nơi chốn, tức là chỉ thân qua cõi ấy, sau là dạy lời xin thức ăn. Nói "như lời của ta mà thưa rằng" là nêu tổng quát lời dạy, sau đó là chỉ bày riêng, trong đó trước dạy thăm hỏi Đức Thế Tôn, từ câu "xin được món cơm thừa..." trở xuống là xin cơm của Như Lai; từ câu "khiến những người thích..." trở xuống là nói về mục đích của việc xin cơm; "khiến những người thích pháp Tiểu thừa được pháp Đại thừa" là lợi ích pháp được lưu thông, nói "cũng làm cho tiếng tăm của Như Lai vang khắp" là nói lợi ích về người được lưu truyền. Lại nói Đạo rộng lớn là lợi ích được thọ pháp, nói khiến cho danh tiếng Như Lai vang khắp là lợi ích được nghe danh hiệu Phật.

Hỏi: Vì sao ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến thức ăn thì chỉ vì các Bồ-tát, còn ông Duy-ma xin cơm thì chỉ vì những người thích pháp Tiểu thừa?

Đáp: Về ngài Xá-lợi-phất chỉ vì Bồ-tát thì như trước đã giải thích, hơn nữa ngài Xá-lợi-phất cho rằng thân của các Bồ-tát cần dùng, nên mới nghĩ đến thức ăn, còn ông Duy-ma thì biết các Bồ-tát chẳng cần, nên nay xin cơm về thì chỉ muốn cho người thích pháp nhỏ thấy được diệu dụng khó lường ở cảnh giới Tịnh độ của chư Phật, Bồtát, mà phát tâm nguyện cầu.

Thứ ba, trong phần Hóa Bồ-tát xin cơm, đầu tiên nói hóa Bồ-tát bay lên cõi trên tất cả đại chúng đều thấy, sau là hóa Bồ-tát nói lời cầu xin thức ăn, đại chúng đồng nghe, lời thì như trước đã dạy.

Trên là phần thứ nhất, hợp cõi Chúng hương khiến hóa nhân xin cơm, đại chúng đồng thấy, từ đây xuống là phần thứ hai nói về các Bồ-tát nước Chúng hương nhân hơi hóa Bồ-tát mà biết cõi này, nên đến nghe pháp.

Hỏi: Chư Phật đều đồng nhau, chẳng sai biệt thế thì nghe pháp ở nơi Phật này cũng đủ, cần gì phải đến Đức Phật cõi kia cầu nghe?

Đáp: Gồm ba nghĩa:

1. Vì mình cho nên đến, tức muốn cúng dường chư Phật và Bồ-tát cõi này để nghe pháp. Vì chư Phật, Bồtát cõi này có nhân duyên tốt, nếu cúng dường và nghe pháp thì được lợi ích rất lớn.

2. Vì người mà đến; có hai ý: Một là vì muốn chúng sinh ở cõi kia thấy được nhân duyên tốt đẹp của Đức Phật ở cõi này mà sinh lợi ích, vì sức công đức yếu kém không thể tự đến mà phải cần bậc Đại Bồ-tát dẫn dắt, như các Bồ-tát Vô Biên Thân, Lưu Ly Quang mỗi mỗi đều dẫn dắt vô lượng Bồ-tát đến cõi này, mà đạt được lợi ích; hai là vì chúng sinh ở cõi này mà đến, chúng sinh ở cõi này thấy các Bồ-tát cõi kia đến mà được lợi ích rất nhiều, cho nên nói đây là nghĩa thứ hai vì người mà đến. 3. Vì muốn tán dương công đức của Tam bảo cho nên đến, trong đó hoặc là tán dương công đức của Phật, như việc các Bồ-tát tụ tập tán dương Đức Phật, khi ngài mới thành đạo; hoặc là tán dương pháp, hiển bày pháp thì có nhiều nguyên nhân, không thể kể hết; hoặc là tán dương công đức của các Bồ-tát, nghĩa của đức chẳng phải là một.

Nay các Bồ-tát từ nước Chúng hương đến gồm các ý nghĩa đã nêu. Theo văn thì chính thức là nói vì mình mà đến, đồng thời cũng muốn tán dương cao đức của ông Duy-ma. Văn gồm năm đoạn:

1. Bồ-tát nước Chúng hương thấy Hóa Bồ-tát đến liền thưa hỏi Đức Phật, Đức Phật trả lời đầy đủ.

2. Bồ-tát cõi kia hỏi về ông Duy-ma, người ấy thế nào mà có thể biến hóa được như thế? Đức Phật ấy liền giải thích.

3. Đức Như Lai trao bát cơm thơm cho Hóa Bồ-tát.

4. Các Bồ-tát nước Chúng hương muốn xin đến cõi này, Đức Phật cõi kia cho phép.

5. Từ câu "lúc bấy giờ Hóa Bồ-tát đã nhận bát cơm..." trở xuống là nói việc Hóa Bồ-tát và đại chúng cõi kia nương oai lực của Phật mà đến cõi này.

Trong đoạn một, trước tiên là hỏi, Đức Phật đáp. Trong lời hỏi, trước nói "Các Đại sĩ ở cõi kia" là nêu người hỏi, "thấy Hóa Bồ-tát" là nêu người được thấy, "liền khen là điều chưa từng có", là tán dương Hóa Bồtát thần đức cao. Sau đó là chánh thức hỏi: "Bậc Thượng nhân này từ đâu đến?" là hỏi về nơi xuất phát; "Thế giới Ta-bà ở đâu?" là hỏi về nơi chốn; "Thế nào gọi là người thích pháp nhỏ được đạo rộng lớn?" là hỏi về mục đích, vì cõi kia không có pháp Tiểu thừa, cho nên mới hỏi. Do Hóa Bồ-tát trước có thưa với Đức Phật kia rằng: "Muốn đem về cõi Ta-bà để làm Phật sự, khiến những người thích pháp nhỏ được đạo rộng lớn", vì thế mà bây giờ các Bồ-tát kia hỏi. "Liền hỏi Đức Phật" tức xin bậc Thánh giải đáp. Sau đây là Đức Phật đáp.

Văn ghi: "Đức Phật bảo rằng", nêu chung lời đáp. "Ở phương dưới cách đây..." là tùy hỏi mà giải thích riêng. Trong đó từ đầu tiên đến câu "Có một cõi nước tên là Ta-bà", là đáp câu hỏi "cõi Ta-bà ở đâu" nói ở trên. Ta-bà là âm Phạm, Hán dịch là Nhẫn, kinh Bi Hoa giải thích rằng chúng sinh ở cõi này kham nhẫn lãnh thọ ba độc và các phiền não, cõi nước theo người mà đặt tên nên gọi là Nhẫn. "Có Đức Phật hiệu là Thích-ca, hiện ở nơi thời năm ác trược thuyết pháp cho những người thích pháp nhỏ nghe", đây là trả lời câu "Thế nào là người thích pháp nhỏ" nêu ở trên; chúng sinh thích Tiểu thừa ở trong thời năm ác trược mà Đức Phật kia giáo hóa, gọi là người thích pháp nhỏ.

"Có một Bồ-tát tên là Duy-ma..." là trả lời câu "Bậc Thượng nhân này từ đâu đến" ở trên, nói Hóa nhân này do ngài Duy-ma sai đến. Trước nêu ông Duy-ma trụ ở Bất tư nghị là nói về sở đắc; nói "Vì các Bồ-tát mà thuyết", là nói về việc làm. "Nên sai hóa nhân đến", là nói về việc sai khiến. "Khen ngợi danh hiệu Ta và khen cõi này". Khiến cho các Bồ-tát kia tăng trưởng công đức", là nói về mục đích việc sai khiến, vì làm cho các Bồ-tát mến mộ mong cầu, gọi là tăng công đức.

Từ đây xuống là phần thứ hai, các Bồ-tát cõi kia xét hỏi về ông Duy-ma. Nói "Người ấy như thế nào mà hóa hiện như thế?" tức là hỏi về người?. "Có đức lực vô úy và thần túc như thế?" là hỏi về đức. Sau đây là Phật trả lời. "Đức Phật nói: Rất lớn", tức là khen ông Duy-ma đức cao, trả lời câu hỏi thứ nhất. "Ông ấy thường sai các hóa Bồ-tát đi đến khắp mười phương" là khen sự giáo hóa rộng lớn, trả lời câu hỏi sau.

Phần thứ ba, Đức Phật cõi kia trao bát có đầy cơm thơm cho Hóa Bồ-tát, theo văn có thể tự biết.

Thứ tư, Bồ-tát cõi Chúng hương xin Đức Phật đến cõi này, Đức Phật cho phép. Trong đó, đầu tiên là lời cầu xin. Trước nêu người cầu xin, câu "đồng thanh thưa rằng..." là chính thức cầu xin; "Cúng dường Đức Thíchca và gặp ông Duy-ma..." là mục đích của việc xin đi. Sau đây là Đức Phật cho phép. Từ câu "Được, các ông nên đi, nhưng phải thu nhiếp..." trở xuống là khuyên răn. Trước khuyên nên ngăn ngừa về thân, sau khuyên nên ước thúc về tâm. Về thân có:

1. Dạy thu nhiếp mùi hương nơi thân, từ câu "Chẳng nên khiến cho..." trở xuống là nói mục đích của lời khuyên dạy, tức nói các chúng sinh cõi kia nghe thấy sẽ sinh đắm trước, nên gọi là khởi hoặc chấp trước.

2. Dạy xả bỏ thân hình vốn có; từ câu "Chớ làm cho..." là mục đích của lời khuyên dạy; thấy thân thù thắng thì tự ti mà lui sụt, gọi là tự hỗ thẹn. Ước thúc về tâm, kinh ghi: "Các ông đến cõi kia chớ ôm lòng khinh chê mà sinh tâm tưởng ngăn ngại", là khuyên lìa bỏ các lỗi, đối với người chớ nên khinh khi. Đối với việc không ngăn ngại sợ sệt mà không vào, gọi là khởi tâm tưởng ngăn ngại. Từ câu "vì sao..." trở xuống là sự giải thích. Trước tự nêu, sau giải thích; "Mười phương cõi nước đều như hư không", là nói về cõi nước thật thanh tịnh. Nói cõi nước bình đẳng như hư không, chứ chẳng phải vô như hư không. Vả lại "vì hóa độ người ưa pháp nhỏ nên không hoàn toàn hiện tịnh" là nói vì giáo hóa mà hiện cõi uế. Cũng có thể nói câu "mười phương đều như hư không" là nói về tánh tịnh; còn câu "Chư Phật vì hóa độ Tiểu thừa nên không hoàn toàn hiện thanh tịnh", là nói về Báo tịnh. Cõi kia thật thanh tịnh, vì giáo hóa mà chẳng hiện uế, cho nên chớ khinh khi mà sinh tâm tưởng ngăn ngại.

Phần thứ năm, Hóa Bồ-tát và đại chúng cõi kia nương thần lực của Phật đến cõi này. Nói "Lúc bấy giờ Hóa Bồ-tát đã thọ nhận bát cơm", tức là đã thoả mãn tâm mong cầu. Văn kinh "cùng với chín trăm vạn", phù hợp với ý muốn nhiếp phục. Nói "đều nương oai thần của Phật và thần lực của ông Duy-ma-cật", là nói về chỗ gá nương để đến cõi này. Trong đó nếu phân biệt thì Bồ-tát nước Chúng hương nhờ vào oai lực của Đức Phật kia, còn Hóa Bồ-tát thì nương vào thần lực của ông Duy-macật, nếu nói chung thì nghĩa đều có. Nói "đang ở cõi kia bỗng nhiên biến mất", tức phát khởi rất nhanh. "Trong khoảng khắc đã đến nơi nhà của ông Duy-ma", là nói đến rất nhanh. Do nương vào thần lực của bậc Thánh nên biến mất ở cõi kia, trong khoảnh khắc hiện đến cõi này, ở cõi kia thì nói là bỗng nhiên, đến cõi này thì nói là khoảnh khắc, vì lời nói có thay đổi.

Trên là năm đoạn hợp thành phần thứ hai, sau đây là phần thứ ba, ông Duy-ma-cật nhận bát cơm từ Hóa Bồtát, đồng thời hiển bày sức Bất tư nghị của ông Duy-ma, tức làm trượng thất nhỏ dung chứa tòa cao rộng, khiến cho các Bồ-tát mới đến tin kính sâu xa. Trong đó gồm bốn đoạn:

1. Ông Duy-ma hóa ra chín trăm vạn tòa sư tử cao rộng, như trước đã nói, thỉnh các vị Bồ-tát mới đến ngồi.

2. Hóa Bồ-tát dâng món cơm mà mình đã xin được cho ông Duy-ma.

3. Nói về mùi thơm của món cơm toả khắp thành Tỳda và cõi Đại thiên.

4. Do mùi hương xông khắp nên mọi người đều đến. Đây là lợi ích của cơm thơm.

Trong đó, trước tiên nói nghe mùi hương thân tâm khoan khoái, khen là điều chưa từng có. Trong đoạn nói về chúng vân tập, đầu tiên nói người vân tập, từ câu "Các thần đất..." trở xuống là nói các chúng khác vân tập. Trong đoạn nói về chúng đầu tiên, trước nêu chúng, kế đó là nói vào trượng thất, sau là nói về thấy được thì vui mừng đảnh lễ và sau đó là đứng qua một bên. Các chúng khác thì có thể tự biết.

Phần thứ tư, nói ông Duy-ma đã được món cơm thơm mời đại chúng cùng thọ thực, tức là nói cơm Hương tích rất ít mà đủ cho tất cả, khiến đại chúng cõi này tôn kính. Trong đó gồm hai đoạn:

1. Mời đại chúng thọ thực, để nêu món ăn nhiều vô tận.

2. Từ câu "Các Bồ-tát và Thanh văn..." trở xuống là nói ăn món cơm này thì thân khoan khoái, để nói món cơm quý giá.

Trong đoạn đầu chỉ bảo Thanh văn thọ thực mà không mời Bồ-tát.

Hỏi: Trước mời ngồi thì Đại, Tiểu đồng được bảo, còn ở đây tại sao chỉ bảo Thanh văn?

Đáp: Gồm bốn nghĩa:

1. Trước nghĩ đến tòa ngồi là vì cả Đại và Tiểu thừa, cho nên trước đồng bảo. Nay nghĩ đến thức ăn là chỉ vì Bồ-tát, sợ rằng Thanh văn không dám dùng, cho nên mới bảo.

2. Tòa ngồi thì Đại, Tiểu thừa đều cần, nên đồng bảo, còn thọ thực thì Thanh văn tự có pháp khất thực riêng, đối với món cơm đem về này không có ý muốn ăn, cho nên chỉ mời Thanh văn.

3. Ở trước, các tòa đem về rất cao lớn đối với thân lượng của người, ở đây cần phải chỉ cho Bồ-tát tự biến thân bằng tòa, cần dạy cho Thanh văn lễ Phật để ngồi được, vì thế mà đồng bảo cả hai; hôm nay cơm xin về quá ít, hàng Thanh văn tâm còn hạn hẹp sợ ít chẳng đủ, không có ý muốn ăn, vì thế cần phải bảo riêng. Bồ-tát thì ý rộng lớn biết ít tức nhiều, chẳng lo thiếu cơm, vì thế chẳng mời.

4. Ở trước xin tòa thì chẳng phân biệt Đại Tiểu, cho nên bảo chung, còn ở đây xin cơm là vì người thích pháp Tiểu thừa đạt được Đại thừa, Đức Phật bố thí cơm cũng có ý như thế.

Vì hàng Thanh văn là đối tượng chính, cho nên nay được bảo riêng; muốn khiến đại chúng cùng ăn để biết món cơm vô tận mà phát tâm nguyện cầu, ý nghĩa như thế, văn thì gồm có ba:

1. Bảo Thanh văn, khuyên thẳng là nên dùng cơm.

2. Các vị Thanh văn khác nghĩ món cơm quá ít, hóa Bồ-tát nói cơm này không bao giờ hết.

3. Từ câu "Bát cơm như thế, đại chúng đều dùng no..." trở xuống là nói cơm vô tận.

Trong đoạn đầu, kinh ghi: "Ông Duy-ma bảo Xá-lợiphất..." là khuyên nên thọ thực; từ câu "Từ đại bi huân tập..." trở xuống là khuyên nên bỏ tâm nhỏ hẹp; món ăn từ đại bi khởi, nên gọi là do đại bi huân tập. Chấp nhất định là ít nên nói là ý hạn hẹp, ăn chẳng hợp với pháp, nên nói là chẳng tiêu.

Trong đoạn thứ hai, văn được chia làm hai:

1. Các Thanh văn khác nghĩ cơm quá ít. Các Thanh văn khác có hai: Một là, phân biệt với Đại thừa gọi là khác, tức trong pháp Đại thừa, giai vị trước kiến đạo nương vào giáo tu hành gọi là Đại Thanh văn, các vị kia chẳng đồng với các vị này nên gọi là (Dị) khác; hai là, trong pháp Thanh văn, phân biệt với Đại gọi là khác (Dị); tức phân biệt với các đại Thanh văn như ngài Xálợi-phất, Mục-kiền-liên... nên gọi là (Dị) khác, mà đại chúng này, mọi người nên thọ thực.

2. Từ câu "Hóa Bồ-tát..." trở xuống là quở trách ý niệm của các Thanh văn khác, để nói về món cơm vô tận. Văn kinh ghi: "Chớ dùng đức nhỏ trí nhỏ của Thanh văn mà so lường phước tuệ vô lượng của Như Lai", nói đức nhỏ tức hàng Thanh văn phước tuệ trang nghiêm rất ít; nói trí nhỏ tức hàng Thanh văn có trí tuệ trang nghiêm rất nhỏ; nói phước vô lượng tức là Phật rất nhiều phước; nói tuệ vô lượng tức là Phật có đầy đủ tất cả trí. Dùng ít mà so lường với nhiều, tất nhiên là chẳng hợp lý, nên nói "Chớ nên dùng".

Từ câu "Bốn biển có thể khô cạn..." trở xuống là nói cơm vô tận, thành ra suy nghĩ chẳng đúng. "Bốn biển có thể khô cạn nhưng món cơm này chẳng bao giờ hết được" đây tạm mượn việc thế gian để nói cơm vô tận, nói "tất cả mỗi người đều ăn một vắt cơm lớn như núi Tu-di, ăn mãi trong một kiếp cũng chẳng hết"; đây là tạm mượn người thế gian để nói cơm vô tận. "Tất cả người đều ăn" là nói người ăn nhiều, "Vắt cơm như núi Tu-di", tức ăn nhiều; nói "ăn mãi trong một kiếp" là nói thời gian dài lâu. Giả sử có như thế thì món cơm còn chẳng hết. Từ câu "Vì sao" trở xuống là lời giải thích. Trước nêu câu hỏi, nghĩa là chỉ một bát cơm, vì sao ta nói là chẳng bao giờ ăn hết? Sau đó là giải thích. "Vì đây là món cơm dư thừa của bậc có đức vô tận ăn, rốt cuộc chẳng bao giờ hết được", vô tận giới, định, tuệ... là năm phần thân; công đức đầy đủ tức các đức khác cũng đầy đủ. Từ câu "Bát cơm như thế, đại chúng dùng no mà vẫn còn thừa..." trở xuống là đoạn thứ ba, nói về việc đại chúng đồng thọ thực mà chẳng hết.

Trên là ba đoạn hợp thành phần thứ nhất nói về món cơm không bao giờ hết, sau đây là nói người ăn món cơm thì thân được an ổn khoan khoái, để hiển thị món cơm thật thù thắng. Trong đó đầu tiên nói người ăn thì thân khoan khoái an ổn, nên dụ để hiển rõ. Cuối cùng là nói người ăn món cơm này thì thân phát ra mùi thơm, sau đó là dùng dụ để hiển.

Thứ năm, nói về phép tắc nhiếp phục giáo hóa của Phật Hương Tích, khiến chúng sinh cõi này lìa ngôn ngữ mà tu tập. Ông Duy-ma, trước tiên hỏi Hương Tích Như Lai dùng gì để thuyết pháp, sau đó là lời đáp. Các Bồ-tát cõi kia trả lời rằng: "Đức Như Lai ở quốc độ của chúng tôi không dùng văn tự để thuyết", tức nêu cõi kia khác cõi này, "mà chỉ dùng các mùi hương để làm cho các trời người được luật hạnh..." là luận về tướng. Nói "Chỉ dùng các mùi hương để cho trời người được nhập hạnh..." tức là nương vào mùi hương mà thông đạt Phật đạo. Nói "Các Bồ-tát mỗi mỗi đều ngồi nơi cội cây hương..." là nương vào mùi hương mà đạt được các pháp thiện, văn kinh trình bày rõ có thể tự biết.

Thứ sáu, nói về pháp khai đạo của Đức Như Lai ở cõi này, khiến chúng sinh cõi kia tu học. Trong đó, trước tiên các Bồ-tát hỏi ông Duy-ma-cật rằng: "Đức Thíchca Mâu-ni dùng gì để thuyết pháp?". Sau là ông Duy-ma đáp. Trong đó, đầu tiên là chung, kế đó là nêu riêng và sau cùng là kết luận. Văn kinh ghi: "Chúng sinh ở cõi này cang cường khó giáo hóa nên Phật phải nói lời cang cường để điều phục họ", đây là trả lời chung. Từ câu "nói đó là địa ngục..." trở xuống là nêu riêng. Trong phần nêu riêng thì căn cứ theo bốn đế để phân làm bốn là khổ, tập, diệt, đạo. Vì sao chỉ căn cứ vào bốn để nói về pháp? Ở trên đã nói Đức Thích-ca ở trong thời năm trược ác giảng thuyết đạo pháp cho những người thích pháp Tiểu thừa nghe; dạy dỗ chúng sinh Tiểu thừa thì phần nhiều dùng pháp Tứ đế, vì thế chỉ nêu bốn pháp này. Về khổ đế, thì nói nạn tam đồ là địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh. Nói "đó là các chỗ nạn" tức là các nơi như Uất-đơn-việt, Trường thọ thiên, nói "đó là nơi người ngu sinh" tức là nơi biên địa khác không có Phật pháp. Kế đến nói về tập, trong đó tuy có nhân và quả, nhưng đều căn cứ quả để hiển nhân, chủ yếu là để thành tựu nghĩa tập, đầu tiên nêu ba tà; từ câu "là súc sinh..." trở xuống là nói về mười ác, câu "là bỏn sẻn..." là nói sáu tệ, theo văn có thể biết được.

Tiếp theo là nói về đạo, trong đó tuy có cả tà chánh, nhưng đều đối tà mà luận chánh. Đạo hạnh tuy nhiều nhưng chủ yếu chỉ có ba học. Trước nói về giới. Nói "đó là kiết giới", tức nói về giới pháp, nói "là trì giới..." là nói về giới hạnh, trì giới tức chỉ trì; nói "là phạm giới" là chỉ phạm, nói "là nên làm" tức tác trì; nói "là chẳng nên làm" tức tác phạm; "là chướng ngại" tức là nói hai pháp phạm ở trước hay chướng đạo; "là chẳng chướng ngại", tức là hai pháp trì ở trước không chướng ngại đạo. Nói "là đắc tội" là nói hai pháp phạm ở trước hay chiêu quả báo; nói "là lìa tội", tức hai pháp Trì lìa quả báo. Về định học, trước nói "là tịnh" là định tịnh của thế tục, nói "là cấu" tức vị tương ưng định, cũng có thể cho rằng "là tịnh" tức vô lậu định, nói "là cấu" tức tất cả định của thế tục. Sau đây là nói về tuệ học, nói "là hữu lậu", tức nói các trí thế tục. Nói "là vô lậu" tức Thánh trí xuất thế, nói "là tà đạo" tức tà trí ngoại đạo; nói "là chánh đạo" tức chánh trí nội đạo. Sau đây là nói về Diệt đế, tuy có cả thị và phi nhưng đối với phi mà hiển thị; đầu tiên nói "là hữu vi" tức nhân sinh tử, các phiền não nghiệp khổ hay phát khởi nhóm họp sinh tử, nên gọi là hữu vi; nói "là vô vi" tức Diệt trong nhân; nói "là thế gian" tức quả sinh tử; nói "là Niết-bàn" tức là Diệt trong quả; cũng có thể cho rằng nhân và quả phần đoạn là hữu vi; diệt tận nhân và quả này gọi là vô vi, nhân quả biến dịch là thế gian, trừ diệt nhân quả này là Niết-bàn.

Trên là nói về tướng riêng, sau đây là tổng kết. Trong đó, đầu tiên là pháp, kế đó là dụ, sau cùng là hợp. "Vì những người khó hóa độ tâm như loài khỉ vượn, phải dùng biết bao nhiêu phép tắc để chế ngự mới điều phục được", đó là pháp thuyết, từ câu "ví như..." trở xuống là dụ, sau là hợp, có thể tự biết.

Trên đã biết nói về quả, sau đây là thứ hai nói về nhân, các Bồ-tát tán thán thưa hỏi, tức nói nhân Tịnh độ. Trong đó gồm hai:

1. Nhân Bồ-tát cõi kia tán thán mà hiển bày cõi này thù thắng.

2. Nhân Bồ-tát cõi kia hỏi về nhân Tịnh độ mà hiển pháp tu ở cõi này.

Trong đoạn trước nói về hạnh nhiếp thiện, đoạn sau nói về hạnh lìa lỗi, cho nên sau nói hạnh không lỗi lầm thì sinh vào Tịnh độ. Vả lại đoạn trước nói về hạnh nhiếp cõi nước, tự nhiếp cõi thường tịnh, đoạn sau nói sinh Tịnh độ, hiện sinh cõi nước khác. Đoạn đầu, trước tiên là tán thán, sau đối lời khen mà luận về thù thắng. Kinh ghi: "Các Bồ-tát nghe rồi, đều khen là điều chưa từng có", là lời khen chung. Sau đây là khen riêng. Đầu tiên khen Phật, nói "ẩn dấu sức vô lượng tự tại, dùng pháp mà người nghèo ưa thích để độ chúng sinh", vì chúng sinh ở cõi này không có pháp tài Đại thừa để tự trưởng dưỡng nên gọi là nghèo, chỉ thích Tiểu thừa, nói pháp Tiểu thừa cho là pháp mà người nghèo ưa thích, Như Lai dùng pháp này độ sinh. Sau đây là khen Bồ-tát. Nói "Các Bồ-tát cõi này cũng lao nhọc, nhún nhường, dùng vô lượng đại bi sinh vào cõi này" tức cần khổ giáo hóa người, khiêm hạ đối với chúng sinh. Xót thương nỗi khổ mà tùy thuận hiện sinh gọi là đại bi vô lượng, sinh vào cõi Phật này.

Sau đây nhân lời khen mà ông Duy-ma-cật hiển thị sự thù thắng, để nói rằng do tu thắng hạnh mà được sinh vào cõi này. Trong đó, đầu tiên nói Bồ-tát có tâm đại bi kiên cố đối với chúng sinh. "Một đời tu hành ở cõi này còn hơn tu hành ở cõi khác trong trăm ngàn kiếp", lời nói chẳng hư dối, nên gọi là "thật như". Từ câu "vì sao?" trở xuống là giải thích. Trước tự hỏi, sau giải đáp. Kinh ghi: "Cõi Ta-bà này có mười việc tốt mà Tịnh độ không có được", tức đối với câu hỏi mà giải thích tổng quát. Từ câu "Thế nào là mười..." trở xuống là nêu riêng. Trước tự hỏi, sau phân biệt; nếu luận chung thì đều là lợi tha, nhưng phân biệt thì sáu điều trước là dùng sáu độ mình tu tập để nhiếp phục làm lợi ích chúng sinh; bốn việc sau là dùng pháp hóa tha tùy nghi làm lợi ích cho người, trong đó ba việc đầu là pháp hóa tha, một việc sau hạnh hóa tha. Về pháp thì câu đầu nói "thuyết trừ pháp nạn để độ tám nạn" tức dùng pháp Tiểu thừa giáo hóa; nói "dùng pháp Đại thừa để độ người thích pháp Tiểu thừa" là dùng pháp Đại thừa giáo hóa. Nói "dùng pháp thiện để cứu người vô đức" là dùng pháp nhân thiên để giáo hóa. Trong hạnh hóa tha nói "thường dùng bốn nhiếp để thành tựu chúng sinh"; câu "đó là mười pháp" là lời kết luận.

Phần thứ hai, nhân các Bồ-tát cõi kia xin được nghe mà nói về pháp tu ở cõi này. Trong đó, trước hỏi Bồ-tát ở cõi này thành tựu mấy pháp mà ở thế giới này thực hành không lỗi lầm, được sinh Tịnh độ. Ý của các Bồtát kia là dẫn dắt người vãng sinh Tịnh độ, nên mới có câu hỏi này, tương tự với việc Bồ-tát Vô Úy hỏi về việc sinh Tịnh độ trong kinh Niết-bàn. Từ câu "Ông Duyma..." trở xuống là lời đáp: "Thành tựu tám pháp, thực hành không lỗi lầm thì được vãng sinh Tịnh độ"; đây là lời đáp chung. Thực hành không lỗi lầm là làm thanh tịnh nhân, sinh về Tịnh độ là cảm tịnh quả. Vả lại không lỗi lầm thì có thể xả bỏ uế độ, sinh Tịnh độ thì vào Tịnh quốc. Từ câu "những gì là tám..." trở xuống là lời riêng. Trong đó trước hỏi, sau nêu đủ. Đây là căn cứ theo nghĩa tu tập khác nhau để phân biệt các loại. Tám phép này đều là pháp nhiếp tu hành, dùng pháp nhiếp này để phát khởi hạnh Tịnh độ trong hội đầu. Trong tám pháp thì bốn pháp đầu là pháp lợi tha, "làm lợi ích chúng sinh mà chẳng mong cầu quả báo" là câu thứ nhất, đây là từ vô lượng, tâm từ rộng lớn, cho nên chẳng cầu phước báo; "Thay thế tất cả chúng sinh chịu khổ ở địa ngục" là câu thứ hai, tức bi vô lượng, tâm bi sâu dày, nên thay thế tất cả để chịu các khổ não.

Hỏi: nếu chúng sinh này thuộc pháp báo thì làm sao thay thế? Vì Bồ-tát trụ ở khổ, giáo hóa làm cho chúng sinh được xa lìa, nên gọi là chịu thay; vả lại các khổ như trói buộc tù tội roi gậy đánh đập, nếu có chỗ để chịu thay, thì Bồ-tát cũng thay thế. "Có bao nhiêu công đức đều ban phát cho tất cả chúng sinh" là câu thứ ba, tức hỷ vô lượng, vì dùng hỷ trừ tật đố, nên có thể bố thí tất cả. "Dùng tâm bình đẳng đối với chúng sinh, khiêm nhường vô ngại" là câu thứ bốn, tức xả vô lượng, xả bỏ yêu ghét gọi là tâm bình đẳng, đều có thể hạ mình tôn kính, nên gọi là khiêm nhường; dứt bặt sự khác nhau giữa oán thân sai biệt, nên gọi là vô ngại.

Bốn câu sau nói về tự lợi. "Đối với Bồ-tát thì tôn kính như Phật, đối với các kinh chưa nghe, khi nghe không sinh tâm nghi ngờ" là câu thứ nhất, tức đối với học xứ của mình thì khởi tâm kính tin, xem Bồ-tát như Phật là kính nhân, đối với kinh chưa nghe, khi nghe thì chẳng nghi là tin pháp. "Không trái nghịch với các Thanh văn" là câu thứ hai, đối với học xứ của người thì trừ bỏ tâm ngăn ngại; "Chẳng đố kỵ khi họ được cúng dường, chẳng tự cao khi mình được lợi lạc, mà ở các nơi đó nên điều phục tâm mình", là câu thứ ba, tức đối với việc thọ dụng vọng sinh tâm si uế, nói người được cúng ta được lợi là lời có thay đổi; có lỗi thì xả bỏ gọi là điều phục. "Thường xét lỗi mình, chẳng nói đến lỗi người, hằng dùng nhất tâm cầu các công đức" là câu thứ tư, tức đối với việc tu hành thì khởi tâm chuyên nhất; thường xét lỗi mình chẳng nói lỗi người là tâm lìa lỗi tinh chuyên, hằng dùng nhất tâm cầu các công đức, là tâm mến mộ pháp thiện tinh chuyên. Chẳng xen lẫn các tưởng khác gọi là nhất tâm, có thiện thì đều muốn gọi là cầu các công đức. Bốn câu này và bốn câu trước tổng cộng là tám câu. Từ đây trở xuống là kết luận.

Trên là luận về pháp, từ câu "ông Duy-ma và ngài Văn-thù ở trong đại chúng..." trở xuống là đoạn lớn thứ hai nói về lợi ích của việc tuyên thuyết. Đây là nói lợi ích chung cho một hội, cho nên nói: "khi ông Duy-ma và ngài Văn-thù nói pháp này rồi, thì trăm ngàn trời người đều phát tâm Bồ-đề, mười ngàn Bồ-tát được vô sinh nhẫn", nếu chỉ một phẩm này thì ngài Văn-thù không có thuyết.

---------------------------------

Phẩm: BỒ TÁT HẠNH

Trong phẩm này nhân Bồ-tát cõi Chúng hương hỏi về pháp mà nói rộng về hạnh tận và chẳng tận của Bồtát, do đó mà đặt tên phẩm là Bồ-tát hạnh. Từ phẩm này trở xuống là hội thứ 3, trong đó được chia làm bốn môn để phân biệt:

1. Giải thích nguyên do.

2. Căn cứ theo đức của ông Duy-ma để phân biệt.

3. Căn cứ theo pháp để phân biệt.

4. Theo văn giải thích.

1. Nguyên do có phẩm: gồm bốn nghĩa:

1. Pháp được nói trong thất ông Duy-ma phải được Phật tán thán lưu truyền vào đời sau, cho nên có hội này.

2. Việc bất tư nghị mà ông Duy-ma hiển hiện ở Amla chưa thấy, việc hóa độ chưa viên mãn, cho nên phải lập hội này.

3. Món cơm Hương tích ở Am-la chưa biết, muốn tất cả đồng biết, đồng phát tâm mong cầu, cho nên cần có hội này.

4. Bồ-tát cõi Chúng hương đến đây là vì muốn thấy cõi Phật, ở trên chưa được thấy, nay cần phải đến thấy và thưa hỏi về pháp để trở về bản độ, cho nên phải nhóm hội này.

2. Ông Duy-ma hiển đức, gồm hai ý:

Nói về hạnh giải thoát của ông Duy-ma, tức nhờ vào việc gặp Phật để nói từ nhân hướng quả; thú nhập Như Lai, thật chứng pháp thân là thể của giải thoát.

1. Nói về dụng giải thoát của ông Duy-ma, tức tay mang đại chúng đến Am-la, từ xa tiếp lấy nước Diệu hỷ đặt vào cõi này, đó là dụng của giải thoát bất tư nghị. Đó là hiển đức, sau đây là luận về pháp. Pháp tức nhân quả. Phẩm này nói chung về hai nhân pháp thân và Tịnh độ; phẩm A-súc nói về quả pháp thân và Tịnh độ.

Hỏi: Nhân quả được luận ở đây đối với nhân quả luận ở trên có gì sai khác mà cần phải bàn lại? Khác thì như trên đã hiển, nhưng ở đây lại nói thêm. Trước căn cứ theo nhân để luận, sau căn cứ theo quả để nói. Nhân khác nhau có hai nghĩa:

Một là, căn cứ theo người để phân biệt, hai hội trước vì hóa độ chúng sinh ở cõi Ta-bà nên chỉ dạy cầu tịnh, nói về sở hành là chuyên cầu Tịnh độ; hội này vì giáo hóa các Bồ-tát ở cõi Tịnh độ Chúng hương, nên dạy họ tùy thuận thâm nhập bất tận hữu vi bất trụ vô vi.

2. Theo thường pháp mà phân biệt, hội đầu tiên nêu thẳng vào pháp thể mà nói về tướng tu.

Hội sau nói về tướng tu thành, trong đó hội trước dạy tu tập hướng đến tịch diệt, phá bỏ hữu vô mà vào chẳng hai. Phẩm Vấn Tật đến hết phẩm Quán Chúng Sinh là phá phàm phu chấp hữu, hướng đến đến tịch diệt, phẩm Phật Đạo phá Nhị thừa chấp vô, hướng đến đến tịch diệt; phẩm Bất Nhị Môn phá nhị kiến sai biệt của Bồ-tát để hướng đến đến Nhất tịch diệt. Hội này nói về nghĩa từ tịch khởi dụng, chẳng tận hữu vi là dụng. Lược phân thì như thế, nếu phân biệt kỹ thì gồm thông tất cả. Nhân khác nhau như thế, còn quả khác nhau thế nào? Trước tiên luận theo thân, sau luận theo cõi nước. Về thân, thì hội thứ nhất nói về quả Ứng thân, trước nhờ vào Bảo Tích khen ngợi để hiển thị; đầu tiên nơi cội Bồ-đề, dùng oai lực hàng ma, đó đều là nói về Ứng. Hội thứ hai nói về quả Báo thân, tức nói thân từ vô lượng công đức sinh. Hội này nói về quả pháp thân, như văn sau nói "Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế", "Ta quán Như Lai mé trước chẳng đến, mé sau chẳng đi", nếu phân biệt kỹ thì cũng gồm thông, phân biệt sơ lược cũng như thế. Còn quả Tịnh độ thì thế nào? Hội thứ nhất nhờ vào Đức Thích-ca để hiển thị Tịnh độ, hội thứ hai nhờ vào Hương Tích để luận về Tịnh độ, hội này nhờ vào Đức Vô Động Như Lai để luận về Tịnh độ. Trước nhờ vào Đức Thích-ca tức ngay nơi nhiễm hiển tịnh, là nói về thể của Tịnh độ; hội thứ hai nhờ vào Hương Tích Như Lai, tức ngoài nhiễm hiển tịnh là nói về tướng của Tịnh độ, hội này nhờ vào Đức Vô Động mà luận về Tịnh độ, đem cõi kia đặt vào cõi này là nói tịnh tùy nhiễm mà nêu dụng của Tịnh độ. Nói chung thì hội trước xin cơm Hương tích, hội này cũng là dụng.

3. Phân đoạn văn kinh để giải thích. Hội này, đầu tiên là phần Tựa, từ câu "Chúng đã ngồi..." trở xuống là phần Chánh tông. Trong phần tựa gồm ba đoạn:

1. Ông Duy-ma-cật muốn đến trụ xứ của Phật, trước hiện tướng lành để phát động tâm đại chúng.

2. Dùng bàn tay đưa đại chúng đến trụ xứ của Phật, phát khởi điều mà đại chúng ưa muốn.

3. Phật vì lợi ích của việc giáo hóa, cho nên bảo đại chúng đồng ngồi.

-Trong đoạn đầu lại có ba đoạn nhỏ:

1. Ông Duy-ma hiện tướng lành.

2. Ngài A-nan thưa hỏi.

3. Như Lai luận biện.

Đầu tiên văn kinh ghi: "Lúc bấy giờ, Đức Phật đang thuyết pháp", là nói thời gian hiện tướng lành; "nơi vườn Am-la", là nơi hiện tướng lành. Nói "mặt đất bỗng nhiên rộng thoáng trang nghiêm..." là chính thức nói về tướng lành hiện; vì dung chứa nhiều người, nên khiến cho khoảng đất rộng thêm; vì muốn an tịnh các tướng hiện ra để tuyên nói pháp tịnh, cho nên khiến đất nghiêm tịnh; vì muốn đại chúng đều kính ngưỡng mến mộ, nên khiến toàn chúng hội đều biến thành màu vàng. Đó cũng là hiển thị Bất tư nghị. Thứ hai là ngài A-nan thưa hỏi, thứ ba là Như Lai đáp, theo văn có thể tự biết.

Thứ hai, bàn tay đưa đại chúng đến vườn Am-la. Trong đó đầu tiên ông Duy-ma nói với Bồ-tát Văn-thù cùng đến ra mắt Đức Phật để các Bồ-tát đảnh lễ cúng dường; kế đến "ngài Văn-thù nói: Đúng vậy! Chính là lúc chúng ta nên đi", sau là ông Duy-ma chính thức đưa đại chúng đi. Trước nêu người. Nói "Liền dùng thần lực" là nói việc sử dụng, đó là sức Như ý thông Bất tư nghị. "Mang đại chúng", là nói về việc làm. Đầu tiên mang đại chúng đến, kế đó là đặt xuống đất, sau cùng là cùng với đại chúng lễ kính Như Lai. Ông Duy-Ma hành lễ trước. "Khể thủ túc hạ" là tên khác của từ Lễ, đây là hiển thị sự cung kính. Vì cúi đầu lễ chân Phật, là tướng tự khiêm hạ, nên dùng để hiển thị lòng tôn kính; nhiễu về bên phải là biểu thị sự yêu mến, vì đi vòng quanh chẳng lìa là tướng ái luyến, cho nên dùng để biểu thị cho lòng yêu mến. Nói "Một lòng chắp tay" là nói tâm chuyên nhất, cung kính phụng sự Như Lai, cho nên nói đứng sang một bên. Kế đến là Bồ-tát lễ Phật sau cùng là các Thanh văn, Đế Thích, Phạm vương đều rời Tòa cúi đầu lễ chân Phật. Vì các chúng này trước còn ngồi tại tòa được ông Duy-ma mang đến, nên cần phải rời tòa.

Thứ ba, Đức Phật bảo ngồi, gồm hai phần là trước bảo, sau là ngồi, theo văn có thể tự biết.

Trên là phần Tựa sau đây là phần Chánh tông; trong đó gồm ba đoạn:

1. Luận lại việc đã nói ở trước, để cho các chúng ở hội Am-la được nghe.

2. Từ câu "có cõi Phật lấy ánh sáng của Phật mà làm Phật sự..." trở xuống tức làm thanh tịnh thân tâm của đại chúng.

3. Từ câu "lúc bấy giờ các Bồ-tát cõi Chúng hương đến..." trở xuống là dùng pháp giáo hóa.

Trong đoạn thứ nhất lại có hai:

1. Hỏi ngài Xá-lợi-phất về việc thấy điều thần dị của ông Duy-ma, để cho đại chúng ở hội này đồng biết.

2. Từ câu "A-nan bạch Phật..." trở xuống là thuật lại món cơm Hương tích đã được nói ở trước, để mọi người ở hội này đồng được biết.

Đầu tiên văn kinh ghi: "Đại chúng đã ngồi xong" là nêu thời gian thưa hỏi, sau đó là lời hỏi, gồm hai lời hỏi hai lời đáp.

"Đức Phật hỏi ngài Xá-lợi-phất rằng: Ông có thấy việc làm của vị đại sĩ ấy chăng?", tức là hỏi thấy chăng. Bởi vì trước kia ngài Xá-lợi-phất và Bồ-tát Văn-thù cùng đi đến thăm bệnh, thì việc mà ông Duy-ma biến hiện ắt Xá-lợi-phất đều thấy, cho nên Như Lai nay hỏi. Nói "Vâng! Con đã thấy" là lời ngài Xá-lợi-phất đáp. "Ý ông thế nào?" tức là hỏi hơn hay kém. "Con thấy việc làm ấy thật không thể nghĩ bàn" là lời ngài Xá-lợi-phất luận đáp. Nói chẳng thể nghĩ bàn là khen tổng quát để nêu lên một việc thù thắng. Nói "chẳng phải là điều mà ý có thể suy tính được, chẳng phải là việc mà trí có thể hay". Đây là tán thán riêng để hiển việc thù thắng. Chẳng phải là điều mà ý có thể lường, tức là nói chẳng thể dùng thức mà biết, vì tâm, ý, thức cũng như nhãn là tên khác của mục. Đồ tức là suy lường, tức tâm thức của phàm phu chẳng thể suy lường được, cho nên nói chẳng thể dùng ý suy lường. Chẳng phải là việc mà trí có thể hay, tức chẳng thể dùng trí mà biết. Tức bậc Thánh dùng trí tuệ để suy tính cũng chẳng thể đến được, cho nên nói chẳng thể dùng trí để hay.

Thứ hai, luận nói về cơm Hương tích để mọi người cùng biết, văn gồm bốn đoạn:

1. Ngài A-nan kinh lạ thưa hỏi xin Như Lai giải thích.

2. Ngài Xá-lợi-phất tự nói là mùi hương từ thân, ngài A-nan hỏi kỹ, ngài Xá-lợi giải thích đủ.

3. Ngài A-nan hỏi ông Duy-ma-cật bao lâu thì cơm tiêu, ông Duy-ma trả lời.

4. Ngài A-nan tán thán, Như Lai thuật lại để thành tựu nghĩa ông Duy-ma đã nói.

Đầu tiên ngài A-nan hỏi để phát khởi. Tức câu "Mùi hương mà con đang nghe đây từ xưa chưa từng có, vậy đó là hương gì? Sau đó thì Đức Phật giải đáp rằng đó là mùi hương phát ra từ lỗ chân lông của các vị Bồ-tát.

Trong đoạn thứ hai, đầu tiên Xá-lợi-phất nói mùi hương từ tự thân phát ra, kế đó là A-nan hỏi mùi hương này do đâu mà có, sau là ngài Xá-lợi-phất trả lời rằng: "Trưởng giả Duy-ma-cật xin món cơm thừa của Đức Phật ở cõi Chúng hương đem về trượng thất, người nào ăn món cơm này thì tất cả các lỗ chân lông đều phát ra mùi hương như thế, cho nên thân tôi cũng có mùi hương". Trong đoạn thứ ba có hai câu hỏi và đáp. Đầu tiên ngài A-nan hỏi mùi hương giữ được bao lâu, kế ông Duy-ma trả lời là đến khi cơm này tiêu hết, ngài A-nan lại hỏi cơm này bao lâu thì tiêu, sau cùng là ông Duy-ma luận đáp. Trong lời đáp, trước tiên căn cứ theo hạnh đức để trả lời, sau căn cứ theo đoạn đức để trả lời. Về hạnh đức thì trước luận theo phàm, kinh văn ghi: "Cơm này bảy ngày sau mới tiêu", vì phàm phu sự cảm ứng rất mỏng nên chỉ bảy ngày. Kế đó là luận theo bậc Thánh Thanh văn, văn ghi: "Người chưa vào chánh vị ăn món cơm này thì vào chánh vị rồi cơm mới tiêu" tức là từ kiến đạo trở lên. "Người đã vào chánh vị mà ăn món cơm này, thì khi đạt được tâm giải thoát rồi, cơm mới tiêu", tức quả vô học. Sau đây là căn cứ theo Đại thừa để luận. Văn ghi: "Nếu người chưa phát ý mà ăn cơm này thì phát ý rồi cơm mới tiêu", tức từ hàng chủng tánh trở lên, cũng có thể nói từ sơ địa trở lên. "Người đã phát ý ăn cơm này thì được vô sinh nhẫn cơm mới tiêu", tức từ Địa thứ bảy trở lên; "Người đã được vô sinh nhẫn ăn cơm này thì khi đạt nhất sinh bổ xứ rồi cơm mới tiêu" tức là Địa thứ mười. Bồ-tát Địa thứ mười, tu học đã cùng tột, trải qua một đời nữa thì đạt Bồ-đề, nên gọi là Nhất sinh bổ xứ.

Trên là căn cứ theo hạnh để nói về thời gian cơm tiêu, sau đây là căn cứ theo đoạn để nói về tiêu. Trước tiên nêu dụ, sau đó là hợp. Văn kinh ghi: "Ví như có món thuốc tiên là Thượng vị..." đây là lập dụ để nói rõ, "ăn cơm này cũng như thế, diệt hết tất cả phiền não rồi sau đó mới tiêu", là luận thức ăn đồng với dụ.

Hỏi: Món cơm này thật là thức ăn, hay đúng là pháp mà giả nói là cơm, các nhà ưa thích nói đây là pháp, giả nói là cơm, nếu thật là cơm thì đâu thể như thế; nếu là pháp thì như thế đâu có thể nói là kỳ lạ, món cơm mà có thể chỉ bày mới gọi là chẳng thể nghĩ bàn, vả lại pháp mà có thể chỉ bày được thì đó là cạn chẳng phải là sâu xa, món cơm mà có thể chỉ bày mới là cùng cực sâu xa. Thật sâu là cạn thì người chỉ cầu chứng sâu xa là sai lầm vậy, tất cả những cảnh giới thọ dụng của chư Phật và Bồtát đều như thế, đều có thể sử dụng để tư dưỡng các hạnh, đâu chỉ là món cơm, như Chuyển luân vương sinh các vật báu, bậc Thánh vương sống trên đó tự nhiên lìa dục đắc Tứ thiền, Ngọc nữ tuy thấy tượng Phật chẳng sinh dục nhiễm, huống hồ cảnh giới mà Bồ-tát thọ dụng, như kinh nói: "Bồ-tát có một mũ chiếu pháp tánh, khi đội mũ này thì tất cả pháp tánh đều hiện nơi tâm, các việc cũng đều như thế".

Đoạn thứ tư, trước tiên A-nan khen là điều chưa từng có, tức khen tổng quát, nói "món cơm thơm này có thể làm Phật sự chăng?" đây là lời luận biện tán thán, kế đó Đức Phật tự thuật để thành tựu nghĩa trên. Nói "Đúng thế", là biểu thị lời khen rất khế hợp, cho nên hai lần xác nhận.

Từ đây trở xuống là phần thứ hai, làm thanh tịnh tâm của đại chúng. Vì tâm cấu nhiễm thì ngại cho việc thọ pháp, nên phải làm cho thanh tịnh. Chúng được tịnh tâm có hai:

1. Làm thanh tịnh tâm của các Bồ-tát nước Chúng hương.

2. Làm thanh tịnh tâm của các Thanh văn ở vườn Am-la.

Các Bồ-tát nước Chúng hương trước khi đến đây đã sinh tâm tưởng hạ liệt, cho nên cần phải làm cho thanh tịnh; chúng Thanh văn ở hội Am-la chưa thấy diệu đức thần kỳ của ông Duy-ma, lòng tôn kính chưa sâu, cho nên cần phải làm cho thanh tịnh. Trong đoạn văn này, đầu tiên là nói về việc làm thanh tịnh tâm của các Bồ-tát ở nước Chúng hương. Từ câu "Hãy thôi! Người có trí..." trở xuống là làm thanh tịnh tâm của các Thanh văn ở vườn Am-la. Trong phần đầu, trước tiên nói về việc chư Phật Như lai có các pháp môn khác nhau để trừ bỏ tâm khinh thị của các Bồ-tát kia; từ câu "này A-nan! Ông thấy đất đai của các cõi Phật có bao nhiêu..." trở xuống là nói về chân thật bình đẳng để sinh tâm kính trọng, tức kính trọng Đức Thích-ca đồng với Đức Phật kia. Lại trong đoạn đầu, trước nói pháp môn giáo hóa của Như Lai khác nhau, từ câu "đó gọi là nhập Pháp môn..." trở xuống là kết luận, nói về lợi ích của Tri, khiến cho các Bồ-tát cõi kia biết chỗ vào, xa lìa lỗi của tâm. Phần đầu có mười lăm câu, trước từ câu: "A-nan! Hoặc có cõi Phật lấy ánh sáng của Phật làm Phật sự..." gồm mười bốn câu khác nhau là thuận hạnh thị hiện; một câu sau cùng nói "Có tám mươi bốn ngàn các môn phiền não làm Phật sự", là nghịch hạnh thị hiện. Thế nào là tám mươi bốn ngàn môn phiền mà chưa thấy có chỗ nói đến? Chẳng thể quyết đoán, nếu có thể đối đãi với tám mươi bốn ngàn môn độ mà làm nghĩa của tám mươi bốn ngàn môn phiền não thì có thể biết được. Thế nào là tám mươi bốn ngàn môn độ như kinh Hiền Kiếp đã nêu rõ: "Có Bồ-tát tên là Hỷ vương, tâm tự nghĩ rằng nên thực hành Tammuội gì mà có thể mau chóng đạt đến tám mươi bốn ngàn pháp môn độ, các môn giải thoát Đà-la-ni... suy nghĩ xong liền hỏi Phật, Đức Phật đáp rằng: Có một môn Tam-muội tên là Liễu Pháp bản, Bồ-tát hành Tam-muội này có thể mau chóng đạt được tám mươi bốn ngàn môn độ..." ý này là thế nào? Tức kinh kia nói Phật đức có ba trăm năm mươi môn, mỗi một môn đều lấy sáu độ làm nhân, tức thành hai ngàn một trăm môn độ, dùng các độ này để đối trị với họa hoạn của bốn đại sáu suy thì thành hai mươi mốt ngàn môn độ. Bốn đại thì phàm phu dùng làm thân, còn bậc Thánh thì tu các độ mà được Pháp thân thanh tịnh; xa lìa bốn đại ấy gọi là đối trị. Nói sáu suy, tức sáu trần như giặc làm suy tổn pháp thiện nên gọi là sáu suy; bậc Thánh tu các độ mà chứng nhập cảnh giới Phật, xả bỏ sáu trần kia nên gọi là đối trị sáu suy. Dùng hai mươi mốt ngàn môn độ này mà đối trị với bốn bệnh của tâm, nên thành tám mươi bốn ngàn. Ý này thế nào? Tức đối trị với hai mươi mốt ngàn bệnh đa tham, đối trị với hai mươi mốt ngàn bệnh đa sân, đối trị với hai mươi mốt ngàn bệnh đa si, đối trị với hai mươi mốt ngàn bệnh đẳng phần của ba độc, tổng cộng thành tám mươi bốn ngàn. Các phiền não này truy đuổi chúng sinh qua lại trong sáu đường, chịu khổ không ngừng, luôn luôn lao nhọc. Chư Phật hiện khởi nhiếp phục, giáo hóa chúng sinh, cho nên lấy đó làm Phật sự. Phiền não đã như thế thì nghiệp khổ cũng như thế, văn kinh lược bỏ không ghi. Môn giáo hóa có vô lượng nhưng chỉ nêu như thế!

Trên là nói về pháp môn giáo hóa của chư Phật, sau đây là kết luận lợi ích của Tri, khiến các Bồ-tát cõi kia đến nơi đây nhập vào Trung đạo, ngăn trừ lỗi của tâm. "Gọi là vào pháp môn của tất cả chư Phật" đây là lời kết luận. Nương vào các pháp đã nói ở trước mà hiển rõ nên gọi là nhập (vào). Sau đây là nói về lợi ích của tri. Kinh ghi: "Bồ-tát nhập vào môn này", tức là nêu người biết (tri), sau đây là luận về lợi ích. Lợi ích có hai loại:

1. Đối với cõi Phật thì đạt được lợi ích lìa phân biệt.

2. Đối với chư Phật thì đạt được lợi ích đồng cung kính.

Đầu tiên văn kinh ghi: "Thấy tất cả cõi Phật nghiêm tịnh cũng không lấy đó làm vui, chẳng tham muốn, chẳng cống cao"; thấy tịnh không tạo lỗi, đầu tiên không mừng thích gọi là không vui, khoảng giữa không tham cầu, chỉ muốn vãng sinh nên gọi là không tham, sau cùng xa lìa ngã mạn gọi là chẳng cống cao. "Nếu thấy tất cả cõi Phật bất tịnh kia cũng không lo, không ngăn ngại, không lui sụt"; tức thấy nhiễm chẳng sinh sai lầm, đầu tiên chẳng sợ gọi là chẳng lo, khoảng giữa không giới hạn nơi có nạn xả bỏ mà chẳng sinh vào gọi là chẳng ngăn ngại; thân ở nơi thấp kém mà chẳng sinh khởi ý tưởng lui sụt gọi là chẳng lui sụt. Sau đây là nói về lợi ích đồng kính chư Phật. "Chỉ ở nơi Phật mà sinh tâm thanh tịnh", nêu chung về tin Phật giáo hóa khác nhau. Không hạnh nào chẳng thuần gọi là tâm thanh tịnh, không có uế, thuần là tịnh nên nói là Chỉ, "Vui mừng cung kính khen là điều chưa từng có", tức hiển thị tâm thanh tịnh; vui mừng khen ngợi sự giáo hóa khéo léo của Phật nên tâm hoan hỷ; tôn trọng khả năng giáo hóa của Đức Phật nên tâm hoan hỷ; tôn trọng khả năng giáo hóa của Đức Phật nên cung kính; tán thán sự giáo hóa của Phật là ít có, nên nói là chưa từng có. "Công đức của chư Phật Như Lai thì bình đẳng, nhưng vì giáo hóa chúng sinh mà hiện ra các cõi nước khác nhau", đây là nêu lên việc chưa từng có, để người cung kính.

Trên là nói sự giáo hóa của chư Phật khác nhau để ngăn trừ tâm xem thường, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói Phật chân thật bình đẳng để đại chúng sinh tâm kính trọng. Trong đó, đầu tiên nói Phật chân thật bình đẳng, phát khởi tâm đại chúng bình đẳng, từ câu "vì thế gọi là Tam-miệu..." trở xuống, là kết luận, khen ngợi nêu lên điều thù thắng để đại chúng khởi tâm kính trọng. Đầu tiên nói về bình đẳng, văn ghi: "Này A-nan! Ông thấy đất trong cõi nước của chư Phật có bao nhiêu, thì hư không cũng chẳng có bấy nhiêu". Đây là lập dụ để hiển pháp, tức nói cõi nước bình đẳng; từ câu "Như thế! Thấy sắc thân..." trở xuống là luận pháp đồng với dụ, tức nói Phật bình đẳng." Trong đó nói "Sắc thân của chư Phật có bao nhiêu, thì trí tuệ vô ngại cũng không có bấy nhiêu", đây là lược nói Phật bình đẳng, tức nói trí chứng của Phật bình đẳng. Nói "Sắc thân của chư Phật thì oai tướng, chủng tánh..." là nói riêng về Phật bình đẳng, cũng tức là hiển thị các đức khác bình đẳng. Trong đó, đầu tiên là nói riêng, từ câu "đầy đủ các pháp..." trở xuống là kết luận. Trong phần nói riêng, trước nói thân đức bình đẳng, sau nói cõi nước bình đẳng. Trong phần nói về thân đức, trước nói đức độ, từ câu "Đại từ bi..." trở xuống là nói đức lợi tha. 'Oai nghi được thực hiện và thọ mạng", là nói về đức tự lợi, "thuyết pháp giáo hóa" là lặp lại đức hóa tha. Trong phần nói đức tự độ gồm có năm câu:

1. Sắc thân bình đẳng.

2. Oai thần bình đẳng.

3. Tướng quý và vẻ đẹp phụ bình đẳng.

4. Chủng tánh bình đẳng.

5. Từ câu "Giới, định..." trở xuống là công đức bình đẳng; các pháp khác thì có thể tự biết.

Trên là nói về bình đẳng để phát sinh tâm đại chúng bình đẳng, từ đây trở xuống là phần thứ hai, kết luận tán thán hiển thị điều thù thắng để phát khởi tâm kính trọng của đại chúng, tức tôn trọng Đức Thích-ca đồng như Phật Hương Tích. Đầu tiên nói về ba tên của pháp, sau là căn cứ vào đó để hiển chỗ thù thắng. Danh nếu phân biệt thì có vô lượng nhưng chỉ nêu lên ba loại, vì thế một gọi là Tam-miệu Tam-Phật, Hán dịch là Chánh chân Chánh giác. Tam là Chánh, Miệu là chân, Tam là Chánh, Phật-đà là Giác; hai gọi là Đa-đà A-già-độ, Hán dịch là Như Lai, tức cưỡi (thừa) trên đạo như thật mà đến (lai) Chánh giác nên gọi là Như Lai; hơn nữa như chư Phật kia mà đến (lai) cũng gọi là Như Lai; ba tên là Phật-đà, Trung Quốc gọi tắt là Phật, bởi vì công đức của chư Phật đều bình đẳng, nên tất cả đều gọi là Tam-miệu cho đến gọi là Phật. Sau đây là hiển điều thù thắng.

Đoạn này gồm có ba:

1. Chánh thức tán thán để hiển điều thù thắng, tức nói ba nghĩa này, nếu luận đủ thì A-nan và đại chúng không thể lãnh thọ hết.

2. Ngài A-nan nghe mình chẳng thể thọ trì liền sinh tâm thoái thất, chẳng dám tự cho mình là Đa văn.

3. Như Lai an ủi.

Trong phần chánh thức tán thán nói: "Nếu ta nói rộng nghĩa của ba câu này", tức nói nghĩa ấy rất rộng; nói: "Thì suốt đời các ông cũng không thể lãnh thọ hết" là hiển thị tướng ấy rộng. Trong đó đầu tiên nói một mình A-nan suốt đời không thể thọ trì; từ câu "giả sử..." trở xuống là nói giả sử tất cả chúng sinh trong cõi tam thiên đại thiên cũng như ngài A-nan, trong suốt đời cũng không thể lãnh thọ. Nói "Như thế A-nan! Chư Phật Anậu Bồ-đề..." là nêu Phật đức rộng lớn để thành tựu nguyên do chẳng thể thọ trì ở trước. "A-nậu Bồ-đề không có hạn lượng" là nói Phật thể rộng lớn. Nói "Trí tuệ biện tài chẳng thể nghĩ bàn" là nói Phật dụng rộng lớn. Nói "A-nan bạch Phật rằng: Con chẳng dám tự cho mình là đa văn" là câu thứ hai, tức A-nan lui sụt; vì nghe nói mình chẳng thể thọ trì nghĩa ba câu, nên sinh tâm lui sụt. Từ câu "Đức Phật bảo..." trở xuống là câu thứ ba, Như Lai an ủi. "Đức Phật bảo A-nan: Ông chớ sinh tâm lui sụt", là chánh thức an tâm, vì nghĩa Phật rộng lớn nhiều vô lượng hàng Thanh văn không thể bằng được, cho nên không thể thọ trì, chứ chẳng phải A-nan lui sụt văn trì (nghe rồi ghi nhớ kỹ) mà không thể thọ trì, vì thế Đức Phật bảo chớ nên khởi tâm lui sụt. Từ câu "Vì sao?" trở xuống là giải thích. Trước hỏi, tức hỏi vì sao trước nói là ông không thể thọ trì, bây giờ lại bảo là chớ sinh tâm lui sụt. Sau đó là giải thích. Từ xưa ta đã nói ông là người đa văn bậc nhất trong hàng Thanh văn nhưng chẳng đồng Bồ-tát, đó là nói ông là đa văn bậc nhất trong hàng Thanh văn mà chẳng phải trong hàng Bồ-tát, vì thế tuy có đa văn mà chẳng thể thọ trì các công đức của chư Phật, chứ chẳng phải do thoái thất phương ngại mà không thể thọ trì, vì thế mới khuyên ông chớ nên khởi tâm lui sụt.

Trên là đoạn thứ nhất, làm thanh tịnh tâm của các Bồ-tát mới đến, sau đây là đoạn hai làm thanh tịnh tâm của các Thanh văn ở lại hội Am-la viên, để họ khởi tâm cung kính ông Duy-ma. Trong đó trước tiên nói về trí đức của ông Duy-ma hàng Thanh văn không thể lường được, sau đó là nói thần thông mà ông Duy-ma biến hiện, hàng Nhị thừa chẳng thể làm được. Đầu tiên Đức Phật nói: "Hãy thôi A-nan!", tức ngăn lời nói trước, cũng có thể ngăn dứt tâm suy lường, cho nên nói "Hãy thôi", sau đó là khuyên răn. "Người có trí chẳng nên suy lường các Bồ-tát", tức nói người chẳng thể suy lường; nói "Tất cả biển sâu còn có thể dò, nhưng đức của các Bồ-tát thì thật khó biết", nói riêng hàng Bồ-tát, chính là nói đến ông Duy-ma. Sau đây là nói về thần thông chẳng thể làm được; nói "Các ông hãy gác qua việc làm của các Bồtát", tức bỏ qua các việc đã làm ở trước. "Ông Duy-macật đây hiển bày sức thần thông trong một chốc..." tức y cứ vào thần thông để nói Thanh văn không thể làm được. Nói "Ông Duy-ma-cật đây" là hiển thị người ít, kém; nói nhất thời tức thời gian hiện ngắn; nói "Tất cả Thanh văn, Bích-chi-Phật..." là nói nhiều người; nói "trong trăm ngàn kiếp" là nói thời gian dài. Nhiều người, nhiều kiếp còn chẳng thể làm, hà huống ít người, ít thời gian mà có thể làm được ư?

Trên là phần thứ hai nói về làm thanh tịnh tâm đại chúng, sau đây là phần thứ ba, dùng pháp giáo hóa. Trong đó gồm hai đoạn: Một là hết phẩm này là đoạn một, phẩm thấy Phật A-súc là đoạn thứ hai. Hai đoạn này gồm trong ba câu phân biệt:

1. Căn cứ theo hóa để phân biệt, thì phẩm này giáo hóa làm lợi ích Bồ-tát cõi Chúng hương, phẩm sau lợi ích chúng sinh cõi Ta-bà.

2. Căn cứ theo Tu để phân biệt, phẩm này nói về việc tu tập của Tự phần, phẩm sau nói về việc tu tập thắng tiến, tức thực hành tu tập để tiến vào cảnh giới Phật, thấy được Phật.

3. Căn cứ theo pháp để phân biệt, pháp là pháp Nhân quả, phẩm này nói về nhân, phẩm sau nói về quả.

Toàn văn phẩm này được phân làm ba:

1. Bồ-tát nước Chúng hương thưa hỏi pháp để trở về cõi nước.

2. Từ câu "Đức Phật bảo..." trở xuống, là Đức Như Lai chỉ dạy.

3. Từ câu "lúc bấy giờ, các Bồ-tát nghe..." trở xuống, là nói các Bồ-tát nghe pháp xong thì vui mừng lễ kính mà trở về.

Trong đoạn thưa thỉnh, đầu tiên sám hối lỗi đã gây từ trước; từ câu "Dạ! Bạch Thế Tôn..." trở xuống là thỉnh cầu giáo pháp thực hành sau này. Trong phần sám hối lỗi trước, văn kinh ghi: "Bấy giờ các Bồ-tát cõi Chúng hương", là nêu người sám hối; "Chắp tay hướng về Phật", là trình cáo lời thỉnh. Nói "khi mới thấy cõi này, chúng con đã sinh tâm cho là thấp kém", tức là tự giải bày lỗi của mình. Nói "ngày hôm nay tự hối trách mà xả bỏ tâm ấy"; tức hối tiếc, hỗ thẹn vì lỗi lầm trước. Từ câu "Vì sao?" trở xuống là nhận lãnh lời Phật dạy, tức nói về nguyên do hối lỗi. Nói "Phương tiện của chư Phật thì Bất khả tư nghị nhưng vì hóa độ chúng sinh mà hiện các cõi Phật khác nhau". Chúng con trước kia vì chẳng biết nên vọng sinh phân biệt, cho nên ngày nay tự trách mình.

Trong phần thưa thỉnh về pháp, văn kinh ghi: "Duy nhiên! Bạch Thế Tôn" là cầu xin Phật chấp thuận. Duy nhiên, Duy là chỉ, nhiên là chấp nhận cho, tức chỉ cầu Đức Như Lai chấp thuận cho con, nên nói là Duy nhiên. "Xin ban cho một ít pháp", tức chánh thức cầu xin Đức Phật tuyên thuyết. Nói "Để khi trở về bản độ, còn được nhớ nghĩ Như Lai", là nói về sự lợi ích giáo hóa của Phật. Cũng có thể cho rằng mình kính thuận nhớ nghĩ báo ân Phật; tùy thuận tu hành gọi là nhớ nghĩ đến Như Lai, cũng có thể cho rằng nhớ nghĩ đến pháp mà Phật đã chỉ dạy, là nhớ nghĩ đến Như Lai.

Sau đây là Đức Phật thuyết có ba đoạn:

1. Khuyên chung, tức nói "có pháp môn tên là Tận vô tận giải thoát các ông nên tu học".

2. Từ câu "Thế nào gọi là..." phân biệt chỉ dạy.

3. Câu "đó là pháp môn hữu tận vô tận mà các ông nên tu học" là kết luận khuyên tu tập.

Trong phần khuyên chung nói "Hữu tận" tức là Thế đế có thể nghĩ bàn, nói "vô tận" tức Chân đế thường trụ, hai pháp này đều vô ngại nên gọi là giải thoát, ở đây nêu lên pháp ấy, các ông nên học, là khuyên tu tập. Sau là phân biệt chỉ dạy, trong đó đầu tiên là lược thuyết, từ câu "Thế nào là bất tận hữu vi..." trở xuống là giải thuyết rộng. Trong phần lược thuyết, đầu tiên nói "Thế nào gọi là tận? Vì đó là pháp hữu vi", đây là giải thích nghĩa hữu tận ở trước. Thế đế khởi tác dụng gọi là hữu vi, vì có làm; lại có thể bị ngừng dứt, tiêu diệt nên gọi là hữu tận. Nói "Thế nào gọi là vô tận? Vì đó là pháp vô vi" là giải thích nghĩa vô tận ở trước, Chân đế thường trụ, nên gọi là vô vi, vì không làm; vì chẳng thể ngừng dứt, tiêu diệt nên gọi là vô tận. Đó là giải thích pháp môn hữu tận vô tận giải thoát ở trên. Từ câu "như Bồ-tát..." trở xuống là giải thích để hiểu rõ pháp tu học. Luận chung thì có ba phần:

1. Môn thủ chứng tịch diệt, đồng với hạnh Thanh văn chẳng trụ hữu vi, chẳng lìa vô vi.

2. Môn khởi dụng, khác với hạnh Nhị thừa, chẳng trụ chẳng bỏ pháp hữu vi, đối với pháp vô vi cũng như thế, chẳng trụ hữu vi tức đối với pháp hữu vi chẳng sinh nhiễm trước, chẳng bỏ hữu vi tức đối với pháp hữu vi chẳng sinh sợ hãi, xa lìa hai lỗi này được giải thoát đối pháp hữu vi.

Chẳng một bề trụ ở pháp vô vi, nên chẳng chấp trước không, chẳng một bề bỏ pháp vô vi thì chẳng sợ không, xa lìa hai lỗi này gọi là được giải thoát đối với pháp vô vi. Nay ở đây chỉ dạy cho các Bồ-tát cõi Chúng hương tùy hữu khởi dụng, cho nên chỉ căn cứ theo môn thứ hai mà thuyết. Nói "như các Bồ-tát" là để phân biệt với Nhị thừa, "chẳng tận hữu vi" là nghĩa phát khởi thắng hạnh, thường tùy các hữu nói trong Địa kinh. Nói "Chẳng trụ vô vi" tức là nghĩa tu tập trí phương tiện chẳng trụ không nói trong Địa kinh. Đây là hai môn. Sau đây là giải thích rộng. Trong đó đầu tiên căn cứ theo hạnh mới tu để nói về nghĩa chẳng tận chẳng trụ, từ câu "luận đủ..." trở xuống là căn cứ theo hạnh tu thành sau cùng mà luận về nghĩa chẳng tận chẳng trụ. Đầu tiên nói "Chẳng tận hữu vi, sau hiển nghĩa chẳng trụ vô vi". Trong nghĩa chẳng tận hữu vi thì trước hỏi, sau tổng kết. Nói "Thế nào là chẳng tận?" là câu hỏi thứ nhất, nói "vì không lìa..." trở xuống là giải thích rộng. Pháp tuy nhiều mà khó biết, nay hãy bàn đến vậy, lược phân thì có hai loại:

1. Nói về hạnh thế gian trước mười Địa.

2. Từ câu "thực hành thiện căn..." trở xuống là nói về hạnh xuất thế gian từ Sơ địa trở lên.

Trong hạnh thế gian, đầu tiên nói phát chánh tu, từ câu "Tại các thiền định như ở Địa ngục..." trở xuống là dạy khởi chánh tâm. Trong chánh tu, đầu tiên bi nguyện là nhân của hạnh, sau là dạy về chánh hạnh. Trong phần dạy về nhân nói "chẳng lìa đại Từ, chẳng bỏ đại bi" là nhân lợi tha; từ thì nói chẳng lìa, bi thì nói chẳng bỏ, lời nói có thay đổi. "Phát trí tâm một cách sâu xa mà chẳng bỏ lìa, quên mất", nguyện Bồ-đề này là nhân của tự hành; phát tâm cầu Nhất thiết chủng trí Phật nên gọi là phát Nhất thiết trí tâm. Rất xem nặng tâm Bồ-đề, chẳng bao giờ khinh thường nên không bỏ lìa; giữ gìn chắc chắn chẳng bao giờ để mất, nên chẳng quên, như kinh Niếtbàn đã thuyết. Sau đây là dạy về chánh hạnh, trong đó đầu tiên nói hạnh Tự phần; từ câu "cầu pháp..." trở xuống là nói về hạnh thắng tấn. Trong tự phần, trước nói về lợi tha, "Giáo hóa chúng sinh không bao giờ mỏi mệt" là hạnh thường giáo hóa. "Đối với bốn nhiếp luân nghĩ thực hành theo", là hạnh ra sức nhiếp hóa. Sau là nói về Tự lợi. "Hộ trì chánh pháp chẳng tiếc thân mạng" tức bền giữ chánh pháp là bản hạnh. "Gieo trồng các thiện căn mà không mỏi mệt", tức nương vào pháp mà tu tập, trồng các thiện căn là nói tu đốn ngộ, không mỏi mệt là nói tu thường. "Chí thường an trụ nơi phương tiện hồi hướng", tức dùng hạnh tu tập trước kia để cầu Phật đạo. Tâm mong cầu không lui sụt nên gọi là an trụ, khéo dùng các thiện căn hồi hướng cầu Bồ-đề, nên gọi là phương tiện hồi hướng, đây là ba pháp theo thứ tự tu hành. Trong hạnh thắng tấn, đầu tiên nói về trí sau nói về phước. Trong tu trí, trước nói "cầu pháp không biếng trễ" là nói tự lợi; "nói pháp không bỏn sẻn" là lợi tha. Trong tu phước nói "siêng năng cúng dường chư Phật" là tự lợi; sau nói chẳng sợ... là lợi tha, trong đó gồm bảy câu:

1. "Chẳng sợ sinh tử" là tâm dõng mãnh, vì chẳng sợ sệt nên luôn giáo hóa, cũng có kinh cho rằng vào sinh tử mà không sợ hãi, cũng tương tự với nghĩa này, do phiên dịch khác nhau.

2. "Đối với vinh nhục, tâm không vui buồn" là nói tâm chẳng động, vì vinh nhục chẳng động nên thường giáo hóa, cũng có thể nói đó là tâm bình đẳng, vì không vui buồn nên có thể bình đẳng giáo hóa.

3. "Chẳng khinh người chưa học, kính người đã học như Phật", là nói tâm lìa mạn, vì tâm không cống cao ngã mạn, nên có thể hóa độ tất cả.

4. "Thuận theo người có phiền não làm cho họ phát sinh chánh niệm", là tâm khai đạo, dạy họ tu sáu niệm, bốn niệm xứ... khiến xa lìa phiền não.

5. "Đối với niềm vui xa lìa không xem là quý" là tâm tùy các hữu, tức chẳng quý niềm vui Niết-bàn xa lìa, nên thường tùy hữu mà giáo hóa chúng sinh.

6. "Chẳng chấp trước niềm vui của mình" là tâm lìa chấp, được niềm vui mà chẳng đắm nên có thể xả bỏ mà làm lợi ích chúng sinh.

7. "Vui mừng với niềm vui của người" tức là tâm tùy hỷ, Bồ-tát chỉ lấy việc lợi ích chúng sinh làm tâm ý, cho nên đối với điều vui của mình, tâm không đắm trước, nhưng lại vui mừng với niềm vui của người.

Trên là thứ nhất dạy tu chánh hạnh, từ đây trở xuống là dạy về chánh tâm, trong đó gồm bốn:

1. Tâm lợi tha, tức nói "tại nơi thiền định mà khởi tưởng như Địa ngục", lìa tâm phàm phu, được mà chẳng đắm nên nói như địa ngục. "Ở trong sinh tử mà khởi tưởng như vườn nhà", tức xa lìa tâm Nhị thừa, thường thích dạo chơi, nên gọi là vườn nhà.

2. Tâm tự lợi, "Thấy người đến xin khởi tưởng như thầy tốt" là khởi tâm kính tin vui thích, phàm là thầy tốt thì dạy người sinh điều thiện, người đến cầu xin có thể làm ta phát sinh tâm thiện, cho nên tưởng như thầy; "xả bỏ tất cả các vật có được tưởng như đầy đủ Nhất thiết trí", tức sinh tâm phước lợi, như bố thí hay sinh nhất thiết chủng trí, cho nên vui mừng chẳng lo.

3. Nói lại về lợi tha, "thấy người phá giới thì khởi tướng cứu giúp".

4. Nói lại về tự lợi, "các pháp Ba-la-mật tưởng là cha mẹ" vì hay sinh pháp thân; "đối với pháp Đạo phẩm tưởng là quyến thuộc", vì hay gần gũi làm lợi ích cho mình, cho nên tưởng như quyến thuộc.

Trên là nói về hạnh thế gian, sau đây là nói về hạnh xuất thế gian, gồm hai: Một là tu tập các hạnh rộng lớn; từ câu "trải qua vô số kiếp sinh tử mà tâm vẫn mạnh mẽ..." trở xuống là nói về tu hạnh thù thắng. Trong hạnh tu đầu tiên nói "phát khởi căn lành không hạn lượng", đầu tiên tu hạnh rộng lớn; từ Sơ địa trở lên phát sinh nguyện rộng, có hạnh thì đều tu tập nên gọi là phát thiện căn không hạn lượng. Dùng các cõi Phật thành tựu cho cõi nước của mình; là hạnh thành tựu rộng lớn, trong đó gồm bốn câu:

1. Y cứ vào Tịnh độ, gom nhiếp báo độ rộng lớn, "Dùng các việc trang nghiêm ở cõi Tịnh độ để thành tựu cõi Phật của mình". Nghĩa này thế nào? Rộng tu các nhân Tịnh độ, khiến cho các nhân kỳ diệu trang nghiêm đều đầy đủ nơi cõi nước của mình, cho nên nói dùng các việc trang nghiêm cõi Tịnh để thành tựu cho cõi nước của mình.

2. Nương vào Tịnh độ để khởi tự độ rộng lớn; "thực hành bố thí vô hạn", cũng là nói mở cửa hành bố thí lớn ghi trong kinh khác, các hạnh đều là nhân, nhưng ở đây chỉ nêu bố thí.

3. Y vào pháp thân, nhiếp báo thân rộng lớn, "đầy đủ tướng quý và vẻ đẹp phụ".

4. Nương vào pháp thân khởi nhân rộng lớn, "trừ tất cả các điều ác", tức thanh tịnh thân khẩu ý; các hạnh đều là nhân, nhưng ở đây chỉ nêu trì giới. Trong việc sinh được tướng tốt và vẻ đẹp, thì giới hạnh phải mạnh. Cho nên Địa trì ghi: "Ba mươi hai tướng không có nhân khác nhau, đều là trì giới, nếu chẳng trì giới thì chẳng thể được thân người hạ tiện, huống gì có tướng đại nhân".

Trước nói về hạnh rộng lớn, sau đây là nói về hạnh thù thắng. Nói "sinh tử vô số kiếp mà ý vẫn mạnh mẽ, nghe vô lượng đức của Phật mà chí không mỏi mệt" đây là khởi tâm thù thắng. Ở vô số kiếp sinh tử khổ, mà gắng sức chế phục đoạn trừ, nên tâm dõng mãnh; nghe các đức rộng lớn của Phật mà quyết chí tu tập không lui sụt nên gọi là chí không mỏi mệt. Trước nói ý sau nói chí thì cũng nói nhãn và mục. Từ câu "dùng trí tuệ" trở xuống là phát khởi hạnh thù thắng, gồm hai đoạn:

1. Nương vào ý vẫn dõng mãnh nơi sinh tử để phát khởi hạnh đối trị lỗi lầm; từ câu "chẳng hoại..." trở xuống là nương vào chí không mỏi mệt nghe các đức của Phật mà tu hạnh nhiếp thiện. Trong đoạn đầu gồm bốn câu, hai câu đầu là phá chướng, hai câu sau là nhiếp phục đối trị. Về phá chướng, câu đầu nói dùng trí tuệ phá các phiền não chướng, sau dùng pháp tinh tấn đánh dẹp ma quân, xa lìa nghiệp chướng; hơn nữa, phá phiền não là lìa giải chướng, đánh dẹp ma quân là trừ hạnh chướng, lại phá phiền não là trừ tuệ chướng, dẹp ma quân là trừ phước chướng. Trong câu đầu, trước là phá phiền não của chính mình, như nói "Dùng kiếm trí tuệ chém giặc phiền não", là đoạn nhân của hoặc; trí tuệ hay phá dẹp nên dụ như kiếm, phiền não hay phá hoại nên dụ như giặc. Nói "ra khỏi ấm giới nhập" là lìa quả của hoặc. Sau đây là nói phá phiền não của mình và người, nói "gánh vác chúng sinh khiến cho họ vĩnh viễn giải thoát". Trong bốn câu sau nói "dùng tinh tấn để dẹp ma quân". Ma là bốn ma: ma phiền não, ma ấm, ma tử và Thiên ma; quân là mười loại quân, như ngài Long Thọ nói: "Dục là quân thứ nhất của ông, ưu sầu là quân thứ hai, đói khát là quân thứ ba, khát ái là quân thứ tư, thùy miên là quân thứ năm, sợ hãi là quân thứ sáu, nghi hối là quân thứ bảy, sân khuể là quân thứ tám, lợi dưỡng là quân thứ chín, ngã mạn là quân thứ mười. Các chúng ma quân này làm người xuất gia chìm đắm trong trần lao, Ta dùng trí thiền phá ma quân các ngươi, đạt thành Phật đạo rồi, xa lìa tất cả". Cũng có thể nói ma chúng là quân, dùng tinh tấn mà phá dẹp. Hai câu trên là phá chướng, hai câu sau đây là nhiếp phục đối trị: "Thường cầu vô niệm, thật tướng trí tuệ" là đối với câu thứ nhất, nói về đối trị, tu tập khởi tuệ phá phiền não nói ở trước. Chân tuệ thì lìa vọng nên gọi là vô niệm, chân tuệ chứng thật gọi là thật tướng tuệ, thường cầu tuệ này nơi pháp thế gian. Nói "Thiểu dục tri túc mà chẳng bỏ thế gian", là đối với câu hai nói về đối trị, tu tập hạnh tinh tấn phá dẹp ma quân nói ở trước. Thiểu dục tri túc là hạnh tự lợi lìa nhiễm, chẳng bỏ thế gian là tùy hữu lợi sinh. Siêng năng tu tập hạnh này nên gọi là phá việc ma.

Trên là đoạn thứ nhất nương vào ý dõng mãnh để nói về tu hạnh đối trị phá sinh tử, sau đây căn cứ theo chí chẳng mỏi mệt ở đoạn trước mà tu hạnh nhiếp thiện. Trong đó đầu tiên nói ba nghiệp hóa tha, từ câu "thanh tịnh mười điều thiện..." trở xuống là nói về đức tự lợi. Đoạn đầu, trước tiên nói: "Chẳng phải oai nghi mà hay tùy thuận thế tục..." là nói thân nghiệp hóa tha; chẳng phá oai nghi mà hay tùy tục, vì dùng pháp thế tục để làm lợi ích cho người đó cũng gọi là chẳng bỏ đạo pháp mà hay tùy thuận thế tục. "Khởi tuệ thần thông dẫn dắt chúng sinh", tức dùng đạo pháp để lợi người. Từ câu "được niệm tổng trì..." là nói về ý nghiệp hóa tha; "được niệm tổng trì, nghe rồi chẳng quên", là nói về thuốc pháp. "Khéo phân biệt các căn, đoạn tâm nghi của chúng sinh", là biết tâm tánh căn khí của chúng sinh. "Dùng nhạo thuyết biện tài để diễn nói pháp không ngại", đây là khẩu nghiệp giáo hóa.

Trên là nói về lợi tha, sau đây là nói về đức tự lợi, trong đó đầu tiên nhiếp thọ pháp thiện của phàm phu, từ câu "khuyến thỉnh..." là nhiếp thọ pháp thiện của Phật, từ câu "Tu tập sâu xa pháp thiện..." trở xuống là nhiếp thọ pháp thiện của Bồ-tát. Trong nhiếp pháp thiện của phàm phu, đầu tiên nói "Thanh tịnh mười Thiện đạo" là nói về tu nhân của giới, "hưởng thọ phước báu người trời", là nói đầy đủ quả báo của giới. Hưởng thọ tám quả báo tốt đẹp trong cõi người trời gọi là phước nhân thiên, đây là thiện của cõi Dục. "Tu bốn Vô lượng tâm", là nói tu nhân định, "mở đường vào Phạm thiên "là nhiếp thọ quả định; bốn Vô lượng tâm hay sinh quả Phạm thiên, nên gọi là mở đường đến Phạm thiên. Đây là thiện của sắc giới. Kế đến là nhiếp thọ pháp thiện của Phật. Nói "Tùy hỷ khen ngợi pháp thiện, đạt được âm thanh Phật", là đầy đủ khẩu nghiệp của Phật; tướng âm thanh của pháp loa là âm thanh của Phật. Vì khuyến thỉnh chư Phật thuyết pháp nên được âm thanh Phật. Vả lại thấy chúng sinh tạo các nghiệp thiện thì tùy hỷ mà khen ngợi, nên được âm thanh Phật. Nói "Thân miệng ý đều thiện nên đạt được oai nghi Phật", tức đầy đủ thân nghiệp của Phật. Sau đây là về nhiếp thọ pháp thiện của Bồ-tát. "Tu tập sâu xa pháp thiện, chỗ thực hành ngày càng tăng tiến", do tu mà đức được thành tựu, cũng có kinh ghi rằng: "Thực hành sâu xa pháp thiện", nghĩa cũng như thế. "Dùng pháp Đại thừa giáo hóa thành tựu Bồ-tát tăng", nương vào pháp mà đức thành tựu; tức nương vào pháp Đại thừa mà khởi hạnh tu, cho nên chẳng trái với hạnh đức của Bồ-tát, vì thế mà được thành Bồ-tát tăng. Nói "Tâm không buông lung, chẳng mất các pháp thiện", tức nương vào tâm mà thành tựu các đức. Trong ba câu này nếu căn cứ theo chỗ nương thì câu đầu nói về tu thù thắng, câu thứ ba nói về tâm thù thắng. Nếu luận theo việc thành tựu thì câu đầu nói về quả báo, câu thứ hai nói về người thù thắng, câu thứ ba nói về đức thù thắng. Trên là biện luận đầy đủ, từ câu "thực hành như thế..." là tổng kết.

Sau đây là đoạn lớn nói về nghĩa chẳng trụ vô vi. Gồm hai phần là trước hỏi sau biện luận, cuối cùng là tổng kết. Hỏi "Thế nào là Bồ-tát chẳng trụ vô vi", là câu hỏi thứ nhất, sau là giải thích rộng. Trong đó trước tiên nói về việc tu tập của Bồ-tát trước mười địa, từ câu "quán vô thường..." trở xuống là nói về chỗ thành tựu của Bồtát Thập địa. Trong đoạn nói về Bồ-tát trước mười địa tu tập, đầu tiên trì là căn cứ vào bốn môn không, vô tướng, vô tác, vô khởi để tu tập. Thể của các pháp là không, nên gọi đó là không, trong không này không có tướng trạng chân thật, gọi là vô tướng; không có quả để tạo ra nên gọi là vô tác, không có nhân để sinh, nên gọi là vô khởi. Bốn pháp này tuy có học quán tưởng, nhưng chẳng chấp trước, cho nên gọi không chứng, vì không chứng, nên có thể phát khởi hạnh hữu.

Trên là nói về tu tập của thế gian, sau đây là nói về xuất thế gian; như thật chánh quán lý thật, đồng thời căn cứ vào chỗ phát khởi để phân biệt; trong đó từ đầu tiên đến câu "quán tịch diệt" là giải kiến đạo trong sơ địa; tức thấy bốn pháp vô thường, khổ... là kiến đạo. "Quán vô thường mà chẳng nhàm chán pháp thiện"; tuy thấy hữu vi vô thường có nhiều lỗi lầm, nhưng thường ở trong đó mà gieo trồng thiện căn. "Quán thế gian là khổ mà chẳng ghét sinh tử", tuy biết tội khổ mà nguyện ở mãi nơi đó để độ sinh. "Quán vô ngã mà luôn dạy dỗ cho người không mỏi mệt", thấy chúng sinh không thật mà thường tùy giả danh để chỉ dạy. "Quán tịch diệt mà chẳng vĩnh viễn tịch diệt", tuy biết niềm vui Niết-bàn tịch diệt nhưng vì người còn nơi ba cõi nên không thủ chứng. "Quán xa lìa mà thân tâm tu thiện", đây là hạnh tu của Địa thứ hai. Quán Đệ nhất nghĩa lìa tướng thân tâm gọi là quán xa lìa, mà nương vào thân tâm để tu trí hành thiện; Địa thứ hai trì giới gọi là thân tu thiện, Địa thứ ba tu định gọi là tâm tu thiện. "Quán không chỗ về, mà trở về với các pháp thiện", là hạnh thuận nhẫn của Địa thứ tư, quán Đệ nhất nghĩa, không có nơi quy về mà tu thuận nhẫn; quy về nơi thiện pháp vô sinh của Địa thứ năm. "Quán vô sinh mà dùng pháp sinh để gánh vác tất cả", là vô sinh nhẫn của Địa thứ bảy trở lên; tuy quán lý vô sinh vô khởi, mà thường hiện sinh giáo hóa chúng sinh. "Quán vô lậu mà chẳng đoạn các lậu" là phát khởi thắng hạnh của Địa thứ bảy trở lên; biết các phiền não xưa nay tịch diệt gọi là quán vô lậu, mà thường hiện khởi hạnh nghiệp phiền não, nên gọi là chẳng đoạn các lậu. "Quán không có chỗ thực hành mà dùng hành pháp để giáo hóa chúng sinh" là hạnh tùy hóa, độ sinh của Địa thứ chín; biết rõ các hành đều không tịch chẳng thật có mà lại dùng các hành giáo hóa ứng sinh. "Quán không vô mà chẳng bỏ đại bi" là tâm hóa độ chúng sinh của Địa thứ chín; tuy biết chúng sinh là không, chẳng thật có, mà chẳng bỏ đại bi, thương xót nghĩ nhớ đến chúng sinh. Cũng có thể cho rằng câu trước dùng các hành giáo hóa, nói về lợi ích của tâm từ, ở câu này nói chẳng bỏ đại bi là nói về lợi ích của tâm bi. "Quán chánh pháp vị mà chẳng rơi vào Tiểu thừa", là kiến phần kiên cố của Địa thứ mười; quán thể của các pháp là không, là chánh pháp vị, chẳng chấp trước không, nên chẳng rơi vào Tiểu thừa. "Quán pháp hư vọng" tức biết pháp giả có. "Không bền chắc, không người..." tức biết pháp thật không. Trong pháp hư vọng không có tánh chân thật bền chắc, cho nên nói là không bền chắc. Thể của ngã và nhân đều không, nên gọi là không người, không chủ; tướng của chúng sinh giả danh cũng chẳng có nên gọi là vô tướng. Sau đây là nói về không chấp trước. Tùy hữu mà khởi thực hành các đại nguyện của Phật phát tâm mong cầu khi xưa. Chưa mãn Địa thứ mười nên gọi là bản tâm chưa mãn, vì đầy đủ nguyện kia mà khởi tu các hạnh, cho nên nói "chẳng bỏ phước đức thiền định trí tuệ". Thật tâm tu hành nên gọi là chẳng luống bỏ, thí, giới, nhẫn nhục, tinh tấn gọi là phước đức, Thiền định tức thiền độ, trí tuệ tức Bát-nhã độ, đây là căn cứ theo tướng, luận theo vị mà phân biệt, chưa thể nhất định.

Trên là giải thích rộng, từ câu "Tu các pháp như thế..." là kết luận.

Phần trước là căn cứ theo thời gian mới tu hành để nói về chẳng trụ chẳng tận, kế đến là căn cứ theo thời gian sau cùng thành tựu các hạnh để nói về nghĩa chẳng tận. Trong đó gồm bốn đôi: Đôi thứ nhất là nói về tự lợi, ba đôi sau là nói về lợi tha. Trong phần tự lợi nói: "Vì đầy đủ phước đức nên chẳng trụ không", phước tùy hữu mà sinh, nên chẳng trụ vô. "Vì đầy đủ trí tuệ nên chẳng tận hữu vi", vì tuệ biết hữu như huyễn hóa chẳng thật, trong đó chẳng có sợ sệt, thường hay ở nơi đó, cho nên đầy đủ trí tuệ, chẳng trụ hữu vi. Trong phần lợi tha, đôi thứ nhất là lợi tha lúc đầu tiên, đôi thứ hai là lợi tha khoảng giữa, đôi thứ ba là lợi tha lúc cuối cùng. Đôi thứ nhất nói: "Vì đại từ bi mà chẳng trụ vô vi, vì đầy đủ bản nguyện nên chẳng tận hữu vi"; bản nguyện là tại nơi hữu, thường hóa độ chúng sinh, nay vì đã đầy đủ bản nguyện, cho nên chẳng tận hữu vi. Đôi thứ hai đã nói "Vì gom tập thuốc pháp, cho nên chẳng trụ vô vi", theo thầy cầu học pháp giáo hóa chúng sinh gọi là gom tập thuốc pháp; cầu pháp thì tại nơi hữu, cho nên chẳng trụ vô vi. "Tùy bệnh cho thuốc nên chẳng tận hữu vi", tức tùy thuận tất cả chúng sinh mà trao cho pháp, chẳng bao giờ thôi nghỉ, nên chẳng tận hữu vi. Đôi thứ ba, "Vì biết bệnh chúng sinh nên chẳng trụ vô vi", biết bệnh tại nơi hữu, nên chẳng trụ vô; "Diệt trừ bệnh cho chúng sinh nên chẳng tận hữu vi", bệnh của chúng sinh vô biên thì tùy thuận diệt bệnh cũng vô cùng, nên chẳng tận hữu vi. Trước khuyên tu học chung, kế đến là chỉ dạy riêng, sau cùng là kết luận khuyên răn. Nói "Các chánh sĩ! Là bảo người được khuyên răn". Bồ-tát đã tu tập pháp này là chẳng tận hữu vi chẳng trụ vô vi, tức là pháp môn Tận vô tận giải thoát" là lời kết luận. Nói "Các ông cần phải học" là khuyên tu học. Trên là nói về việc các Bồ-tát cõi kia xin nghe pháp để trở về bản độ, kế đến là phần Đức Phật thuyết, sau là nói việc các Bồ-tát nghe pháp vui mừng kính lễ khen ngợi mà cáo lui. Trong đó, đầu tiên là ba nghiệp cung kính cúng dường, sau là từ giã trở về bản độ. Đầu tiên nói: "Các Bồ-tát cõi kia nghe nói rất vui mừng", là ý nghiệp vui thích; "Dùng hoa rải..." là thân nghiệp cúng dường, trước tiên dùng hương hoa... cúng dường Tam bảo, sau thi lễ; trong cúng dường thì nói "dùng các hoa đẹp nhiều màu sắc và biết bao nhiêu loại hương thơm rải khắp cõi tam thiên cúng dường Phật", tức cúng Phật bảo, "và kinh pháp này" là cúng dường Pháp bảo; "cùng với các Bồ-tát" là cúng dường Tăng bảo, sau đó là thi lễ; trên là thân nghiệp cúng dường. Nói "khen là điều..." là khẩu nghiệp tán thán. Trên là nói về cung kính cúng dường; câu "nói xong thì liền biến mất ở đây mà trở về bản độ", là từ giã, trở về cõi nước của mình.

QUYỂN 4 (Phần 2)

Phẩm: THẤY PHẬT A-SÚC

Nhân hạnh đã thành, nhập vào cảnh giới Phật, thấy được chư Phật, phẩm này luận đủ các điều này. Trong đó, đầu tiên nói về việc thấy Đức Phật Thích-ca, sau đó nói thấy Phật A-súc, từ ý sau mà đặt tên nên gọi là Thấy A-súc. A-súc là âm Phạm, Hán dịch là Vô Động, phẩm này nói về việc thấy Đức Vô Động Như Lai, cho nên gọi là Thấy Phật A-súc.

Hỏi: Phẩm này cũng nói thấy Phật Thích-ca, vì sao chỉ nói thấy Phật A-súc?

Đáp: Vì Đức Thích-ca ở cõi này, đại chúng hằng trông thấy, A-súc Như Lai nay mới nhìn thấy, nên căn cứ theo mới thấy mà đặt tên là Thấy Phật A-súc. Vả lại thấy Đức Thích-ca là nói ở phẩm trước, thấy Phật A-súc tại phẩm này, vì phẩm này mới thấy Phật A-súc nên gọi là Thấy A-súc. Phẩm này gồm năm môn phân biệt:

1. Căn cứ theo đức của ông Duy-ma để phân biệt.

2. Căn cứ theo pháp để phân biệt.

3. Giải thích nguyên do.

4. Đối với phẩm trên để luận về chỗ khác nhau.

5. Tùy văn giải thích.

Căn cứ theo đức của ông Duy-ma thì thế nào? Đức ấy gồm có hai:

1. Thể của giải thoát, tức nhờ sức của quán nội tâm mà thấy Phật pháp thân.

2. Dụng của giải thoát, tức từ xa tiếp lấy cõi nước Diệu hỷ đặt vào cõi này, khiến mọi người đều thấy. Trước là tự lợi, sau là lợi tha.

Hiển đức như thế, kế đến là môn thứ hai căn cứ theo pháp để phân biệt, gồm có hai ý:

1. Từ nhân thành tựu mà căn cứ theo pháp để nói về thấy, nhân hạnh đã thành hay nhập vào cảnh giới Phật, thấy được Phật.

2. Từ quả thành tựu căn cứ theo kiến để nói về Phật, quả Phật khó hiển thị, nhờ vào kiến để hiển thị.

Thứ ba là giải thích nguyên do có phẩm này, gồm có hai ý:

1. Căn cứ theo kiến để giải thích, thì phẩm trước nói về Thể của nhân hạnh, nhân hạnh tăng trưởng, có thể nhập vào cảnh giới Phật thấy Đức Như Lai, nên kế đó phải luận biện.

2. Căn cứ theo Phật để luận thì phẩm trước nói về do nhân mà thành quả, thể của quả vi diệu ẩn tàng, nhờ kiến để hiển thị, cho nên phải luận.

Môn thứ tư, đối phẩm trên để luận về khác nhau, gồm ba loại, như trên đã luận là:

1. Người được giáo hóa khác nhau, phẩm trước giáo hóa Bồ-tát nước Chúng Hương, phẩm này giáo hóa làm lợi ích đại chúng cõi Ta-bà.

2. Khởi tu khác nhau, phẩm trước nói về hạnh tu tự lợi, hạnh tu tăng trưởng, thì nhập vào cảnh giới Phật, thấy được Phật, phẩm này nói về thắng tấn.

3. Pháp khác nhau, tức phẩm trước nói về nhân phẩm này nói về quả, quả là đức của Phật.

Môn thứ năm, theo văn giải thích. Toàn phẩm được chia làm hai phần:

1. Thấy Đức Thích-ca.

2. Từ câu "Lúc bấy giờ, ngài Xá-lợi-phất hỏi ông Duy-ma..." trở xuống là nói về việc thấy Phật A-súc.

Trong hai phần này có bảy việc khác nhau:

1. Khác nhau về người thấy, tức trước thì ông Duyma thấy, sau đại chúng thấy.

2. Đức Phật được thấy khác nhau, tức trước thấy Đức Thích-ca, sau thấy Đức Vô Động.

3. Hạnh hay thấy khác nhau, tức trước do sức quán từ nội tâm của ông Duy-ma-cật mà có thể thấy được Phật, sau là do sức nguyện cầu của đại chúng mà thấy Phật.

4. Thân tướng được thấy khác nhau, tức trước do sức chánh quán từ nội tâm của ông Duy-ma-cật mà thấy pháp thân Phật, sau đại chúng nhờ sức thần thông thù thắng của ông Duy-ma mà thấy sắc thân Phật. Ông Duy-ma đức cao vời, cho nên thấy pháp thân, đại chúng có hạnh kém nên thấy sắc thân.

5. Chung riêng khác nhau, đoạn trước chỉ riêng thấy Phật, đoạn sau thấy được Phật và cõi Phật.

Hạnh được thành tựu khác nhau, đoạn trước nhờ vào sức chánh quán từ nội tâm của ông Duy-ma mà thấy pháp thân Phật, thành tựu đức tự lợi, đoạn sau ông Duyma dùng sức thần thông khiến đại chúng thấy sắc thân Phật, thành tựu đức lợi tha.

6. Lợi ích của sự giáo hóa khác nhau, đoạn trước dạy người xả tướng nhập thật, thành tựu chứng hạnh, tức chứng nhập thể pháp thân Như Lai, đoạn sau dạy người phát nguyện cầu sinh về, thành tựu giáo hạnh, cho nên sau đó đại chúng nhân thấy cõi Diệu hỷ liền phát nguyện cầu sinh.

Hai đoạn bất đồng, gồm có bảy điều khác nhau này.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên Đức Như Lai hỏi để phát khởi, tức hỏi: "Muốn thấy được Như Lai thì phải lấy gì để quán?". Trước kia ông Duy-ma từ nơi trượng thất của mình muốn đến tham kiến Đức Phật, gọi đó là muốn thấy Như Lai, tùy thuận tướng hóa hiện mà tự thấy thân Phật gọi là kiến (thấy), chân thật thì nội chứng tương ưng gọi là kiến. Nội tâm tự chứng thấy biết thì đại chúng chưa hay, cho nên cần phải hỏi: "lấy gì để quán Như Lai?". Sau đó ông Duy-ma-cật nói đến thân mà mình đã thấy để làm cho đại chúng cùng chứng nhập. Trong đó, trước nói quán thân để so sánh đồng với Phật, lược nêu chỗ thấy, từ câu "Con quán..." trở xuống là quán Phật đồng với mình, nói rộng về chỗ thấy.

Hỏi: Vì sao chẳng căn cứ ngay vào Phật để nói về chỗ thấy mà trước phải quán mình để so sánh với Phật?

Đáp: Gồm bốn nghĩa:

1. Muốn khiến cho người từ nhân biết quả, quán xét cái thật của mình để so sánh biết được thể pháp thân Như Lai.

2. Muốn khiến người y cứ vào quả đế biết nhân, biết pháp thân Phật đồng với Thể của chính mình, giác ngộ rốt ráo được cái chân thật của mình là thành Phật đạo.

3. Muốn khiến người biết được nhân quả đồng thể không khác, nơi tự thân mà cầu tất cả pháp của Phật Như Lai.

4. Muốn khiến cho người biết nhân quả đồng thể không khác, để xả bỏ dị kiến, chứng nhập pháp chân như bình đẳng.

Trong đoạn đầu nói: "Như tự quán thật tướng của thân", tức quán nhân để so sánh với quả, quán Phật đồng với mình, cho nên nói là "như tự". Thế nào là thật tướng của thân? Là chân ngã Phật tánh Như Lai tạng, vì đó là bản tánh của thân này, cho nên gọi là thật. Thể trạng của Thật gọi là Tướng, tướng trạng như thế nào? Tựa như thân Phật nói ở sau. Tóm lại, nghĩa môn chí có hai:

1. Như thật không.

2. Như thật chẳng không.

-Trong như thật không, lược nêu hai loại:

1. Lìa tướng gọi là không.

2. Lìa tánh gọi là không.

Nói lìa tướng, như luận nói: "Chẳng phải tướng hữu cũng chẳng phải tướng vô; chẳng phải chẳng phải tướng hữu; chẳng phải chẳng phải tướng vô; chẳng phải tướng một chẳng phải tướng khác; chẳng phải chẳng tướng một cũng chẳng phải chẳng phải tướng khác; chẳng phải tướng một và khác đồng có; chẳng phải tướng tự chẳng phải tướng tha, chẳng phải chẳng phải tướng tự, chẳng phải chẳng phải tướng tha, chẳng phải tướng tự tha đồng có. Như thế tất cả đều là do vọng tâm phân biệt, chẳng thể tương ưng với cảnh giới chứng đắc". Nói lìa tánh, trong Như Lai tạng có tất cả Phật pháp nhiều hơn số cát sông Hằng, các Phật pháp này đồng một thể tánh do duyên khởi thành lập cho nhau, vì đồng thể cho nên thâu riêng về chung, tất cả đều có, dùng riêng để phân chia chung thì tất cả đều không. Thế thì pháp chân thường hữu thường vô, nay nói đến nghĩa vô thì đó là "không" của lìa tánh. Nghĩa không như thế, bây giờ nói chẳng không. Trong Như Lai tạng tuy có vô lượng pháp nhưng chỉ quy về hai pháp là như thật sắc và như thật tâm. Như thật sắc, như kinh Niết-bàn nói: "Phật tánh cũng thuộc sắc, vì cùng là sắc nên có thể dùng mắt thấy". Vả lại như kinh Như Lai tạng ghi: "Trong chúng sinh có đầy đủ các căn mắt, tai... của Như Lai, như bóng trong gương"; tất cả các pháp ấy đều gọi là như thật sắc, nhưng đó là pháp môn sắc tánh, chứ chẳng phải là sắc thuộc về sự. Còn tướng trạng như thế nào? Giống như pháp vô tác giới của Tỳ-kheo; cũng như pháp thể của âm dương ngũ hành... tuy là sắc mà không có tướng của sắc, vì không có tướng, cho nên không thể lấy xanh vàng đỏ trắng để làm chân sắc được, giống như thể của nó tuy là sắc mà chẳng có tướng của sắc. Vì không có tướng của sắc, nên Thánh nhân chứng đắc. Vì pháp thân không hình tướng mà thể là sắc, cho nên Thánh nhân chứng đắc đầy đủ các căn. Vả lại sắc tánh này là môn duyên khởi, cho nên Thánh nhân chứng đắc, không có duyên nào chẳng hiện.

Như thật tâm trong kinh nói là chân tâm. Trong Như Lai tạng có hơn số cát sông Hằng, pháp duyên khởi tập thành, mà tập thành tâm tánh giác tri; vì đó là tánh giác tri, cho nên khi hợp với vô minh liền khởi vọng tri, dẹp bỏ vô minh đó cũng là như thật giác tri, đồng với pháp tâm tánh mà chẳng phải là tình sự. Tướng trạng giống gì? Như gương chiếu vật mà không phân biệt; chân tâm cũng như thế, thể tuy là tâm mà không phân biệt; vì không phân biệt cho nên Thánh nhân chứng đắc thì thần tri vĩnh viễn diệt; vì là tánh của tâm nên khi Thánh nhân chứng đắc thì biết đủ tuệ như thật. Vả lại, tánh tri này là môn duyên khởi, cho nên Thánh nhân chứng đắc thì thấu suốt được tất cả pháp. Như thật sắc và như thật không này gọi là chẳng không. Như thật không và như thật chẳng không tựa như thân Phật nói ở sau, vì thế so sánh với Phật. Nói "Quán Phật cũng như thế", là chánh thức đem so sánh với Phật, Phật và Phật tánh đồng thể nhưng nghĩa thì khác biệt, cho nên quán thân Phật đồng với cái thật của chính mình. Nghĩa này thế nào? Phàm thể của Phật chỉ là một, vì thể là một, cho nên từ Phật mà nhìn, thì thể của chúng sinh xưa nay thường thanh tịnh, không chướng ngại, không nhiễm ô, đó là pháp thân viên mãn thanh tịnh của Phật. Vì thế văn trên đã nói: "Phật biết chúng sinh là tướng Niết-bàn, chẳng cần phải diệt nữa", Niết-bàn đã như thế thì thân Phật cũng như thế. Nếu từ phàm mà nhìn thì pháp thân thanh tịnh kia bị hoặc chướng che lấp là bản của tịnh đức hiển hiện sau, gọi đó là pháp thân, cho nên đồng thể với Phật không khác. Cho nên kinh Niết-bàn ghi: "Thật khổ, tập..., thật tức là Phật tánh hư không của Như Lai". Vả lại như kinh kia nói: "Tam quy tức ngã", vì tức ngã cho nên quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế. Thứ hai, quán Phật đồng với chính mình để nói rộng về chỗ thấy. Trong đó trước phân biệt sau tổng kết. Phân biệt thì có rất nhiều nghĩa, nhưng tóm lại chỉ trong hai nghĩa là diệu tuyệt cho các tướng, đầy đủ các nghĩa; vì Diệu tuyệt các tướng nên dù chỉ một tướng cũng không tồn tại; vì đầy đủ các nghĩa nên dù chỉ một tướng cũng không xả bỏ, trong kinh nói chân thật rốt ráo chỉ ở nơi đây, lìa các nghĩa này mà lập riêng một pháp tướng nào thì đều là hư vọng. Cho nên văn sau nói: "Quán như thế là chánh quán, nếu quán khác là tà quán". Vì chân thật rốt ráo này lại đồng với những nghĩa nói trong kinh, như nói Niết-bàn tướng trong mười công đức của pháp thân trong phẩm Kim Cang Thân, nói niệm pháp niệm Tăng trong phẩm Phạm Hạnh, nói về tánh trong phẩm Thánh Hạnh của kinh Niết-bàn, tất cả đều đồng với nghĩa ở kinh này. Kinh Vô

Lượng Thọ tán thán pháp thân Phật cũng đồng như thế. Vì thế nên dùng những điều nói ở đây để so sánh hiển thị tất cả pháp chân thật. Có người cho rằng pháp thân Như Lai chỉ là không mà chẳng phải hữu, đó là quyết định không của ngoại đạo. Nói pháp thân Như Lai chỉ là hữu mà chẳng phải là không, thì đây là kiến chấp Tánh hữu do ngoại đạo lập, mà chẳng phải là pháp thân Phật. Có người lại cho rằng pháp thân Như Lai nhất định chẳng phải hữu vô, đây cũng là nghĩa định chấp của ngoại đạo mà chẳng phải là pháp thân Phật; có người lại nói pháp thân Như Lai cũng hữu cũng vô, tức có sắc tâm chân thật mà chẳng có các tướng, hữu chẳng phải là vô, vô chẳng phải là hữu, thì đây là nghĩa hữu vô của ngoại đạo, mà chẳng phải là pháp thân Phật. Có người cho rằng pháp thân Như Lai vượt ngoài bốn câu, nhất định chẳng thể nói năng, đây là nghĩa bất khả thuyết Tạng thứ năm của ngoại đạo, như luận Thành Thật nói đó chẳng phải là pháp thân Phật. Xa lìa được các nghĩa thiên lệch sai lầm này mà dung thông tất cả các nghĩa thì đâu chẳng phải là Pháp thân Phật? Nghĩa là ngay nơi vô mà nói hữu, hữu chẳng nhất định là hữu; ngay nơi hữu mà nói vô, vô chẳng nhất định là vô, ngay nơi hữu vô này mà nói chẳng hữu vô; phi hữu phi vô cũng chẳng có định tánh; ngay nơi chẳng hữu vô mà nói hữu vô, nên biết hữu vô cũng không có định tánh. Tức bốn câu này chẳng thể nhất định thuyết gọi là bất khả thuyết, bất khả thuyết kia cũng không có định tánh. Thân Phật đã thế thì các pháp Bồ-đề, Niết-bàn, Phật tánh so sánh cũng đồng như thế.

Văn gồm một trăm lẻ hai câu, quy về ba phần: Từ đầu tiên cho đến câu "Chẳng thể dùng thức mà biết" là nói về vọng tưởng, vì trí hay thức biết là vọng tưởng; hai là từ câu "Không tối..." trở xuống cho đến câu "tất cả đường ngôn ngữ dứt" là nói về lìa giả danh, vì danh tự là đường của ngôn ngữ; ba là từ câu "Chẳng phải là phước điền" đến câu "Chẳng thể nói năng, chỉ bày" là nói về xa lìa ngôn thuyết, vì chẳng thể dùng ngôn thuyết để phân biệt.

Hỏi: Vọng tưởng, giả danh, ngôn thuyết có gì khác nhau mà phải phân biệt nói xa lìa?

Đáp: Tình thức vọng chấp thủ gọi là vọng tưởng, dùng danh được lập bày ra để đặt tên, gọi các pháp là giả danh; nương vào lời nói được phát khởi ra để luận biện các pháp gọi là ngôn thuyết. Trong chân thật vốn không có các điều này nên gọi là xa lìa, vả lại Phật thì đã trừ bỏ các pháp này nên cũng gọi là xa lìa. Trong luận Địa trì luận về nghĩa chân thật cũng nói xa lìa ba pháp này.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên kinh nói Thể của Phật lìa tướng, tức lìa cảnh chấp thủ, sau cùng nói chẳng thể dùng trí hay thức biết là lìa vọng tưởng, tức lìa tâm chấp thủ. Trong phần lìa tướng gồm mười bốn môn, tám môn đầu là đối với các môn riêng biệt của các pháp mà luận về thể tướng của Phật. Sáu môn sau là căn cứ vào môn chung của các pháp mà luận về Thể tướng của Phật. Trong tám môn đầu thì sáu môn đầu là lìa tướng nói phi hữu, hai môn sau là hiển thật nói phi vô. Sáu môn đầu thì môn thứ nhất căn cứ theo pháp môn ba thời để nói về Phật lìa tướng, tức chẳng từ trước kia đến chẳng đi về mai sau, nay thì chẳng trụ. Mé trước, vị lai và nay là hiện tại; pháp hữu vi đổi dời, hay từ mé trước đến rồi đi về mé sau, trong khoảng đến đi là trụ, tức hiện tại, thân Phật thì thường trụ, tánh như hư không, cho nên mé trước chẳng đến, mé sau chẳng đi, nay cũng chẳng trụ. Các nơi khác đều nói mé trước là quá khứ, mé sau là vị lai, vì sao ở nơi đây nói mé trước là lai ngược nói là bất lai, mé sau là quá khứ ngược nói là bất khứ? Đáp: Ba thời là thời gian căn cứ theo pháp mà luận, thời gian tuy căn cứ theo pháp, nhưng pháp thường hằng là chung, thời gian thường hằng là riêng. Như một pháp sắc là chung cho ba thời, gọi đó là chung, ba thời mà phân biệt là riêng, các pháp khác cũng như thế. Vả lại thời là chung, pháp hằng hữu là riêng; như một thời hiện tại gồm nhiếp nhiều pháp, gọi đó là chung, các pháp mỗi mỗi khác nhau, gọi là riêng. Hiện tại như thế thì quá khứ và vị lai cũng như thế. Thời và pháp lại có điểm khác nhau, như nếu dùng biệt thời mà phân biệt một pháp, thì một pháp tùy thời phân làm ba pháp, trong ba pháp này, một phần là quá khứ, một phần là vị lai và một phần là hiện tại. Vì thế trong kinh nói trước là quá khứ, sau là vị lai, nay là hiện tại. Nhưng nếu căn cứ theo ba thời mà luận về một pháp chung, thì có thể nói rằng: "pháp này từ mé trước đến (lai) trụ ở hiện tại nay, rồi đi về (khứ) mé sau", cũng như người thế gian nói: "Tôi từ lúc trẻ đến, rồi đi về già". Cho nên nay nói mé trước là lai và ngược nói là bất lai, mé sau là khứ, ngược nói là bất khứ.

Thứ hai, căn cứ theo pháp môn năm ấm để nói về Phật lìa tướng. Đầu tiên là căn cứ theo sắc để luận. Nói "Chẳng quán sắc" tức chẳng quán thân Phật đồng với sắc hữu, "chẳng quán như của sắc" tức chẳng quán thân Phật đồng với sắc vô, "Chẳng quán tánh của sắc", phi hữu phi vô là tự tánh của sắc, chẳng quán thân Phật đồng với sắc tánh kia phi hữu phi vô, trong thân pháp tánh bình đẳng của Phật xưa nay không sắc, thì y cứ vào đâu mà nói là có, cho nên chẳng quán sắc; sắc vốn chẳng có đối với gì mà nói là không, cho nên chẳng quán như của sắc; có không đều bặt, không có gì để căn cứ mà nói phi hữu phi vô, cho nên chẳng quán tánh của sắc. Sắc ấm như thế, thì các ấm khác cũng thế.

Thứ ba, căn cứ theo pháp môn bốn đại để nói Phật lìa tướng. Nói "Chẳng phải do bốn đại sinh khởi, đồng như hư không". Thứ tư, căn cứ pháp môn sáu nhập để nói về Phật lìa tướng; "Sáu nhập không tích tập, mắt tai mũi lưỡi thân tâm đã vượt qua", hiện tại chẳng tạo nhân để tích tập quả vị lai, nên gọi là không tích tập; trước có nay đã xả bỏ... cho nên nói tai, mắt... đã vượt qua. Thứ năm, căn cứ theo pháp môn ba cõi để nói về Phật lìa tướng; nói "Quả báo sinh tử đã hết, chẳng trụ nơi ba cõi"; thứ sáu căn cứ theo pháp môn ba độc để nói Phật lìa tướng; vì Nhân sinh tử đã hết nên gọi là "đã lìa ba cấu", các hoặc tham sân si là ba cấu. Phật đã đoạn từ trước nên gọi là đã lìa.

Trên là sáu môn nói về thân Phật lìa tướng, sau đây là hai môn nói về Phật thật, tức hiển phi vô (chẳng không). Đầu tiên nói "thuận ba môn giải thoát" là nói xứng lý; không, vô tướng, vô nguyện là ba môn giải thoát; chứng hội gọi là thuận, cũng có thể nói rằng thể của pháp thân Như Lai đồng thể với ba môn giải thoát, nhưng nghĩa thì khác nhau. Đồng thể chẳng trái nên gọi là thuận. Nói "Đầy đủ ba minh" là nói đầy đủ các đức. Ba minh có hai loại:

1. Túc mệnh minh, Thiên nhãn minh và lậu tận minh, Phật có đủ ba minh này.

2. Bồ-tát minh, Phật minh và vô minh minh, Phật cũng đủ ba minh này, như kinh Niết-bàn giải thích: Bồtát minh tức là Bát-nhã ba-la-mật-đa, Phật minh tức là Phật nhãn, hai minh này là đương thể, vô minh minh, tức là mười một không, không chẳng có tuệ chiếu soi nên gọi là vô minh, vì hay sinh trí minh nên lại gọi là minh, như năm trần ở thế gian gọi là năm dục, vì hay sinh dục. Nói "Đồng vô minh", nghĩa đầy đủ ba minh mà còn phân biệt, nên gọi là đồng vô minh.

Tám câu trước là căn cứ theo môn riêng của các pháp để hiển thị thân Phật, từ đây xuống là sáu câu căn cứ theo môn chung của các pháp để hiển thị thân Phật, vì nhất và dị... chung cho các pháp. Trong đó đầu tiên nói "chẳng phải một chẳng phải khác", gồm hai nghĩa:

1. Trừ tướng để giải thích thì một và khác đều bặt, nên gọi là chẳng phải một, chẳng phải khác.

2. Hiển đức để giải thích thì thể gồm đủ vạn đức gọi là chẳng phải tướng một, thể của vạn đức đều tròn đầy như hư không vô ngại, chẳng động, chẳng phải hoàn toàn là thể riêng nên chẳng phải là tướng khác. Thứ hai nói "Chẳng phải tự chẳng phải tha", cũng gồm hai nghĩa:

1. Trừ tướng để giải thích thì tự tha đều không, gọi là chẳng phải tự tha.

2. Theo hiển đức để giải thích thì tùy hóa mà hiện hình nên gọi chẳng phải tự tướng, thể của pháp thân vắng lặng chẳng theo duyên biến đổi, nên nói chẳng phải tha tướng.

Thứ ba là nói "Chẳng phải không, chẳng phải thủ", cũng gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo môn trừ tướng thì có không đều bặt, nên gọi chẳng phải không chẳng phải thủ. Nói chẳng phải vô tướng là chẳng chấp không, nói chẳng phải thủ tướng là chẳng chấp có.

2. Hiển đức để giải thích thì tùy sự giáo hóa mà hiện hình, cho nên chẳng phải không có tướng, tự đức thường tịch không có phân biệt gọi là chẳng thủ tướng.

Thứ tư nói "Chẳng phải bờ này bờ kia", gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì bờ này, bờ kia và giữa dòng đều chẳng có, nên gọi là chẳng phải bờ này, chẳng phải bờ kia cũng chẳng ở giữa dòng; sinh tử là bờ này, Niết-bàn là bờ kia, Thánh đạo là giữa dòng; trong môn đối trị có nói đến điều này; nếu căn cứ theo thật để giải thích thì vốn không sinh tử, nên không có bờ này, đã không sinh tử thì biết đối đãi với gì để nói là bờ kia, cho nên văn trên nói có buộc thì có mở, nếu không buộc thì cần gì phải mở? Hai bên đã không thì căn cứ vào đâu mà nói giữa dòng.

2. Theo hiển đức để giải thích, xả tướng chứng tịch, cho nên chẳng ở bờ này, được đại Niết-bàn mà chẳng bỏ thế gian, nên nói là chẳng ở bờ kia, nhiễm tịnh đều làm, chẳng trụ vào giữa nên gọi chẳng ở giữa dòng.

Thứ năm, nói "mà giáo hóa chúng sinh, quán tịch diệt cũng chẳng vĩnh viễn diệt" gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo tướng để phân biệt thì tuy giáo hóa chúng sinh, quán tịch diệt mà chẳng chấp tướng, vì giáo hóa chúng sinh mà dùng tịch diệt dẫn dắt; giáo chúng sinh mà quán tịch diệt, nghĩa diệt mà chẳng chấp thủ thì gồm cả hai đã nêu, vì thế nói là Tuy, cũng chẳng vĩnh viễn diệt độ, tức chẳng chấp vô tướng.

2. Căn cứ theo hiển đức để giải thích thì tuy giáo hóa quán tịch diệt là hạnh nhập tịch diệt, mà chẳng vĩnh viễn diệt là hạnh tùy hữu.

Thứ sáu, nói "chẳng đây chẳng kia" cũng gồm hai nghĩa:

1. Theo trừ tướng, căn cứ theo thân để luận thì pháp thân lìa tướng cho nên chẳng tại đây cũng chẳng tại kia, vả lại cõi Phật thì tất cả đều như, không tồn tại điều gọi là đây, nên nói chẳng phải đây, không tồn tại nơi mà gọi là kia, nên nói chẳng phải kia. Nói "chẳng vì đây chẳng vì kia", chân tâm thường tịch chẳng vì đây, kia nên nói là chẳng vì nơi đây, chẳng vì nơi kia; vả lại tất cả chúng sinh đều không, không có tên gọi là đây nên nói không đây, không có tên gọi là kia nên nói là không kia.

2. Theo hiển đức để giải thích, pháp thân đầy khắp cả pháp giới không chỉ tại đây không chỉ tại kia, vì thế gọi là chẳng đây chẳng kia; tâm đại bi trùm khắp tất cả không thiên vị bên này gọi là chẳng vì đây chẳng vì kia. Trên là nói về lìa tướng, tức luận về không có chỗ chấp thủ. Kinh ghi: "Chẳng thể dùng trí để biết, chẳng thể dùng thức để hay", là nói lìa vọng tưởng, không có năng thủ. Bậc Thánh chẳng thể biết, nên nói chẳng thể dùng trí mà biết, phàm phu chẳng thể vin theo, nên nói chẳng thể dùng thức để hay.

Thứ hai, nói lìa giả danh, trong đó đầu tiên nói Phật thể lìa tướng tức không có tên được lập, sau cùng nói đường ngôn ngữ dứt là lìa giả danh, tức không hay lập tên. Trong phần lìa tướng gồm có mười một môn: Môn thứ nhất, căn cứ theo pháp môn sáng tối để nói về Phật lìa tướng, gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì sáng tối đều bặt, vì thế nói không sáng không tối; sáng tối là do tình thức phân biệt; ở nơi chân, không có tình thức, cho nên không sáng tối.

2. Căn cứ theo hiển đức để giải thích thì chân tuệ chiếu soi nên gọi là không tối, thật chứng bặt duyên nên gọi là không sáng.

Thứ hai, "Không danh không tướng", đây là trực tiếp trừ tướng; thể của danh vốn không, nên nói là không danh, hình trạng chẳng thật, nên gọi là không tướng.

Thứ ba, "Không mạnh không yếu" gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì mạnh yếu đều bặt nên nói không mạnh không yếu, ngoài thể, không có thể khác thì biết đối với ai để nói mạnh nói yếu.

2. Theo hiển đức để giải thích thì nội tâm khiêm hạ nên nói không mạnh, đức hạnh cao vời nên nói không yếu.

Thứ tư "Chẳng tịnh chẳng uế", cũng gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng để phân biệt thì nhiễm tịnh đều lìa nên nói chẳng dơ chẳng sạch; nếu vốn có uế để trừ thì có tịnh uế, nhưng vốn chẳng có uế để trừ thì đâu thể nói là tịnh.

2. Theo môn hiện đức để giải thích thì hiện khởi lỗi nhiễm ô nói là chẳng tịnh, thể vượt ngoài trần nhiễm nên nói là chẳng uế.

Thứ năm "Chẳng tại nơi chốn, chẳng lìa nơi chốn", cũng gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng để giải thích thì tại và lìa đều bặt. Không có nơi chốn để trụ nên nói là chẳng tại nơi chốn, không có nơi chốn để xa lìa nên nói là không lìa nơi chốn.

2. Theo môn hiển đức để giải thích, pháp thân vượt ra ngoài tướng nên không tại xứ sở; vì giáo hóa ở nơi xứ sở nên nói chẳng xa lìa xứ sở.

Thứ sáu "Chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi", gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo môn trừ tướng thì hữu vi vô vi đều tuyệt nên nói là chẳng phải hữu vi chẳng phải vô vi. Hỏi: Phật thường hằng thì có thể chẳng hữu còn vô vi là đúng, vì sao lại nói chẳng phải? Đáp: Theo thật thì hữu vi vốn không, vậy đối với gì để nói là vô vi, cho nên nói cũng chẳng phải.

2. Theo môn hiển đức để giải thích thì thể của pháp thân tịch diệt nên chẳng phải hữu vi, diệu dụng hưng khởi cho nên gọi chẳng phải vô vi.

Thứ bảy, "Không tuyên thuyết chỉ bày", câu này chỉ nói về trừ các tướng, dùng lời nói với người gọi là chỉ bày, dùng lời nói pháp gọi là thuyết; nơi chân thật thì không lời, nên nói không tuyên thuyết chỉ bày.

Thứ tám, căn cứ theo pháp môn sáu độ sáu tệ để hiển thân Phật, gồm ba nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng để phân biệt thì tất cả sáu độ sáu tệ đều không, vì thế nói không bố thí không bỏn sẻn cho đến độ và tệ thứ sáu là không trí không ngu.

2. Căn cứ theo trừ tướng và hiển đức để phân biệt, thì nơi chân chẳng có Đàn độ để xả thí, cho nên nói không bố thí, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục mà tu đàn độ nên nói không bỏn sẻn, câu này là hiển đức; căn cứ theo giới thì nơi Đệ nhất nghĩa đế không có ác để phòng hộ, nên nói chẳng trì giới, câu này là trừ tướng; tùy thế gian mà tu lìa tội, nên nói chẳng phạm, câu này là hiển đức; theo nhẫn nhục, trong Đệ nhất nghĩa không có nhục để nhẫn nên nói chẳng nhẫn, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục mà lìa sân hận, nên nói là chẳng giận, câu này là hiển đức; theo tinh tấn, thì đối với Lý thật không có tu, nên nói chẳng tinh tấn, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục mà siêng năng, nên nói là chẳng biếng trễ, câu này là hiển đức; theo Thiền định trong Đệ nhất nghĩa không có tâm để an tỉnh nên nói là không thiền định, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục tu tập thiền định nên nói chẳng loạn, câu này là hiển đức; theo tuệ độ, trong Đệ nhất nghĩa không có tuệ để tu nên nói là chẳng phải trí, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục mà tu trí nên nói chẳng ngu.

Căn cứ theo hiển đức để phân biệt, thị hiện khởi lỗi nhiễm ô gọi là không bố thí... thường thực hành tịnh đức, nên nói là không bỏn sẻn... Thứ chín, nói "Chẳng thành thật chẳng khi dối", đây là căn cứ theo khẩu nghiệp, lời thật gọi là thành, lời dối gọi là khi; gồm ba nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng để phân biệt, thì thật và dối đều không, nên nói chẳng thành thật chẳng dối trá, vì không lời vậy.

2. Căn cứ theo môn trừ tướng và hiển đức trong pháp chân lời thật cũng không, nên nói là chẳng thành thật, đây là môn trừ tướng; tùy thế gian mà nói lời thành thật, nên nói là chẳng dối trá.

3. Chỉ căn cứ theo môn hiển đức, dùng lời tạm lập ra để độ sinh nên nói là chẳng thật, dùng lời chân thật giáo hóa chúng sinh, nên nói là chẳng dối.

Thứ mười, "Chẳng đến chẳng đi", đến đi là căn cứ theo thân nghiệp, gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo môn trừ tướng thì đến đi đều không, nên nói là chẳng đến đi.

2. Căn cứ theo môn hiển đức thì pháp thân thường trụ, gọi là chẳng đến đi.

Thứ mười một, "Chẳng xuất chẳng nhập", xuất nhập là nói theo ý, tùy thuận các hữu gọi là xuất, chứng tri gọi là nhập; cũng gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì xuất nhập đều không, nên nói chẳng xuất nhập.

2. Theo môn hiển đức thì các hành thường hằng nhập vào Như, nên nói chẳng xuất, tùy thuận giáo hóa, thường hiện hữu nên nói là chẳng nhập.

Trên là nói Thể của Phật lìa tướng, cho đến tất cả ngôn ngữ đều đoạn dứt để hiển rõ Phật lìa danh tự; vì danh tự là chỗ nương của ngôn thuyết nên gọi là đường ngôn ngữ; danh do tướng mà sinh, tình tướng đã không thì nương vào đâu mà lập danh, vì thế đường ngôn ngữ dứt.

Thứ ba, lìa ngôn thuyết, trong đó đầu tiên nói Phật thể lìa tướng, tức hiển nghĩa lìa sở thuyết, sau đó nói chẳng thể dùng ngôn thuyết để chỉ bày, là chánh thức nói về lìa ngôn ngữ để hiển nghĩa lìa năng thuyết. Trong phần lìa tướng gồm mười sáu câu:

Thứ nhất, nói "Chẳng phải phước điền chẳng phải chẳng phước điền", gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì phước điền và chẳng phải phước điền đều không, nên gọi là chẳng phải phước điền, chẳng phải chẳng phước điền; vì chẳng đồng với người thiện nên nói chẳng phải phước điền, chẳng đồng với người có tội, nên nói chẳng phải chẳng phước điền.

2. Căn cứ theo trừ tướng và hiển đức thì pháp thân Phật bình đẳng không thọ nhận người cúng dường, nên chẳng phải là phước điền, đây là khiển tướng, tùy thuận sự giáo hóa mà thị hiện có thọ nhận, cho nên nói chẳng phải chẳng phước điền, câu này thuộc về hiển đức.

Thứ hai, "chẳng xứng cúng dường, chẳng phải không xứng cúng dường", gồm hai nghĩa cũng giống như trên.

Thứ ba, "chẳng lấy chẳng bỏ", giữ lấy tịnh lìa bỏ nhiễm gọi là lấy bỏ; gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì lấy bỏ đều lìa nên nói là chẳng lấy bỏ.

2. Theo môn hiển đức thì chẳng chấp trước một bên nào gọi là chẳng chấp lấy, nhiễm tịnh đều tùy thuận gọi là chẳng lìa bỏ.

Thứ tư, "Chẳng phải có tướng, chẳng phải không có tướng"; Hữu gọi là tướng, không gọi là vô tướng, gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng, từ chân mà luận thì tướng vốn chẳng có, nên gọi là không có tướng, cũng không phá trừ hữu; không có tướng có thể tồn tại gọi là chẳng phải không tướng.

2. Căn cứ theo hiển đức và trừ tướng thì pháp thân thường tịch nên nói chẳng phải tướng, diệu dụng tùy duyên, nên nói chẳng phải không có tướng.

Thứ năm "Đồng chân tế, bình đẳng với pháp tánh", câu này chỉ căn cứ theo hiển thật để luận, pháp thân Như Lai đồng thể với chân tế và pháp tánh kia, vì đồng thể không khác nên nói là đồng.

Thứ sáu "Chẳng thể xưng lượng", câu này chỉ căn cứ theo môn trừ tướng để giải thích, miệng nói chẳng thể đạt được gọi là bất khả xưng; tâm duyên chẳng thể đến được, gọi là bất khả lượng, vượt qua giới hạn xưng lượng của thế gian, vì thế nói là "vượt qua sự nói nghĩ".

Thứ bảy, "Chẳng phải lớn chẳng phải nhỏ", gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng, thì lớn nhỏ đều bặt, nên nói không lớn nhỏ.

2. Theo môn hiển đức thì nhỏ mà chẳng phải là lớn, lớn thì chẳng phải là nhỏ nên nói chẳng nhỏ chẳng lớn.

Thứ tám "Chẳng phải kiến văn giác tri", nhãn thức tùy cảnh sinh kiến, nhĩ thức tùy cảnh sinh văn, ba thức tỷ thiệt thân tùy cảnh sinh giác, ý thức tùy cảnh sinh tri; một câu này chỉ căn cứ theo môn trì tướng để giải thích; pháp thân Như Lai chẳng đồng với sự tướng sáu căn, cũng chẳng đồng với cảnh giới sáu trần, cho nên chẳng phải kiến văn giác tri.

Thứ chín, "Xa lìa sự trói buộc", câu này chỉ căn cứ theo môn khiển tướng để giải thích; tất cả phiền não, Phật đều đã đoạn trừ gọi là lìa sự trói buộc, Vả lại căn cứ theo thật thì xưa nay chẳng có gọi là xa lìa trói buộc.

Thứ mười, "Bình đẳng với trí, đồng với chúng sinh", thật tánh bình đẳng, phàm Thánh Nhất như, cho nên bình đẳng với trí, đồng với chúng sinh.

Thứ mười một, "đối với các pháp không khởi phân biệt", trước là bình đẳng với người, còn đây nói bình đẳng với pháp, với nhiễm tịnh bình đẳng nên không phân biệt.

Thứ mười hai, "tất cả đều không mất, không ô trược, không não loạn", tức miệng không lỗi lầm, tâm không trược loạn, thân không suy não.

Thứ mười ba, "không tạo tác, không khởi", tức không có quả để tạo tác, không có nhân để sinh khởi.

Thứ mười bốn, "không sinh không diệt", thể chân thường trụ, không có đầu tiên sinh, cũng không có sau cùng diệt.

Môn thứ mười lăm, "không sợ, không lo, không vui, không chán", tình tướng đều không nên chẳng sợ, chẳng lo và chẳng thích, chẳng chán.

Thứ mười sáu, "không phải đã có, sẽ có và đang có", vì không có tánh khởi rồi liền diệt của quá khứ, nên chẳng phải đã có; cũng chẳng phải hiện tại không có, đương lai mới sinh, cho nên chẳng phải sẽ có, cũng chẳng có nghĩa xưa không có nay mới sinh nên chẳng phải đang có.

Trên là nói Phật thể lìa vô tướng, để hiển thị không có sở thuyết, còn câu "Chẳng thể dùng tất cả ngôn thuyết để phân biệt chỉ bày" là chính thức nói về lìa ngôn ngữ, hiển thị không có năng thuyết. Lời nói nương vào tướng mà khởi, tướng đã không thể luận được, thì biết nương vào đâu mà nói năng, vì thế chẳng thể dùng tất cả ngôn thuyết để phân biệt chỉ bày. Hơn nữa ngôn thuyết đều nương vào tình thức mà khởi, mà tình tưởng vốn không, thì nương vào đâu mà khởi ngôn luận, vì thế chẳng thể dùng ngôn thuyết để hiển thị.

Trên là phân biệt quán tưởng, sau đây là kết luận. Nói "thân Như Lai là như thế" là kết luận nói về Sở quán; từ câu "Quán như thế..." trở xuống là kết luận, nói về năng quán. Từ câu "nếu người nào hành pháp quán này..." trở xuống là luận về quán tà chánh để cho người biết đúng đắn.

Từ trước đến đây là nói ông Duy-ma thấy Đức Phật Thích-ca, từ đây trở xuống là phần hai nói về việc ông Duy-ma dùng thần lực làm cho đại chúng thấy được Phật A-súc. Trong đó gồm bốn đoạn:

1. Ngài Xá-lợi-phất hỏi ông Duy-ma-cật về nơi trụ trước khi đến đây; Đức Như Lai luận biện.

2. Đại chúng nghe nói, muốn được nhìn thấy, Đức Phật bảo ông Duy-ma chỉ bày.

3. Ông Duy-ma hiển hiện, từ xa tiếp lấy cõi Diệu hỷ đặt vào cõi này, khiến đại chúng đồng thấy.

4. Việc giáo hóa đã xong liền đặt cõi nước vào nơi cũ, khiến đại chúng đồng thấy.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi, sau là Như Lai giải đáp. Trong phần Xá-lợi-phất hỏi, đầu tiên hỏi rằng: "Ông từ đâu diệt độ mà sinh vào đây?". Ngài Xá-lợi-phất muốn ông Duy-ma hiện cỏi nước bản lai để cho đại chúng đồng thấy, phát nguyện vãng sinh, nên mới hỏi như thế. Ông Duy-ma-cật trách câu hỏi ấy để hiển thị Phật vô sinh, khiến đại chúng ngộ nhập. Gồm ba ý:

1. Căn cứ vào pháp mà ngài Xá-lợi-phất đạt được để nói về lý vô sinh.

2. Từ câu "Ý ông nghĩa sao, thí như..." trở xuống là nói về pháp hư huyễn, hiển thị sự vô sinh.

3. Từ câu "Chết là pháp hư dối..." trở xuống là phân biệt Thánh khác phàm, để nói tự kỷ vô sinh.

Đầu tiên gồm ba câu:

1. Đầu tiên ông Duy-ma-cật phản vấn ngài Xá-lợi: "Pháp mà ngài chứng đắc có diệt rồi sinh chăng?".

2. Ngài Xá-lợi-phất đáp: "Không có diệt rồi sinh!". Ngài Xá-lợi đắc lý không vô ngã, chẳng đồng với sự hữu ngã, cho nên chẳng có diệt rồi sinh.

3. Ông Duy-ma căn cứ theo lời đáp để trách cứ lại rằng: "Nếu pháp đạt được không có tướng diệt rồi sinh, vậy thì sao ngài hỏi tôi diệt độ nơi đâu mà sinh vào nơi đây".

Đoạn thứ hai gồm năm câu:

1. Ông Duy-ma-cật nêu dụ để phản vấn rằng: "Ý ông nghĩ sao, thí như nhà huyễn thuật, tạo các người nam nữ huyễn, vậy các người này có chết rồi sinh chăng?" đây là tùy thuận theo tướng để luận; nghiệp như nhà huyễn thuật, do nghiệp tạo tác các quả báo trong sáu đường gọi là tạo người nam người nữ. Theo bản mà nói thì tâm như nhà huyễn thuật, do tâm tạo tác tất cả các hình loại gọi là tạo kẻ nam người nữ.

2. Ngài Xá-lợi-phất đáp: "Không có sự chết rồi sinh", vì huyễn hóa không thật, nên không có sự chết rồi sinh.

3. Ông Duy-ma-cật phản vấn: "Ngài há chẳng nghe Phật nói các pháp như tướng huyễn ư?".

4. Ngài Xá-lợi-phất đáp: "Đúng thế!".

5. Ông Duy-ma-cật theo lời đáp để phản vấn trách rằng: "Nếu các pháp như tướng huyễn, vì sao ngài lại hỏi: Ông diệt độ ở đâu rồi sinh về đây?".

Đoạn thứ ba, đầu tiên nói: "Diệt là tướng bại hoại của pháp hư dối, sinh là tướng tương tục của pháp hư dối", đây là phân biệt phàm khác Thánh. Nói "Bồ-tát tuy có diệt độ cũng chẳng mất gốc thiện, tuy có sinh cũng không tăng trưởng pháp ác" đây là nêu Thánh khác phàm, để nói mình vô sinh.

Phần hai, Như Lai luận giải, trong đó gồm ba đoạn:

1. Như Lai nhân lời hỏi mà nêu ra chỗ trụ trước khi ông Duy-ma đến đây.

2. Ngài Xá-lợi-phất khen.

3. Ông Duy-ma nhân lời khen mà nói về nguyên do mình đến đây.

Đoạn thứ nhất, trước tiên Đức Phật bảo Xá-lợi-phất rằng: "Có một cõi nước tên là Diệu hỷ, hiện có Đức Phật hiệu là Vô Động", là nêu nơi khởi sinh đến đây. Trong kinh Pháp Hoa nói Đức Phật A-súc trụ ở cõi Hoan hỷ, nay nói ở cõi Diệu hỷ thì cũng tương tựa, đây là cõi mà ông Duy-ma-cật diệt độ rồi sinh về đây, đây là căn cứ theo người để luận về nơi diệt độ. "Trước ngài Xá-lợiphất hỏi, ông Duy-ma vì sao chẳng tự nêu lên mà để cho Phật giải thích?

Đáp: Trước ông Duy-ma đã nói thể thật của mình không chết rồi sinh, khiến cho người xả bỏ các tướng để quán xét cầu đạt đến, nay nếu tự nói mình diệt độ nói kia sinh vào nơi đây thì mâu thuẫn với lời trước, nên chẳng tự nói, mà Như Lai phải luận đáp.

Thứ hai, ngài Xá-lợi-phất tán thán, đầu tiên nói "Chưa từng có" là tán thán chung, câu "vị này có thể xả bỏ cõi thanh tịnh mà thích đến cõi có nhiều oán hại như thế này", là tán thán riêng.

Thứ ba, ông Duy-ma nêu nguyên do, gồm năm câu:

1. Ông Duy-ma hỏi: "Khi mặt trời lên thì có hiệp với tối chăng?".

2. Ngài Xá-lợi-phất đáp: "Không hiệp" là trả lời chung. Nói "khi ánh sáng mặt trời hiển lộ thì không còn bóng tối" là trả lời riêng.

3. Ông Duy-ma hỏi lại: "Vì sao mặt trời lại đi qua cõi Diêm-phù-đề?".

4. Ngài Xá-lợi-phất đáp: "Muốn đem ánh sáng chiếu soi để trừ sự tối tăm cho cõi ấy".

5. Ông Duy-ma-cật căn cứ theo câu trả lời để hiển thị việc của mình: "Bồ-tát cũng thế!" là hợp với mặt trời, nói "tuy sinh vào cõi bất tịnh" là hợp với câu "đi ngang qua cõi Diêm-phù", "vì giáo hóa chúng sinh" là hợp với câu "muốn chiếu sáng", "không hiệp với kẻ ngu", tức "hợp với ánh sáng mặt trời lên thì không còn tâm tối"; "Chỉ diệt phiền não cho chúng sinh" là hợp với câu "Phá trừ mọi sự tối tăm".

Đoạn thứ hai, đầu tiên nói đại chúng nghe được liền cầu xin được thấy, kế đó là Đức Phật bảo hiển thị. Trong đoạn đại chúng xin được thấy, đầu tiên nói: "Khát khao mong cầu được thấy cõi Diệu hỷ" là cầu thấy cõi nước. "Cùng với Đức Vô Động Như Lai và các Bồ-tát..." là cầu được thấy người. Phật bảo hiện cõi nước, trước tiên kinh ghi: "Đức Phật biết sự suy nghĩ của chúng hội", là nguyên do để bảo ông Duy-ma. "Bảo ông Duy-ma rằng", là chính thức bảo ông Duy-ma hiện cõi Diệu hỷ". "Đại chúng đều muốn thấy" lý do để sai bảo.

Đoạn thứ ba, đầu tiên ông Duy-ma hiện cõi Diệu hỷ, sau là nói đại chúng đều thấy. Trong phần ông Duy-ma hiện, trước nêu sự suy nghĩ rằng: "Ta sẽ không rời tòa ngồi mà tiếp lấy cõi Diệu hỷ đặt vào cõi này", từ câu "nghĩ như thế rồi..." trở xuống là nói về việc như suy nghĩ mà lấy cõi Diệu hỷ. Trong phần đầu trước tiên nói: "Chẳng rời tòa" là nói về biến hóa tự tại, hiển rõ năng lực của mình và nêu đức giải thoát Bất tư nghị; "tiếp lấy cõi Diệu hỷ với tất cả núi Thiết vi..." là nêu các việc được chuyển lấy, tức là cõi nước và người; trong đó trước nêu riêng. Còn câu "Cõi Diệu hỷ thành tựu công đức vô lượng như thế" là kết luận. Nói "Phương trên từ cõi Aca, phương dưới đến mé thủy luân" là nói giới hạn được lấy. "Dùng tay phải" là hiển thị tướng tiếp lấy; xoay chuyển trong lòng bàn tay như bánh xe của người thợ gốm đem về đến cõi này, "gọi là nhập vào cõi này", đem về chẳng nặng như cầm một tràng hoa, khiến cho mọi người đều thấy gọi là "Chỉ cho tất cả".

Trong phần chánh thức lấy cõi nước Diệu hỷ gồm có bốn câu:

1. Nhập Tam-muội lấy cõi kia đặt vào cõi này.

2. Nói mọi người ở cõi kia có hay mà chẳng biết, trước nói có hay, sau nói chẳng biết. Trong đoạn nói về có hay biết, trước tiên mọi người cõi kia hỏi ai lấy cõi nước, cầu Đức Phật bảo hộ, sau đó Đức Phật đáp: "Chẳng phải Ta mà do ông Duy-ma", về chẳng biết thì có thể tự biết được.

3. Nói đem cõi Diệu hỷ đặt vào cõi này mà chẳng tăng giảm.

4. Cõi Ta-bà tuy dung nạp cõi kia mà chẳng bị ép chật, vẫn như trước không khác.

Từ đây trở xuống là nói về đại chúng đồng thấy, gồm năm câu:

1. Đức Phật bảo quán xét, "các ông hãy quán sát cõi Diệu hỷ", tức khuyên quán Đức Phật kia; "cõi kia nghiêm sức..." lại khuyên quán sát cõi nước. "Hàng Bồtát các hạnh đều thanh tịnh, các đệ tử đều trong sạch" tức là khuyên quán sát đại chúng cõi kia.

2. Đại chúng đồng đáp đều đã được thấy.

3. Đức Phật khuyên tu học, tức nói "muốn được cõi Phật thanh tịnh thì hãy học đạo mà Đức Vô Động Như Lai đã thực hành".

4. Nói về chúng cõi này phát nguyện cầu sinh.

5. Như Lai thọ ký để làm cho kiên cố tâm phát nguyện sinh về.

Từ đó có thể nghiệm biết hội này cũng nói về Tịnh độ chứ không chỉ nói về thân.

Đoạn thứ tư, đầu tiên nói về việc giáo hóa đã xong, cõi nước trở về nơi cũ, sau đó nói đại chúng đều thấy, theo văn có thể biết được.

Trên nói về ba hội phân biệt kinh đã xong, từ câu "Phật bảo Xá-lợi-phất rằng: Ông thấy cõi Diệu hỷ và Phật Vô Động..." trở xuống là nói tổng quát về việc lưu thông. Lưu thông gồm hai phần:

1. Khuyên học tu hành lưu thông.

2. Từ phẩm Chúc Lụy trở xuống là nói về phó chúc truyền giáo lưu thông. Người có tu hành thì pháp mới trụ, cho nên phải khuyên tu học; truyền giáo khiến pháp được lưu thông, cho nên cần phải phó chúc.

-Trong phần khuyên học, căn cứ theo người có thể phân làm ba:

1. Xá-lợi khuyên tu học.

2. Đầu phẩm pháp cúng dường thì nói về Thiên đế khuyên tu học.

3. Cuối phẩm pháp cúng dường thì Như Lai khuyên tu học.

Xá-lợi khuyên tu học đã là phần lưu thông, vì sao phẩm này lại phải tuyên thuyết? Đáp rằng: nhân Đức Phật hỏi thấy cõi Diệu hỷ chăng? Xá-lợi-phất trả lời là thấy, do đây bèn phát nguyện, hoan hỷ tự vui, rồi nhân đó mà khuyên người khác tu học, cho nên ở đây nên luận đến.

Đoạn thứ nhất, gồm hai phần: Một là Đức Phật hỏi: "Này xá-lợi! Ông thấy cõi Diệu hỷ và Phật Vô Động chăng?"; hai là ngài Xá-lợi-phất trả lời, gồm bốn câu:

1. Nói mình đã thấy nên nói "Dạ, thấy!".

2. Từ câu "nguyện khiến cho..." trở xuống là nhân thấy mà phát nguyện: Nguyện tất cả chúng sinh được cõi thanh tịnh như Đức Phật Vô Động và đạt được thần thông như ông Duy-ma".

3. Từ câu "Chúng con vui mừng..." trở xuống, là vui mừng với điều mình đạt được. Đầu tiên nói "Chúng con mừng được điều lợi lành" là lời vui thích; "được thấy vị này và gần gũi cúng dường" là nêu lên việc vui thích.

4. Nói "Còn những chúng sinh, như hiện tại nay..." trở xuống là chánh thức khuyên tu học, gồm bảy câu: "Còn những chúng sinh như hiện nay nếu sau khi Phật diệt độ nghe được kinh này cũng liền được lợi lành, huống gì nghe rồi tin hiểu thọ trì"; là câu thứ nhất nói về ích lợi của nghe. Được lợi ích đồng như mình, nên nói cũng được. Cũng có thể nói câu này nêu điều kém để hiển thị điều hơn, là lợi ích của sự tu hành. "Nếu có người tay cầm được kinh này..." là câu thứ hai nói về lợi ích của việc được kinh. "Nếu có người đọc tụng, giải thích..." là câu thứ ba nói về lợi ích của việc tụng kinh, giải thích... "Thì được chư Phật hộ niệm" là lợi ích. "Nếu có ai cúng dường người này..." là câu thứ tư nói về lợi ích của việc cúng dường ông Duy-ma. Vì thân thể ông Duy-ma đồng với chư Phật, nêu "Cúng dường ông Duy là cúng dường Phật"; cũng có thể nói là cúng dường người đọc tụng nêu trên là cúng dường Phật, vì lưu truyền pháp của Phật. "Nếu có người biên chép..." là câu thứ năm nói về lợi ích của việc biên chép kinh điển; vì trong đó nói pháp thân Phật, "trong ngôi nhà biên chép kinh ấy có Như Lai". "Nếu nghe kinh này mà tùy hỷ..." là câu thứ sáu, nói về lợi ích của tùy hỷ, nghe kinh mà tùy hỷ thì chứng đắc Phật quả không xa, vì thế nói là đạt được Nhất thiết trí. "Nếu có người tin hiểu kinh này..." là câu thứ bảy nói về lợi ích tuyên nói giáo hóa; "tin hiểu kinh này dù chỉ một bài kệ bốn câu, rồi nói lại cho người khác nghe, nên biết người này được thọ ký Bồ-đề"; tức Phật thọ ký người này nhất định được làm Phật; một bài kệ mà còn được như thế huống gì toàn bộ kinh?

----------------------------------

Phẩm: PHÁP CÚNG DƯỜNG

Từ phẩm này trở xuống nói về việc Thiên đế và Như Lai khuyên tu học. Trong phần Như Lai khuyên thì nói về hạnh nương vào pháp. Trên thuận với tâm của bậc Thánh nên gọi là pháp cúng dường, y cứ vào đây để đặt tên phẩm, cho nên gọi là phẩm Pháp Cúng Dường. Pháp cúng dường này trong Địa Luận gọi là Hạnh Cúng Dường; trong Địa Trì thì gọi là Chí Xứ Đạo Cúng Dường, tên tuy thay đổi nhưng nghĩa chỉ là một.

Đầu tiên nói về Thiên đế khuyên học lưu thông, kế đến, từ câu "kinh này nói rộng về đạo vô thượng của quá khứ..." trở xuống là nói về Như Lai khuyên học. Đoạn đầu tiên, trước nói Thiên đế khuyên học, từ câu "Đức Phật nói: Lành thay!..." trở xuống là Như Lai thuật lại và tán thán. Trong phần Thiên đế khuyên học, theo văn gồm ba đoạn:

1. Tán thán kinh thù thắng để khiến người ưa thích.

2. Từ câu "như con hiểu..." là nói về lợi ích của học nhiều để khiến người tu tập.

3. Từ câu "nếu có người thọ trì..." là nói Thiên đế cúng dường bảo vệ khiến người kính trọng.

Trong đoạn đầu nói: "Lúc bấy giờ Thích Đề-hoàn Nhân" là nêu người tán thán kinh, đó là tên khác của Thiên đế. "Ở trong đại chúng" là nơi tán thán, "Bạch Đức Phật rằng" là lời tán thán. "Con tuy theo Phật được nghe trăm ngàn kinh", là nêu điều kém để hiển điều hơn, "mà chưa từng nghe kinh bất khả tư nghì này..." là đối với kém để hiển điều hơn. Trong kinh này nói về đức bất tư nghì của ông Duy-ma, nên gọi là Bất tư nghị thần thông kinh điển. Hơn nữa kinh này nói về nghĩa Quyết định thật tướng của các pháp nên gọi là Quyết định thật tướng kinh điển. Trong đoạn hai, nói: "như con hiểu nghĩa lý của Phật nói" tự nêu lên điều mình hiểu, để nói lợi ích của việc học nhiều. Lợi ích có hai: Đầu tiên lợi ích của việc nghe kinh giáo và thọ trì; từ câu "Hà huống.." trở xuống nói về lợi ích nương vào nghĩa kinh và tu hành. Đoạn đầu, trước tiên ghi: "Nếu có người nghe rồi tin hiểu, thọ trì, đọc tụng" là nêu người trì kinh; "ắt được lợi ích không nghi" là nêu lợi ích của việc trì kinh, nghĩa là kinh này nói về pháp giải thoát bất tư nghì nhất định không nghi. Trong tu hành lợi ích, đầu tiên nói "Hà huống như thuyết tu hành" là nêu kém để so sánh với hơn, sau đó là nói về lợi ích; lợi ích tùy theo giai vị mà khác biệt, trên dưới mười địa đều luận rõ. "Người này đóng bít các nẻo ác, mở các cửa lành" là lợi ích của cõi thiện trước giai vị chủng tánh, nương vào kinh mà xa lìa các lỗi gọi là đóng nẻo ác, nương vào kinh để tu thiện gọi là "mở cửa lành", "thường được chư Phật hộ niệm" là lợi ích của hàng chủng tánh trở lên đạt được, vì hạt giống Phật được thành lập nên gọi là được Phật hộ niệm. Hộ là làm cho lìa lỗi lầm, niệm là giúp tăng điều thiện. "Hàng phục ngoại đạo, phá dẹp ma oán, tu đạo Bồ-đề" là lợi ích mà hàng Sơ địa trở lên đạt được, hàng phục ngoại đạo phá dẹp ác ma là lợi ích phá tà, cũng là lợi tha; đầy đủ chánh trí, nên phá dẹp được ngoại đạo, vì đầy đủ đạo thù thắng, nên phá dẹp được các ma, tu đạo Bồ-đề là lợi ích của việc an trụ chánh đạo, cũng là tự lợi. Khéo học đức của Phật gọi là tu đạo Bồ-đề, cũng có kinh nói tu trị Phật đạo, đây là do phiên dịch khác biệt. "Ở yên nơi đạo tràng" là lợi ích đạt được của Địa thứ tám trở lên. Nghĩa của đạo tràng thì như trên đã luận. Trước mười Địa thì dần dần tu học, đến mười Địa thì thành tựu tương ưng, nên gọi là "ở yên". "Noi theo dấu vết thực hành của Như Lai" là lợi ích đạt được của Địa thứ mười. Nếu nói chung thì tất cả trí tuệ, Tam-muội, thần thông, giải thoát Đà-la-ni... đều là dấu tích của Phật. Địa thứ mười thuận thực hành theo, nên gọi là noi theo. Nếu nói riêng thì cuối cùng là Kim cang Tam-muội là dấu tích Phật.

Thứ ba, Đế Thích nêu mình cúng dường bảo vệ khiến cho người kính tin. Trong đó gồm hai phần:

1. Đến cúng dường những người đã nương vào kinh tu hành.

2. Từ câu "ở nơi tụ lạc..." trở xuống là đến giữ gìn những nơi có kinh này.

Trên là nói về Đế Thích tán thán kinh và khuyên tu học, sau đây là Phật tán thán và thuật lại. Nói "Thiện tai!" là lời tán thán chung, sau là thuật: "Như lời ông nói" là lời xác định; tức là lợi ích của việc tu học đã nêu ở hai đoạn kinh trên đều như lời Đế Thích nói, nên gọi là "như ông nói". "Nay ta sẽ trợ giúp niềm vui cho ông", là lời thuật. Từ đây trở xuống là Như Lai khuyên tu học và nói về lưu thông, gồm ba đoạn:

1. Nói kinh này thuyết về A-nậu Bồ-đề của ba đời chư Phật, nếu có người thọ trì cúng dường kinh này thì đó là cúng dường chư Phật quá khứ, hiện tại, vị lai.

2. Từ câu "giả sử..." trở xuống là nói tài cúng dường và tu tập kinh này.

3. Từ câu "quá khứ vô lượng a-tăng-kỳ..." là dẫn sự việc để chứng minh.

Đầu tiên kinh nói rộng về A-nậu Bồ-đề của chư Phật quá khứ hiện tại vị lai, để hiển thị kinh nói về Phật. Phẩm Phật Quốc thì nói về ứng thân Phật, phẩm Phương tiện nói về Báo thân Phật, phẩm Kiến A-súc nói về Pháp thân Phật, nên gọi là thuyết Bồ-đề. "Vì thế Thiên đế! Nếu có thiện nam thiện nữ..." là nói về người thọ trì cúng dường kinh tức đã cúng dường Phật; hành thuận theo gọi là cúng; cúng chân thân Phật, thuận ý giáo hóa của Phật cũng gọi là cúng ứng thân.

Sau đây là đoạn thứ hai nói về tài cúng không bằng tu kinh này.

Gồm bốn đoạn:

1. Nói rộng về việc cúng Phật.

2. Phản vấn Thiên đế rằng: "Người này cúng dường như thế, phước nhiều chăng?".

3. Thiên đế trả lời là nhiều vô lượng.

4. Đức Phật căn cứ theo lời đáp để so sánh với trì kinh để nêu phước kia chẳng bằng.

Trong đoạn đầu, trước tiên nói về tướng nhiều ít của Phật được cúng dường, "giả sử có các Như Lai trong khắp cõi Tam thiên", là pháp thuyết hiển thị số nhiều. "Như mía, lau..." là dụ thuyết để hiển thị số nhiều. Sau đây là đối với các Đức Phật kia mà nói về phát khởi cúng dường. Trong đó trước nói hiện tiền cúng dường; từ câu "đến khi Phật diệt độ..." trở xuống là nói chẳng hiện tiền cúng, sau khi Phật diệt độ. Trong đoạn đầu nói "nam tử nữ nhân" là nêu người cúng. "Hoặc một kiếp..." là thời gian cúng. Sau là nói về tướng cúng. "Cung kính tôn trọng" là ý nghiệp; "tán thán cúng dường" là khẩu nghiệp. "Dâng các món cầu dùng" là thân nghiệp cúng dường. Trong đoạn chẳng hiện tiền cúng, trước nói: "Sau khi Phật diệt độ" là thời gian cúng dường. Nói "Xá-lợi toàn thân của mỗi một Đức Phật" là thân được cúng dường. Xá-lợi là âm Phạm, Hán dịch là Thân, chư Phật hoặc có xá-lợi toàn thân, hình vẫn như cũ, hoặc là Xálợi phần thân, giống như khi La-hán nhập Niết-bàn thì thân phân làm bốn phần... hoặc xá-lợi toái thân, như khi Đức Thích-ca Niết-bàn khi thiêu, thân cốt nát ra thành nhiều hạt nhỏ như hạt cải. Cúng dường Xá-lợi toàn thân là tối thắng, nên được nêu lên. "Nếu một kiếp..." là nêu thời gian dài lâu.

Thứ hai, phản vấn Thiên đế rằng: "người này trồng cội công đức có nhiều chăng?". Thứ ba, Thiên đế dùng lý để đáp là nhiều, tức trả lời tổng quát phước nhiều. "Như một trăm kiếp..." là trả lời riêng để hiển phước nhiều. Thứ tư, Phật căn cứ theo lời đáp, so sánh với trì kinh để nói phước kia chẳng bằng. Trong đó, đầu tiên nói "người nghe được kinh này mà tin hiểu thọ trì, đọc tụng, tu hành thì phước đức nhiều hơn người trên". Từ câu "vì sao?" trở xuống là giải thích, trước hỏi sau giải thích. "Vì chư Phật Bồ-đề đều từ đây sinh" là nói chân đức của Phật do kinh phát khởi, "tướng Bồ-đề không thể hạn lượng, vì nhân duyên đó mà phước chẳng thể tính lường", căn cứ theo chân đức của Phật để hiển thị kinh rất thù thắng, hầu nói trì kinh thì phước nhiều.

Trên là nói tài cúng Phật không bằng trì kinh, từ đây trở xuống là phần thứ ba dẫn sự việc để chứng minh, gồm ba đoạn:

1. Chánh thức nêu việc đã qua để nói tài cúng chẳng bằng pháp cúng dường.

2. Từ câu "Vua Bảo Cái lúc bấy giờ đâu phải..." trở xuống là hội thông xưa và nay.

3. Từ câu "Như thế! Thiên đế nên biết..." trở xuống là kết luận khuyên tu học.

Đoạn đầu lại gồm hai:

1. Nêu tài cúng.

2. Từ câu "Vua có một người con tên là Nguyệt Cái..." trở xuống là đối với pháp cúng để hiển thị việc chẳng bằng.

Trong đoạn nói về Tài Cúng, trước nói về Đức Phật được cúng dường, từ câu: "lúc bấy giờ có Luân vương tên là Bảo Cái..." là nói người cúng dường, từ câu "Bấy giờ, Bảo Cái và các quyến thuộc..." trở xuống là nói việc cúng dường. Trong đoạn Phật được cúng, văn ghi: "Vào thời quá khứ vô lượng a-tăng-kỳ kiếp" là nói về thời gian lâu xa; "Bấy giờ có Đức Phật hiệu là Dược Vương..." chánh thức nêu Đức Phật được cúng dường. Dược Vương là danh hiệu riêng. Mười hiệu như Như Lai... là danh hiệu chung; "Có thế giới Đại nghiêm, kiếp tên là Trang nghiêm" là nêu cõi nước và tên kiếp. "Thọ mười hai kiếp" là nói thọ mạng dài ngắn. Kiếp có nội ngoại, đại tiểu khác nhau, tướng nội ngoại như đã kể trên, đó là kiếp đói kém, tật bệnh và đao binh. Làm thương tổn chúng sinh gọi là nội kiếp; lửa nước và gió hủy hoại thế giới nên gọi là ngoại kiếp. Tiểu kiếp của nội kiếp, tức phân biệt riêng từng kiếp đói khát, bệnh tật, đao binh gọi là tiểu kiếp. Đại kiếp, tức là từ kiếp đầu tiên là kiếp đói khát, đến kiếp cuối cùng là kiếp đao binh, tất cả gồm sáu mươi bốn kiếp hợp thành một kiếp gọi là Đại kiếp. Vì sao nhất định nói là sáu mươi bốn? Vì kiếp đao binh, ít nhất là trải qua bảy kiếp dịch bệnh mới đến một kiếp đao binh, bảy kiếp đói khát mới đến một kiếp dịch bệnh, vì thế bảy kiếp đói khát mới đến một kiếp thì bảy lần bảy thành bốn mươi chín kiếp mới được bảy kiếp dịch bệnh, vậy từ kiếp đói khát đầu tiên cho đến kiếp dịch bệnh cuối cùng là năm mươi sáu kiếp, sau kiếp dịch bệnh cuối cùng này lại phải trải qua bảy kiếp đói khát nữa mới đến kiếp đao binh, vậy cộng chung tất cả là thành sáu mươi bốn kiếp. Ngoại kiếp cũng có Đại và Tiểu. Mỗi kiếp gió, kiếp lửa, kiếp nước là tiểu kiếp. Từ kiếp lửa đầu tiên cho đến kiếp gió sau cùng gồm sáu mươi bốn kiếp, hợp thành một kiếp gọi là Đại kiếp. Vì sao nhất định nói là sáu mươi bốn kiếp? Nghĩa cũng như trước, kiếp gió, ít nhất phải trải qua bảy lần kiếp nước mới đến một kiếp gió, rồi bảy lần kiếp lửa mới đến một kiếp nước, do đó bảy lần kiếp lửa mới có một kiếp nước, lại trải qua bảy lần kiếp lửa nữa mới đến một kiếp gió, tổng cộng nhất định là sáu mươi bốn kiếp. Nay nói Đức Phật thọ hai mươi tiểu kiếp, là tương ứng với Tiểu kiếp trong nội kiếp. "Có ba mươi sáu ức na-do-tha Thanh văn..." là nói chúng nhiều ít. Trong người cúng dường văn kinh ghi: "Lúc ấy có một Luân vương" là nêu người; "tên là Bảo Cái" là nêu tên húy; "Có đầy đủ bảy báu" nêu tài sản có được. Bảy báu là luân bảo, châu báu (hai vật vô tình), voi, ngựa báu (hai súc sinh), quan giữ kho (ngài Long Thọ nói rằng đây là thần Dạ-xoa giao tiếp với người mà sinh), chúa lãnh quân binh báu, ngọc nữ (ba người). Về công năng, tướng trạng và thế lực của bảy báu này thì như kinh đã nói, chẳng cần phải nói nữa. "Cai trị bốn thiên hạ" là nói xứ sở thống lãnh. Trong biển lớn vây quanh bốn mặt núi Tu-di có bốn vùng đất nổi lên gọi là bốn thiên hạ, vùng phía đông tên là Phất-bà-đề, hình thể như mặt trăng tròn, mặt người cũng tựa như thế; vùng đất nổi lên ở phương Nam gọi là Diêm-phù-đề, thế đất nghiêng lệch lồi lõm, mặt con người cũng như thế; vùng đất ở phương Tây tên là Cù-da-ni, hình thế như nửa mặt trăng, mặt người ở đây cũng như thế; vùng đất phương Bắc tên là Uất-đơn-việt, hình thế vuông vức, mặt người ở đây cũng giống như thế. Bốn thiên hạ này do Kim Luân Thánh vương thống trị, Ngân Luân vương thống trị ba thiên hạ, Đồng Luân vương thống trị hai thiên hạ trừ Đông và Bắc, Thiết Luân vương chỉ thống trị cõi Diêm-phù-đề. Vì để phân biệt với ba vị vương sau nên nói Bảo Cái cai trị bốn thiên hạ. "Vua có một ngàn người con với dung mạo đoan chánh, dõng mãnh..." là nêu những người con của Luân vương. Sau đây là nói về việc cúng dường, trong đó, đầu tiên vua tự cúng dường, tức "Cúng dường Phật Dược Vương mãi cho đến hết năm kiếp...", sau đó là khuyên dạy một ngàn vương tử cúng dường, đầu tiên vua sai bảo, sau là các vương tử phụng mạng cúng dường.

Thứ hai, đối với pháp cúng để nói tài cúng chẳng bằng. Gồm bốn đoạn:

1. Vương tử Nguyệt Cái suy nghĩ việc tài cúng của mình làm là hơn hết, trên hư không phát ra lời nói pháp cúng chẳng bằng.

2. Nguyệt Cái nghe xong thì thưa hỏi về pháp cúng, trên hư không bảo hỏi Dược vương Như Lai.

3. Nguyệt Cái vâng lời thưa hỏi Dược vương Như Lai, Như Lai chỉ dạy.

4. Từ câu "Vương tử Nguyệt Cái nghe Dược vương Như Lai nói như thế..." trở xuống là nói nghe pháp được lợi ích, tu tập pháp cúng.

Trong đoạn thứ nhất có hai câu: Câu thứ nhất, "Vương tử Nguyệt Cái ngồi một mình suy nghĩ rằng: Há có cách cúng dường nào thù thắng hơn cách này chăng?". Câu thứ hai: "Nhờ thần lực của Phật mà trên hư không có tiếng nói rằng: Pháp cúng dường là tối thắng".

Đoạn thứ hai cũng gồm hai câu: Câu thứ nhất: Vương tử Nguyệt Cái nghe nói liền hỏi: "Thế nào là pháp cúng?"; câu thứ hai, "Trên hư không bảo thưa hỏi Phật Dược Vương, ngài sẽ nói rõ cho người biết".

Đoạn thứ ba cũng có hai câu:

1. Vương tử Nguyệt Cái đến Phật Dược Vương hỏi về pháp cúng.

2. Như Lai đã giải thích cho vương tử.

Đầu tiên nói "Pháp cúng" là lặp lại lời thỉnh, sau là luận biện, có hai:

1. Nêu pháp thể.

2. Từ câu "nếu nghe được các kinh như thế..." là đối với pháp nói ở trước để luận về cúng dường.

Trong đoạn nói về pháp thể văn gồm hai phần:

1. Luận về tướng của pháp thể.

2. Từ câu "có thể khiến chúng sinh ngồi nơi đạo tràng..." trở xuống là nói năng lực của pháp.

Câu đầu gồm bốn đoạn:

1. Nói pháp sâu xa.

2. Nói thuộc về Bồ-tát tạng là hiển thị pháp Đại.

3. Đà-la-ni ấn, ấn định đến bất thoái chuyển là nói về pháp quyết định.

4. "Thành tựu sáu độ..." là nói pháp thù thắng, cũng gọi là đầy đủ các nghĩa.

Trong phần đầu văn kinh ghi: "là kinh sâu xa mà chư Phật đã nói ra", là nêu chung, hiển thị nghĩa sâu xa vi diệu, nên nói là kinh sâu xa. Sau là hiển riêng về nghĩa sâu xa, gồm ba loại:

1. Sâu xa khó tin, tức khó sinh quyết định.

2. Sâu xa khó thọ nhận, tức khó lãnh nạp vào tâm.

3. Sâu xa khó hiểu, tức khó có thể ngộ nhập.

Nói "Tất cả thế gian khó có thể tin nhận" là nghĩa sâu xa thứ nhất; nói "khó thọ trì" là nghĩa sâu xa thứ hai; "Vi diệu khó thấy" là nghĩa sâu xa thứ ba, nói về Đệ nhất thật nghĩa mà kinh đã thuyết vượt quá phần hạn của bốn loại tâm của người thế gian, cho nên rất khó giải ngộ. Nói "Vi diệu", là vượt ngoài cảnh giới của văn tuệ; ngôn giáo là việc thô, văn tuệ có thể nhận được, Đệ nhất thật nghĩa mà kinh đã thuyết chẳng đồng với việc thô thiển kia, cho nên nói là vi diệu, vì vi diệu cho nên văn tuệ chẳng thể đạt đến. Nói "khó thấy" là vượt ngoài cảnh giới của tư tuệ, pháp dị kiến thì suy nghĩ (tư) có thể đạt đến, còn thật nghĩa của pháp tánh thì khó có thể thấy, cho nên suy nghĩ (tư tuệ) chẳng thể đạt đến. Nói "Thanh tịnh vô nhiễm" tức là vượt ngoài cảnh giới của tu tuệ, vì Như Lai tạng tánh vi diệu vượt ngoài tình thức hư vọng, nên nói là thanh tịnh vô nhiễm, tình thức duyên chẳng đến, vì thế tu tuệ cũng chẳng thể đạt đến. Nói "chẳng phải phân biệt suy nghĩ mà được" là nói vượt qua ngoài cảnh giới của báo sinh thức tri, vì văn tư tu nói ở trước là nhân biến dị, thức tri của báo sinh là quả biến dị. Nhờ sức tu tập nghiệp nhân vô lậu mà sinh ra liền biết pháp, nên gọi là báo sinh thức tri. Tri này cũng lấy vọng tâm làm thể, tánh là pháp phan duyên phân biệt, cho nên nói tư duy phân biệt, dùng phân biệt để hiển pháp bình đẳng vô phân biệt, nhưng pháp bình đẳng vô phân biệt thì diệt quán mới chứng, chẳng thể dùng suy nghĩ phân biệt mà đạt được.

Thứ hai, nói về pháp rộng lớn, hiển thị pháp sâu xa nói ở trên thuộc về pháp tạng của Bồ-tát, chẳng đồng Tiểu thừa.

Thứ ba, nói về pháp quyết định. Căn cứ theo hạnh để hiển bày. Nói "Đà-la-ni" tức là nêu hạnh ấy, Đà-la-ni là âm Phạm, Hán dịch là Trì, vì giữ gìn (trì) các pháp. Nếu luận về thể tánh thì chỉ là niệm và trí, ghi nhớ pháp chẳng quên là niệm, biết pháp chẳng mất là trí. Trì tùy theo nghĩa phân biệt rộng thì có nhiều vô lượng, nhưng gồm thâu về hai nghĩa:

1. Pháp trì cũng gọi là Văn trì, tức giữ gìn giáo pháp chẳng quên.

2. Nghĩa trì, tức giữ gìn nghĩa lý chẳng để mất.

Tùy theo sự ghi nhớ mà giữ gìn như pháp, không biến đổi nên gọi là ấn. Sau đây là hiển pháp. Bồ-tát dùng ấn Đà-la-ni này ấn chứng các pháp, cho nên nói là ấn vào đó. Vì pháp này là quyết định, cho nên một khi đã đạt được thì chẳng xả bỏ, cho nên đến bất thoái; nêu "đến bất thoái" để nói pháp ấy quyết định.

Thứ tư, nói về pháp thù thắng, cũng gọi là đầy đủ các nghĩa. Trong đó, đầu tiên nói pháp tu thiện, từ câu "lìa các ma..." trở xuống là nói về pháp trị lỗi lầm. Trong phần tu thiện, đầu tiên nói tự lợi, từ câu "vào đại từ bi" là nói về lợi tha. Trong phần tự lợi, trước nói "thành tựu sáu độ" là nói về nhân năng khởi, "khéo phân biệt các nghĩa" là tán thán giáo pháp thù thắng. Hay khéo phân biệt nghĩa của các hạnh tu, cho nên thành tựu sáu độ. Nói "thuận pháp Bồ-đề" là nói về quả hướng đến đến. Nói về quả để khiến cho người mong cầu, nên gọi là thuận Bồđề. Nói "trên hết các kinh" là tán thán giáo pháp ấy thù thắng. Vì khéo thuận Bồ-đề nên nói là "trên hết". Đó là tự lợi, câu "nhập Đại từ bi" là nói về lợi tha; nhập cũng như thuận, khéo dạy Bồ-đề làm lợi ích chúng sinh gọi là vào từ bi. Trên là nói về tu thiện, sau đây là nói về đối trị các lỗi. Trong đó, đầu tiên nói "lìa các việc ma và các tà kiến" là lìa chướng; lìa các việc ma là trừ tà nghiệp, "lìa các tà kiến" là diệt tà giải.

Sau đây là nói về nhiếp phục đối trị, nói "thuận nhân duyên" là nói thế đế khiến cho người hiểu rõ; lời nói chẳng trái với pháp nên nói là thuận. Thuyết pháp sinh tử do nhân duyên hư vọng tập khởi, nên gọi là thuận nhân duyên. "Không ngã, không chúng sinh..." là thuyết chân đế, khiến người chứng nhập. Không ngã, không chúng sinh và không thọ mạng là nói về thuyết sinh không; "không, vô tướng..." là nói về thuyết pháp không, các pháp đều vô tánh, nên gọi đó là không; tướng để duyên cũng không, nên gọi là vô tướng, không có quả để tạo tác nên gọi là vô tác, không có nhân để làm ra, nên gọi là vô khởi. Phàm muốn diệt tà, cần phải quán sát pháp mười hai nhân duyên, trên dưới đều như thế, cho nên căn cứ theo nhân duyên để luận về nhiếp phục đối trị. Đó là đoạn nói về đầy đủ các nghĩa.

Trong phần trên là nói về tướng của pháp thể, từ đây xuống là phần thứ hai, nói về năng lực của pháp. Trong đó tạm phân làm ba, nếu phân chia kỹ thì có sáu. Phân làm ba:

1. Có thể khiến chúng sinh ngồi đạo tràng thành Phật chánh giác.

2. Từ câu "khiến chúng sinh nhập Phật pháp..." trở xuống là khiến người khởi hạnh.

3. Từ câu "trái ngược với sinh tử..." trở xuống là khiến người phát tâm.

Phân làm sáu:

1. Khiến chúng sinh ngồi đạo tràng thành Phật.

2. Từ câu "chư Thiên..." trở xuống là nêu mọi người khen ngợi.

3. Từ câu "Có thể khiến chúng sinh vào Phật pháp..." trở xuống là khiến người khởi hạnh.

4. Từ câu "Chư Phật, Hiền Thánh đều khen ngợi..." trở xuống là chư Thánh khen ngợi.

5. Từ câu "trái với sinh tử..." trở xuống là khiến người phát tâm.

6. Từ câu "Chư Phật trong mười phương ba đời đều tuyên thuyết..." là chư Phật tuyên thuyết.

Trong sáu đoạn này thì hai đoạn đầu là một đôi, hai đoạn kế là một đôi và hai đoạn sau là một đôi. Trong đoạn đầu, trước tiên nói: "Có thể làm cho chúng sinh ngồi đạo tràng", vì pháp Đại thừa hay làm cho chúng sinh thành Phật đạo. Luận về nghĩa thì gồm có ba:

1. Luận ngay vào chân, thì Kim cang Tam-muội tự sinh ra Phật đức gọi là đạo tràng nương vào đó mà đắc quả nên gọi là ngồi, nói chung thì chư Phật hay sinh Phật đức, thảy đều gọi là đạo tràng. Như trong phẩm Vấn Tật, Quang Nghiêm đã nói. Nghĩa ngồi (tọa) như trước đã nói.

2. Chỉ căn cứ theo ứng hiện, nơi cội Bồ-đề đạt Phật đạo là đạo tràng, vì ở nơi đó mà đắc quả nên nói là ngồi (tọa).

3. Căn cứ theo ứng để hiển chân, tức nhờ vào ứng để tọa (ngồi) mà hiển thị chân thành tựu.

Nay nghĩa được luận ở đây là nghĩa "nhờ ứng để hiển chân". Nói "mà chuyển pháp luân" tức bên trong đã chứng chân đạo thì có thể nói cho người nghe. Nêu "vì người thuyết" là để hiển rõ mình đã chứng đắc.

Đoạn thứ hai, đầu tiên nói: "Chư Thiên, Long thần, Càn-thát-bà... cùng khen ngợi", là nêu phàm phu tán thán; Chỉ về sau mới nêu như thế.

Đoạn thứ ba, đầu tiên nói khiến cho người khởi hạnh tự lợi, từ câu: "nói đạo thực hành của các Bồ-tát" trở xuống là nói về hạnh lợi tha.

Trong phần tự lợi văn ghi: "Hay đưa chúng sinh vào pháp tạng của Phật" là nói vào giáo pháp của Phật. Nói "thâu nhiếp tất cả trí tuệ của Hiền Thánh" là nói vào biển nghĩa Phật pháp, thành tựu hạnh chứng, cũng có thể nói khiến chúng sinh vào pháp tạng là nhập vào hai loại pháp tạng tự và nghĩa của Phật, còn thâu nhiếp tất cả trí tuệ của Hiền Thánh là thành tựu hai loại trí tuệ chứng và giáo. Sau đây trong phần nói về lợi tha, văn gồm hai đoạn:

1. Đối với pháp thì hay tuyên thuyết.

2. Từ câu "hay cứu độ..." trở xuống là nói về việc hay làm lợi ích cho người.

Trong đoạn hay tuyên thuyết, đầu tiên văn ghi "Tuyên thuyết về đạo tu hành của các Bồ-tát" là nói về hành pháp năng thuyết. Còn câu "Nương vào nghĩa thật tướng các pháp mà tuyên nói vô thường, khổ, không, vô ngã", là nói về lý pháp năng thuyết. Trong phần nói về lợi ích cho người, đầu tiên nói "Cứu giúp tất cả chúng sinh hủy phạm giới cấm", tức chỉ dạy khiến chúng sinh sám hối; trừ tội nên gọi là cứu giúp; sau là nói "làm cho tất cả các ma, ngoại đạo và những người tham trước đều phải sợ hãi"; các ma là chúng sinh có tà nghiệp, ngoại đạo và kẻ tham trước là chúng sinh phiền não. Ngoại đạo thì thuộc hữu kiến, kẻ tham trước thì thuộc hữu ái, đều khiến cho sợ hãi nhàm chán đoạn trừ.

Đoạn thứ tư, chư Phật, Hiền Thánh cùng tán thán, tức bậc Thánh khen ngợi; cũng là khen ngợi pháp kia.

Đoạn thứ năm, khiến người phát tâm, đầu tiên kinh nói "Trái sinh tử khổ", là khiến người sinh tâm nhàm chán, "Cầu Niết-bàn an lạc" là khiến người sinh ưa thích. Đoạn thứ sáu, "chư Phật trong mười phương, ba đời đều tuyên thuyết", là nói kinh pháp này có thể làm cho sinh bỏ sinh tử khổ cầu Niết-bàn an lạc, cho nên chư Phật đồng tuyên thuyết.

Trên là nói về pháp, sau đây là phần thứ hai căn cứ theo pháp đã nêu mà luận về cúng dường. Trong đó gồm hai:

1. Đối với giáo pháp trước thì khiến người tin hiểu, thọ trì, đọc tụng, giải thích, là pháp cúng dường.

2. Đối với nghĩa đã nói ở trước thì khiến người như thuyết tu hành là pháp cúng dường.

Trong đoạn thứ nhất, trước biện luận sau tổng kết.

Trong phần biện luận văn ghi: "Nếu nghe các kinh như thế mà tin hiểu thọ trì..." tức nương vào pháp để tự giác ngộ là pháp cúng dường; "Dùng sức phương tiện vì chúng sinh phân biệt giải thích..." tức dùng pháp giáo hóa người là pháp cúng dường. Còn câu "đó gọi là pháp cúng dường" là tổng kết.

Sau đây nói về y pháp tu hành là pháp cúng dường; Trước biện luận, sau tổng kết. Trong phần luận biện thì có hai nghĩa, còn văn được phân bốn đoạn.

Hai nghĩa:

Nương vào pháp gom tập các thiện như sáu Độ... đã nói ở trước để nói tu tập các hạnh thiện là pháp cúng dường.

1. Nương vào các pháp đối trị để lìa các ma... đã nói ở trước để nói tu tập hạnh lìa lỗi lầm là pháp cúng dường. Bốn đoạn văn:

1. Nói chung về việc nương vào pháp Tứ y để tu tập hạnh thiện.

2. Từ câu "Tùy thuận mười hai duyên..." trở xuống là nói nương vào pháp mười hai duyên để tu tập hạnh lỗi lầm.

3. Từ câu "Y theo nghĩa..." trở xuống là nói lại về đoạn một để rõ về việc nương vào bốn y mà tu tập hạnh thiện.

4. Từ câu "tùy thuận pháp tướng..." trở xuống là nói lại việc nương mười hai nhân duyên để tu hạnh lìa lỗi lầm.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên văn kinh ghi: "Đối với các pháp thì đúng như lời nói mà tu hành", tức căn cứ theo bốn y nói ở sau mà tu hành.

Đoạn thứ hai, văn ghi: "Tùy mười hai nhân duyên" là quán pháp duyên hữu, nghĩa mười hai duyên thì như Biệt chương đã nói. "Lìa tà kiến..." tức biết pháp thật không, lìa pháp tà kiến, tức nương vào không để trừ. "Được Vô sinh nhẫn" tức nương vào không để diệt. "Quyết định không có ngã, không có chúng sinh", tức chính thức nói về chỗ giải ngộ. Đây là một đôi nói về chúng sinh không. "Mà đối với nhân duyên, không trái nghịch, không tranh luận" đây lại là quán duyên hữu. "không" chẳng trái với "hữu" gọi là không nghịch không tranh, tức đối với pháp chẳng trái, đối với người chẳng tranh luận. "Lìa các ngã sở" lại là quán thật không, pháp là ngã sở, nếu đối với lý thì không có, đây là một đôi sau nói về pháp thể không. Từ đây trở xuống lại căn cứ theo bốn y để nói về hạnh tu thiện. Nghĩa của bốn y như Biệt chương đã nói, ở đây chỉ giải thích về tên và thứ tự. Tên như thế nào?

Thứ nhất nói y nghĩa chẳng y ngữ, gồm bốn ý:

1. Đối với tướng để hiển thật nên gọi là nghĩa.

2. Đối với thể hiển dụng, nghĩa dụng gọi là nghĩa.

3. Đối với ác mà luận thiện, nghĩa lợi gọi là nghĩa, như Địa Trì nói: "Pháp thiện gọi là nghĩa nhiêu ích tụ, bất thiện là phi nghĩa nhiêu ích tụ, vô ký gọi là phi nghĩa phi phi nghĩa.

4. Đối với nhân để hiển quả thì đức nghĩa gọi là nghĩa, cho nên trong luận Địa Trì nói Vô thượng Bồ-đề là "Nghĩa đắc".

Chỗ làm của Bồ-tát gọi là phương tiện. Các kinh nói về nghĩa đều có đủ bốn ý này; nay ở đây nói lý pháp là nghĩa, thì hợp với ý thứ nhất, nương vào đó để khởi hạnh nên gọi là y. Nói chẳng y ngữ, nói năng biện thuyết gọi là ngữ. Chẳng y có hai nghĩa:

1. Tự chưa biết nghĩa, nhưng thể chẳng y là lời nói trái với pháp.

2. Tự đã biết nghĩa, thì tất cả đều chẳng y.

Thứ hai, y trí chẳng y thức, hiểu rõ ràng quyết định gọi là trí, nương vào đó để nhận biết các pháp gọi là y; tâm mê muội phân biệt gọi là thức, bỏ nó chẳng theo, cho nên gọi là chẳng y.

Thứ ba, y liễu nghĩa chẳng y chẳng liễu nghĩa, rõ ràng hiển chân thật gọi là kinh liễu nghĩa, nương vào đó để hiểu nghĩa nên gọi là y; lời nói ngăn che nên gọi là kinh bất liễu nghĩa, xả bỏ nó mà chẳng theo, nên gọi là chẳng y.

Thứ tư, y pháp chẳng y người, pháp có hai nghĩa:

1. Quỹ tắc gọi là pháp.

2. Tự thể là pháp, nhờ vào đó để khởi hạnh nên gọi là y, vả lại nương vào đó để hiểu nghĩa cũng gọi là y.

Dụng chủ tể gọi là người; chẳng y có hai:

1. Tự chẳng biết, nhưng chẳng nương vào người nghịch với pháp, mà y theo người như pháp.

2. Tự đã biết thì tất cả đều chẳng y.

Danh nghĩa thì như thế, còn thứ tự thì thế nào? Các kinh luận đều nói khác nhau, ở đây lược nêu lên năm loại:

1. Quán nhập thứ tự, như luận Thành Thật nói: "Thứ nhất y pháp chẳng y nhân; thứ hai, y liễu nghĩa chẳng y chẳng liễu nghĩa; thứ ba, y nghĩa chẳng y ngữ; thứ tư, y trí chẳng y thức, đây là căn cứ theo quán nhập văn, tư, tu để sắp xếp. Tức y cứ vào hai môn đầu tiên để tu thành văn tuệ, trong đó môn thứ nhất bỏ người giữ pháp, môn thứ hai là theo pháp bỏ phi (sai) lấy thị (đúng). Môn thứ ba, thì y nghĩa để tu tập khởi tư tuệ, vì tư biết rõ nghĩa; thứ tư là y trí, tức y cứ vào trí hạnh của Hiền Thánh để khởi tu tuệ.

2. Thứ tự từ thể khởi dụng, như kinh Niết-bàn đã nói: Thứ nhất là y pháp chẳng y nhân, pháp là Đại Niết-bàn, vì Niết-bàn là quả thể, cho nên phải luận trước; thứ hai là y nghĩa, nghĩa tức pháp thân, giải thoát và Ma-ha Bátnhã là quả đức của Phật, tức nương vào thể mà có đức, cho nên kế tiếp phải luận đến; thứ ba là y trí, trí tức Nhất thiết chủng trí của Phật, vì nương vào đức mà có dụng cho nên kế đến phải luận; thứ tư, y kinh liễu nghĩa, nương vào trí mà khởi thuyết pháp, vì thế cuối cùng luận đến kinh.

3. Thứ tự từ quả suy biết nhân; cũng như kinh Niếtbàn đã nói: Thứ nhất là y nghĩa, nghĩa là các pháp pháp thân, giải thoát... là quả đức của Phật, vì thế xếp thứ nhất; thứ hai, là y pháp, đó là quả pháp tánh, nương vào lý mà thành, vì thế được xếp thứ hai; thứ ba là, y vào trí, trí tức là hạnh của tăng, thường trụ, vô vi bất biến, vì quả do nhân mà thành tựu, nên được xếp thứ ba; thứ tư là, y kinh bất liễu nghĩa, đó là kinh điển của Đại thừa, vì nhân nương vào giáo để phát khởi, nên được luận sau cùng.

Vả lại trước nói quả đức nhân đây mà khởi cho nên luận về y trí; pháp sở y ở trước là nhờ giáo để hiển, cho nên luận về liễu nghĩa.

4. Thứ tự từ sâu mà tìm cạn, thì như trong kinh này đã nói: Thứ nhất là y nghĩa, nghĩa là lý thể là chỗ nương để thành tựu các đức, nên luận trước nhất; thứ hai, y trí, trí tức là trí chứng, nương vào nghĩa để thành tựu các đức, nên được luận thứ hai; thứ ba là y kinh liễu nghĩa, kinh là giải thích nghĩa, nghĩa sở y ở trước là do giải thích mà hiển bày, vì thế được luận thứ ba; thứ tư là y pháp, pháp là hành pháp, tức là trí nương nơi hành pháp mà tu thành, cho nên phải luận về pháp.

5. Thứ tự nhiếp pháp khởi tu, như luận Địa Trì đã nói: Thứ nhất là y nghĩa, nghĩa là lý nghĩa, là sở y để khởi hạnh, nên được luận thứ nhất; thứ hai là y pháp, pháp là giáo pháp, nghĩa do giải thích mà hiển, nên được luận tiếp theo, hai môn này là theo thứ tự nhiếp pháp, hai môn sau là theo thứ tự khởi tu; thứ ba nói về y kinh liễu nghĩa, tức nương vào giáo để tu giải, trong môn này là dùng chánh giải để giữ lấy giáo, mà chẳng nói đến Đại hay Tiểu, tất cả đều là liễu tùy phần mà thuyết, đều đúng pháp, cho nên văn kia nói: "Đối với giáo Như Lai tuyên thuyết đều thanh tịnh tin sâu, tất cả đều là liễu", trái với điều này gọi là chẳng liễu, thứ tư y trí, trí tức là tu tuệ, đây là nương vào nghĩa đã nói ở trước mà khởi tu tuệ, cho nên văn ghi: "Dùng tu tuệ mà biết, chẳng phải dùng văn và tư để nghĩ bàn các nghĩa"; nghĩa thì có rất nhiều, mỗi mỗi chỉ y cứ vào một môn mà thôi. Ở đây chỉ nói tu nhất tướng.

Đoạn thứ tư, nói lại mười hai nhân duyên ở trước để luận về hạnh tu xa lìa lỗi lầm. Trong đó đầu tiên là biện luận, văn kinh ghi: "Quán như thế..." là kết luận để nêu lợi ích. Trong phần biện luận, trước tiên nói: "Tùy thuận pháp tướng" là quán thế đế; "Không chỗ nhập..." tức quán chân đế; nói "Không chỗ nhập không chỗ trở về" là nói chung về chân quán; pháp nhân duyên thì không tịch đầu tiên chẳng nhập, cuối cùng chẳng trở về. Từ câu "Vô minh diệt" trở xuống là nói riêng về chân quán, trước tiên ghi: "Vô minh rốt ráo diệt thì hành rốt ráo diệt", là căn cứ theo quán khởi đầu. Pháp quán trong pháp nhân duyên có hai: Là quán thuận và quán nghịch, thuận nghịch khác nhau gồm bốn nghĩa:

1. Căn cứ vào thứ tự sự tướng để phân biệt; từ trước hướng về sau, từ nhân mà tìm đến quả gọi là thuận; còn từ quả suy ra nhân, từ sau trở về trước gọi là nghịch.

2. Căn cứ theo pháp tướng sinh diệt để phân biệt, thì quán mười hai nhân duyên tụ tập mà sinh gọi là thuận, tan rã hoại diệt là nghịch.

3. Căn cứ theo lý tướng phá tánh để phân biệt thì quán mười hai nhân duyên giả có là thuận, vì thuận với pháp hữu, quán vô tánh không tịch là nghịch, vì nghịch với pháp hữu.

4. Căn cứ theo lý nghĩa phá tướng để phân biệt, thì quán mười hai nhân duyên vọng tướng không thật có là thuận, như hoa đốm trên hư không, như sóng nắng..., quán tướng tức vô tướng là nghịch, như sóng nắng, theo quán thì vốn không, chẳng những tánh không mà tướng cũng không có; điều ấy trái với duyên tướng, cho nên nói là nghịch.

Trong bốn môn, thì ba môn trước Đại và Tiểu thừa đều biết, một môn sau chỉ có Đại thừa biết được. Nay, nghĩa được luận bàn đến là thuộc về môn sau cùng. Trước nói tùy thuận pháp tướng là thuận quán, ở đây nói vô minh diệt tận... là nghịch quán; cho đến tướng nhân duyên cũng chẳng có gọi là diệt tận. Nói "Cho đến sinh diệt thì lão tử diệt", là lược qua để nêu chi cuối cùng, nên nói là "cho đến", nghĩa cũng như thế. Đó là quán riêng, sau đây là kết luận để hiển thị lợi ích. Nói "Quán như thế thì mười hai nhân duyên" là nêu lên thuận quán đã nói ở trên, "không có tướng tận diệt" là nêu lên nghịch quán kể trên. Pháp vốn vô sinh nay cũng vô diệt gọi là tướng vô tận. Không có pháp để diệt tận mới là rốt ráo diệt; "Chẳng khởi kiến", là chánh thức nói về lợi ích của pháp quán. Tức tất cả các kiến chấp đoạn thường, hữu vô đều chẳng thể sinh khởi nữa. Trong phần nói về pháp ở trước, đầu tiên nói về lìa kiến, sau đó mới nói thuận pháp nhân duyên, còn ở đây trước nói quán thuận nhân duyên, rồi sau mới nói lìa kiến, vì ngôn luận có thay đổi.

Trên là nói riêng về tu hành cúng dường còn câu "đó là cúng dường pháp tối thượng" là kết luận tán thán. Đó là phần Nguyệt Cái thưa hỏi Như Lai biện thuyết, sau đây là phần thứ tư nói về Nguyệt Cái nghe pháp đạt lợi ích, hành trì pháp cúng dường. Kinh văn ghi: "vương tử Nguyệt Cái nghe Phật Dược Vương nói pháp như thế liền đắc Nhu thuận nhẫn"; đây là lợi ích của việc nghe pháp, là sở đắc của Địa thứ tư trở lên. Vì sao biết được? Vì năm nhẫn theo thứ tự được phối hợp như sau: Trước mười địa là Phụng nhẫn, sơ địa đến tam địa là Tín nhẫn, tứ địa đến lục địa là Thuận nhẫn, thất địa đến cửu địa là Vô sinh nhẫn, thập địa và Phật địa là Tịch diệt nhẫn; nay nói Nhu thuận nhẫn là thuộc về nhẫn thứ ba, cho nên nói là tứ địa trở lên. Văn kinh lại ghi: "Liền cởi y báu và vật trang sức cúng dường", tức mang ân thì cúng dường. Từ câu "Bạch Phật" trở về sau là nói về tu tập pháp cúng. Trong đó gồm ba đoạn:

1. Tự nêu lên tâm niệm của mình để hiển ước muốn sau khi Như Lai diệt độ mình tu hành pháp cúng dường, thỉnh Đức Như Lai thầm gia hộ.

2. Như Lai thọ ký.

Nguyệt Cái được thọ ký thì chân chánh tu hành pháp cúng. Đoạn thứ nhất, văn kinh ghi: "Bạch Đức Phật rằng: Sau khi Như Lai diệt độ, con sẽ tu hành pháp cúng", tức tự bày tỏ tâm mình giữ gìn chánh pháp, hiển thị việc làm của mình. "Nguyện xin dùng thần lực xót thương gia bị, kiến lập cho con", tức thỉnh Phật gia hộ; dùng sức thần âm thầm giúp đỡ, gọi là oai thần gia bị, xót thương trợ niệm. Đoạn thứ hai, "Đức Phật biết tâm niệm", tức nội tâm biết được. "Mà thọ ký rằng..." miệng nói gọi là ký. Pháp có thể ngăn chặn phòng hộ; từ dụ mà đặt tên, nên gọi là Thành. Vì biết có thể hộ trì được nên mới thọ ký.

Đoạn thứ ba, Nguyệt Cái thực hành pháp cúng; gồm hai đoạn:

1. Đối với Phật còn hiện tiền thì tu hành đức tự lợi làm pháp cúng dường, từ câu "Sau khi Phật diệt độ..." trở xuống là nói sau khi Phật diệt độ, dùng kinh này để giáo hóa chúng sinh làm pháp cúng dường. Trong phần đầu, trước tiên văn kinh ghi: "Nghe Phật thọ ký xong liền sinh tâm chánh tín mà xuất gia", kế đó từ câu "tu tập pháp thiện, tinh tấn không bao lâu đạt được năm thông..." trở xuống là nói về chỗ chứng đắc. Được năm thông thì dùng vô ngại, "đầy đủ đạo hạnh Bồ-tát" là thể tự tại, hai pháp này là đức tự lợi. "Được Đà-la-ni" là ý nghiệp thành tựu; "Biện tài vô ngại" là khẩu nghiệp thành tựu.

2. Pháp này thuộc về đức hóa tha. Trong phần nói sau khi Đức Phật diệt độ hành pháp cúng, trước tiên Nguyệt Cái nương vào pháp mà khởi thuyết, từ câu "Nguyệt Cái Tỳ-kheo vì giữ gìn..." trở xuống là nói về người được lợi ích; trong phần khởi thuyết kinh văn ghi: "Sau khi Phật diệt độ" là thời gian khởi thuyết, "Dùng thần thông, tổng trì..." là đức khởi thuyết; "Mãn mười tiểu kiếp" là thời gian thuyết lâu mau. "Pháp thân mà đức Dược vương Như lai đã chuyển" là nêu pháp được thuyết; "Tùy thuận mà ban bố" tức chánh thức thuyết pháp. Trong phần người được lợi ích, đầu tiên văn ghi: "Tỳ-kheo Nguyệt Cái giữ gìn chánh pháp tinh tấn tu hành", là lặp lại đoạn trước để phát khởi ý sau, sau là luận về lợi ích. Đầu tiên là nói Bồ-tát được lợi ích, tức "hiện đời làm lợi ích trăm vạn ức người, không thoái chuyển nơi đạo Bồ-đề". Kế đó là làm lợi ích Nhị thừa, tức câu "có thể làm cho mười bốn na-do-tha người phát tâm Nhị thừa". Sau là lợi ích phàm phu, tức là câu "vô lượng chúng sinh được sinh về cõi trời". Trên là phần thứ hai trong đoạn dẫn chứng, chính thức dẫn việc quá khứ để nói về tài cúng chẳng bằng pháp cúng. Từ đây trở xuống là phần thứ hai hội thông xưa nay, để nói về lợi ích của pháp cúng dường, tất cả đều được làm Phật, khiến cho mọi người tu học; theo văn có thể biết được. Từ câu "Như thế! Thiên đế nên biết điều cốt yếu này, pháp cúng dường là hơn hết..." trở xuống là đoạn thứ ba kết luận tán thán và khuyên tu học. "Nên biết pháp cúng dường là bậc nhất trong các loại cúng dường, không gì có thể so sánh được" là kết luận tán thán; câu "Vì thế! Thiên đế nên biết, phải dùng pháp cúng dường mà cúng dường chư Phật" là kết luận khuyên thực hành.

---------------------------------

Phẩm CHÚC LỤY

Trên là nói về khuyên học lưu thông, từ đây trở xuống là phó chúc lưu thông. Lụy tức đảm lụy (gánh vác), pháp là gánh nặng của người truyền, cho nên gọi là đảm lụy; dùng việc này phó chúc cho người truyền bá lưu thông, nên gọi là Chúc Lụy. Căn cứ vào nghĩa này mà đặt tên phẩm là Chúc Lụy. Cũng có thể nói Lụy tức là trọng lụy (chí thiết), Đức Như Lai ân cần chí thiết phó chúc, nên gọi là Chúc lụy, theo đây mà đặt tên phẩm, nên gọi là phẩm Chúc Lụy. Phẩm này gồm hai phần:

1. Như Lai phó chúc khiến người truyền bá lưu thông.

2. Từ câu "Đức Phật thuyết..." trở xuống, là nói điều được thuyết đúng pháp hợp cơ, đại chúng đồng vui vẻ.

Trong đoạn đầu, về người được phó chúc có hai, người truyền có bốn.

-Hai người được phó chúc:

1. Bồ-tát Di-lặc.

2. Ngài A-nan.

Ngài Di-lặc sẽ thành Phật ở cõi này, mà thành tựu chúng sinh, nên cần phải phó chúc cho, để dùng thần lực tuyên dương giáo pháp. Ngài A-nan là người truyền pháp tạng, nên cần phải phó chúc cho, để khiến ngài kết tập truyền bá lưu thông. Người truyền có bốn là:

1. Bồ-tát Di-lặc phụng mệnh lưu thông.

2. Các Bồ-tát khác tự nguyện lưu thông.

3. Tứ Thiên vương tự nguyện lưu thông.

4. Tỳ-kheo A-nan nghe lời dạy mà lưu thông.

-Trong đoạn thứ nhất lại có ba phần:

1. Đức Phật phó cho ngài Di-lặc.

2. Ngài Di-lặc nghe phó chúc phụng mệnh xiển dương.

3. Như Lai thuật và tán thán.

Trong phần Đức Phật phó chúc, đầu tiên Như Lai dùng pháp chánh thức phó chúc cho Di-lặc, từ câu "Nên biết! Bồ-tát..." trở xuống là nói về được mất để dặn bảo ngài Di-lặc hãy chỉ dạy điều xa lìa. Trong đoạn Như Lai dùng pháp chánh thức phó chúc, văn lại gồm ba:

1. Nêu pháp để phó chúc, tức câu "Ta nay phó chúc pháp Bồ-đề đã tích chứa từ vô lượng kiếp đến nay cho ông". Kinh này nói về chân đức Bồ-đề, căn cứ theo sở thuyết để gọi kinh ấy, cho nên gọi là "A-nậu Bồ-đề được tích chứa". Vì thế văn trên ghi: "Kinh này nói rộng về A-nậu Bồ-đề của chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai"; cũng gọi là nhân Phật. Từ nghĩa thù thắng mà nói. Lại cũng có thể cho rằng kinh này hay sinh ra Bồ-đề. Bồ-đề từ kinh này sinh, căn cứ theo sở sinh mà gọi tên kinh, nên gọi là "A-nậu Bồ-đề được tích chứa", vì thế văn trên nói: "Pháp Phật Bồ-đề đều từ đây sinh", là nhân sinh Phật, đó là từ nghĩa thù thắng mà luận.

2. Văn kinh ghi "những kinh như thế, sau khi Phật diệt độ", tức là khuyên truyền bá lưu thông ở vị lai. Nói "các kinh như thế" là nêu lên kinh đã được phó chúc ở trên. Nói "sau khi Phật diệt độ, vào thời mạt pháp" là nói thời gian kinh lưu bố. Vì thời mạt thế rất khó lưu thông, cho nên cần phải khuyên. Nói "các ông phải dùng thần lực lưu bố", tức chánh thức khuyên truyền bá. Nói "nơi cõi Diêm-phù-đề" tức là nêu nơi cần lưu thông. Vì hành pháp của chúng sinh ở cõi Diêm-phù rất tiện lợi, cho nên được đề cập đến. "Chớ để cho đoạn tuyệt", là mãi mãi lưu thông sau khi Phật diệt độ.

3. Từ câu "Sở dĩ" (vì sao) trở xuống là giải thích lý do. Trong đó đầu tiên là hỏi, tức là nói vì sao Ta lại khuyên ông truyền bá lưu thông; sau đây là giải thích. Đầu tiên nói về sự tổn hại của việc không lưu truyền, tức là câu: "Vào thời vị lai sẽ có những thiện nam, thiện nữ, Trời, Thần, Rồng... phát tâm Bồ-đề, thích pháp Đại thừa, nếu chẳng nghe được các kinh như thế thì mất lợi ích lớn", đây là nêu điều tổn hại. Sau đây là nói về lợi ích của việc lưu truyền, tức câu "những hạng này nếu nghe được kinh ấy, ắt sẽ sinh tâm tin thích..." là nói về lợi ích. "Những hạng này" là lặp lại những hạng chúng sinh phát tâm ở vị lai đã nêu ở trên. "Nghe được các kinh này, ắt đều tin thích phát tâm hy hữu, sẽ đảnh lễ tin nhận" là lợi ích tự độ. Nhớ nghĩ đến sự hy hữu của kinh gọi là tâm hy hữu; "tùy sự lợi ích của chúng sinh mà diễn nói các pháp" là lợi ích hóa tha.

Trên là nói Như Lai dùng pháp chánh thức phó chúc, sau đây là nói về được mất để bảo ngài Di-lặc nên chỉ dạy pháp xa lìa. Trong đó gồm ba đôi:

1. Căn cứ theo lý, giáo để luận về được mất, nhập lý là được.

2. Chỉ căn cứ theo giáo để nói về mất.

3. Chỉ căn cứ theo lý để nói về mất.

Trong đó gồm hai phần: Đầu tiên là nêu số lượng, kế đến là nêu hai tên. Trước hỏi, sau luận biện:

1. Thích những câu văn bóng bẩy trau chuốt, tức chấp trước vào giáo thì mất.

2. Chẳng sợ nghĩa sâu xa, hiểu được lý như thật, tức hiểu lý thì được.

Sau đây là luận về tướng. "Nếu thích những câu văn bóng bẩy trau chuốc là hàng tân học" là nêu hạng căn cơ kém để hiển căn cơ tối thắng. "Nếu nơi đó mà không sinh nhiễm trước..." là nêu điều thù thắng để hiển nghĩa được.

Đôi thứ hai, "lại có hai pháp", là nêu số lượng; "mà Bồ-tát mới học không thể quyết định được pháp sâu xa", là nêu tổng quát về nghĩa mất; từ câu "Hai pháp là gì?" trở xuống là nói riêng. Gồm hai phần là trước hỏi và sau luận biện. Đầu tiên nói: "Nghe kinh điển sâu xa thì sợ sệt nghi ngờ...", tức đối với pháp mà khởi lỗi lầm; câu "nếu có người hộ trì, giải nói kinh sâu xa này thì không chịu gần gũi..." là đối với người mà khởi lỗi lầm. Từ câu "nếu có hai pháp này" trở xuống là nêu chung để hiển điều mất. Nói "có hai pháp này" là nêu chung, "nên biết đó là hạng tân học" là nói kém chẳng phải là hơn, "là tự làm thương tổn" nghĩa là có tội; tức phỉ báng pháp, khinh chê người thì sẽ đọa vào ngục A-tỳ, nên gọi là thương tổn. "Chẳng thể điều phục tâm nơi pháp sâu xa", là nói không có pháp thiện.

Đôi thứ ba, đầu tiên ghi: "Lại có hai", là nêu số lượng, nói "Dù có tin pháp sâu xa..." nêu tổng quát về lỗi; "Tuy tin pháp sâu xa nhưng vẫn còn tự tổn hại" là nói có tội, tức nói được gồm với mất, vì thế nói là Tuy (cho dù), "mà chẳng thể được Vô sinh pháp nhẫn" là nói không có điều thiện. Từ câu "Hai pháp là gì?" trở xuống là phân biệt; trước hỏi sau luận biện. Đầu tiên ghi: "Khinh người mới học, mà không chịu dạy bảo", tức đối với người mà sinh khởi lỗi lầm, trái với lợi tha. "Tuy liễu pháp sâu xa mà lại chấp tướng phân biệt" là đối với lý khởi lỗi lầm, trái với tự lợi. Câu "Đó là hai pháp" là kết luận.

Trên là phần thứ nhất, Như Lai phó chúc, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về ngài Di-lặc truyền bá lưu thông, trong đó gồm hai đoạn:

1. Đối với những lỗi mà trước đó Như Lai đã chỉ bảo, tâm sinh kinh sợ, than là việc chưa từng có, tự nguyện xa lìa. Ngài Di-lặc vốn đã xa lìa từ lâu, nay nói lời này là để khiến cho mọi người đồng xả bỏ.

2. Từ câu "Phụng trì..." trở xuống là đối với pháp phó chúc mà Phật đã nói ở trước thì tự nguyện hoằng truyền.

Đoạn thứ nhất, đối với việc Phật phó chúc Bồ-đề đã được tích tập từ vô lượng kiếp, thì tự thệ nguyện phụng trì. Từ câu "Nếu vị lai..." trở xuống là đối với việc sau khi Phật diệt độ nên dùng thần lực lưu thông nói ở trước, mà hiển rõ việc chính mình truyền bá lưu thông. Trong đó gồm ba câu:

1. Nói về những nam nữ ở vị lai cầu Bồ-đề, thì sẽ làm cho họ được kinh này.

2. Ban cho họ sức nhớ nghĩ, khiến họ có thể thọ trì và diễn nói cho người khác nghe.

3. Nói về việc ở vị lai nếu có người thọ trì và diễn nói cho người khác nghe, thì đó là do thần lực của con.

Do trước kia Đức Phật khuyên nên dùng thần lực để lưu bố kinh này cùng khắp; tức ở đời vị lai nếu có người thọ học kinh này đều là do sức của mình kiến lập.

Thứ ba, Như Lai thuật và tán thán. Nói "Hay thay!" là lời tán thán. "Như lời ông vừa nói, Phật sẽ giúp thêm niềm vui của ông" là hứa khả. Trên là nói ngài Di-lặc truyền bá ở cõi này, từ đây xuống là nói những Bồ-tát khác lưu thông ở các cõi kia. Nói "Bây giờ, tất cả" là nêu người lưu thông. "Chấp tay bạch..." là lời hứa nhận lưu thông. "Sau khi Như Lai diệt độ" là nêu thời gian lưu thông. "Các cõi nước ở mười phương" là nơi lưu thông. "Diễn nói cùng khắp" là việc lưu thông. "Diễn nói rộng khắp pháp A-nậu Bồ-đề", tức nói về việc lưu truyền pháp chứng ngộ, để khiến người tu học. "Lại sẽ dẫn dắt các người thuyết pháp được kinh này" là truyền giáo pháp, khiến người giáo hóa kẻ khác.

Thứ ba, Tứ Thiên vương hộ vệ lưu thông, nói về việc có kinh này, có người đọc tụng giải nói, thì vì để được nghe pháp, nên đến nơi ấy để bảo vệ, trong vòng một trăm do-tuần đều được an ổn.

Thứ tư, nói về ngài A-nan lưu thông gồm ba câu:

1. Như Lai khuyên bảo nên lưu thông.

2. A-nan vâng lời dạy, để hiển rõ việc mình đã thọ trì, đồng thời hỏi về tên kinh. Kinh này, nghĩa rất nhiều, nên phải y cứ vào nghĩa nào để đặt tên kinh?

3. Như Lai thuyết: "kinh này tên là Duy-ma-cật Sở Thuyết", tức y cứ theo người để đặt tên.

Kinh này gồm ba hội: Hội thứ nhất Đức Phật thuyết, hội thứ hai ông Duy-ma thuyết, hội thứ ba thì Đức Phật và ông Duy-ma đồng thuyết, nay căn cứ theo nghĩa mà ông Duy-ma nói để đặt tên, nên gọi là Duy-ma-cật Bất Tư Nghị Giải Thoát, vì nhờ vào tên để hiển nghĩa. "Cũng có tên là Bất Tư Giải Thoát Pháp Môn" là căn cứ theo pháp để đặt tên, như trên đã giải thích, "Ông nên thọ trì như thế", tức theo tên mà khuyên thọ trì.

Trên là phần lớn thứ nhất nói về phó chúc lưu thông, sau đây là phần thứ hai nói về pháp mà Phật nói đúng pháp hợp cơ nên đại chúng đồng hoan hỷ. Vì từ đầu đến cuối nên gọi là Phật thuyết xong.

[Đầu trang][Mục lục bộ Kinh Sớ][Mục lục tổng quát]