TAM TẠNG PHÁT TRIỂN/TAM TẠNG BẮC TRUYỀN

Ngày 27 tháng 6 niên hiệu Đại Nghiệp năm thứ tư, làm lời sớ luận này để giảng giải. Bài tựa này lý sâu sự rộng, lời ít nghĩa nhiều, phải hiểu sơ lược sáu điều mới có thể đọc:

1) Phải thấy sâu ý luận.

2) Tinh phá chung Hoa.

3) Hiểu Bát-nhã khéo xem xét Già Trang.

4) Nghiên cứu nhiều sách Nho.

5) Khảo chế văn chương.

Xưa Ta đã soạn ba bộ luận lời văn sâu mầu chân chính, tựa do người khác làm không phải ta giải thích, nhưng Sư mỗi lần giảng thường đọc bài tựa này. Thế mà những người ít hiểu biết phần nhiều hiểu một cách sai lầm. Cho nên, ta trình bày sơ lược cương yếu ban cho mọi người.

Bài tựa chia làm sáu phần: 1) Nêu Đại tông;

2) Giải thích đề mục.

3) Trình bày ý của người soạn luận.

4) Ca ngợi công năng của luận.

5) Tán thán lợi ích của luận.

6) Sự khiêm nhường của tác giả.

NÊU ĐẠI TÔNG

Từ “chiết trung Thật tướng” trở xuống là phần Đại tông. “Chiết trung” là bẻ vật cho bằng nhau, gọi là chiết trung. Kinh Thư chép: vài lời nói có thể bẻ gảy ngọc”. Luận này nói pháp vạn hóa sinh tử Niết-bàn tức là thật tướng, cho nên nói chiết trung thật tướng.

Sở dĩ nói lời này vì gồm có hai ý: (1)-Muốn ca ngợi luận này. (2) Chỉ trích người khác. Người khác gồm có bốn hạng người đều nói thật tướng đồng thời chiết mà không trung.

1) Đạo thế tục đều là pháp bất tịnh an nhà giữ nước, chẳng phải chiết trung thật tướng.

2) Chín mươi sáu pháp ngoại đạo muốn nói đạo mình là chân, đó đều luống dối chẳng phải là thật tướng cho nên chiết mà không trung.

3) Năm trăm Luận sư Tiểu thừa, mỗi vị đều chấp tướng các pháp có tướng nhất định, không tin các pháp rốt ráo là không. Đó cũng là nói thật tướng mà không chiết trung.

4) Thí như trong kinh Phương Rộng các người học Đại thừa có chỗ đắc, tuy tin rốt ráo là không nhưng kẻ độn căn tự hại. Nếu không khéo dùng chú thuật, không kheo bắt rắn độc thì bị chấp không làm hại. Đó cũng là chiết mà không trung, cho nên chỉ trích người khác. Nay khen ngợi ngài Long Thọ vì luận này nói thật tướng mà là chiết trung, cho nên nói chiết trung thật tướng.

Hỏi: Thế nào là thật tướng?

Đáp: Từ Tăng Duệ về sau giải thích gồm có mười bất, đó là: không trong, không ngoài, không người, không pháp, không duyên, không quán, không thật, không hư, không được, không mất. Cho nên gọi là thật tướng, phép tắc chủ yếu của đạo tràng: Thật tướng là cảnh sở quán, đạo tràng là tuệ năng chiếu. Không phải thật tướng không lấy gì sinh thực thật, không phải thực thật không lấy gì để chiếu thật tướng. Tuy cảnh trí rõ ràng nhưng thật duyên quán đều vắng lặng. Hai câu này không lý nào không bao gồm, không lời nào không thâu nhiếp. Thập Nhị Môn và Trung Luận tên bộ tuy khác, nhưng bài xích bệnh để hiển bày đạo nghĩa ấy rất giống. Thật tướng tức là Trung đạo, đạo tràng nghĩa là chánh quán. tuyên bày ở miệng cho đó là luận. Lại nửa, thật tướng tức là thật tướng Bát-nhã. Quán chiếu đạo tràng, tức là quán chiếu Bát-nhã; tuyên bày hai tức này nghĩa là văn tự Bátnhã. Lại nửa thật tướng tức là cảnh giới Phật tánh, Đạo tràng nghĩa là quán trí và tánh quả Bồ-đề. Quán đã rõ thì vắng lặng tức là quả. Tánh quả, nói có bốn tức là trình bày không cảnh, không quán, không trí, không đoạn đó là chánh tánh Trung đạo. Cho nên ngồi đạo tràng thấy Phật tánh mới được thành Phập, trình bày ở đây để giải thích.

Hỏi: Vì sao nói đạo tràng lại nói yếu quỹ?

Đáp: Trong phẩm pháp của Trung Luận chép: “Đắc thật tướng có ba loại, đó là người của Ba thừa”.

Kinh Niết-bàn chép: “Thấy Trung đạo có bốn phẩm. Hạ trí quán nên được Bồ-đề của Thanh văn cho đến Thượng thượng trí quán nên được Bồ-đề của Chư Phật”.

Nay muốn chọn lựa hai thừa kia (Thanh văn, Duyên giác), hàng Nhị thừa chưa thấu hiểu cùng tột cội nguồn của thật tướng, hàng Bồ-tát mới hiểu rõ lý này, nên nghiêng về nói đạo tràng, yếu quỹ.

Nói phép tắc thật tướng gồm có ba luận. Sự rộng lớn của vô úy; (2). Trung luận xử trung; (3) Sơ lược luận này.

Lời nói tuy giản lược nhưng là chỗ quan trọng để vào đạo tràng. Có các luận Đại thừa nói rộng khó tìm hiểu. Luận này lời văn giản lược hiển bày yếu chỉ, cho nên nói là yếu.

Sư Tăng Duệ lại nói: Ngộ thật tướng nên được hai lợi ích: (1) Sáu đường trở về một tông, Ba thừa đổi dấu vết nghĩa là không phiền lụy nào mà không đoạn tận; (2) Trở về đạo tràng, tâm hướng đến cõi

Phật, nghĩa là các đức đều viên mãn tức là việc này.

Lại nửa, thật tướng là tên khác của Như như, nghĩa là cảnh như như, còn đạo tràng là trí như như. Hai điều này tức là hai Pháp thân, trình bày hai loại này gọi là ứng hóa. Phẩm “Hiện ra ánh sáng vàng”, nói ba thân thật tướng trong Nhiếp Luận tức là Pháp thân. Chiếu đạo tràng nghĩa là Ứng thân. Nói hai nghĩa này nghĩa là ứng thân hóa độ bên ngoài. Lại nửa, thật tướng tức Niết-bàn vốn có, chiếu đạo tràng tức là nghĩa ban đầu vốn có. Tất cả đều là trong không có danh tướng mà miễn cưỡng giả lưỡng gọi là tướng, tùy theo chỗ lập danh. Nay chỉ bày sự thâm sâu của luận này, cho nên lược nêu các nghĩa. Lại nửa, luận này giải thích chung giáo nghĩa Đại thừa, thu nhiếp tất cả nghĩa, đầy đủ tất cả.

Hỏi: Người viết tựa nương vào văn nào mà nói như vậy?

Đáp: Ở sau nói phần lớn họ hiểu nghĩa sâu sắc cái gọi là không, tức là thật tướng. Thông đạt nghĩa này, thì đầy đủ sáu pháp Ba-la-mật không có chướng ngại, gọi đó là Đạo tràng.

GIẢI THÍCH ĐỀ MỤC:

Từ “Thập nhị...” trở xuống là phần thứ hai, giải thích ba chữ của đề mục.

Thập nhị: Là nói chung cho mười hai môn của các kinh, nhằm trị bệnh phiền não.

Chi: nghĩa là phân biệt, đó là sự khác nhau của mười hai môn, mỗi môn có một khoa riêng, lại có các nghĩa khác mà văn sớ đã thuật.

Môn: Khai thông tất cả không có gì trệ ngại. Mượn mười hai ngôn giáo để mở bày diệu lý của thật tướng, thông hành quán tâm của người. Các nghĩa khác văn sớ đã trình bày. Nói điều này là để giải thích luận. Cùng tận nguồn gốc là cùng tột cội nguồn của Ba thừa. Cội nguồn chỉ có một, xưa phương tiện nói có ba, đối với khác là chưa tìm được cội nguồn của nó nên nói có ba. Nếu xét cho cùng chỉ có một nguồn. Nên kinh Vô Lượng Nghĩa chép: “Từ một pháp sinh vô lượng nghĩa”. Một pháp ấy tức là vô tướng như thế vô tướng bất tướng gọi là thật tướng. Kinh Pháp Hoa chép: “Đối với một Phật thừa phân biệt nói thành ba”. Kinh Niếtbàn chép: “Đó là một vị thuốc, hễ nó đến chỗ nào thì có sáu thứ vị cho đến cũng có vị của ba thừa”. Tất cả đều là nói một nguồn. Nói tận cùng lý của nó. Trên đây là khiến ba thừa trở về cùng một vết. Nay khiến sáu đường về một tông. Luận này đã giải thích đúng đắn Nhất thừa khiến chúng sinh chín đường cùng thành Phật đạo.

Hỏi: Phá ba thừa vì sao nói cùng tận nguồn? Bỏ sáu đường mà nói cùng tận lý?

Đáp: Nguồn và lý tuy tên khác mà cùng một thể. Từ một nguồn có ba dòng. Các học giả của Ba thừa chưa thấu rõ cội nguồn nên nói có ba thừa là khác nhau. Nếu theo dòng tìm về nguồn thì biết chỉ có một nguồn, vì thế bỏ dòng để trở về nguồn. Sáu đường đã mất đường, nên ở đây nghĩa trái với lý, vì thế cần nói tận lý.

Lại nửa, hiểu rõ cội nguồn của nó bác bỏ sai lầm của bậc Thánh, rõ hết lý của nó để phá mê mờ của phàm tình. Đó chính là khiến cho tỏ ngộ không phàm, không Thánh, không sanh tử không Niếtbàn... Truy đến cùng cội nguồn của nó để trừ bỏ nội mê. Hiểu rõ lý của nó phá chấp bên ngoài nghĩa của các luận sư chưa tìm về gốc, nên có năm trăm bộ khác nhau. Nếu có cội nguồn thì biết lý chỉ có một. Chín mươi sáu ngoại đạo tự cho minh được lý, nên các dị đạo lăng xăng. Nếu được tận lý thì các chấp khác nhau dứt.

Lại nửa, có được cội nguồn của nó để những người phá học Đại thừa chấp có sở đắc, tận lý thì bác bỏ những người học Tiểu thừa. Vì chưa tận lý nên có Tiểu thừa mà thôi. Nếu tận lý, lý đã không hai, thì đâu có Đại thừa, Tiểu thừa. Song, vốn đối lại với dòng khác nên nói một mà thôi. Nếu bỏ khác chỉ còn một cho đến năm trăm bộ đều do chưa nguồn cùng chưa tận lý. Ta nên quán sát sâu sắc ý này mới thấy tâm của người làm bài tựa. Nếu một lý không cùng tận thì hai câu trên nêu lên hai môn. Nay giải thích hai môn. Vì không rõ lý nên có sáu đường, hoặc thú hướng trái nhau: “hoặc” làm mê, “lý thú hướng, nghĩa là mê một đường nên thành sáu đường. Không rõ một nguồn thì nhiều đường rối rắm.”Chúng” nghĩa là nhiều, đồ tức là đạo. Vì người không rõ nguồn nên có ba thừa, khác đạo, cho đến năm trăm bộ. Rối rắm là nghĩa mở rộng thêm.”Thù trí chi tích giả”: “thù” là khác, “trí” là lý, “tích” là dấu vết. Tức là dấu vết của Ba thừa tiêu tan, làm sao vẫn được thành Phật.

Hỏi: Vì sao ở đây giải thích chữ “Luận”?

Đáp: Nếu giải thích trực tiếp thì, khi ta nói chuyện với nhau tức là luận. Nhưng nay sư Tăng Duệ giải thích ba chữ ba ý để nói rõ nó. Nếu giải thích mười hai, lấy đại ý các số đó mà giải thích, thì nghĩa là mười hai môn này trừ được tất cả bệnh, hiển bày tất cả giáo nghĩa, trình bày tất cả lý, khai phá tất cả quán. Cho nên đó là một con số tròn đầy, vì thế nói có mười hai môn.

Thứ đến giải thích môn huấn danh là y vào chữ mà giải thích. Nay giải thích luận lấy ý của luận và công năng của luận để giải thích luận, chẳng phải huấn danh (giải thích ngữ nghĩa) mà giải thích. Vì sao biết như thế? Vì người soạn luận muốn hiểu rõ nguồn gốc thấu suốt nghĩa lý, nên biết đó chính là giải thích ý và công năng của luận.

ĐẠI Ý CỦA NGƯỜI TẠO LUẬN:

Từ “Thù trí chi bất di” trở xuống là phần thứ ba, nói về đại ý của việc tạo luận. Có ba ý: Thứ nhất, nói chuyện nguyên do của việc tạo luận; thứ hai, nói rõ việc tạo luận, thứ ba, nói lợi ích của việc tạo luận.

Bồ-tát ban đầu lập nguyện lớn muốn cho chúng sinh chín đường đều quy về một mối. Nay nắm giữ ba thừa chấp chặt sáu đường, há không lo sao? Đó là lý do khai mở con đường giải thoát của ngài Long Thọ. Xưa là bi tâm nay là bi sự, lại xưa là bên trong đầy ắp tình thương, nay là phương tiện bên ngoài cứu giúp chúng sinh. Đó chính là lời thổ lộ của người làm luận. Có hai điều: (1) Nói chung mười hai môn; (2) Chính nói về soạn luận. “Xuất” nghĩa là khiến cho sáu đường ra khỏi phần đoạn Ba thừa, lìa biến dịch, cùng tránh khỏi hai thứ bị nhà lửa thiêu đốt, nên nói xuất.”Xuất” chắc chắn có nguyên nhân. Vì thế lấy mười hai môn làm con đường siêu xuất. Giả lập ra con đường này để vượt qua, lập ra mười hai môn để sửa đổi cho đúng.

Trước nên chung nguyên nhân mở ra con đường, nay trình bày sự việc của con đường. Sáu đường ba thừa đều là mất đạo, cho nên xứng với tà. Vì muốn diệt sạch tà mê nên lập mười hai môn đế sửa đổi cho đúng. Ba thừa, sáu đường là con đường tà, nay mười hai môn là con đường chánh.

Hỏi: làm sao khiến cho sáu đường trở về một tông?

Đáp: Có ba rốt ráo không như Bách Luận đã nói: (1) Sáu đường xưa nay vắng lặng nên rốt cuộc không có sáu đường. (2) Luống dối nên không có sáu, sáu nghĩa là sáu đường, cũng không có sáu đường. Như người khát thấy sáu dòng nước ở trong hỏa hoạn, thật ra không có sáu đường. (3) Chư Phật, Bồ-tát tùy theo sáu nói sáu, cũng không có sáu đường.

Như theo người thấy nước nói có sáu dòng, thật ra không có sáu dòng. Để cho chúng sinh ngộ sáu đường vốn không sinh nên sáu đường trở về một tông. Ba thừa đi theo phép tắc, Nhị thừa phân tích pháp vì chưa ngộ được pháp vốn không, Bồ-tát tuy biết pháp vốn không nhưng vẫn chưa cùng tận. Nay luận này hiển bày chỗ hành xử của Chư Phật rốt ráo là không, giúp cho người Ba thừa rõ rõ biết rốt ráo.

Trong các môn đều gọi là rốt ráo không. Luận Trí Độ chép: “Rốt ráo không là việc làm của Chư Phật”. Hỏi: Thế nào là mở đường, lấp đường?

Đáp: Có hai loại lấp: (1). Sáu đường mê muội; (2) Chấp trước vào học giáo. Nay trừ bỏ hai loại này nên mở rộng mười hai con đường, theo mỗi đường đều vào được thật tướng, chấn chỉnh lại tà đạo dùng mười hai pháp môn này thì tất cả đều được cùng tận.

Tiếp đến là thuyết minh về việc tạo luận: Bao gồm năm chuyển mười không, đó là không trong, không ngoài, không pháp, không nhân, không duyên, không quán, không hư, không thật, không được, không mất. Lời của Luận, sắc sảo ý thâm sâu, văn súc tích lý dồi dào, trừ tất cả các bệnh, hiển bày tất cả giáo nghĩa, thông suốt tất cả lý, không có duyên nào không lợi ích.

Nay phá bệnh bên trong: Bệnh thì muôn mối lấy có-không làm gốc, lại nói là gốc làm chướng Trung đạo. Như lai thường nương vào hai đế nói pháp. Vì chúng sinh không hiểu được nhân duyên hai đế có hay-không, nên thành hai bệnh có-không. Hai đế bao gồm tất cả giáo nghĩa, thu nhiếp tất cả các mê mờ của hai đế. Lại nửa, Tiểu thừa phần nhiều chấp trước bệnh có, Đại thừa kẹt vào bệnh không. Lại, phàm phu chấp có, Nhị thừa chấp không. Lại, người nặng về ái thì chấp có, người chấp nhiều thì chấp không. Vì thế luận này phá bỏ cả hai bệnh.

Hỏi: Chỉ phá có-không hay nói về có-không?

Đáp: Đầy đủ cả hai nghĩa. Đầu tiên là phá có-không, rồi mới trình bày có-không. Nên văn sau chép có hai đế, tức là việc này. Lại nói: chỉ giải thích không, trình bày đệ nhất nghĩa. Thông đạt không thì thông đạt Đại thừa. Đầy đủ sáu độ gọi là thế đế.

Hỏi: Thế nào là kiêm-xướng?

Đáp: Kiêm có ba loại nghĩa: 1/ Trước phá có sau phá không gọi là kiêm. 2/ Trình bày thế đế lại trình bày chân đế nên gọi là kiêm. 3/ Phá tất cả bệnh, hiển bày tất cả giáo, thông suốt bản hoài của Bồ-tát, nên gọi là kiêm.

Xướng cũng có ba nghĩa: 1/ Bệnh có-không đều trừ nên gọi là xướng. 2/ Giáo nghĩa hai đế đều thông suốt nên gọi là xướng. 3/ Thấu suốt tâm Bồtát, Chư Phật tức là xướng.

Sự tận ở có-không thì mất công năng đấng tạo hóa. Trước đã phá nội mê nay bác bỏ ngoài chấp. Luận này điều chính yếu là phá trừ bên trong, nên trước phá bên trong sau bác bên ngoài. Cho nên kệ sau trừ bỏ bên ngoài. Đấng tạo hóa: Trang Tử nói: “Ảnh nhân vọng lượng, ảnh do hình, hình nhờ tạo hóa”. Tạo hóa không biết nguyên nhân, nay nhờ vào sự bài xích Trang Chu của Trung Quốc để phá ngoại đạo của Thiên-trúc, bời vì Trung Quốc không có ngoại đạo riêng. Lại nửa, trong một lời nói, đây kia đều mất, nên bác đây quở kia.

Hỏi: Luận này chỗ nào phá đấng tạo hóa? Đáp: Tác giả phá trời Tự tại chính là việc này.

Vì trời Tự tại có thể tạo hóa vạn hóa nên gọi là tạo hóa. Hỏi: Vì sao phá trời Tự tại?

Đáp: Vì có và không là gốc của sự mê mờ bên trong, tạo hóa là cội gốc của sư chấp trước bên ngoài. Cho nên chặt gốc thì thân cành tự khô héo. Hỏi: Vì sao sự tận ở có-không thì mất công năng của tạo hóa?

Đáp: Phá có-không chẳng phải chỉ trừ được bệnh bên trong, mà tạo hóa cũng bị hủy diệt, đồng với nghĩa làm mất đi công năng của tạo hóa. Người mê mờ chấp trời Tự tại tạo hóa muôn vật nên cho là công năng lớn lao. Nay phá trừ nó, trời Tự tại không thể tạo hóa, nên nói là Lý cùng cực, ở hư không nên gọi là pháp vô ngã mất ngã ở hai mé, phá người khiến được người vô ngã. Trước đã trừ bỏ hai pháp trong ngoài, nay phá trừ hai người trong ngoài, tức sinh người-pháp đều không. Vì vậy trước phá pháp sau phá người. Văn luận cũng. Cho nên văn sau nói hai pháp hữu vi, và vô vi đều không, huống gì là ngã. Lại nửa, trước các môn phần nhiều trừ pháp, đến “Tác giả môn” mới chính thức phá người. Vì vậy, nói trước pháp sau người. Pháp gốc người ngọn, pháp khó người dễ, pháp trong nhân ngoài. Ngoại đạo chấp người bên trong, đa phần chấp pháp vì thế chính là phá bên trong phụ là phá bên ngoài. Lại nửa, nếu quán thứ lớp các môn thì trước nói về người không, sau nói về pháp không, nay y cứ vào thuyết môn. Lại, Tiểu thừa đã biết không có người, vẫn còn chấp có pháp, không thể bỏ Tiểu hướng đến Đại. Nay muốn họ bỏ Tiểu nhập Đại nên trước phá pháp sau trừ người.”Hư vị” là thật tướng, là tên khác của chân như pháp vị. Nay nói pháp hữu vi, vô vi rốt ráo là không, rõ về lý cùng tột chính tại ở cái không này. Cho nên nói rằng: Lý cùng cực là hư vị. Cái ngã của nội đạo ngoại đạo đều trừ bỏ, nên không còn ngã ở hai bờ mé. Lại, trước phá pháp hữu vi và vô vi là không thì ngã của vô vi và ngã của hữu vi cũng không, nên nói: “Không còn ngã ở hai đời”. Lại nửa, ngay ấm lìa ấm đều là hai bờ mé; ngã và ngã sở gọi là hai bờ mé.

Tiết thứ ba không còn ngã ở chỗ quên nơm.

Trên, tuy trong ngoài đã trừ, người pháp đều phá nhưng chỉ là phá lập vẫn chưa phá phá, chỉ là duyên tận quán vẫn chưa quán tận duyên. Nay muốn phá và lập đều vắng lặng, duyên và quán đều yên tĩnh, nên có một đoạn đối nhau này.

Hỏi: Duệ sư lấy văn nào lập nên ý này?

Đáp: Sau môn ba thời chính là nói về phá phá.

Như thế trước nói trừ lập, nêu ý này là của bài tựa.

Lạc thuyên: Lạc là tên khác của trừ, mất, cho nên cũng là mất nơm trừ nơm v.v... Hễ muốn phá trừ ngã sở phá thì cần phải phá trừ hết nơm, nếu năng phá không mất thì phá không cùng tận. Cho nên nói: “Không còn ngã ở chỗ mất nơm”. Vật để bắt cá là nơm, vật bắt thỏ là lưới.

Hỏi: Vì sao lấy năng phá làm nơm?

Đáp: Luận chú sở dĩ lập mười hai môn, là ngôn giáo năng phá, vì muốn phá trừ các bệnh như chúng sinh, ngã, nhân v.v.... Cho nên dùng giáo năng phá làm nơm. Như được cá rồi không cần nơm, bệnh lành không cần giáo.”Nơm mất còn di ký”: là giải thích quên lý do của năng phá. Nơm, năng phá sở dĩ được trừ, cần phải quên chỗ nương nhờ của nó. Vốn nhờ vào nơm năng phá trừ được bệnh của sở phá. Lẽ nào, có thể còn có thể nương nhờ ư! Nhất định phải quên chỗ có thể nương nhờ thì chỗ phá mới thanh tịnh. Di là tên khác của “vong” (quên). Ở đây dùng sách của Trang-Chu nói sẽ trở về quên chỗ nương nhờ của nó. Nơm và ngã đều quên mới có thể gần như thật. Phá và lập đều quên, duyên quán đều vắng lặng mới có thể gần với thật tướng các pháp, cơ hồ là gần.

Đối thứ tư là cơ hồ đối thứ tư thật thì hư thật đều sâu xa. Ý trên trừ cái hư của năng phá sở phá, nay lại dứt cái thật chẳng phải năng phá chẳng phải sở phá. Đối thứ năm, được mất không bờ mé, ý hoặc: nghĩa là năng phá và sở phá là hư, duyên và quán đều vắng lặng là thật thì hai cái còn là mất, hai cái mất là được. Bệnh hư thật trừ bỏ, niệm được mất liền sinh nên tiêu tan cả. Sâu xa mà không bờ mé. Từ đâu bài tựa đến đây ngài Long Thọ đã năm lần chuyển phá bệnh để mở đường, đó là chủ ý của người tạo luận.

Nói về lợi ích: Được lợi ích có hai: 1/ chỗ lìa được lợi ích; 2/ Chỗ được lợi ích. Chỗ lìa thì tất cả ràng buộc đều vắng lặng; chỗ đắc thì tất cả công đức đều viên mãn. Tất cả ràng buộc đều vắng lặng không thể là có, tất cả công đức đều viên mãn chẳng thể là không, tức là pháp thân Trung đạo được lợi ích lớn.

Hỏi: Duệ sư dựa vào văn nào để ca ngợi?

Đáp: Văn dưới nói: Lại nửa, năng trừ khổ lớn và được việc lợi ích lớn, nên gọi là đại, tức đắc lìa văn. Trong lìa lợi ích có hai lìa, trong đắc lợi ích có hai đắc. Hai lìa là: 1/ Lìa sáu đường; 2/ Lìa Ba thừa. Trong mỗi thứ đều dùng lời trong sách của đạo Nho để hiển bày nghĩa của Phật pháp.”Tháo thứ” là lời trong sách Nho.”lưỡng huyền” là lời của Già Tử. Quên tháo thứ ở lưỡng huyền, Luận Ngữ chép: “Tháo thứ chẳng phải như, nói nín không chừng đổi, cử chỉ trái với nghi quỹ nên nói tháo thứ”. Nhờ vào đây nói sáu đường trở về một tông lưỡng huyền: Già Tử nói: “Huyền rồi lại huyền là Pháp môn các diệu. Nhờ vào lời này năm chuyển trước mắt mới từ trong và ngoài đều trừ sạch, rốt cuộc được mất không bờ mé, nghĩa là trùng huyền làm tiêu tan điên đảo hoạn nạn, thay đổi dấu vết Ba thừa nhất trí. Đó là lợi ích của Bậc Thánh. Nhất trí, Già Tử có nói được một, nên nói trời được một vì trong sạch, đất được một vì an ổn, vua được một vì trị vì thiên hạ. Lại nửa, đó chính là một đường thanh tịnh của Pháp Hoa vậy. Điên đảo hoạn nạn, cũng rút ra từ Luận Ngũ, tức là sách Nho. do vậy không có ba thừa để gọi là ba, nghĩa là điên đảo mà thôi, tức là thay đổi dấu vết của Ba thừa.

Được lợi ích thứ hai, trong phần lìa trước đều nhờ vào lời trong sách bên ngoài. Nay trong phần đắc đều dụng việc của giáo pháp.

Thứ nhất nói về lợi ích của quả Đại thừa. Thừa là xe báu thẳng đến, đạo tràng là chứng. Năm thừa tức là đến, chẳng phải nương nhân đến quả. Cho nên nói: Chư Phật làm chỗ nương cho các bậc đại nhân nên gọi là đại. Câu sau nói về ích lợi của nhân Đại thừa. Luận sau chép: Ngài Văn-thù, Di-lặc v.v... là chỗ nương cho các bậc Đại sĩ, gọi là nhờ văn được lợi ích.

CA NGỢI CÔNG NĂNG TO LỚN CỦA LUẬN:

Có hai vấn đề. Từ “Khôi khôi yên...” trở xuống là phần thứ tư, ca ngợi công năng của Luận. Trước là tán thán về lợi ích đương thời, kế đến ca ngợi lợi ích đời sau có được. Trước nói luận này ban đầu thịnh hành ở Thiên-trúc. Kế đến nói về luận này lưu hóa đến Trung Quốc. Tức là hai thời trước sau được lợi ích, hai nơi Thiên-trúc và Trung Quốc đều được lợi ích. Trong phần một lại có hai: Trước khen trí đế của luận chủ; kế là nói về chúng sinh được lợi ích.”Khôi khôi yên”: xưa Trang

-Chu mổ bò dụ cho hai trí. Đầu bếp mổ bò không thương tổn đến da, mà toàn thân bò được mở ra, thân bò liền không, cho nên Ngoài Thiên nói: đầu bếp trong hai mươi năm hoàn toàn không thấy bò tức thân thể của bò là không. Ngài Long Thọ dùng phương tiện Bát-nhã không hoại giả danh, nói tất cả pháp tức rốt ráo không, như không làm thương tổn đến da không hoại sự lành lặn. Nhị thừa phân tích các pháp nói là không, tức làm thương tổn da, hoại sự lành lặn, mà nói “hư nhận”: tức Bát-nhã là không, dùng tuệ quán sát tất cả pháp đều rốt ráo không. Lại trong sách chép: “hư nhận: Dao đến giữa hư không của bò là hư nhận, tức là trí tuệ chân thực thật tất cả pháp không”. Lại giả đây là mũi nhọn giống như phá sự lành lặn làm thương tổn da, nên gọi là hư nhận (mũi nhọn giả).”Vô gián”: là khoảng cách vô gián của hư không. Khôi khôi là lớn. Nên sách chép: “lưới trời lồng lộng thưa mà không lọt”. Do việc này, nên người khác thấy thân bò thật có, đầu bếp thấy được nghĩa không. Nghĩa này rất lớn, nên nói là “khôi khôi”.

Hỏi: Ở đây khen vật gì?

Đáp: Bò là dụ cho thế đế, thân bò đều không là dụ cho đệ nhất nghĩa. Không hại bò mà thành không, không hoại giả danh mà nói thật tướng. Cho nên nói cả hai đế chính là nói đệ nhất nghĩa đế. Mũi nhọn dụ cho tuệ nhãn chân thật của Bát-nhã.”Tấu Hy Thanh ư vũ nội”: Xưa, bão Tử lắng nghe âm thanh mà không nghe được nên gọi là hy thanh”, tức là giáo nghĩa của hai đế. Nói khắp đại thiên thật không có gì để nói, há có thể có tâm mà nghe, có thể nghe được? Cho nên nói pháp là không nói, không chỉ bày, người nghe pháp thì không nghe không đắc.

Kinh Tượng Pháp Quyết Nghi chép: “Như lai từ đêm mới đắc đạo đến lúc Niết-bàn không nói một câu”, há chẳng phải hai đêm thường nói không có một chữ để nói? Hay sao?. Trước nói về đệ nhất nghĩa nay khen thế đế. Trước khen ngợi trí tuệ chân thật nay khen phương tiện. Cho nên gồm có bốn nghĩa là hai trí và hai đế. Đây chẳng phải chỉ khen trí đế của Long Thọ, mà nói chung trí đế của Chư Phật ba đời mười phương đều như. Trên dưới của trời đất gọi là “vũ”. Từ xưa đến nay gọi là “trụ”. Nghĩa là đại giáo đầy khắp mười phương.

Được lợi ích thứ hai là đưa người qua khỏi bến mê. Trước được lợi ích, kế đến lìa lợi ích. Trang Chu nói: “Tuổi nhỏ xa quê hương gọi là nhược táng”. Táng là mất, nhược là nhỏ. Tức sáu đường và ba thừa đều mất đi quê hương Trung đạo của con người riêng chấp lấy Nhị thừa là nhược táng”, chính là cùng tử. Cho nên nói rằng: “Ví như đứa trẻ tuổi còn thơ không hiểu biết nên bỏ cha trốn đi, sống lâu ở nước khác”. Huyền Tân tức là luận này. Bờ bến để vào luận này tức quê cũ Trung đạo, ra ngoài lĩnh vực có-không để nói lìa lợi ích. Trước trở về Trung đạo là đắc, nay lìa có-không là lìa. Lại, trước giúp cho ba thừa được lợi ích, sáu đường trở về tông. Trước là việc ngoài nay là việc trong. Sách, Nho v.v... đều đề cập đến có-không. Nếu nói chẳng phải có-không thì là bàn luận cùng trâu bò, Già Tử nói: “Trong nước có bốn thứ lớn đó là: trời, đất, đạo, vua”. Nay nói vực là đất đai giới hạn của một nước, nghĩa là có-không là gốc căn bản làm chướng đạo, cách xa đạo.

LỢI ÍCH CỦA LUẬN:

Từ “Ngẫu tai...” trở xuống là phần thứ hai, nói về đời. Đời sau được lợi ích: cũng là vấn đề thứ năm nói về lợi ích việc soạn luận. Văn này lại có hai phần: 1-Trình bày về gặp pháp; 2-Nói về được lợi. Được lợi có hai: Trước nói gặp giáo pháp, kế là nói về lợi ích. Gặp giáo pháp cũng có bốn: 1-Đường bằng phẳng; 2, cửa tối được mở sáng; 3, Chấn hòa loan; 4, Đuổi theo trâu trắng. Trước nước ngoài đã có bốn lời khen, nay nước này cũng có bốn. Bài tựa kinh Tịnh Danh của Tăng Duệ chép: “Từ khi Tuệ Phong ở Đông phiến giảng pháp lưu truyền đến nay, sửa lại nghĩa quanh co và sai trái với cội gốc của sáu nhà, thiên lệch mà không đúng. Văn trung luận, Bách luận chưa đạt đến điều này.

Lại không có người nào xem xét và sửa chữa lại. Cho đúng bậc thầy trước đây không thấy được rõ ràng, suy nghĩ xa xôi muốn quyết định ở ngài Dilặc lý do là ở đây”. Trước nói về đại tông, bốn luận chưa đến nước này, huyền nghĩa sai lầm rất nhiều, lại đối với lý còn có nghi ngờ, đợi gặp ngài Di-lặc giải quyết. Nay luận đã đến quyết nghi chỉnh lý, may mắn được gặp.

“Di” là bằng phẳng,:”thản” là bằng phẳng, rộng lớn. Nay mở cửa u tối Nhị thừa v.v... nên gọi là cửa u tối đã mở. Thật đắc được “chấn hòa loan” ở phía Bắc, thầm đuổi trâu trắng về phía Nam.”Hòa loan” là xe lớn của Thiên tử. Trong năm đường, đường xe vua có chim hót hòa vang. Lại nói: Loan là linh, tức tiếng linh hòa vang, dụ cho Đại thừa. Trang-Chu nói: “Phía Bắc ngầm có cá”. Nay không cần việc này ư! Đại Phẩm chép: “Bát-nhã từ phương Nam truyền đến phương Bắc”. Tăng Triệu nói: “Vận khí ở phương Bắc thường như vậy”. Chính là giải thích lý do đời sau may mắn được gặp luận này.”Hòa loan” dựa vào việc ngoài, trâu trắng là dẫn việc trong kinh Pháp Hoa.

Lại nửa, Đại thừa có hai: 1/ Nêu chung thể của thừa, tức là muôn đức, nên lấy hòa loan làm thí dụ. 2/ Nói riêng về thừa tông, tức tuệ lớn bình đẳng, nên dụ cho nó là trâu trắng. Lại nửa, trước là Đại thừa, sau nói Nhất thừa. Lại, trước nói xe sau nói trâu, trước việc ngoài nay việc trong. Ngộ đại giác ở cảnh mộng, thứ hai là được lợi ích được lợi ích có hai: Trước nói lợi ích ban đầu, kế nói lợi ích sau cùng. Hai thứ sinh tử đêm dài là mộng, ngộ mộng này chẳng phải mộng, ngay mộng là giác, tức trăm hóa muôn vật để trở về, nghĩa là lợi ích cuối cùng. Trăm hóa vạn hóa là tên gọi khác của muôn vật. Hiểu thấu muôn vật này tức là thật tướng, mà thật tướng là đạo yên ổn cho nên được trở về cội nguồn gọi là trở về an ổn. Lại nửa, trước nói dụ mộng để nói về giác, nay đưa ra việc giác để nói về ngộ. Văn chính là như.”Như thị”: Trước nói về được ngộ, ở đây nêu không còn nghi ngờ, những nghi ngờ trói buộc đều tiêu trừ.

Lại từ ngữ xuất phát trong Trang-Chu

LỜI KHIÊM NHƯỜNG CỦA TÁC GIẢ:

Diệu Linh là mặt trời, là phương hướng đúng.”Huyền” là đen, lục là nơi chốn, là địa điểm. Vị hy (chưa sáng): mặt trời mới mọc chút xíu, phương Đông chưa sáng.”Vị hy” tức là vị minh. Nếu người nào thấy luận này thì đối với Đại thừa không còn mê hoặc. Sau đây là lời tự khiêm nhường của tác giả nên biết. Như mặt trời sáng rực, người mù cho rằng chưa sáng, luận này thịnh hành người ngu cho rằng chưa hiểu.”Bỉ” là xấu ác; “bội” là gấp nhiều lần, “thứ” là mong, Sách nhật dụng ghi, dùng hằng ngày mà không biết. Nay cho rằng lúc dùng hằng ngày, càng ngày càng có thêm lợi ích. Tính năm nghĩa là tính từ một ngày, hai ngày cho đến một năm, hai năm. Tính là tính năm mà thôi, huống gì lời mới khen. Trên là tự khiêm nhường, nay nói về công đức.”Cảnh” là cung kính.

------------------------------------------

THẬP NHỊ MÔN LUẬN SỚ

Sa-môn Thích Cát Tạng soạn

QUYỂN THƯỢNG (Phần Đầu)

I. MÔN QUÁN NHÂN DUYÊN.

Có huyền nghĩa đã xếp vào đại khoa, những điều còn lại dùng năm ý để giải thích: (1) Môn thích danh; (2) môn thứ lớp; (3) Môn Căn bản; (4) Môn Hữu vô; (5) Môn Đồng dị.

1) GIẢI THÍCH DANH MÔN:

Tên luận có ba phần: một là “Thập Nhị” hai là “Môn”, ba là “Luận”.

Hỏi: Vì sao không nhiều không ít mà chỉ nói mười hai? Đáp: Ý nghĩa thì vô cùng, chỉ nói lược năm nghĩa:

(1) Mười hai môn này chẳng lý nào không thông, không lụy nào không vắng lặng, tùy bệnh cho thuốc, mọi việc đều tròn đầy, nên chỉ nói mười hai.

(2) Tuy có tám muôn pháp tạng nhưng tóm lược chỉ có mười hai bộ kinh, năng giải thích chung mười hai bộ kinh nên luận cũng chỉ nói mười hai môn.

Hỏi: Vì sao biết như vậy?

Đáp: Mười hai bộ kinh chỉ hiển bày một lý, mười hai môn này cũng chỉ vì thông lý, vì lý chung nên biết tất cả giáo nghĩa. Vì vậy nên biết giải thích mười hai bộ kinh nói về mười hai môn.

(3) Chúng sinh luân hồi sinh tử có mười hai nhân duyên, luận này cũng quán mười hai nhân duyên rốt ráo vắng lặng, cho nên sông mười hai nhân duyên khô cạn, sông Phật tánh tràn đầy, nên chỉ nói mười hai.

Hỏi: Làm sao biết luận này nói sông mười hai sinh tử khô cạn, sông Phật tánh tràn đầy?

Đáp: Kinh Niết-bàn chép: “Phật tánh gọi là đệ nhất nghĩa không”.

Luận này quán sát nhân duyên nói nghĩa không sâu xa, cho nên nói: “Phần lớn nghĩa sâu xa gọi là

Không”. Nếu thông đạt nghĩa này tức là thông đạt Đại thừa, chứng đắc tốt đẹp.

Hỏi: Sông có mấy loại?

Đáp: Lược nói có hai loại: 1/ Sông mười hai nhân duyên; 2/ sông Phật tánh. Sinh tử rộng sâu lưu chuyển không ngừng nhất định chìm nổi làm chúng sinh trong sáu đường, nên gọi là sông. Phật tánh cũng vậy, sâu thì không đáy, rộng thì không bờ. Năm mươi hai quả vị Hiền thánh Đại thừa đều ở trong đó, nên gọi là sông. Song hai sông khô cạn và, tràn đầy gồm có bốn trường hợp.

a) Sông nhân duyên đầy sông Phật tánh vơi.

b) Sông Phật tánh đầy sông nhân duyên vơi.

c) Hai sông đều vơi.

d) Hai sông đều đầy.

Nếu vọng tưởng sinh thì chánh quán liền diệt, nghĩa là sông sinh tử đầy thì sông Phật tánh vơi. Nếu chánh quán sinh thì điên đảo diệt, nghĩa là sông sinh tử vơi, sông Phật tánh đầy. Vốn đối với tâm tà nên gọi là chánh quán. Nếu tà tưởng suy nghĩ sai mà dứt thì chánh tưởng (suy nghĩ đúng đắn). cũng không còn, nên hai sông đều với. Vì chúng sinh nên phương tiện thị hiện sinh tử và Niết-bàn, nên hai sông đều đầy. Trong bốn trường hợp ấy, trường hợp thứ nhất đối với sở phá, còn lại là chỗ trình bày.

(4) Mười hai là một con số cùng tột, như trong kinh Tịnh Danh, Thiên nữ trả lời với Thân tử: “Ta ở nhà này mười hai năm, cầu (được) tướng nữ nhưng không thể được”. Long Thọ cũng vậy, dùng mười hai môn mà cầu sinh tử, hý luận, xưa nay đều không, cho nên chỉ nói mười hai.

(5) Không nên hỏi. Nếu hỏi việc này thì tất cả vấn nạn phát sinh, chỉ nên quên ngón tay mà thấy mặt trăng, thà cầu giải thích nhiều ít.

Kế đến là giải thích “Môn” tự nhiên có: Kinh là luận môn, luận là kinh môn.

Kinh là luận môn: Tức là kinh nhờ vào luận, do bẩn thọ kinh Phật mà sinh hai trí, sau đó soạn luận, nên kinh là luận môn.

Luận là kinh môn: Nghĩa là luận trình bày về kinh, vì bẩm thọ giới pháp sinh lời nói tà mê che lấp chánh pháp. Muốn phá trừ lời tà, Phật giáo có nói rõ nên luận là kinh môn.

Hỏi: Tất cả các luận đều là kinh môn phải không?

Đáp: Có sở đắc nhiều ít về các luận thì chẳng thể nói không cần thông hiểu kinh, ngược lại là ngăn che nên chẳng phải kinh môn. Nương vào “tứ y” để tạo luận chứ không phải sở đắc luận mới có thể thông kinh Phật, nên gọi là môn.

Hỏi: Các luận Đại thừa đều có khả năng giải thích kinh, đều là kinh môn, vì sao luận này chỉ gọi là Môn?

Đáp: Các luận Đại thừa đều nói về Trung đạo, nhưng được gọi là Trung luận, nay cũng như. Tuy đều giải thích kinh, dùng năng thông để gọi nhưng môn có hai nghĩa: (1) mở thông không còn trở ngại; (2) ngăn đóng các sai lầm. Cho nên kinh Pháp Hoa chép: “Chỉ có một môn mà lại nhỏ hẹp”. Một môn trình bày sư mở thông, nhỏ hẹp nói về ngăn đóng, vì chín mươi sáu phái ngoại đạo không thể ra khỏi khổ. Chỉ có một chân lý có thể siêu việt mọi ràng buộc, nên nói một môn.

Lại nửa thừa không có năm nên gọi là một.

Thông suốt vô ngại nên gọi là môn. Người tại gia khởi ái, ngoại đạo chấp kiến không thể nhập vào nên gọi là hẹp. Hai thứ chấp thường, chấp đoạn, Bồ-tát có chỗ đắc, cũng chưa được rộng khắp nên gọi là nhỏ, lại không dung chứa then chốt của trời người, nên gọi là hẹp không chấp nhận cốt yếu của Nhị thừa nên gọi là nhỏ.

Lại nửa, lời nói không còn nên gọi là hẹp. Niệm tưởng quán trừ diệt nên gọi là nhỏ, dứt ngang trăm phi nên gọi là hẹp, dọc vượt bốn trường hợp nên gọi là nhỏ.

Hỏi: Nay giải thích mười hai môn vì sao lại dẫn kinh Pháp Hoa?

Đáp: Luận này chính là giải thích Đại thừa, Pháp Hoa chỉ nói chỗ cao tột. Kinh luận phù hợp nên phải dẫn ra.

Hỏi: Dùng lý làm môn hay dùng giáo làm môn? Đáp: Gồm đủ cả hai nghĩa. Dùng lý làm môn: gồm có ba nghĩa:

(1) Chí lý thông suốt ngay thể gọi là môn; (2) Lý có thể thông suốt, sinh quán trí, thì cảnh là Trí môn; (3) Lý có thể thông giáo thì thể là Dụng môn. Dùng giáo làm môn cũng có ba nghĩa: 1/ Giáo pháp vô ngại ngay thể thông suốt nên gọi là môn. 2/ Giáo có thể thông lý giáo đó là lý môn. 3/ Nhân giáo phát quán thì cảnh là Trí môn.

Hỏi: Ngộ lý phát quán vì sao từ giáo sinh quán?

Đáp: Tuệ có ba loại. Văn tuệ nhờ giáo mà sinh, còn tu tuệ và tư tuệ nhân lý mà phát khởi. Vì vậy giáo, và lý đều phát quán.

Hỏi: Mười hai gọi là môn là lý môn hay giáo môn?

Đáp: Có người nói dùng lý làm môn, nay ở đây cho là không đúng. Văn sau chép: Nên dùng mười hai môn nhập vào nghĩa không. Lý không có mười hai vì sao gọi là mười hai môn. Lại nửa, đã gọi từ mười hai môn nhập vào nghĩa không, vì sao từ lý lại nhập vào lý? Lại nửa, nghĩa năng hóa từ lý xuất giáo, có thể lý là giáo môn. Nay khiến cho sở hóa

(người được giáo hóa) ngộ nhập, vì sao dùng lý làm môn.

Nay giải thích: Dùng giáo làm môn gồm có hai nghĩa: 1) Giáo có mười hai gọi là mười hai môn. 2) Nhờ giáo nhập lý, nên gọi là lý môn.

Hỏi: Giáo có mấy nghĩa mà được gọi là lý môn?

Đáp: Lược nói ba nghĩa: 1) Phá trừ mê mờ điên đảo, nghĩa là ngăn đóng các sai trái; 2) Có công năng hiển bày chánh lý, nên mở thông không ngại; 3) Phát sinh quán giải, ba nghĩa này từ sự nói giáo, cho nên gọi là môn.

Hỏi: Nay nói quán môn nhân duyên, vậy nhân duyên là môn hay chẳng phải môn? Nếu nhân duyên là môn thì quán hữu quả, vô quả v.v... cũng là môn. Nếu vậy, vì sao phá hữu quả, vô quả? Nếu nhân duyên chẳng phải môn, vì sao luận nói thứ nhất là môn nhân duyên.

Đáp: Mười hai môn này có bốn nghĩa:

1) Nghĩa sở phá: Như hữu quả, vô quả v.v... Đây là nghĩa ngăn đóng của môn. 2) Nghĩa sở thân: nghĩa là giả danh, nhân duyên; 3) Nghĩa thông lý:

Nghĩa là nhân duyên không có tự tánh, tức là vắng lặng, lấy nhân duyên không làm nhân duyên môn không. Cho nên luận nói: “Mười hai môn nhập vào nghĩa không”; 4) Do nhân duyên không này hiển bày cái không của nhân duyên có khả năng sinh cả hai trí, nên nhân duyên gọi là môn.

Hỏi: Lấy nhân duyên không làm nhân duyên môn không, vì nhân duyên không sinh hai trí hay vì nhân duyên môn không sinh hai trí?

Đáp: Do nhân duyên không sinh trí tuệ chân thật và phương tiện, Hiểu được nhân duyên môn không sinh phương tiện và thật tuệ, tức là hai đế phát sinh hai trí, hai trí là cha mẹ của Chư Phật ba đời, hai đế là cha mẹ của các Tổ sư. Cho nên luận này nói về căn bản của các bậc Thánh.

Hỏi: Trước nói mười hai loại ngôn giáo là môn, nay lại nói nhân duyên là môn, vậy nhân duyên và ngôn giáo khác nhau hay giống nhau?

Đáp: Do ngôn giáo biết được nhân duyên, nhờ nhân duyên mà hiểu được thật tướng, nên lìa nhân duyên không có giáo riêng, lìa giáo không có nhân duyên riêng, cũng không đắc tức nhân duyên là giáo, cũng chẳng phải giáo tức là nhân duyên, chỉ được gọi nhân duyên giáo, giáo nhân duyên mà thôi.

Hỏi: Nay chính là lấy gì làm môn?

Đáp: Luận Mười hai môn chỉ nói lấy giáo làm môn, Nay xét văn luận, thấy đều lấy nhân duyên và giáo làm môn, nhưng phải do nhân duyên giáo mới biết giáo nhân duyên, sau đó ngộ nhập thật tướng. Vì vậy cả hai thứ (nhân duyên, giáo) hợp lại làm môn.

Hỏi: Luận này nói về môn và ngài Tịnh Danh Nhập không hai pháp môn có gì khác nhau không?

Đáp: Về lý thì không hai, nhưng theo giáo thì bất đồng, lược có ba điểm khác nhau:

1) Luận này chính là lấy giáo làm môn, ngài Tịnh Danh lấy lý làm môn. Một đường thanh tịnh nên gọi là không hai. Chân thật cùng tột đáng làm khuôn phép cho nên nói pháp rất nhiệm mầu thông suốt, do đó gọi là Môn.

Hỏi: Làm sao biết ngài Tịnh Danh dùng lý làm môn?

Đáp: Ngài Tịnh Danh Nhập pháp môn không hai, vì ngộ nhập lý, nên gọi lý là Môn.

Hỏi: Đã lấy lý làm môn, do đâu ngộ lý?

Đáp: Nhờ giáo không hai thông suốt lý không hai, nên giáo là lý môn.

Hỏi: Nếu vậy đều lấy lý giáo làm môn, vì sao chỉ nói lấy lý làm môn?

Đáp: Nghĩa có chính phụ như trước đã giải thích. Tựa đề phẩm là Nhập không hai pháp môn, chẳng phải là giáo của nhập không hai, chính là lý nhập không hai. Nếu giáo là chánh nhập chẳng phải không nhờ giáo nên giáo là lý môn.

2) Luận này đều dùng giáo cùng tột, nếu dùng giáo làm lý môn, thì môn không có giai cấp. Ngài Tịnh Danh y cứ thứ lớp cạn sâu, gồm có ba giai đoạn:

a. Các Đại sĩ v.v... nhờ lời nói hiểu được lý không hai, chưa nói được lý vô ngôn bất nhị, đó gọi là cạn.

b. Ngài Văn-thù hiểu được lý vô ngôn bất nhị.

Nhưng nhờ ngôn đối với vô ngôn nên lấy làm thứ lớp.

c. Ngài Tịnh Danh y cứ không hai vô ngôn, nhưng có thể vô ngôn đối với không hai lấy đó làm cực.

3) Kinh nói nhân duyên tức là không hai, chẳng phải phá hai để nói không hai. Luận có hai loại: (a) Phá nhân duyên có sở đắc; (b) Trình bày giả danh chính là nghĩa nhân duyên, cho nên khác với kinh. Vì sao như vậy? Vì khi Đức Phật tại thế, người lợi căn nghe nhân duyên hai liền hiểu hai là không hai, nên không cần phá. Đời mạt pháp, kẻ độn căn học nhân duyên chánh thành nhân duyên tà, nên cần phải phá nhân duyên tà mới trình bày nhân duyên chánh, vì thế kinh luận khác nhau. Hỏi: Phá nhân duyên tà có phải là môn không? Đáp: Do phá nhân duyên tà được chánh nhân duyên, nên phá nhân duyên tà là môn của môn gia.

Thứ là nói về nghĩa quán, cái gọi Quán là chánh quán, đó là tên của chiếu đạt. Lược có ba nghĩa: 1-Xem xét có sở đắc, nhân duyên tà không thể đắc, nên gọi là quán nhân duyên. Đây là nghĩa sở phá.

2- Chiếu đạt giả danh gọi là nhân duyên chánh, nên gọi là quán nhân duyên. Đây là nói về nghĩa sở thân (trình bày).

3- Quán nhân duyên không có tự tánh, tức là thật tướng nên gọi là quán. Hai nghĩa trước là thật tuệ phương tiện, nghĩa sau là phương tiện thật tuệ. Cho nên sở quán là hai đế, năng quán gọi là hai trí.

Hỏi: Ở đây lẽ ra là luận nhân duyên cớ sao lại gọi là quán nhân duyên?

Đáp: Quán là biện ở tâm, luận là tuyên bố bằng miệng, nên gọi luận là quán. Đây là lời luận chủ quán tâm để chỉ bày về vật nên gọi là quán. Lại nửa, luận chủ không muốn nói thẳng các pháp là không. Nếu miệng nói không thì đây chỉ là miệng nói không mà hành vi lại có. Nay quán, ngộ được nhân duyên không nên nói quán nhân duyên mà thôi. Lại nửa, đây là chánh quán hiểu rõ tường tận nhân duyên rốt ráo là không, phân biệt khác với hạng tà kiến xiển-đề bác vô nhân quả nên nói là quán nhân duyên.

Thứ ba, giải thích chữ “Luận”: Nói chung Phật và đệ tử có sáng tác đều gọi là kinh, cũng đều gọi là luận. Cho nên trong kinh Địa trì chép: “Kinh Đại thừa, Tiểu thừa của Phật gọi là nôi, luận vì những lời nêu ra đều nói về sự thật của pháp, nên đều gọi là luận. Những lời Đức Phật nói ra thấu rõ đến cội nguồn của các pháp, nên gọi là chân luận. Bộ Phó Pháp Tạng có chép: “Bồ-tát Đề Bà soạn một trăm bài kệ, văn của bách luận đều gọi là kinh bổn”. Luận Trí Độ chép: “Ngài Ca-chiên-diên tử soạn kinh Phát Trí”. Ngoài quốc gọi là Tu-đa-la, trong đây dịch đúng là Diên, Diên có thể giữ gìn vật, vật sẽ thành tựu. Dùng giáo giải thích lý, lý mới được hiển bày. Nhưng vì giảng nói không tiện nên dùng chữ kinh do các bậc chí Thánh trong đây để phỏng theo mà có. Nước suối trào dâng hiển bày khuôn phép và quy ước. Đây đều là nghĩa của kinh dùng chẳng phải phiên dịch đúng.

Nay muốn trình bày sự bất đồng giữa thầy và trò, nên thầy nói kinh, trò diễn ý gọi là luận. Vì lời thầy nói thì có thể thường hiển bày chí đạo nên gọi là Kinh. Việc làm của trò chỉ nói về lời Phật, lại không khác với điều Phật chế, nên gọi là luận.

Hỏi: Kinh luận khác nhau thế nào?

Đáp: Lược nói năm loại: 1/ Kinh Phật thường tùy duyên thứ lớp còn luận thường tùy nghĩa giải thích. 2/ Kinh Phật nói rải rác, còn luận thì tập hợp lại. 3/ Kinh Phật nói rộng còn, luận nói sơ lược. 4/ Kinh Phật nói lược còn luận thì bàn rộng. 5. Kinh Phật nói thẳng nghe liền hiểu (được), còn luận thì trước phá tà mê sau giải thích giáo lý Phật.

Hỏi: Thế nào gọi là luận?

Đáp: Lời trực tiếp gọi là nói, lời qua lại gọi là luận. Nhưng luận có hai loại: 1/ Tận ngôn; 2/ Không tận ngôn. Như luận Tiểu thừa v.v... tuy phá tà, tà vẫn chưa cùng, tuy hiển chánh, chánh vẫn chưa cực. Lời nói có thừa không thể dùng hết lời để giải thích luận. Nếu tùy phần gọi là tận thì nghĩa cũng có thể đúng. Còn như các luận Phương Đẳng, không có tà nào không cùng tận, chẳng có đều chánh nào không hiển bày. Lời nói đã cùng tột, nên dùng hết lời để giải thích luận. Lại nửa, luận Tiểu thừa tuy hiển bày chí lý vô ngôn, nhưng chưa biết lời nói là vắng lặng, nên không thể dùng hết lời để giải thích luận. Luận Đại thừa không những chỉ hiển bày vô ngôn mà ngay lời nói vắng lặng, vì vậy hết lời là luận. Đủ hai loại tận ngôn này nên gọi là tận ngôn thích luận.

2) MÔN THỨ LỚP:

Hỏi: Môn có mười hai, cớ gì đầu tiên nói về nhân duyên?

Đáp: Ở Quan Trung xưa giải thích rằng, nhân duyên đây là tên chung của muôn vật, là nguyên nhân soạn luận. Nguyên nhân đã rõ ràng thì không tông có thứ lớp. Tên chung đã hiển bày thì khởi tác dễ mất. Vì vậy tác giả nêu làm vấn đề đầu tiên để hiển bày và phá bỏ. Diễn bày và phá nó chẳng phải chỉ dứt cả đoạn thường mà còn, giáo pháp không gì chẳng thông suốt. Có lẽ là mong tông đối với giáo thì không gì gồm thông thông. Nên gọi là Môn. Nhưng lời giải thích này lời khéo ý sâu, khó có thể thêm gì được, nay lại bào chữa ý nghĩa để hiển bày nó.

1- Nghĩa nhân duyên là đại tông chung của Phật pháp. Không rõ nhân duyên thì tất cả đều mê. Hiểu nhân duyên thì không có pháp nào không ngộ, vì thế nhân duyên đứng đầu mười hai môn. Từ đó về sau các môn khác đều từ nhân duyên mà lìa xuất ra.

2- Từ nhân duyên nhập vào thật tướng, lời đó dễ hiển bày, cho nên trước nói về nhân duyên. Lại nửa, nhân duyên có đủ bốn nghĩa trên, đó là nghĩa sở phá, nghĩa sở thân, nghĩa thông lý, và nghĩa phát quán để phá bệnh nhân duyên, nên tất cả bệnh đều phá, nghĩa phá này được tròn đầy.

Hỏi: Tất cả bệnh đều phá là thế nào?

Đáp: Trình bày nhân duyên thì phá nghĩa tánh, lại phá nhân duyên thì phá nghĩa giả. Phá tánh gọi là phá bệnh của thế đế, phá nhân duyên gọi là phá bệnh giả. Tất cả bệnh không ngoài tánh giả, nên tất cả bệnh đều phá. Tất cả giáo được trình bày: Phật pháp chính là nhân duyên nên tất cả giáo được trình bày. Thông lý phát quán trước đã nói rồi. Như môn hữu vô v.v... không có nghĩa được trình bày, nên không ở đầu luận.

Môn Quán hữu quả vô quả: Phẩm trước pháp cùng tận về duyên, duyên không có khả năng sinh quả. Dù nay duyên có thể sinh quả, vì trước có mà sinh, trước không mà sinh, vì vừa có vừa không mà sinh. Có không cần sinh, không thì không thể sinh. Nửa có đồng có, nửa không đồng không, dùng ba quan hệ này cầu quả vô sinh. Nhân ngộ thật tướng nên lấy làm môn.

Môn Quán duyên: Môn thứ nhất xét tận cùng vô sinh, môn tiếp theo là túng cầu bất đắc. Có người lại cho rằng: “Kinh nói về bốn duyên có thể sinh muôn vật chẳng phải đều không. Cho nên dùng hai cửa lược rộng để cầu quả không xuất xứ, nên lấy làm môn. Lại nửa, môn đầu tiên nói chung nhân duyên là không, môn tiếp theo xét riêng nhân không thật có. Môn tiếp theo là tìm riêng nghĩa duyên không có xuất xứ.

Môn Quán tướng: Đối với tín đồ Phật giáo tuy nghe tìm quả chung riêng không có xuất xứ, lại cho rằng muôn tương đều có tướng mạo. Vì vậy nay nói: “Hữu vi vô vi đều là vô tướng, nên lấy làm môn. Môn Quán hữu tướng, vô tướng: Môn trước nói không có tướng chung, môn này nói về không có tướng riêng. Vì vậy lấy làm môn.

Quấn một khác môn: Khai mở lại một hoặc khác, xét hai tướng riêng chung không dấu vết, nên lấy làm môn.

Môn Hữu vô: Lại ngay hữu vô tìm tướng chung không dấu vết, nên lấy làm môn.

Môn Quán tánh: Muôn pháp có hai: tướng và tánh, trước tìm tướng không dấu vết, nay xét tánh không được, nên lấy làm môn.

Môn Quán nhân quả: Từ tám môn trên, phá nhân không thể sinh quả. Nay một môn này nói vô nhân không thể sinh, nên lấy làm môn. Môn Quán tác giả: Từ chín môn trên đây, xét không có pháp được tạo ra. Nay một chương này tìm người không dấu vết, nên lấy làm môn.

Môn Quán ba thời: Trên đây xét người pháp không dấu vết, chỉ phá nhân trước quả sau và nhân quả cùng thời, chưa nói quả trước nhân sau. Nay nói ba thời đều không, nên lấy làm môn.

Môn Quán sinh: Từ đầu luận đến đây xét dị pháp sinh, nay một môn này xét ngay pháp có sinh.

Dị tức là nghĩa sinh không dấu vết. Vì khiến cho

Bồ-tát đắc vô sinh nhẫn, vì vậy sau cùng nói về môn quán sinh ở đây lược trình bày thứ lớp một đường sinh khởi, sau sẽ thuật lại. Môn tuy có mười hai nhưng không ngoài ba không. Đầu có ba môn, cầu hữu pháp không được gọi là môn không. Kế đến có sáu môn, tìm tướng không dấu vết, gọi là môn vô tướng. Sau có ba môn, tìm khối tác không dấu vết tức là môn vô tác. Có người nghi, chẳng nên dùng nhị không để giải thích luận, vì đây là thuận người trái luận nên có tâm nghi này. Nếu thật tìm yếu chỉ của văn thì rõ ràng là ở văn luận luận chép: Phần lớn nghĩa sâu xa cho là không. Không này là tên khác của thật tướng là các gọi khác của Bát-nhã.

Lại nửa, luận Trí Độ chép: Thành Niết-bàn có ba môn, đó là không, vô tướng, vô tác. Vì vậy trải qua ba môn nhập vào Niết-bàn. Luận này từ mười hai môn để nhập vào không, không tức là Niết-bàn. Trung Luận chép: Thật tướng các pháp gọi là Niếtbàn. Lại kinh Bát-nhã chép: sự sâu xa của các pháp, đó là không, vô tướng, vô nguyện. Nay muốn nói nghĩa sâu xa nên nói về ba môn.

Hỏi: Ba không có cạn sâu không?

Đáp: Có hai nghĩa: 1/ Không có cạn sâu, tìm tất cả có không được gọi là môn không. Xét tướng mạo vạn hóa không có dấu vết gọi là môn vô tướng. Tìm tất cả khởi tác không được gọi là môn vô tác. Vì vậy mười hai môn, mỗi môn đều cho rằng, tất cả pháp đều không. 2/ Dựa theo duyên cạn sâu, tìm có chẳng được gọi là môn không. Hoặc là chẳng chấp có bèn chấp tướng không. Kế là tìm tướng không chẳng có dấu vết, gọi là môn vô tướng. Môn không thì trừ có, môn vô tướng thì phá không, hai điều này dứt, cuối cùng vẫn có tác ý, nên quán chưa mất. Cho nên kế là mất quán thì trong ngoài đều như nhau. Duyên quán đều vắng lặng, nghĩa mới đầy đủ.

3) CĂN BẢN MÔN:

Hỏi: Muôn hạnh là nhân thừa, các đức là quả thừa, luận này chỉ nói nghĩa không, làm sao giải thích Đại thừa.

Luận này chỉ nói về gốc của thừa. Nếu gốc của thừa thành nghĩa của thừa thì lập. Gốc của thừa là thật tướng các pháp, khế hộp với thật tướng thì phát sinh Bát-nhã. Nhờ Bát-nhã nên thành tựu muôn hạnh, đều không có chỗ đắc, có khả năng động có khả năng xuất, nên gọi là Thừa. Lại, nay nói thật tướng thì có đủ muôn đức, đối với hư vọng nên gọi là Thật dùng đó làm thân gọi là pháp thân. Chư Phật lấy đây làm tánh gọi là Phật tánh. Xa lìa hai bên gọi là Trung đạo. Chiếu soi không có gì không thanh tịnh gọi là Bát-nhã, không có phiền não nào không vắng lặng gọi là Niết-bàn. Cho nên chỉ nói thật tướng mà muôn nghĩa đều tròn đầy.

Hỏi: Làm sao ngộ được thật tướng này?

Đáp: Dùng mười hai môn để hiểu về thật tướng, khiến các chúng sinh từ mỗi môn ngộ được thật tướng. Lại có ba loại thừa: thừa nhân, thừa duyên, thừa quả.

Thừa nhân: Gọi là thật tướng, thừa duyên là muôn hạnh, thừa quả là pháp thân của Như lai.

Hỏi: Vì sao chỉ nói ba điều này?

Đáp: Nhờ thật tướng nên muôn hạnh thành tựu, muôn hạnh thành nên quả đức lập. Vì vậy cần phải nói về ba điều này.

Hỏi: Chỗ nào có văn của ba điều này?

Đáp: Luận Nhiếp Đại thừa có nói: Thừa có ba: 1/ Tánh thừa nghĩa là chân như. 2/ Tùy thừa là muôn hạnh. Đắc thừa là quả vị Phật. 3/ Ba thừa này vẫn là một thể, chỉ dựa và thời gian nên chia làm ba. Đó chính là ba thứ nghĩa của Phật tánh. Tánh thừa là tự tánh trụ Phật tánh. Tùy thừa là dẫn đến Phật tánh, tu muôn hạnh dẫn đến Phật tánh trong nhân Ba. quả thừa là Phật tánh của quả đức. Ba Phật tánh này giải thích kinh Niết-bàn rất tinh thâm. Vì vậy kinh Niết-bàn có lúc nói Phật tánh là quả, có khi nói là nhân, hoặc nói Phật tánh là không, luận này chính là giải thích về không, là giải thích Phật tánh căn bản. Cho nên kinh Niếtbàn chép: Phật tánh gọi là Nhất thừa, nay giải thích nhất thừa tức là giải thích Phật tánh.

Hỏi: Ba luận chỉ nói về nghĩa không, chính là giải thích về Đại phẩm, vì sao giải thích Phật tánh nhất thừa?

Đáp: Ba luận trình bày chung về giáo Đại thừa và giáo Tiểu thừa, thì nghĩa của Đại thừa nhất định có trong đó, sao không nói Phật tánh nhất thừa. Hỏi: Chỗ nào có văn nói về Phật tánh nhất thừa?

Đáp: Phẩm Tứ Đế trong Trung Luận chép: Thế Tôn biết pháp này sâu xa mầu nhiệm kẻ độn căn chẳng hiểu được, vì vậy không muốn nói. Đây là văn trong kinh Pháp Hoa. Kinh Pháp Hoa còn trình bày lúc mới thành đạo, việc của kinh Hoa Nghiêm biết rõ kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm hiển bày ở trong Trung Luận. Lại kệ chép: “Tuy là siêng năng tinh tiến tu hành đạo Bồ-đề, nếu trước không có Phật tánh thì cuối cùng không được thành Phật”. Văn xuôi giải thích rằng: “Như sắt không có tính chất của vàng, dù ta luyện cũng không bao giờ thành vàng được. Đó là văn nói về Phật tánh, phẩm Quán Như lai nói pháp thân dứt bốn cú siêu trăm phi, cùng với phẩm Kim cương Thân trong kinh Niết-bàn không khác nhau. Đó là văn nói về pháp thân.

4) MÔN HỮU VÔ:

Ngài Long Thọ có ba bộ luận. Đầu tiên soạn luận Vô Úy gồm mười muôn bài kệ. Kế là từ luận Vô Úy soạn ra yếu nghĩa của nó, gồm năm trăm bài kệ gọi là Trung Luận. Thập Nhị môn có hai giải thích: 1/ Đồng với Trung Luận đều xuất xứ từ luận Vô Úy. 2/ Y theo Trung Luận chọn lựa tinh huyền của nó làm thành mười hai môn. Cho nên có ba bộ này.

1- Trình bày nói pháp có ba môn: nói rộng, nói lược và nói không rộng không lược trung bình.

2- Căn tánh chúng sinh có thượng-trung-hạ, vì thế nói pháp có rộng, lược và trung.

3- Rộng lược theo tình ý nhiều mà y cứ khác nhau, ngộ không cần rộng phối hợp với thượng căn, lược căn cứ hạ phẩm.

Hỏi: Vì sao biết ba bộ này có trước sau?

Đáp: Long Thọ Truyện và Phó Pháp Tạng kinh đều chép: luận Vô Úy có mười vạn kệ, Trung Luận và Thập Nhị môn đều xuất xứ từ trong đó. Thập Nhị môn đã chỉ ra như nói ở Trung luận, cho nên biết nó sau Trung Luận.

Hỏi: Hai mươi sáu bài kệ của Thập Nhị môn và Trung Luận đồng nhau khác nhau thế nào?

Đáp: Môn thứ nhất có hai kệ, kệ trước Trung Luận đã nói phẩm Tợ nhân duyên giải thích “tám bất” của kệ thứ hai, kệ tiếp theo dẫn ra bảy mươi luận kệ. Môn thứ hai một bài kệ giống với Trung luận, phá riêng bốn duyên của bài kệ đầu. Môn thứ ba có ba kệ, kệ thứ nhất là kết phá bốn duyên, kệ thứ hai là lập bốn duyên. Sau là kệ nêu phi duyên, quyết phá bốn duyên. Môn thứ tư có mười một bài kệ, kệ thứ nhất Trung Luận không có, mười kệ còn lại hoàn toàn giống phẩm Ba tướng. Môn thứ năm có một kệ giống với một kệ thứ ba trong phẩm sáu loại. Môn thứ sáu có một kệ. Môn thứ bảy có một kệ, trong Trung Luận không có, ý giống phẩm Ba tướng, phá môn tụ tán. Môn thứ tám có một kệ, giống kệ thứ hai phẩm hành của Trung Luận. Môn thứ chín có một kệ, trong Trung Luận không có, ý cũng giải thích “tám bất”của kệ thứ nhất. Môn thứ mười có hai kệ, kệ thứ nhất cùng phá phẩm khổ, kệ thứ hai giống phẩm nhân duyên, giải thích tám bất của kệ thứ hai. Môn thứ mười một có một bài kệ, trong Trung Luận không có, chọn phẩm nhân quả của Trung Luận, trong mười nhà phá ba nhà dùng ý để thật hành. Môn thứ mười hai có một kệ, giống với phẩm Ba tướng của Trung Luận, phá môn ba thời.

Nay đều dùng ba loại để nói: 1/ Hoàn toàn dùng Trung Luận. 2/ Dẫn luận Thất Thập. 3/ Trong hai luận không có, hoặc giống Luận Vô Úy.

5) MÔN ĐỒNG DỊ:

Luận này và Trung Luận cùng hiển bày chánh đạo, đều dứt bặt hý luận, chí lý không khác. Văn nghĩa của nó lược nói mười điểm khác nhau:

1. Tên có lý, giáo khác nhau.

2. Tông có hai đế cảnh trí khác nhau.

3. Trung Luận trình bày Đại thừa, Tiểu thừa, luận Thập Nhị chỉ hiển bày Đại thừa. Trong ba huyền nghĩa này, luận đầy đủ tất cả.

4. Trình bày phá có chánh và phụ khác nhau. Trung Luận chính phá phụ trình bày, luận này chính là trình bày phụ là phá. Vì sao như vậy? vì Trung Luận ban đầu nhắc lại “tám bất”, tức là nói lược tám việc, phá chung tất cả pháp, cho nên biết lấy phá làm chính. Luận này đầu tiên lược giải thích nghĩa Đại thừa, không gọi là phá, cho nên biết lấy trình bày nghĩa làm chính.

5. Từ ngữ có ái, kiến khác nhau. Ái kiến, đây là tên gọi của cương nhu, so sánh luận quán hạnh nhân tuần. Ý chỉ của văn rõ ràng gọi là ái luận. Trung Luận phần nhiều bác bỏ trong ngoài bác bỏ Đại thừa, Tiểu thừa gọi là kiến luận. Cho nên gọi Ái kiến luận khác nhau.

6. Phẩm có quán phá khác nhau. Trung Luận phần nhiều nêu phá danh, Thập Nhị môn chỉ gọi là Quán. Quan Trung cũng nói: Trung Luận ngoài trừ nội (trong) vì lưu trệ, Thập Nhị môn quán đến chỗ tinh túy. Vì vậy có quán, phá khác nhau. Một là đồng với ái, kiến ở trên; hai là Trung Luận chính phá phụ trình bày, luận này chính trình bày phụ là phá, nên có quán phá khác nhau.

7. Kệ có hợp ly khác nhau. Trung Luận hợp thành một phẩm nhân duyên, luận này chia làm ba môn.

8. Văn có rộng lược khác nhau.

9. Ra đời có trước sau khác nhau. Hai việc này như trước đã giải thích.

10. Có văn xuôi không có văn xuôi khác nhau. Hỏi: Thế nào là chính trình bày phụ phá, chính phá phụ trình bày?

Đáp: Không nói luận này ý chính là trình bày và phụ phá, cũng không nói Trung Luận ý chính là phá và phụ là trình bày. Nhưng luận này trình bày về Phật giáo, thì tà chấp tự phá. Trung Luận nếu phá tà chấp thì Phật giáo tự hiển bày mà thôi.

Hỏi: Luận này ai soạn phần văn xuôi.

Đáp: Phần văn xuôi của Trung Luận do Thanh Mục soạn. Văn xuôi của Bách Luận cho Thiên Thân soạn. Có người nói kệ của luận Thập Nhị môn do Long Thọ soạn văn xuôi lại do Thanh Mục chú thích, nhưng kệ lại có Thanh Mục dẫn như môn thứ nhất. Một kệ của luận Thất Thập, hai bài kệ của môn thứ ba, một kệ của tác giả môn, tổng cộng bốn kệ. Đó là do người sau dẫn ra. Lại giải thích, kệ và văn xuôi đều do Long Thọ tự làm, lược nêu ba dẫn chứng:

1- Năm trăm kệ của Trung Luận, văn rất rộng, nên có người đời sau chú thích, Bách luận cũng.

Luận này chỉ có hai mươi sáu bài kệ không thành pho quyển. Lại tợ như Trung Luận nên tự giải thích.

2- Thanh Mục chú thích Trung Luận rằng: “Bồtát Long thọ cho là như vậy, nên soạn Trung Luận này, nhưng Thập Nhị môn chép: “Ta thương xót mọi người, muốn cho họ khai ngộ”. Lại nói: “Cho nên nay ta giải thích về không”, đã xưng là ta thì biết là ngài Long Thọ tự nói. Bách luận thì “Tu-đốlộ giải thích”, nên biết là bổn khác nhau, mà luận này không như vậy, nên biết là ngài Long Thọ tự soạn ra.

Ngài Long Thọ soạn luận có nêu nhiều thể, soạn Trung Luận đã thuần là kệ; soạn Nhị Thập môn có xen văn xuôi. Nay nói việc này khó biết, nhất định có chứng cớ rõ ràng rằng: văn xuôi là do người sau làm ra, không dám trái. Văn luận này một quyển, nghĩa có ba chương: chương một, trình bày chung ý nghĩa soạn luận. Chương hai, nói riêng về mười hai môn cho là luận thể. Chương ba, tổng kết chỉ quy của luận.

Chương một có năm: 1/ Nêu lược giải Đại thừa; 2/ Nói về lợi ích của việc soạn luận; 3/ Giải thích ý được soạn luận; 4/ Chính nói về soạn luận giải thích Đại thừa. 5. Tóm lại các điều giải thích ý chỉ quay về.

1-Có năm câu: 1/ Nêu nói rằng, 2. Nói sẽ nói,

3. Nói giải thích sơ lược, 4. Nói về năng giải, 5. Nêu sở giải.

Nói rằng: Khởi phát luận khác nhau. Trung Luận đầu tiên nêu tám bất, trình bày sở luận. Bách luận đầu tiên là kính Tam bảo, ý muốn nói về thỉnh hộ trì. Luận này nêu thẳng nói rằng. Bởi vì chế tác khác nhau, hợp thời thì dùng. Lại nửa, nêu nói rằng: lời nói qua lại gọi là luận, nói thẳng gọi là thuyết. Nay phân biệt khác nhau, văn ngôn nên nói “nói rằng”. Cho nên nói thẳng là Long Thọ ra đời. Ngài giống như Phật chỉ dạy không người nào dám hỏi, cho nên tự nêu nói rằng. Lại chỉ bày những điều giải thích sâu xa về Đại thừa không có người nào hỏi được, nên tự nêu nói rằng. Lại chỉ bày yếu lược dẹp bỏ lời hỏi bên ngoài, nên nêu nói rằng.

Nay sẽ: Câu thứ hai nói hứa nói, là nói sau. Nay lược nêu nghĩa như thế, nên nói là nay sẽ lược.

Phần thứ ba nói về nghĩa lược.

1- Đối với luận Vô Úy là rộng, nên cho luận này là lược. 2-Đối với Trung Luận là rộng, nên cho văn nay là lược.

Lại, luận Vô Úy là rộng, chánh quán, vừa chừng, nay là nói lược. Lại, đối với Đại thừa có hai phần: hữu phần và không phần. Nay chỉ giải thích “không” chẳng giải thích “hữu”, nên gọi là lược. Như Kim cương Tạng nói nghĩa Thập địa, Thập Địa rất sâu xa, nay chỉ nói lược. Lại, muốn trình bày rộng tuy có tám vạn, được trình bày một đường, nay chi nói về đạo, nên gọi là lược.

Lại, trình bày lược mà có thể bao gồm rộng, nói lên lược rộng không hai, nên gọi là lược. Lại, chỉ bày kẻ độn căn trong thời tượng pháp, mạt pháp không có khả năng học rộng, cho nên lược nói. Như luận Trí Độ chép: Côn-lặc ba trăm hai mươi vạn lời, người đời sau ý cạn sức yếu, mạng sống ngắn ngủi. Các người đắc đạo lược soạn thành ba mươi hai vạn lời. Giải: Thứ tư kế là giải thích rõ. Luận Trí Độ giải thích phẩm Vô Tác. Nói mười môn thuyết Bát-nhã, gọi là giải thích khai thị phân biệt pháp cú cạn dễ v.v... ngài Long Thọ dùng đủ mười môn để giải thích Đại thừa. Nay lược nêu một giải. Cái gọi là giải: phá tất cả mê mờ trình bày, giải thích giáo lý của Phật, nên gọi là giải. Ma-ha-diễn: là môn thứ năm nêu sở giải.

Nêu sở giải: 1/ Phân biệt khác của luận Tiểu thừa, như luận Thành Thật chép: “Ta muốn chính là nói về nghĩa thật trong ba tạng”. Đây chỉ giải thích Tiểu thừa, nay phân biệt khác, nên nêu Đại thừa.

2- Phân biệt trình bày chung luận Đại thừa, Tiểu thừa. Nay luận chỉ trình bày Đại thừa, nên nêu nghiêng về Đại thừa.

Hỏi: Vì sao Trung luận không nêu giải thích Đại thừa?

Đáp: “Tám bất” tức là Đại thừa, nên không cần nêu Đại thừa. Lại, Trung luận chính là trình bày Đại thừa phụ là trình bày Tiểu thừa. Luận này chỉ trình bày Đại thừa, không trình bày Tiểu thừa, nên chỉ nêu Đại thừa. Lại, Trung luận ban đầu nói nghĩa năng sở. Luận này ban đầu nói nghĩa sở năng. Năng sở: “Tám bất” là sở thân, nên gọi là nghĩa năng sở.

Nay nói sở năng: Lược giải nói đây là luận năng thân. Ma-ha-diễn là kinh sở thân. Lại, Trung luận đầu tiên là nêu “tám bất”, ấy là kinh giúp luận. Nay trước nói lược giải, là luận trình bày kinh.

Lại, tất cả luận có bốn:

1. Trước sâu sau cạn, tức là Trung luận, đầu tiên nói Đại thừa là sâu, sau nói về Tiểu thừa là cạn. Đây nói ý ra đời của Chư Phật ba đời mười phương có chính phụ, chính vì Đại thừa nên hưng khởi, phụ là tiểu duyên nên nêu ra. Trung luận trình bày ý này.

2. Trước cạn sau sâu là Bách luận, trước nói xả tội, sau nói xả phước, trước nói sinh không sau nói pháp không. Đây trình bày Chư Phật ra đời khiến chúng sinh tu hành. Từ cạn đến sâu, Bách luận trình bày ý này.

3. Đầu cuối đều sâu tức Thập Nhị môn. Đây trình bày Chư Phật ba đời vì các Bồ-tát nói pháp sâu xa. Thập Nhị môn trình bày ý này.

4. Đầu cuối đều cạn, như luận Tiểu thừa. Lại, giải thích Đại thừa: Ý ra ba đời của Chư Phật ba đời vốn là một việc nhân duyên lớn, việc không thành, nên nói tiểu (nhỏ). Nói Tiểu thừa cuối cùng là nói Đại thừa. Nay muốn trình bày bổn ý Chư Phật ba đời nên nghiêng về giải thích Đại thừa. Lại Đại thừa là chân thật, Tiểu thừa là phương tiện. Đại thừa là gốc, Tiểu thừa là ngọn, được thật gốc thì được quyền ngọn, nên nghiêng về giải thích Đại thừa.

Hỏi: Dưới là môn thứ hai giải thích lược về lợi ích. Năm câu trước đều là nêu chung. Bốn chương sau này gọi là giải thích riêng. Nay trước nói lược giải lợi ích. Vì vậy trước nói để lược giải: trình bày Bồ-tát soạn luận vì cứu vớt chúng sinh là bán hoài của Chư Phật. Lại, soạn luận nhiều mối, hoặc vì hiển bày cái xấu của người khác nói các tốt của mình, hoặc với lấy danh lợi, đồ chúng, thế lực; hoặc tự sợ quên mất, cho nên soạn luận. Nay, tất cả đều khác nhau nhưng vì lợi ích chúng sinh nên nói về lợi. Lại, luận Trí Độ chép: “Bồ-tát đắc vô sinh nhẫn, sau không có việc khác, chỉ mong cứu vớt chúng sinh, thanh tịnh, cõi Phật. Ngài Long Thọ gá vết cung rồng, đạt vô sinh nhẫn, chỉ muốn mở đạo lợi người, nên trước nói về lợi. Lại Đại Phẩm chép: “Bồ-tát vì việc lớn nên khởi tâm. Việc lớn: đó là cứu độ tất cả chúng sinh. Nay ngài Long Thọ là người thật hành Bát-nhã, cũng là người thành tựu việc lớn. Vì vậy nay nói lợi ích. Lại, trước lược giải Đại thừa, nghĩa là trên mở mang đạo lớn, nay nói về dưới lợi ích chúng sinh. Bản hoài của Bồ-tát chỉ vì hai việc này. Lại, kinh Hoa Nghiêm chép: “Kim cương chỉ xuất phất từ tánh vàng, không từ các vật báu khác. Tâm Bồ-đề chỉ xuất phát từ đại bi không từ việc thiện khác sinh, vì vậy Bồ-tát lấy đại bi làm gốc. Cho nên soạn luận chỉ vì lợi ích chúng sinh. Văn có hai, trước hỏi sau đáp. Đây cũng được hỏi như thế, cũng được vấn nạn như thế. Cái gọi là vấn: Như lai nói kinh rồi có lợi ích lớn, giải thích Đại thừa có lợi ích gì? Cái gọi là nạn: tâm ba đạt chiếu soi, năm thứ mắt sáng suốt. Người nêu được lợi đều đã được lợi, người chưa được lợi thì đã làm để được nhân duyên lợi ích, nay giải thích Đại thừa lại có lợi gì?

Hỏi: Lại Phật nói kinh có lợi ích hay không? Nếu nói kinh có lợi cần gì đến luận? Nếu nói kinh vô lợi thì cần gì dùng kinh?

Đáp: Trong đó có hai: 1/ Nói về những điều kinh đã trình bày; 2/ Nói về lợi ích soạn luận. Cho nên trước nói những điều kinh đã trình bày: 1-Muốn khen ngợi những điều kinh đã trình bày rất sâu xa, thì hiển bày bậc nhất của luận là năng thân (người trình bày); khiến chúng sinh đối với luận khởi niềm tin nên trước trình bày kinh Phật. 2-Trước nói kinh Phật trình bày những mê mờ của chúng sinh vì kinh Phật sâu xa bậc lợi căn có khả năng hiểu rõ, còn kẻ độn căn đời mạt pháp không thể hiểu rõ đươc, cho nên trước trình bày những điều mê, sau trình bày năng phá. 3-Muốn dẫn kinh làm ví dụ, Như lai nói kinh đã có lợi ích lớn. Nay ta soạn luận lẽ nào vô ích ư? Nếu trả lời người vấn nạn ở trên, Phật vì lợi ích cho người lợi căn, cho nên nói kinh. Ta vì lợi ích cho kẻ độn căn, cho nên soạn luận. Phật muốn cho người kết duyên với Phật, cho nên nói kinh. Ta muốn cho người kết duyên với ta, cho nên soạn luận. Việc này giống như ngài A-nan giáo hóa Tu-bạt, cũng như ngài Lahầu-la độ người già ở phía Đông thành. Y cứ, trình bày Phật nói kinh chia làm hai: 1/ nói về giáo, 2/ nói về duyên, duyên là giáo duyên giáo là duyên giáo, cho nên giáo gọi là duyên, duyên gọi là giáo. Giáo gọi là duyên đúng bệnh là thuốc; duyên gọi cho giáo như pháp thật hành cho nên cảm ứng tương ưng thì liền ngộ đạo.

Nói về giáo có ba: 1/ Nhắc lại Ma-ha-diễn, 2. Nói về người năng thuyết, 3. Nói về giáo sở thuyết. Chư Phật ba đời mười phương rõ ràng là người năng thuyết, cho nên nêu nhiều Phật, vì sợ rằng một phương giáo hóa chẳng nói hết lý được cho nên nêu nhiều Phật. Lại, phân biệt với Tam tạng giáo chủ, chỉ có Chư Phật ba đời thuyết, không có Chư Phật trong mười phương thuyết, cho nên nêu nhiều Phật. Lại Chư Phật ra đời hoặc nói Tiểu thừa, hoặc nói Đại thừa. Cuối cùng lại nói vô, không nói Đại thừa, cho nên nêu nhiều Phật như Pháp Hoa chép: pháp của Thế Tôn lâu dài, người sau phải nói chân thật. Lại, phân biệt luận tuy lược tức là trình bày khắp Chư Phật ba đời mười phương, giáo lý cùng tận nên nêu nhiều Phật. Lại, hiển bày mê mờ giáo nghĩa tức là đại giáo Chư Phật ba đời mười phương bị mê mờ khắp nơi, nên nêu nhiều Phật. Pháp tạng thâm sâu là nói pháp sở thuyết. Ngang dứt trăm phi, dọc siêu bốn cú, nên gọi là rất sâu xa. Sâu xa trong sâu xa nên nói là rất. Lại, đường ngôn ngữ dứt chỗ, tâm hành diệt, gọi là rất sâu. Lại, chúng sinh chín đường không thể lường biết, chỉ có Phật và Phật mới hiểu đến tận cùng, nên gọi là rất sâu. Nhưng đối với Phật không hề có sâu, chỉ căn cứ chúng sinh không biết nên nói sâu mà thôi. Vì khuôn phép của Ba thừa sáu đường, nên gọi là pháp, không có trói buộc nào không thanh tịnh, không có đức nào không tròn đầy, nên gọi là Tạng. Vì công đức lớn của bậc lợi căn, thuyết phần thứ hai nói giáo, bị duyên. Tu tập công đức năm độ lâu dài gọi là công đức lớn; sớm tu Bát-nhã, cho nên lợi căn. Lại, tu tập ba độ trước gọi là công đức lớn, tu ba độ sau gọi là lợi căn. Trước nói pháp sở thuyết là lớn, nay nói người tạo ra là lớn. Lại, ban đầu người năng thuyết là lớn, pháp tạng rất sâu, được nói là lớn, nay nói người thọ pháp là lớn. Nên gọi là công đức lớn lợi căn.

Chúng sinh đời mạt pháp, kệ sau thứ hai nói lợi ích soạn luận. Lại, có ba phần khác nhau: 1/ Nói về dưới lợi ích chúng sinh. 2/ Trên nói mở mang đại đạo. 3/ Tổng kết hai lợi ích này, cho nên soạn luận. Nói về dưới lợi ích chúng sinh lại có hai: 1/ Nói chúng sinh thọ giáo khởi mê. 2/ Nói luận chủ soạn luận phá mê. Trước có bốn câu, mạt thế là lúc chúng sinh khởi mê; Phật pháp diệt chia làm ba thời: 1/ Chánh pháp năm trăm năm; 2/ Tương pháp một ngàn năm; 3/ mạt pháp một vạn năm. Nay nói mạt thế chẳng phải thời thứ ba. Nhưng chánh pháp là gốc nên cho tương pháp là mạt pháp. Mạt chính là nghĩa lục vụn nhỏ bé. Tượng là gần giống với mạt cho nên cùng một nghĩa. Nếu chia tượng mạt cũng được chia làm ba phần chúng sinh: môn thứ hai nói người mê mờ giáo lý là người bạc phước độn căn. Môn thứ ba là nói mê giáo, vì không tu phước tuệ tu phước tuệ lâu dài nên gọi là bạc phước độn căn. Lại, người tu hành có sở đắc cũng là bạc phước độc căn. Tuy họ tìm hiểu văn kinh nhưng không thể thông hiểu. Môn thứ tư chính nói về khởi mê. Có bốn loài chúng sinh đều mất đạo: 1/ Tại gia khởi ái, nhậm vận mà mất. 2/ Ngoại đạo xuất gia gọi là tự thọ mất. 3/ Người Tiểu thừa mất không biết nói tiểu là thông với đại, mà chấp tiểu chống đối với đại. 4/ Người Đại thừa không học, không có chỗ đắc Đại thừa thành có chỗ đắc Đại thừa. Nhưng trong Đại thừa lại có hai lỗi: 1/ Bỏ gốc tìm ngọn. 2/ Tìm gốc thường sai lầm. Lại, Phập pháp có hai: Tiểu thừa và Đại thừa. Hai loại này, mỗi thứ có hai loại: đản, và bất đản. Đản, bất đản: gồm có hai loại: 1/ Duyên đản, bất đản; 2/ Giáo đản, bất đản. Duyên đản, bất đản: Phật giáo là nghĩa, nhân duyên bất đản, mà bẩm thọ giáo nhân duyên bất đản của Phật, nên thành đản có sở đắc. Giáo đản bất đản: Phật đưa ra duyên đản, bất đản nói hai giáo đản, bất đản.

Hỏi: Đản, bất đản xuất xứ từ văn nào?

Đáp: Luận Trí Độ chép: “Không của Nhị thừa gọi là đản không, không của Bồ-tát gọi là bất đản không.

Hỏi: Đản, bất đản của Đại thừa là thế nào?

Đáp: Kinh Đại Phẩm chép: “Vì người mới học nói sinh diệt là như hóa, nói bất sinh bất diệt là bất như hóa. Đây chỉ có sinh diệt là hóa, nên gọi là đản (chỉ). Đời mạt thế không biết duyên giáo đản, bất đản. Cho nên nói tuy tìm hiểu văn kinh nhưng không thể thông hiểu. Ta thương các chúng sinh này nên soạn luận trình bày kinh. Thiên ma vì thích lửa nên bị đốt, ngoại đạo bị các kiến làm hại. Chấp Tiểu thừa chống đối Đại thừa chê bai pháp hủy người, tạo nghiệp Vô gián. Thiên chấp Đại thừa đoạn không bác không có tội phước, cũng hiện đời đoạn thiện căn, sau khi chết vào địa ngục Vô gián. Bồ-tát đáng thương xót, muốn khai ngộ cho họ; vì những người độn căn này, ngay trong Đại thừa lược giải mười hai việc để khai ngộ. Nhưng chúng sinh đồng với Bồ-tát không cần soạn luận. Nếu chúng sinh thật khác với Bồ-tát cũng không cần soạn luận, chính là nói đồng với Bồ-tát do duyên thành khác, cho nên soạn luận. Kinh Đại phẩm chép: Bờ mé chúng sinh tức là thật tế, Bồ-tát không kiến lập chúng sinh về thật tế, vì chúng sinh không khác thật tế. Thật đối với chúng sinh thành bờ mé của chúng sinh cho nên Bồ-tát kiến lập chúng sinh về thật tế, nhưng bờ mé chúng sinh đã chẳng phải bờ mé, há lại có mé thật tế, nên biết không hề có hư thật. Lại muốn mở mang đại pháp vô thượng của Như lai. Kệ sau thứ hai là nói trên mở mang đại đạo. Chúng sinh không hiểu giáo nghĩa sai, che lấp chánh kinh. Nay muốn trên báo ơn Phật, lược nói đại ý. Nay văn căn cứ vào đó mà hiển bày dễ dàng. Truyền thừa lâu ngày càng xa, nên kinh Ma-da chép: “Bồ-tát Long Thọ thắp ngọn đuốc chánh pháp, xé cờ tà kiến”. Pháp sư La-Thập nói: “Bồ-tát Long Thọ khiến Đại pháp cua Như lai ba lần khai mở ở cõi Diêm-phù”. Long Thọ truyện chép: “Mặt trời trí tuệ đã lặn, người nay làm cho sáng trở lại; thế gian mê mờ đã lâu, người này khai ngộ khiến cho họ tỉnh thức, đều là ý trên mở mang Phật đạo dưới hóa độ chúng sinh.

Vì vậy lược giải nghĩa Đại thừa, thứ ba là kết luận ý soạn luận. Hỏi rằng sau môn thứ ba giải thích thành nghĩa sở lược ở trên, trước hỏi kế đáp.

Ý hỏi: “Văn tự chương cú Đại thừa còn không thể kể, huống gì muốn giải thích từng nghĩa này. Đây là dịch thành rộng, sao gọi là lược?”

Luận Trí Độ chép: Ma-ha Bát-nhã gồm mười vạn bài kệ, ba trăm hai vạn lời và bốn A-hàm v.v... Ngoài ra Vân kinh, kinh đại Vân, các kinh vô lượng, như báu trong biển lớn. Lại nói: “Các chúng trời rộng, A-tu-la vấn kinh ngàn vạn ức bài kệ”. Lại truyện Long Thọ của nước Vu Điền chép: Hoa Nghiêm Đại bản một có tứ thiên hạ vi trần phẩm, Tam thiên đại thiên thế giới vi trần bài kệ. Văn tự một bộ kinh còn không thể kể xiết, huống gì tập hợp các kinh Đại thừa, gọi chung là Ma-ha-diễn (Đại thừa).

Làm sao có thể biết, văn còn không thể biết, huống gì giải thích nghĩa này? Lại, lời nói này cũng ngăn được soạn luận văn kinh Đại thừa lý đã tròn đầy, đều cần giải thích lại. Nếu giải thích lại thì văn kinh của Phật lý chưa tròn đầy. Lại nửa, chúng sinh tìm đọc lời Phật còn không thể khắp, thì giải thích lại làm sao có thể dùng đến? Tất nhiên sẽ khiến cho chúng sinh học luận thì phế bỏ kinh Phật, tìm ngọn bỏ gốc, là việc không nên làm. Các ý đầy đủ như trung luận đã nói. Đáp rằng: ở dưới nói ta cũng không tùy theo lời Phật mà giải thích rộng từng điều một. Nhưng y cứ trong lời Phật chọn chỗ sâu xa lược giải mười hai việc mà thôi. Lại, kinh Phật vô lượng, ý ở đạo sáng. Nay ta chỉ lược giải thích đạo thì các giáo tự thông. Lại, chúng sinh mê mờ, tuy muôn mối nhưng lấy chướng đạo làm gốc. Nay chỉ phá mê mờ thì các mê mờ khác tự phá. Lại đáp lời hỏi trên chính là kinh Phật vô lượng khó có thể tìm tòi nghiên cứu. Nay ta lược giải thích khiến ngộ được dễ dàng. Lại, Chư Phật có nói pháp rộng, lược, nay ta y vào lược mà nói. Lại, Chư Phật nhiếp rộng làm lược, nay ta giải thích lược thì cũng chung cho rộng.

Hỏi rằng sau môn thứ tư giải thích thành sở giải, tức là giải thích nghĩa Đại thừa trong chương nêu ở trước. Lại là giải thích ý Đại thừa. Trước hỏi sau đáp, ý hỏi rằng: đã biết ý lược giải, nay muốn giải thích vì sao gọi là Đại thừa? Đây là hỏi chung danh nghĩa của Đại thừa?

Đáp: Sau đây chia làm hai: chánh đáp và tổng kết. Chánh đáp chia làm hai: 1/ Lược dùng sáu nghĩa giải thích Đại thừa. 2/ Nêu kinh rộng thuyết. Sáu nghĩa tức là sáu giải đáp. Nay nghĩa thứ nhất dựa vào sự nhỏ bé của Nhị thừa nên gọi là Đại thừa. Nhưng đạo của Chư Phật thật hành thật không có đại, tiểu; nhưng vì đối với sự nhỏ bé của Nhị thừa, nên gọi là Đại.

Hỏi: Đại của Đại thừa và đại của Niết-bàn ở đây có gì khác?

Đáp: Hoàn toàn không khác.

Hỏi: Như thế kinh Niết-bàn nói: Không vì tiểu Niết-bàn mà gọi đại Niết-bàn. Nay tại sao vì Tiểu thừa mà gọi Đại thừa?

Đáp: Các Luận sư phần nhiều nói: “Không vì tiểu Niết-bàn mà gọi là Đại Niết-bàn. Đó là đối đãi với Đại. Nay văn là đối với Tiểu thừa mà nói Đại thừa. Ấy là đối đãi nhau mà nói đại. Nay nghĩa không đúng. Hai văn đều dứt đối đãi với đại, cũng đều là đối đãi nhau mà nói đại, đều là dứt đối đãi với đại. Kinh Niết-bàn chép: Không do đây mà nói không phải là thể, không tự đại mà đối đãi với đại ở phương khác. Chính là nói thể tự nó là đại, không nhờ vào cái khác mới gọi là Đại. Nay Đại thừa cũng vậy, nên đều là dứt đối đãi. Đối đãi nhau: nay đối đãi với Tiểu thừa nên gọi là Đại thừa. Đây chẳng phải là thể không phải tự đại (lớn) mà đối với cái khác gọi là Đại, bởi vậy nói về đạo Chư Phật đã thật hành không thể nói là đại, tiểu. Chỉ đối với sự nhỏ bé của Nhị thừa gượng gọi là Đại.

Hỏi: Nếu như vậy thể của Niết-bàn là Đại thì chẳng phải dứt đối đãi. Nay đối với Tiểu nói là Đại đó là dứt đối đãi thì sao?

Đáp: Thể Niết-bàn là tự lớn chưa dứt tên đại tiểu. Dịch là đối đãi nhau gọi là Đại. Nay nếu vậy chẳng phải đại chẳng phải tiểu thì đại tiểu đều dứt, không biết lấy gì gọi là đối với Tiểu thừa, gượng gọi là đại Trung quốc gọi là tuyệt đại.

Hỏi: Chẳng phải Đại chẳng phải Tiểu có thể là tuyệt đãi, đã như vậy đối đãi với Tiểu gọi là Đại. Thế nào là tuyệt?

Đáp: Cũng như điều đã hỏi, căn cứ vào chẳng phải đại chẳng phải tiểu, lời cùng ý dứt. Đây là dứt đối đãi. Nay chẳng phải đại, chẳng phải Tiểu vẫn gọi là Đại, ở đây vẫn còn đối đãi.

Hỏi: Nếu vậy tất cả tên đại (lớn) đều là đối đãi nhau. Vì sao lời xưa nói có hai thứ đại: tương đãi đại và tuyệt đãi đại?

Đáp: Lời xưa có nghĩa, như một bề nói thắng đối với Tiểu gọi là đại, đây là đối đãi nhau. Nếu chẳng phải đại, chẳng phải Tiểu, Đại tiểu đều dứt. Không biết vì sao cũng khen, gượng gọi là đại. Đây gọi là tuyệt đãi. Bởi vì đối với đối đãi nhau ở trước nên gọi là tuyệt đãi. Nếu đối với tất cả danh ngôn chưa dứt, thì hết thảy đều là đãi.

Hỏi: Nếu thể Niết-bàn là tự đại (lớn) chẳng phải tuyệt đãi đại. Lời nói này chẳng phải là rốt ráo phải chăng?

Đáp: Như trước hỏi Đê-la-ba-di thật không ăn dầu cũng gượng gọi là ăn dầu. Niết-bàn cũng vậy không có danh tướng gượng gọi danh tướng. Cho nên tất cả danh ngôn đều là đối đãi nhau. Nếu lời cùng nghĩa dứt mới gọi là rốt ráo. Chư Phật lớn nhất sau đây là nghĩa thứ hai. Từ chỗ phải đến gọi là danh, chỗ phải đến là Đại, thừa năng đến cũng gọi là đại. Chư Phật là đại nhân, sau phần thứ ba từ người năng thừa mà được tên gọi.

Có người nói thể của thừa là Nhân, Từ quả thọ danh nên gọi là Đại. Nay nói vì dùng nghĩa xét văn sinh ra sai lầm này. Câu trước là nhân thừa, từ quả được tên. Nay là quả thừa, ngay thể mà gọi. Như kinh Pháp Hoa chép: “Phật tự trụ Đại thừa”. Như kinh Niết-bàn chép: “Nương thuyền Niết-bàn”, tất cả đều là thừa của quả địa, nhưng ý văn nên gọi là Đại. Quả pháp theo nhân mà được tên, ở trong chín đạo là lớn nhất. Đại nhân nương theo pháp sở thừa nên gọi là Đại. Lại nay diệt trừ, sau phần thứ tư, y cứ dụng mà gọi là Đại. Thừa có hai dụng: 1/ dụng Sở trừ: nghĩa là diệt trừ hai khổ sinh tử và năm trụ nhân. 2/ Dụng Năng dữ: nghĩa là nhân Niết-bàn và quả đại Niết-bàn, nên gọi là Đại. Lại Quán Thế Âm sau thứ năm từ người trong nhân mà đặt tên nên gọi là Đại. Nhưng thừa là chí đạo của Chư Phật, chưa từng có nhân quả, cũng chẳng có người pháp. Cho nên nói pháp này không thể chỉ bày bằng lời lẽ, tướng nó vắng lặng, chỉ vì chúng sinh nên cũng gượng gọi. Vì người pháp và nhân quả, vì người làm chỗ nương tựa nên gọi là nhân. Quả là chỗ nương cho người nên gọi là quả. Ở pháp gọi là pháp, ở người gọi là người. Cho nên luận Trí Độ chép: “Nếu quán như pháp thì Phật, Bát-nhã và Niết-bàn là ba, tức là một tướng, thật ra không có khác. Nên biết người pháp là một. Trong đây nêu bốn Bồ-đề: Trước là hai loại của phương khác, sau là hai cõi này, gồm nhiếp tất cả. Lại dùng thừa này sau thứ sáu y cứ công dụng đặt tên. Nói chánh quán Bát-nhã có thể thấu nguồn tận lý, chiếu khắp tất cả gọi là tận cùng bờ đáy của pháp. Một độ Bát-nhã đã như vậy, mỗi độ khác đều tận lý cùng nguồn cho nên gọi là đại. Đã được sáu nghĩa giải thích đại tức là sáu nghĩa giải thích mầu nhiệm: 1/ Đối với thô của Nhị thừa gọi là diệu; 2/ Có khả năng đến chỗ vi diệu gọi là diệu; 3/ Diệu là chỗ nương của người gọi là Diệu; 4/ Diệu dụng gọi là diệu; 5/ Là chỗ nương của người vi diệu trong nhân gọi là diệu; 6/ Có khả năng tận cùng các pháp, tuệ lớn bình đẳng, nên gọi là Diệu.

Giải thích kinh Pháp Hoa có năm thứ diệu, cũng được gọi là năm thứ đại: 1/ Tiểu trước đại: nghĩa là mới thành đạo dưới cây Bồ-đề, chưa đến vườn Nai gọi là Tiểu, nên gọi tiểu trước Đại. 2/ Đại trong Tiểu: từ lúc đến vườn Nai nói pháp Tiểu thừa. Trong đây tức là nói Phật thừa, nghĩa là Đại trong Tiểu. 3/ Đại sau Tiểu: từ lúc nói Tam Tạng xong tiếp theo nói đạo Đại thừa, ấy là tiểu sau đại. 4/ Thu nhiếp tiểu: từ lúc nói kinh Pháp Hoa hợp tiểu quy đại. 5/ Không có tiểu đại, tức là trong Tịnh độ chỉ có không có danh từ Tiểu. Như cõi Phật Hương Tích chép: Nước ta không có danh từ Nhị thừa, chỉ có chúng đại Bồ-tát. Năm đại này chỉ theo thời theo xứ mà nói. Phần lớn xét kinh Phật một đường mà nói. Diệu cũng có năm điều này. Lại có tuyệt đãi diệu, tuyệt đãi đại như trên đã giải thích, ấy là sáu. Như trong Bát-nhã sau phần hai chỉ bày kinh nói rộng. Trước nói lược sáu nghĩa, còn lại chưa cùng tận như kinh nói. Lại, luận chủ, ở trên tuy tự giải thích, nhưng sợ chúng sinh nghi ngờ, nên nay dẫn kinh làm chững.

Hỏi: Tất cả các kinh đều giải thích Đại thừa. Vì sao nghiêng về dẫn Bát-nhã? Đáp: Ý dẫn chỉ một. Lại, ngài Long Thọ nói: “Kinh Vân, kinh Đại vân. Mười thứ đại kinh, Ma-ha-diễn này ở trong đó là lớn nhất, cho nên dẫn nghiêng về”. Lại, Bát-nhã chính là nói thật tướng, luận này cũng nói nghĩa thật tướng, đã tương ưng cho nên dẫn nghiêng về.

Hỏi: Ngài Long Thọ giải thích Ma-ha-diễn có nghĩa đa (nhiều), nghĩa thắng (tối thắng), nghĩa đại (lớn) vì sao chỉ giải thích Đại?

Đáp: Vì lược nêu một, hai điều còn lại có thể biết. Lại, nêu một tức, là bao gồm hai điều còn lại, cho nên chỉ giải thích về Đại.

Hỏi: Nhất thừa Đại thừa ở đây có gì khác nhau? Đáp: Có một điều khác nhau, nói một vì đại thể không hai, nên gọi là một. Một thừa bao gồm tất cả nên gọi là Đại. Vì vậy kinh Pháp Hoa chép: “Đức Phật vì các Thanh văn nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa”. Cho nên biết kinh Pháp Hoa gọi là Đại thừa.

Nói về sự khác nhau tên gọi Đại thừa chung cả xưa nay. Trong giáo lý Ba thừa cũng có Đại thừa. Trong giáo lý Nhất thừa cũng có Đại thừa. Nhưng trong giáo lý Ba thừa vẫn chưa rõ ràng, chỉ có Đại (thừa) này không có Tiểu (thừa), cho nên Đại thừa chưa được gọi là Nhất (thừa).

Hỏi: Trong Ba thừa nghĩa Đại còn gọi là nghĩa nhất phải không?

Đáp: Cũng có nghĩa khác, như gọi Nhất thừa, Nhị thừa, tam thừa.

Lấy Phật thừa làm nhất thừa, Duyên giác là Nhị thừa, Thanh văn là Tam thừa. Soạn luận này cũng được gọi là Nhất, vấn đề này có nêu ra đầy đủ trong kinh Pháp Hoa.

Hỏi: Bảy nghĩa trong luận Địa trì giải thích đại có khác gì với ở đây?

Đáp: Luận kia ngay trong không có giai cấp (thứ lớp) mà nói về giai cấp, lập lên nghĩa đại của luận. Nói bảy đại gồm: 1/ Đó là kinh Phương Đẳng, Bồ-tát tạng, đây là giáo đại, cho nên trước nói giáo đại, vì cần phải căn bản do giáo nghĩa, sau đó mới được phát tâm tu hành; 2/ Phát tâm đại, đó là phát tâm đại đạo; 3/ Giải hạnh đại, chủng tánh chí đạo giải hạnh thuần thục, gọi là giải hạnh đại; 4/ tịnh Tâm đại, Bồ-tát Sơ địa được Vô sinh nhẫn, tâm ấy thanh tịnh gọi là tịnh tâm đại; 5/ Chúng cụ đại, đó là đại phước đại trí đều làm tư lượng cho Phật đạo gọi là chúng cụ đại; 6/ Thời đại (lớn), đó là ba đại tăng-kỳ kiếp tu hành; 7/ Quả đại, đó là quả đại Bồđề trong bảy nghĩa này nghĩa thứ bảy là trên hết. Chư Phật là chỗ nương của bậc đại nhân, nghĩa này đồng nhau. Năm nghĩa còn lại và năm nghĩa trước đại khác tương tợ nhau. Nghĩa đầu tiên và dẫn kinh Bát-nhã lược đồng. Vì nhân duyên này nên gọi là Đại, phần hai là tổng kết.

Phần lớn nghĩa sâu xa gọi là không, sau phần thứ năm tóm lược những điều giải quy về yếu chỉ. Trước tuy xướng giải nghĩa Ma-ha-diễn, nhưng Ma-ha-diễn có vô lượng nghĩa, không biết chính thức giải nghĩa nào? Cho nên nay nêu ra chỉ quy được giải thích, vì thế có một chương này. Văn có bốn phần: 1/ Nêu thể của không; 2/ Nói về dụng của không; 3/ Kết thúc giải thích; 4/ Nói về phương pháp giải thích.

Đại phần: Có người nói, như Đại phẩm, số lớn năm ngàn phần hoặc tăng hoặc giảm, nên gọi là số lớn. Đây chẳng phải giải thích. Có người nói, không của Bát-nhã trong Đại thừa là một phần, lại lấy lý không của Trung đạo làm một phần, lấy hai phần này hợp gọi là Đại thừa. nay trong hai phần lấy không của Bát-nhã làm nghĩa sâu xa, cho nên nói phần lớn nghĩa sâu xa gọi là Không, cho nên có giải thích này: đây là nghĩa của người Thành Thật, cho rằng không của Bát-nhã là thừa trí, lý Không là thừa cảnh chẳng phải thừa trí, nên đưa ra giải thích này.

Luận nói thẳng phần lớn là nghĩa sâu xa gọi là Không, không vì không đứng đầu về tuệ nên cũng khác nhau. Nay những điều được giải thích: sáu nghĩa trên là giải thích Đại thừa. Nhưng luận này chỉ giải thích về đại không giải thích về tiểu. Nay y cứ trong Đại thừa lại có phân biệt, các gọi là Đại chính là Ma-ha-diễn ở trên.

Các gọi là phần: Đại thừa bao gồm muôn đức, nhưng dùng chánh quán lâm chủ yếu của thừa. Chánh quán do thật tướng sinh, cho nên thật tướng là gốc. Chánh quán và muôn hạnh là ngọn, Ngọn tức là hữu (có), gốc tức là không, nên Đại thừa bao gồm không và hữu. Nay chỉ giải thích một phần Không nên gọi là phần đại (lớn).

Hỏi: Theo hai đế là đế nào?

Đáp: Hai đế, Đại thừa bao gồm chân và tục, nên chia làm hai phần. Nay nói về không tức là đệ nhất nghĩa. Nghĩa sâu xa: trước tuy giải thích một phần, hoặc có thể vì kẻ độn căn thời Mạt pháp giải thích phần cạn cợt. Vì vậy, kế nói nghĩa sâu trong nghĩa sâu có vô lượng môn. Không biết giải thích nghĩa sâu gì, cho nên kế đến nói cái gọi là không. Luận Trí Độ giải thích phẩm Thâm Áo rằng: Thâu áo là không nghĩa ấy, không sinh diệt là nghĩa này. Hỏi: Những gì là không?

Đáp: Giải thích rằng: “không này là Tam-muội không, đắc không quán này nên khiến các pháp không”. Lại giải thích rằng: “Sở duyên bên ngoài này là pháp không, nên gọi là Tam-muội Không. Trước giải thích là trí không, sau giải thích là cảnh không. Luận chủ đều phá tất cả, lìa hai bên này nói về Trung đạo. Nghĩa là các pháp do nhân duyên sinh, không có một pháp nhất định cho nên là không. Vì sao? Vì pháp do nhân duyên sinh, không có tự tánh vì không có tự tánh nên rốt ráo không. Rốt ráo không, từ xưa đến nay đều không, chẳng phải Phật tạo ra cũng chẳng phải người khác tạo ra. Vì Chư Phật có thể độ chúng sinh, nên nói là rốt ráo không. Tướng không này là thật thể của tất cả pháp, nên gọi là thâm sâu. Rõ ý này của luận chẳng phải cảnh, chẳng phải trí, không quán, không duyên, không nhân, không quả. Trăm đúng không phải đúng, trăm sai không phải sai. Sai chỉ là đúng mà không phải đúng, chẳng phải đúng cũng không phải đúng phi chỉ là phi mà phi không thể phi. Thị phi cũng không thể phi. Tóm lại, ngang dứt muôn pháp dọc vượt bốn cú, nên gọi là thâm sâu.

Hỏi đã: Lấy không làm đệ nhất nghĩa, đệ nhất nghĩa là rất sâu.

Hữu là thế đế, vậy thế đế lẽ nào là cạn cợt sao? Đáp: Nghĩa chính là như vậy cho nên phẩm Tứ đế của Trung luận chép: “Thế đế là bổn tánh không của tất cả pháp, mà thế gian cho là có: đối với người đời là thật, nên gọi là đế. Cho nên biết sở kiến “có” của phàm phu là cạn cợt, sở tri “không” của bậc Thánh là sâu.

Hỏi: Từ khi Phật pháp ở Tây Vực truyền đến, người nào được ý này trước tiên?

Đáp: Bài tựa kinh Tịnh Danh của Tăng sư Duệ chép: Xét cho cùng nghĩa không thật tế thì trái với gốc, sáu nhà nghiêng về bất tức Hòa thượng An xem xét đường hoang đế khai dấu vết, nêu huyền chỉ về tánh không”. Lại chép: dùng công sức của Lô Dung để chứng nghiêm, chỉ có tông tánh không đạt đến sự thật cao nhất. Về sau đạo Ảnh, Tăng Triệu, Đạo Dung, Tăng Duệ đều theo môn này”. Cho nên, luận Niết-bàn của Tăng Triệu chép: Bậc Thánh không có dự kiến trước bên ngoài, không có tâm bên trong; họ đã vắng lặng, Mênh mông đồng đều gọi là Niết-bàn. Như suy đoán này dứt, vì suy đoán không đến gọi là không. Bài tựa Trung Luận của Đàm Ảnh chép: “Trong ngoài đều vắng lặng, duyên quán đều tịch tĩnh, lẽ nào trong đó có danh số ư!

Hỏi: Vì sao nói không phải danh số?

Đáp: Hai đế là số, chân, tục, cảnh, trí v.v... gọi là danh. Nay vì không thể nói hai hay không phải hai nên gọi chẳng phải số. Bặt dứt tất cả tên gọi như chân tục v.v..., nên nói chẳng phải danh. Bài tựa luận này của Tăng Duệ chép: Hư thật đều vắng lặng, được mất không bờ mé.

Bốn Sư nói khác nhau, nhưng ý vẫn là một.

Hỏi: Không này đã chẳng phải nhân quả cảnh trí cũng được có nhiều tên sao?

Đáp: Luận Trí Độ chép: “Không này có nhiều tên như vô tướng, vô tác, vắng lặng, ly tướng, pháp tánh, Niết-bàn v.v...”. Cho nên kinh Pháp Hoa chép: “Tất cả đều là một tướng một vị, cái gọi là tướng lìa giải thoát, tướng, tướng rốt ráo Niết-bàn, thường tịch diệt, rốt cuộc đều trở về không, chính kinh Pháp Hoa gọi “không” này là Nhất thừa Niếtbàn”. Kinh Vô Lượng Nghĩa chép: Vô lượng nghĩa từ một pháp sinh, một pháp ấy là Vô tướng, vô tướng, ấy là bất tướng vô tướng, bất tướng vô tướng gọi là thật tướng, tức là lấy không làm Tammuội vô lượng nghĩa xứ. Kinh Niết-bàn dùng Không giải thích nghĩa thành bậc Thánh. Vì nghĩa gì gọi là bậc Thánh? Vì thường quán các pháp tánh vắng lặng.

Hỏi: “Không” này nếu chẳng phải nhân quả cảnh trí, thì vì sao luận Trí Độ nói thật tướng sinh Bát-nhã. Tức thật tướng là cảnh, Bát-nhã là trí, Bát-nhã là quả, thật tướng là nhân?

Đây là phi nhân phi quả gượng nói là nhân quả; chẳng phải cảnh chẳng phải trí gượng gọi là cảnh trí. Cho nên sau đây luận nói: “Duyên là một bên, quán là một bên, nhân là một bên cho đến trung là một bên, trùm khắp là một bên, ly là một bên, gọi là Trung đạo, tức là chứng minh điều đó. Nếu thông đạt nghĩa này, trên giải thích thể của không, nay thứ hai nói về dụng của không. Nếu giải ngộ được không này thì sinh Bát-nhã. Bát-nhã sinh thì chỉ đạo muôn hạnh ra khỏi sinh tử. Cho nên nói thông đạt Đại thừa, sáu độ đều đầy đủ. Ở đây không phải hai, hai phần cảnh trí là hai, nên nói thật tướng là sở thông đạt, Bát-nhã là năng thông đạt nhưng thật không hề có năng sở cũng chẳng phải cảnh trí.

Hỏi: Thông đạt Đại thừa và đầy đủ sáu độ có gì khác nhau?

Đáp: Đại thừa căn cứ vào quả, sáu độ là nhân. Vì thông đạt không nên nhân quả đều đầy đủ. Cho nên bài tựa của Tăng Duệ chép: “Tất cả đều quy về đạo tràng, hướng tâm đến cõi Phật, chính là dùng ý văn ngày nay. Lại, thông đạt Đại thừa là chung, đầy đủ sáu độ là riêng, cho nên nay ta chỉ giải thích về Không.

Thứ ba là kết thúc giải thích vì có lợi ích này nên chỉ giải thích về không. Giải thích không: sau đây phần thứ tư nói về phương pháp giải thích. Mười hai môn này nói giáo có bốn loại công dụng: 1/ Có công năng hiển lý, dùng lý làm môn. 2/ Có khả năng phát quán, lấy quán làm môn. 3/ Ngăn lấy phi đạo. Như kinh Niết-bàn chép, dứt lấy các đạo gọi là bốn cú trăm phi. Bốn chướng đóng ngăn tà quán, nghĩa là phàm phu, Nhị thừa có chỗ đắc sinh tâm động niệm đều không vào được. Hỏi: Nói mười hai môn nhập vào không là thế nào?

Đáp: Nói nay ta dùng mười hai việc để làm sáng tỏ không khiến chúng sinh ngộ nhập. Thứ nhất là môn nhân duyên nói có ba phần: phần một trước đã xong, nay là phần hai chính là nói về mười hai môn nhập vào nghĩa không, lấy làm thể của luận.

Hỏi: Trung luận và Bách luận đều mở ra ý này, mười hai môn này là mở hay không?

Đáp: Một thầy truyền nhau phần nhiều không mở, gồm có hai nghĩa: 1/ Mười hai môn này nhân tu hành uyển chuyển đầu cuối nhau thành tựu lẫn, nên không cần mở. 2/ Mỗi một môn đều không có pháp nào không cùng, không lời nào chẳng tận, nên ở sau các môn đều nói: “Hữu vi không nên vô vi cũng không. Hữu vi vô vi còn không, huống gì là ngã? Điều này tức các môn đều nói vì các pháp không; nên không cần mở, nay cũng được nói là mở: gồm có hai nghĩa: một là luận này đã nói chỉ giải thích không thì nên y cứ vào ba không mà chia Ba môn đầu nói về môn không, bốn môn kế nói về môn vô tướng, năm môn kế nói về môn vô tác. Văn của luận thật có ý này. Hai là Luận này đã nói thật tướng các pháp, vì khiến chúng sinh ngộ vô sinh nhẫn. Hợp với phần vô sinh, có thể chia làm sáu cặp. Mười một môn đầu phá pháp khác không được sinh. Môn sau cùng, tìm ngay pháp sinh không có xuất xứ, ngay pháp pháp khác sinh không thể được, thì tất cả đều vô sinh, khiến chúng sinh ngộ Vô sinh nhẫn, đây là cặp thứ nhất, trong pháp khác lại có hai: 1/ Mười môn nói trước nhân sau quả và nhân quả nghĩa nhất thời sinh không có xuất xứ; 2/ Môn thứ mười một nói trước quả sau nhân, cũng không thể được, ba thời vô sinh thì nghĩa sinh cùng tận. Đây là cặp thứ hai, phần một lại chia làm hai, chín môn nói về pháp vô sinh. Môn thứ mười nói về người vô sinh. Người pháp vô sinh là cặp thứ ba. Phần một lại chia làm hai: 1/ Tám môn tìm tướng tất cả pháp không thể được. 2/ Một môn xét các pháp tánh nghĩa không tức trong tánh ngoài tướng tất cả không là cặp thứ tư. Phần một lại chia làm hai: 1/ Ba môn trước tìm pháp sở tướng không có xuất xứ. 2/ Bốn môn kế xét năng tướng không thể được cho nên năng tướng sở tướng đều không. Đây là cặp thứ năm, trước lại chia làm hai: 1/ Môn thứ nhất tìm chung nhân duyên sinh không thể được. 2/ Hai môn kế tìm riêng nhân duyên sinh không thể được, đó là chung riêng một cặp. Đây đều là một đường, cách thức lớn không cùng tận, cho đến mỗi môn, phần đầu sẽ thuật lại. Mỗi môn chia làm ba: 1/ Văn xuôi phát khởi. 2/ Kệ vốn chính là nói về thể của môn. 3/ Tổng kết: Ba điều này tức là nêu, giải thích kết luận văn xuôi phát khởi như trước đã giải thích.

Phần hai pháp do các duyên sinh. Chính là nói về thể của môn.

Văn chia làm hai, đầu tiên là kệ, kế là trướng hàng.

Văn kệ này y theo nghĩa bao gồm một ý thị phi có thể cùng tận.

Nay lược nói:

1) Y theo phá bệnh làm giải thích: Nửa trên là phá nghĩa của ngoại đạo. Ngoại đạo chấp các pháp có tự tánh. Như Tăng-khư cho rằng: năm trần hòa hợp có thể tánh của bình riêng cùng với trần là một. Sư Vệ-thế có pháp của bình riêng cùng với trần là khác. Lặc-bà-sa có pháp của bình riêng và trần vừa là một vừa là khác. Nhã-Đề tử nói riêng tức pháp của bình chẳng phải một, chẳng phải khác với trần, bình là vật bên ngoài đã vậy thì thân chung bên trong cũng vậy. Nay nói bình do các duyên hợp thành tức là không có tự tánh. Nếu có tự tánh thì không cần nhờ vào các duyên. Cho nên nửa trên là phá tất cả ngoại đạo, khiến họ nhờ nhân duyên bình là vật bên ngoài và trong thân hết thảy đều là không. Vì thế từ môn nhân duyên để nhập vào không. Nửa kệ sau là phá nghĩa nội đạo. Các người nội học thì không nói các duyên hòa hợp thật có bình riêng. Nhưng có bình giả không thể tánh. Do đó nay nói nếu không có tự tánh làm sao có pháp này, nên cũng không có bình giả, khiến cho người nội học môn nhân duyên mà ngộ được bình giả là không.

2) Nửa trên là phá nghĩa của Tát-bà-đa. Tát-bàđa chép: Vị lai có tự tánh, pháp nhờ duyên liền sinh như củi có tánh lửa, nhờ duyên thành lửa. Vì thế phá rằng, nếu có tự tánh thì không nhờ duyên. Nay đã nhờ duyên thì không có tự tánh, khiến Tát-bàđa từ môn nhân duyên ngộ được pháp tánh là không. Nửa sau là phá luận Thành Thật. Sư luận Thành Thật nói: Tuy pháp không có tự tánh những thế để có ba thứ giả. Vì thế nay nói nếu không có tự tánh thì không có pháp, khiến ngộ ba thứ này tức là bốn tuyệt.

3) Nửa trên là phá nghĩa của Độc Tử Bộ. Độc Tử Bộ cho rằng: Bốn đại hòa hợp có nhẫn pháp, năm ấm hòa hợp có nhân pháp. Nay nói căn từ đại sinh thì không có tự tánh, người do ấm có nghĩa cũng giống như vậy, khiến cho Độc Tử Bộ từ môn nhân duyên, ngộ chẳng có nhân pháp. Nửa dưới là phá thí dụ Phật đà đã không có tự tánh thì không có pháp, chẳng nên chấp riêng có người giả.

4) Nửa trên là phá nghĩa thể giả có. Nói do các duyên của ấm vi tế nên có người và cột thì người và cột không có tự tánh. Tự tánh tức là tự thể, đã không có tự tánh thì không có tự thể. Nửa dưới phá nghĩa giả không có tự thể. Giả không có tự thể, tuy không có tự thể nhưng có dụng của giả. Nay nói đã không có tự thể tức không có người, khiến cái gì có dụng.

5) Các ngài La-thập chưa đến Trường An có ba thứ nghĩa: 1/ Nghĩa tâm không; 2/ Nghĩa tức sắc; 3/ Nghĩa vốn không.

Tâm không: Nói thể của tâm là không mà có muôn pháp. Tăng Triệu bình luận rằng: ở đây được ở thần tĩnh mà mất ở vật hư. Nay một bài kệ này phá nghĩa tâm là không. Nói tâm và muôn pháp đều do các duyên sinh thì không có tự tánh. Nếu không có tự tánh thì tâm cảnh đều không, thế nào là tâm không cảnh bất không?

Nghĩa tức sắc: Nói sắc không có tự tánh nên gọi là sắc không, nhưng nhân duyên giả sắc đây tức là bất không. Tăng Triệu bình luận rằng: Ở đây thì ngộ sắc không phải tự sắc chưa lãnh ngộ phi sắc của sắc. Nay kệ phá rằng: sắc do Nhân duyên sinh là không tự tánh. Nếu không có tự tánh tức là sắc. Vì sao nói có sắc không có tự tánh không thể không?

Nghĩa vốn không: Không hề có các pháp trước có sau không, không là gốc có là ngọn. Kệ này phá rằng: Nhân duyên sinh, pháp tánh vốn tự không chẳng phải là trước không sau mới có. Vì vậy một bài kệ này xác định Phật pháp được mất. Cho nên tạo ra mười hai môn để chấn chỉnh lại.

6) Kệ này phá nội ngoài đều không, có hai kiến.

Pháp do Nhân duyên sinh, ở đây phá nội ngoài vô kiến. Ngoại đạo cho rằng: không có nghiệp đen, trắng; không có quả báo đen trắng. Cho nên không có năng sinh và sở sinh. Nay nói quả báo đen trắng từ nghiệp đen trắng do các duyên sinh ra, vì sao nói không? Kinh Phương Rộng chép: Một phần không nên các phần cũng không, như cột không nên phần nhỏ nhất không, người không nên ấm không. Nay nói ấm nhỏ bé do nhân duyên thành người và cột đâu được là không? Cho nên câu trên là phá vô kiến. Ba câu sau phá hữu kiến. Người chấp hữu kiến nhất định cho rằng có người và pháp. Vì vậy nay nói pháp do nhân duyên sinh thì không có tự tánh. Nếu không tự tánh rốt ráo không, thì làm sao các pháp nhất định là có?

Trên đây tuy có sáu điều lược y cứ là phá nghĩa của mười nhà để giải thích văn này. Nay kế đến vì người không học vấn, nhưng quá khứ tu tập thiện căn đã lâu, gặp người khiến ngồi thẳng quan sát trong ngoài liền ngộ nhập không để giải thích.

Các duyên: Bốn chi trăm thể gọi là nhân. Pháp được sinh ra thân cao bảy thước gọi là quả, đó tức là không có tự tánh. Vì quả từ duyên, duyên hợp mà thành, thành do hòa hợp há có tánh hay sao? Nếu không có tự tánh, làm sao có pháp này. Pháp tức là pháp quả. Đã không có tự tánh thì không có quả báo của thân. Cho nên nhờ nhân duyên trước sau liền ngộ được thân này là không.

Cho nên nói quán thật tướng của thân, quán Phật cũng. Trong thân đã vậy thì ngoài bên nhà cũng.

Kế là y cứ thẳng vào lý giáo để giải thích.

Nay lấy không nhân duyên làm môn đây là năng thông, lấy nhân duyên không làm lý là sở thông. Đây tức là từ nhân duyên mà ngộ nhập không có chỗ. Vì vậy bài tựa trước nói: Nên dùng mười hai môn để nhập vào nghĩa không, nhưng năng đã không có thì sở cũng chẳng phải không. Năm câu như thế đều không thể được. Ở đây tức từ chỗ nhân duyên ngộ nhập thật tướng các pháp. Thật tướng các pháp, tâm hành dứt ngôn ngữ không còn, cũng gọi là Bát-nhã. Vì vậy nói: Pháp thật Bát-nhã Ba-la-mật không điên đảo. Niệm tưởng, quán rồi thì trừ pháp ngôn ngữ cũng diệt, cũng gọi là Phật tánh Trung đạo. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Thấy duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp tức thấy Trung đạo, thấy Trung đạo là thấy Phật, cũng thấy Phật tánh, chính là việc này”. Nhưng chỉ có chỗ nhân duyên rốt ráo không có nơi chốn dấu vết, chớ để mất chỗ nhân duyên. Tuy rốt ráo không mà dấu vết nhân duyên rõ ràng. Vì vậy Tăng Triệu nói: Nếu nói có, thì có chẳng phải chân tánh. Nếu nói không thì sự duyên đã hình thành. Nếu liễu ngộ việc này thì sinh hai thứ tuệ, chỗ nhân duyên rõ ràng mà rốt ráo không tức là thật tuệ phương tiện. Tuy rốt ráo không mà chỗ nhân duyên rõ ràng, chính là thật tuệ phương tiện, là phát sinh hai tuệ. Đó là nghĩa cảnh trí. Vì nghĩa nhân duyên năng thông nên gọi là môn, vì theo nghĩa năng sanh nên gọi đó là cảnh. Đã phát sinh nhị tuệ thì đầy đủ lục độ muôn hạnh, gọi đó là Đại thừa. Vì vậy kinh Đại Phẩm chép: “Thấy Phật Nhiên Đăng vô sanh thì muôn hạnh đầy đủ, đã được vô sinh, hai tuệ nên ra khỏi đoạn, thường, sinh, diệt, gọi là ra khỏi ba cõi được Tát-bát-nhã. Vì thế trước nói: “Thông đạt nghĩa này thì thông đạt Đại thừa không có chướng ngại.

Lại, y theo hai không để giải thích bài kệ này, pháp do Nhân duyên sinh thì không có tự tánh, nói về môn tánh không phá bệnh chấp tánh, nếu không có tự tánh làm sao có pháp này. Nói nhân duyên không là phá về bệnh chấp giả. Tất cả các bệnh chỉ có tánh giả, nên nay phá tất cả.

Kế là một Sư y theo bốn lớp hai đế để giải thích. Lớp thứ nhất pháp do nhân duyên sinh là tục đế. Sư này tức là không tự tánh là chân đế. Ở đây cho nhân duyên không hữu là thế đế, nhân duyên hữu không là chân đế. Cũng là không nhân duyên là thế đế, nhân duyên không là chân đế. Nay từ không nhân duyên nhập vào nhân duyên không, nhờ thế đế mà ngộ Đệ nhất nghĩa nhân duyên không khác với không nhân duyên. Nay chỉ không nhân duyên là nhân duyên không, chớ khởi hai kiến. Lớp thứ hai là pháp do nhân duyên sinh, đây là nói hoặc không, hoặc hữu đều là nhân duyên. Như nhân không nên có, nhân có nên không, không do có mà thành, có do không mà thành, cho nên không và có này đều gọi là thế đế. Đó tức là không có tự tánh. Nói do không nên có, có chẳng có tự tánh, đó là chẳng phải có. Do có nên không, không chẳng có tự tánh, đó là chẳng phải không, chẳng phải không chẳng phải có gọi là chân đế khiến từ không hữu ngộ nhập phi không hữu không hữu chẳng hai, chính là dùng hai đó làm môn bất nhị. Lớp thứ ba, hai, không hai đều là nhân duyên. Do không hai nên hai, do hai nên chẳng hai. Cho nên hai, không hai đều là nhân duyên, gọi là thế đế. Đó là nói không có tự tánh. Do không hai mà có hai, hai không có tự tánh. Đó là chẳng phải hai. Do hai mà có chẳng hai, không hai vô tự tánh, nên chẳng phải không hai, chẳng phải hai không hai gọi là chân đế.

Vì thế môn hai không hai nhập lý phi nhị bất nhị. Lớp thứ tư, nhị, không hai, hai chẳng phải hai, chẳng phải không hai đều là nhân duyên đều gọi là thế đế. Nhân duyên vô tự tánh thì hai, chẳng hai, cũng không phải hai, không hai, lời dứt nghĩ cũng gọi là chân đế. Trong các ý thì môn sau là rốt ráo, có thể hợp thời mà dùng.

Hỏi: Thế nào là hợp thời mà dùng?

Đáp: Sư khởi ý này vì đối với hai bệnh. 1/ Đối với sư của luận Thành Thật thì có là thế đế, không là chân đế. Vì vậy nói không và có đều là thế đế, chẳng phải có chẳng phải không là đệ nhất nghĩa.

Chân tục của ông đều là tục của ta mà thôi. Đã không được chân cũng không thành tục, nay thì đầy đủ. vì đối với sư luận Thập Địa và Nhiếp luận có pháp giới, thể, dụng. Lấy Trung đạo làm thể, không hữu làm dụng. Không hữu là hai đế, chẳng phải không hữu là phi an lập đế. Nay nói điều này đều là thế đế trong lớp thứ ba của ta mà thôi. Đã không được chân, thì nhờ đâu có tục. Lại nửa, hai đế trong lớp thứ nhất là phàm phu. Lớp thứ hai là Nhị thừa. Hai lớp sau là Bồ-tát. Lại nửa, vì phá bỏ dần dần bệnh của chúng sinh nên nêu ra bốn lớp này. Lại nửađệ nhất nghĩa. đây là ý của lớp thứ hai. Lại nói, không chấp pháp không hai vì không có một hai, tức là văn của lớp thứ ba. Lại nói, lúc để có thể phân biệt các pháp không có tự tánh, nói giả danh là muốn phân biệt nghĩa của thế đế. Bồ-tát nhờ sơ phát tâm này, tất cả ngôn ngữ, các pháp đoạn trừ, k, vì giải thích các kinh Đại thừa đến các dị thuyết. Hoặc nói không là chân, hữu là tục; hoặc nói không hữu đều là thế đế, chẳng phải không hữu là hông có tự tánh như hư không, tất là muốn phân biệt nghĩa chân đế. Bồ-tát nhờ sơ phát tâm này là văn lớp thứ tư. Nay muốn giải thích tất cả các kinh Phương Đẳng có văn khác nhau nên nêu ra bốn lớp hai đế này, chính là lý của môn bốn lớp.

Hỏi: Vì sao trước y cứ nghĩa phá để giải thích, sau y cứ hai đế để giải thích?

Đáp: Vì trước phải phá các bệnh, sau mới được nói về hai đế. Vì có sở đắc làm chướng ngại hai đế của Phật.

Hỏi: Câu sau của bài kệ nói, vì sao có pháp này, không có các pháp khác sao?

Đáp: Xem văn kệ chính là nói không có pháp quả, Sở dĩ nói không có pháp quả. Vì tất cả hữu vi đều là quả. Pháp quả đã không thì hữu vi đều không. Lại nửa, duyên đều không tự tánh, nhờ duyên nên có quả; quả vô tự tánh, nhờ quả nên có duyên, duyên không có tự tánh, đều vô tự tánh, đều không có quả nhân.

Các duyên sinh có hai loại, sau đây phần văn xuôi thứ hai là giải thích, lại khai ra năm điều khác nhau.

1. Nêu chung duyên quả trong ngoài

2. Lược phá hai pháp nội ngoài.

3. Rộng phá ngoài pháp vô sinh.

4. Rộng phá nội pháp vô sinh.

5. Tổng kết.

Phần một lại có hai: 1/ Nêu chung duyên quả trong ngoài; 2/ Giải thích riêng duyên quả trong ngoài. Phần một lại có hai: trước nêu hai quả trong ngoài: trong là số chúng sinh, ngoài là chẳng phải số chúng sinh. Muốn nói trong ngoài đều không, nên nêu cả hai thứ.

Các duyên cũng có hai thứ. Phần hai sau đây là nêu hai duyên trong ngoài. Văn kệ trước nêu các duyên, sau là nêu pháp được sinh ra. Đây là thứ lớp nhân quả. Nay trước quả sau nhân. 1/ Y cứ văn giải thích gần, lấy quả nối tiếp giải thích quả. 2/ Quả rõ nhân mờ nên trước quả sau nhân. 3/ Bài kệ chính là nói quả không, muốn hiển bày ý này nên nói trước quả sau nhân. Nhân duyên ngoài: phần hai sau đây giải thích riêng duyên quả trong ngoài tức thành hai khác nhau, giải thích duyên quả ngoài có hai phần: 1/ Nêu chung, như bùn kế sau là giải thích riêng. Dưới đây nêu năm việc. Ba việc trước căn cứ duyên mà thành, hai việc sau y cứ nhân mà sinh. Ở đây đều xác định đại khái để nói. Nhưng từ đất sinh ra bình cũng là nghĩa nhân sinh. Xem xét mà nói thì trước một sau hai, là nhân sanh, hai pháp kế đều nhờ duyên mà thành. Nhưng trong bình không phải tất cả đều là đất, nên chỉ là nhờ duyên thành mà thôi, cho nên nêu năm việc.

1) Vì căn tánh khác nhau nên được ngộ khác nhau, như đệ tử nhuộm y của người thợ kim hoàn. Lại nửa, pháp bảo Niết-bàn, nhập vào có nhiều môn. Lại, muốn trải qua pháp quán hạnh nên nêu năm điều này. Trong mỗi điều này đều trước nói duyên năng sinh, sau nói về quả sở sinh, tức là giải thích bài kệ nói các pháp do nhân duyên sinh. Nên biết pháp duyên ngoài, v.v... phần thứ ba sau đây là so ánh với pháp ngoài khác. Pháp duyên trong: phần thứ hai giải thích duyên quả bên trong cũng có ba. 1/ Nêu chung, là các vô minh. Phần thứ hai sau đây giải thích riêng về nghĩa nhân quả bên trong. Mỗi pháp đều trước nhân sau quả. Phần thứ ba tổng kết về nhân quả. Mười hai pháp đối nhau đều trước nhân sau quả. Hai nhân năm quả, ba nhân hai quả của luận tam thế. Trong luận nhị phần bảy chi là nhân quả của phần trước, năm chi là nhân quả kệ sau, trong ngoài như thế, là phần thứ hai sau lược phá hai quả trong ngoài. Trên đây là giải thích chung câu thứ nhất của bài kệ.

Nay giải thích chung câu thứ hai “Hai đế phân chia”. Trên đây là giải thích thế đế, nay giải thích Đệ nhất nghĩa đế. Luận chủ lại không phá riêng, mà nói thẳng nếu có tự tánh, thì không nên nhờ duyên. Đã nhờ duyên sinh thì biết chắc là không có tự tánh. Lại nửa, luận chủ nêu thẳng nhân duyên của người ngoài là phá tự tánh. Đây là nhờ các duyên để phá tánh. Lại nửa, luận này chính là trình bày phụ là phá, trình bày thẳng nhân duyên giả danh mà có của Phật, gọi là nghĩa của tánh tự hoại. Như người ngoài nếu chấp nghĩa tánh thì nghĩa nhân duyên của Phật tự hoại.

Nếu tự tánh của pháp là không thì phần thứ ba sau đây phá rộng pháp do duyên bên ngoài sinh ra. Ngay văn lại có ba: 1/ Nêu các pháp ba vô, hai giải thích, ba vô, ba so sánh. Ba vô là 1/ Tự tánh vô; 2/ Tánh khác vô; 3/ Cộng tánh vô. Cho nên nêu ba vô, vì: 1/ Muốn nói không tự thì không tha và chung. Tự đối với tự là tự, tự đối với tha là tha. Gọi chung tha là cộng. Nên biết một tự bao gồm ba thứ vì tự là không nên ba thứ cũng không; 2/ Đối đãi nhau có thể hiểu; 3/ Loại liệt vô, Ông chấp tự nó đã không thì tha và cộng cũng.

Hỏi: Vì sao nói ba thứ này là không?

Đáp: Nêu tự không giải thích câu thứ hai của bài kệ, còn tha và cộng chẳng giải thích là nửa sau vì sao có pháp này. Vì để người ngoài tuy nghe không có tự tánh, còn cho rằng tự tánh, tánh khác cùng tánh có thì đó chẳng phải là không có pháp. Vì vậy nay nói tìm tự tánh, tha không có xuất xứ thì không có pháp, vì sao? Vì phần thứ hai sau đây giải thích ba thứ không. Văn chỉ giải thích hai, vì phần cộng tánh không là thể riêng nên không giải thích.

1/ Giải thích tự là không: Nhờ tha phá tự vì tha nên không có tự tánh. Nếu nói phần thứ hai sau kế đến giải thích tha là không thì trong phần phá tha tánh lại chai ra hai phần khác nhau, Phá quả và phá nhân. Trong phần phá quả lại có hai. Trước y cứ môn tha xa mà phá, kế là y cứ gần môn tha mà phá. Tha môn xa phá chẳng phải tha của sở nhân, tha môn gần mà phá là tha của sở nhân. Chẳng phải tha của sở nhân thì tha không sinh. Tha của sở nhân sinh thì chẳng phải tha. Trong phá tha xa có bốn: 1/ Chấp ý ngoài; 2/ Chính là phá; 3/ Rộng so sánh với pháp khác; 4/ Tổng kết là sai. Nay là phần đầu. Văn quá rõ ràng, nếu nói trước nhờ tha mà phá tự, người ngoài sẽ cho rằng không tự tánh nhờ tha tánh mà có. Nay lấy ý này nên nói, nếu vậy thì tánh bò và tánh ngựa là có. Phần thứ hai sau đây chính là phá. Nêu bò, ngựa phá tha của nội pháp. Căn cứ lê-nại phá tha của pháp ngoài. Trong mỗi thứ đều có bốn vấn nạn: 1/ Bò đối với bò là bò, tha đối với ngựa cũng là tha. Đã đều là tha nên phải là câu sinh. 2/ Câu sinh lẽ ra bất sinh. 3/ Ngựa không sanh bò bò sanh bò, lẽ ra ngựa cũng sanh ra bò, bò không sanh bò, bò khác chẳng phải khác của bò. Các việc khác đều phải như. Phần hai so sánh rộng các pháp thì thật không đúng. Phần thứ tư tổng kết bác bỏ. Nếu cho rằng phần thứ hai sau, kế là phá tha gần. Văn có ba: 1/ Chấp theo ý ngoài; 2/ bác bỏ chung; 3/ Giải thích sai. Ngoại đạo cho rằng, không vì tha tánh nên có. Nói tha tánh có hai thứ: 1/ Tương nhân tha; 2/ Bất tương nhân tha. Quả lê, quả nại là bất tương nhân tha, chiếu lác là tương nhân tha. Bất tương nhân tha tức không phải tha của tương sinh tương nhân. Vì vậy tương sinh vì chung cho bốn nạn trên của luận chủ. Đây cũng không đúng. Phần hai là bác bỏ chung sai. Vì sau quyết định trước cũng có bốn nạn: 1/ xa gần ông đều là tha thì đều sinh. 2/ Cả hai đều bất sinh. 3/ Gần sinh, xa bất sinh thì lẽ ra cũng xa sinh, gần bất sinh. 4/ Có sinh, bất sinh thì có tha, phi tha. Vì sao phần thứ ba ở sau giải thích là sai. Gồm có hai nạn: 1/ Nói nhờ lác có chiếu tức là tương nhân không gọi là tha. Trước được tha mất nhân, nay được nhân mất tha, mà nói chiếu lác là một thể. Ngoại đạo cho rằng: ngoài lác có tự tánh của chiếu riêng nhưng khác với lác. Tức là nghĩa của nhà giả có tự thể riêng và ba nhà Độc tử, Vệ-thế. Cho nên nay phá rằng: lúc ông chưa có lác thì không có chiếu. Nhờ có lác cho nên có chiếu. Chiếu nhờ lác làm thành. Chiếu lác Một thể, tại sao gọi là tha? Đây là nhờ một phá khác, chẳng phải luận chủ dùng chung riêng một thể, nhân quả một thể để phá ngoại đạo. Lại nửa, lác có thì chiếu có, lác không thì chiếu không, há không phải là một hay sao? Nếu ông cho rằng không phải một thì lẽ ra lác có chiếu không, chiếu có mà lúc không. Lại, như Trung Luận, nếu pháp từ nhân mà có, thì pháp ấy không khác nhân. Lại, ông đã nói dùng lác làm chiếu, há không phải là một sao? Nếu không phải một thì không làm được, nếu một thì làm được. Nếu nói lác và chiếu là tha thì phần thứ hai lại lấy ý ngoài để phá. Ông nhất định nói lác và chiếu là tha, không chịu lác và chiếu là một thể. Nếu vậy, lác và chiếu đã là tha thì không nên nói nhờ lác ở có chiếu. Câu trước được nhân chẳng phải tha, nay được tha chẳng phải nhân. Y cứ trong tha gần có hai cách phá tiến lùi này.

Lại, lác cũng không có tự tánh, trở xuống: Trên đây là phần hai kế là phá nhân. Cũng là nêu nhân để phá quả. Lác từ duyên sinh thì không có tự tánh; không có tự tánh thì không phải lác, lấy gì làm chiếu. Tỳ-đàm nói do tám vi tạo thành, không có lác riêng, không chấp vào phá này, nhưng có tám vi. Nay nói lác tám vi giống như lác. Nên Tạp Tâm chép: cho đến một vi trần rất nhỏ cũng từ hai nhân sinh, nên biết tức là không có tự tánh (hai nhân: là nhân dở tác và nhân cùng có). Vì không có tự tánh cho nên không. Thành Thật nói: có thể dụng của giả lác riêng, đó chính là điều bị văn này phá vì vậy chiếu không nên lấy lác làm thể. Trên phá giả có tự thể riêng, nay phá giả không có tự thể phân biệt. Như người lấy năm ấm làm thể, cột lấy bốn vi làm thể. Nên nay nói năm uẩn, bốn vi còn không có tự thể, làm sao giả là thể được? Các thứ khác như bình, bơ trở xuống là phần ba so sánh pháp phá khác.

Nội nhân duyên sinh pháp, trở xuống là phần thứ tư kế là phá riêng nội pháp, văn chia làm ba phần:

1-Nêu nội so sánh ngoài 2/ Dẫn kệ của luận để phá; 3/ Văn xuôi giải thích.

1) Muốn dùng nội dụ cho ngoài, ba môn tìm cầu bên ngoài mà không có xuất xứ, bên trong cũng như vậy.

2) Nói không có bên ngoài để đối đãi nên không có nội.

3) Dùng nội so sánh ngoài, ngoài đã vọng chấp thì nội cũng như.

4) Thân sinh tử của Đại bên ngoài là nội, đại bên trong tán hoại là ngoài; ngoài, trong không hai. Ngoài không thì nội cũng không. Cho nên theo nội, ngoài mà quán. Từ vô thỉ không gặp chư Phật, Bồtát, đối với trong, ngoài khởi ái kiến, nên luân hồi sinh tử. Nay ngài Long Thọ lại y theo nội, ngoài khiến chúng sinh ngộ nhập đạo môn. Vì Luận chủ ngộ được vô sinh, lại như thực hành mà nói, khiến chúng sinh đời mạt pháp y theo lời dạy mà làm. Nhờ đó thấy thật tướng, lại sinh chánh quán thì phiền não sẽ dứt trừ. Tăng Triệu nói: Đạo ngày càng xa, thể ngộ được nội, ngoài thì đó là chánh đạo. Nên biết chưa gặp thầy giỏi cho đạo là phi đạo. Ngay gặp được chánh luận ngộ phi đạo là đạo. Kinh chép: Bồ-tát chưa đắc Bồ-đề, thì Bồ-đề là sinh tử, đắc Bồ-đề thì sinh tử là Bồ-đề. Thập Thất luận giả, nay còn chưa rõ. Kệ chia làm ba: 1/ Nêu duyên pháp thật vô sinh; 2/ Lấy ý ngoài; 3/ Mở ra hai cửa để phá.

1) Nhưng mười hai nhân duyên vốn tự vô sinh, nên kinh Niết-bàn chép: Mười hai nhân duyên không sinh không diệt, cho đến không nhân không quả. Kinh Kim Quang Minh chép: Thể tánh của vô minh vốn tự không thật có, không có gì mà giả gọi là vô minh.

Hỏi: Nếu mười hai nhân duyên thật là vô sinh thì văn sau lẽ ra không cần phá vô sinh, vì pháp sinh bất thành nên pháp vô sinh bất thành?

Đáp: Nay nói mười hai nhân duyên thật vô sinh thì thật không có người ngoài thấy sinh. Đây là nói vô sinh, nói không có sinh, chẳng phải nói có vô sinh. Nếu có vô sinh thì sẽ phá như ở sau. Lại nửa, việc làm của Bồ-tát không hề sinh, vô sinh. Phẩm Thâm Áo chép: Phật hỏi Thiện Cát: “Bồ-tát thực hành ở chỗ nào ở Thiện Cát đáp: “Bồ-tát không có chỗ thực hành. Nên biết không phải là hành sinh hay vô sinh, chỉ đối phá sinh diệt của phàm phu, Nhị thừa nên nói là vô sinh mà thôi. Sinh đã bỏ thì vô sinh cũng dứt. Như mưa đá đè bẹp cỏ, cỏ chết thì mưa cũng đá tan. Nếu nói có sinh thì phần hai lấy ý của người ngoài. Phàm phu, ngoại đạo, Nhị thừa không tin mười hai nhân duyên vốn tự vô sinh, nên năm trăm bộ nghe rốt ráo là không như dao đâm vào tim, vì thế nhắc lại nghĩa của người ngoài. Nửa sau là cửa thứ, ba thứ hai để tranh cãi. Lại nửa, câu thứ nhất là đoạt phá, nay tha hồ dùng hai môn để tranh cãi. Lại, câu thứ nhất dùng vô sinh của Đại thừa phá có sinh của phàm phu, Nhị thừa. Đó là đối duyên để giả phá. Nay dùng hai môn để tranh cãi, chính là theo duyên giả để phá, hiển bày ở phần văn xuôi. Văn xuôi giải thích ba môn tức ba giải thích hai môn giống văn, giải thích môn thứ ba lại có ba phần: 1/ Nhắc lại kệ tức là xác định quan hệ. 2/ Giải thích cho là vấn nạn. 3/ Tổng kết, phần một như răn, nếu trong một tâm có thì phần hai là vấn nạn. Nhưng luận Thành Thật nói mười hai nhân duyên chắc chắn trước sau sinh nhau. Tỳ-đàm có đủ hai loại: Từ có một sát-na thì có mười hai nhân duyên, từ khi có mười hai thì đầy đủ mười hai nhân duyên. Nay trong đây phá chung hai nghĩa, ở trước nói, nếu trong một tâm có trong một sát-na này thì có nghĩa. Tỳ-đàm không cho là lỗi như bốn tướng cùng khởi một lúc, nhiều tầm cùng sinh đồng thời. Nay nói gồm có ba nghĩa. Nếu cùng có một lúc thì chỉ có năng sinh không có sở sinh. Nếu đều không thì chỉ là sở sinh không có năng sinh. Nếu một có một không thì năng sở không, đi chung, làm sao cùng sinh một lúc được? Lại, nhân quả có cùng thời thì lớp thứ hai đã phá. Đã gọi là nhân quả sinh nhau, thì nhất định trước nhân sau quả, tại sao nói cùng lúc. Nếu cùng lúc như trâu có hai sừng, chẳng phải nghĩa nhân quả. Nếu trong các tâm có thì phá nghĩa thứ hai. Phần trước là vô minh, phần vô minh ở trước cùng tâm diệt rồi thì đoạn diệt. Phần hành sau đi chung với tâm thì không có nhân, không có nhân thì không sinh được, nên nói kệ sau cái gì là nhân.

Hỏi: Tại sao nói diệt với tâm?

Đáp: Chính là luận nhiếp nói hạt giống phiền não, nghiệp, nương thức A-lại-da, thức A-lại-da tức là tâm. Phiền não trước và hạt giống cùng Alại-da. Năm quả sau cái gì là nhân? Nếu theo Thành Thật khai thiện nghĩa, thì phiền não và nghiệp, nương gá hành, ấm thành tựu đến hiện tại. Tuy đến hiện tại lại có nghĩa của thật pháp diệt, thì hành, ấm, tâm cũng diệt. Vậy cái gì là năm quả làm nhân? Pháp diệt không có gì làm sao gọi là nhân được? Ở đây lại lấy ý để phá. Sợ người ngoài nói: phần trước ngại kệ sau nên không sinh được, cần phải phần trước diệt vô thì kệ sau mới được sinh. Cho nên duyên thứ lớp gọi là nghĩa xứ tức là việc này. Cho nên nay phá rằng: pháp diệt không có gì, không có gì, thì không có nhân, thế nào là nhân?

Mười hai nhân duyên, trở xuống là thứ ba tổng kết.

Vì vậy các duyên đều không, trở xuống, là phần năm tổng kết các pháp ngang nhau. Văn nói riêng về ba không tức là ba việc khác nhau: 1/ Nói về hữu vi không; 2/ Nói về người không; 3/ Nói về vô vi không.

Hỏi: Vì sao chỉ nói ba không này?

Đáp: Ba không nay bao gồm tất cả hữu vi, vô vi là không tức là pháp không, kế là người không. Cho nên sinh không, pháp không bao gồm tất cả không.

Hỏi: Tại sao trước nói pháp không, sau nói người không?

Đáp: Pháp là gốc của nhân, nên trước nói vốn không, sau nói về ngọn không. Lại nửa, luận này phần nhiều phá nội học (người học đạo). Người học đạo thường chấp pháp, ít chấp người. Vì vậy trước nói pháp không. Lại, pháp không khó được, người không dễ được. Nay muốn nêu ra cái khó so sánh với cái dễ. Lại nửa, thứ lớp quán hạnh, trước người không, sau pháp không. Nay nói về môn, căn cứ sâu xa mà nói, nên trước nói pháp không sau nói về người không. Trong pháp không có ba câu: 1/ Nói duyên không; 2/ Vì vậy quả không; 3/ Cho nên sau tổng kết.

Duyên quả đều không, pháp hữu vi còn không trở xuống là phần thứ hai sau, kế là nói ngã không. Hỏi: Hữu vi, vô vi ở đây đều là pháp không, ngã là sinh không. Vì sao chẳng lấy pháp không làm một loại mà trước nói pháp không, kế nói ngã không, sau mới nói vô vi không? Đáp: 1/ Luận này phá người nội học Tiểu thừa. Người nội học thường chấp người là hữu vi, cho nên phá pháp hữu vi, tức là phá ngã.

2. Muốn nói tất cả các ngã đều do năm ấm hữu vi, phá hữu vi tức là phá ngã. Văn có ba câu: 1/ Nêu pháp so sánh với ngã, 2/ nói gốc không cho nên ngọn không, 3/ Dẫn kinh. Đây là câu đầu: nêu pháp so sánh với ngã, là nêu gốc so sánh với ngọn, dùng khó so với dễ. Lại, dùng có so với không, nhưng pháp có, tìm còn tìm không thấy dấu vết. Vậy chấp ngã ngang trái làm sao có? Nhờ năm ấm, trở xuống là phần thứ hai giải thích. Trước nêu pháp so sánh với ngã, trước nói nhân nhau mà có, kế nói về hai loại đều không. Trong phần nhờ nhau mà có, trước nêu pháp sau thí dụ. Nếu ấm, nhập, giới là không, trở xuống là phần hai nói hai thứ đều không. Trước trình bày pháp nói về không, kế là đưa ra thí dụ nói về không. Lại, vì pháp không ngã không đây là nói ngã hữu vi. Hữu vi đã không nên ngã cũng không. Nếu ngã vô vi vốn nhờ hữu vi, hữu vi đã không, thì ngã không có sở nhân, nên ngã cũng không. Phẩm Phật Mẫu trong kinh Đại Phẩm chép: Mười bốn câu như Thần thường, vô thường v.v... đều do năm ấm. Kinh Niết-bàn chép: Các ngoại đạo này, tuy là nói ngã, nhưng rốt cuộc không lìa ấm, giới, nhập.

Hỏi: Độc Tử Bộ chấp ngã chẳng phải vô vi nên không bị phá? Đáp: Văn này chính là phá Độc Tử Bộ. Luận Câu-Xá phá phẩm

Ngã, nói về nghĩa của Độc Tử Bộ, rằng: Độc Tử Bộ chấp có ngã thể riêng, nên không phải ấm. Nhưng nhờ ấm nên không lìa ấm. Như có thể của lửa riêng nên không tức là củi, nhưng nhờ củi nên không lìa củi. Vì vậy nay phá rằng: Ông vốn nhờ ấm, cho nên có ngã; nhưng ngay ấm đã không thì nhờ vào đâu? Lại, ngã không thể nói, nếu nhân nói mà nói không thì chẳng thể nói tức không. Nếu không nhờ nói do đâu có điều không thể nói này?

Lại, theo phẩm Niết-bàn trong Trung Luận, nếu Niết-bàn có tức là hữu vi. Nếu ngã có cũng là hữu vi. Nay cũng vậy, nếu ngã là có cũng là hữu vi.

Như kinh nói, trở xuống là phần thứ ba dẫn kinh. Trước tuy phá ngã nhưng Độc Tử Bộ không tin, nên dẫn kinh để chứng minh.

Hỏi: Kinh dẫn ở đây và trước có gì khác nhau?

Đáp: Trước nói ngã sở là không nên ngã không, nay dẫn kinh vì ngã không nên ngã sở cũng không, đó là nhờ nhau để phá. Chẳng phải như luận Thành Thật, dùng thật bắt lỗi giả, dùng không bắt lỗi thật. Nay nói, ngã và pháp đều xuất phát từ tâm mê vọng. Nhưng nhờ vọng mà dứt vọng, cho nên người pháp giải thích, bắt bẻ lẫn nhau. Trước nhờ pháp vọng phá người vọng, nay nhờ người vong ngăn pháp vọng. Lại nửa, nếu không phá pháp thì tâm mình không thanh tịnh. Như tro tàn còn ở trong cây mà muốn cây sống lại. Cho nên phá pháp mà trở thành làm cho ngã thanh tịnh, phá ngã cũng trở thành phá pháp vì vậy nay văn nhờ nhau mà phá.

Như thế pháp hữu vi là không cho nên trở xuống là phần thứ ba kế phá pháp vô vi là không. Vô vi có ba loại, nay chỉ phá Niết-bàn. Nếu theo nghĩa Tỳ-đàm thì Niết-bàn là thiện, hai thứ còn lại là vô ký, không đáng phá. Nương vào nghĩa của luận Thành Thật thì ba vô vi là một thể. Đã phá Niết-bàn thì hai loại kia liền phá. Lại nửa, người Đại thừa, Tiểu thừa chấp trước Niết-bàn là rốt ráo nhất, pháp khác không bằng, nên phá khắp tất cả. Trong đây phá hai thứ Niết-bàn: 1/ Phá diệt năm ấm gọi là Niết-bàn; 2/ Phá vô sinh gọi là Niết-bàn. Trong phần một có hai, trước y theo pháp phá Niếtbàn, kế là y cứ người mà phá Niết-bàn. Trong phần trước lại có hai: phá chung và giải thích. Phá câu thứ nhất như văn, vì sao trở xuống là phần hai giải thích phá. Ở đây nghĩa chung cả Đại thừa, Tiểu thừa. Người Tiểu thừa diệt phần đoạn, năm ấm gọi là tiểu Niết-bàn. Người Đại thừa diệt hai quả sinh tử, năm nhân trụ hoặc gọi là Đại Niết-bàn. Nay nói năm ấm vốn không thì diệt chỗ nào, nên gọi Tiểu Niết-bàn, hai quả sinh tử, năm nhân trụ hoặc vốn cũng chẳng có, vậy diệt chỗ nào, nên gọi là Đại Niết-bàn. Lại nửa, ngã cũng là không, trở xuống là phần thứ hai nêu ngã, phá Niết-bàn. Đã không có nhân năng đắc làm sao có pháp sở đắc. Lại nửa, trên phá pháp vô sở đắc, nay phá không có người năng đắc. Lại nửa, trở xuống là thứ hai phá Niếtbàn vô sinh. Văn này có hai nghĩa: 1/ Trên phá diệt năm ấm gọi là Niết-bàn, phần nhiều là Tiểu thừa. Người Đại thừa nói năm ấm xưa nay vô sinh gọi là Niết-bàn. Nay phá nghĩa của Đại thừa. 2/ Người của Đại thừa, Tiểu thừa nghe ở trên luận chỉ nói năm ấm xưa nay tự là không, liền cho rằng: xưa nay vô sinh tức là Niết-bàn. Vì vậy nay kế phải phá vô sinh. Y cứ văn có hai: 1/ Nhắc lại như văn. Nếu pháp sinh mà thành thì phần hai chính là phá. Văn rõ ràng dễ hiểu, vì thế hữu vi, vô vi trở xuống là trong môn, phần thứ ba là tổng kết ba không, giải thích nghĩa Niết-bàn.

Hỏi: Nếu văn như thế thì Đại Niết-bàn, tiểu Niết-bàn đều phá, tức là không có Niết-bàn. Vì sao kinh nói có hai thứ Niết-bàn, ba thứ Niết-bàn, bốn thứ Niết-bàn?

Đáp: Theo luận chủ nói, trong đây phá mới được nói là Niết-bàn thôi. Nếu trong đây nói sinh tử Niết-bàn cuối cùng không, nói lên đạo không hề sinh tử cũng chẳng Niết-bàn, không biết tại sao gượng lấy chữ đặt tên, gọi là Niết-bàn, nên kinh Niết-bàn chép: Niết-bàn không có tên, gượng đặt tên, gọi là Niết-bàn. Như không ăn dầu mà gượng nói là ăn dầu.

Hỏi: Vì sao nói không có tên?

Đáp: Không có tên thì không thể gọi là Niếtbàn hay không phải Niết-bàn gượng đặt tên gọi là Niết-bàn. Các phái Đại thừa đều như. Nên kinh Hoa Nghiêm chép: Sinh tử và Niết-bàn đều không được. Sinh tử chẳng phải ồn ào, Niết-bàn chẳng phải vắng lặng.

Hỏi: Tại sao cũng gượng đặt tên, gọi là Niếtbàn?

Đáp: Vì đối với sinh tử của chúng sinh nên đặt tên Niết-bàn.

Hỏi: Đối với sinh tử gì mà đặt tên Niết-bàn? Đáp: Đối với có năm trụ hoặc nghiệp sinh diệt, sinh này gọi là diệt hữu dư. Đối với có hai quả sinh tử sinh diệt, hai sinh tử này gọi là vô dư diệt, nên đặt ra hai thứ. Phẩm Tam Thân trong kinh Kim Quang Minh lập ba thứ Niết-bàn. Nói pháp thân rốt ráo là vô dư, đối với hai thân kia không phải rốt ráo là hữu dư, pháp thân không trụ sinh tử mà diệt ưa đắm sinh tử. Thân Ứng hóa không trụ Niết-bàn mà diệt ưa đắm Niết-bàn. Diệt hai ưa đắm này gọi là Niết-bàn vô trụ xứ. Nói bốn thứ Niết-bàn, ba thứ như trên, thứ tư là bổn lai thanh tịnh tức là Phật tánh vốn có gọi là Niết-bàn. Bốn thứ này xuất xứ từ luận Nhiếp.

QUYỂN THƯỢNG (Phần Cuối)

II. MÔN QUÁN HỮU QUẢ VÔ QUẢ

Nếu người ngộ được nhân duyên thì nhân duyên là Môn. Nếu người không ngộ nhân duyên thì nhân duyên đối với người đó chẳng phải môn. Luận Trí Độ giải thích nghĩa của môn ba Tammuội, chính là như thế. Như người trị hết bệnh, còn thuốc không hết, vì đối với họ chẳng phải thuốc nên ngộ nhân duyên nhân duyên là môn không ngộ thì chẳng phải môn. Nên biết nhân duyên này không hề là môn, chẳng phải môn. Như Niết-bàn, ngài Ca-diếp tạo ra định tướng để vấn nạn. Bốn tâm vô lượng lẽ ra chỉ có một, hai, ba không nên có bốn. Đức Phật y theo tướng vô định để trả lời. Cho đến hoặc nói đạo hay phi đạo, phi đạo hay đạo, nay cũng. Hoặc nói môn hay phi môn, phi môn hay môn. Không như ngài Ca-diếp xác định có hai đế, lý có quyết định của giáo thông. Môn này người mê thì tự chẳng phải môn. Nay kế là nhân duyên, nói môn hữu quả vô quả. Môn trên có bốn: 1/ Không có bệnh gì không phá. 2/ Không có giáo nào không trình bày. 3/ Không lý nào không hiển bày. 4/ Không lợi ích nào không được. Nghĩa là sáu đường về tông, Ba thừa dời vết.

1) Tất cả đều quy về đạo tràng, cuối cùng đều hướng tâm đến đất Phật. Cho nên cần môn không khác. Vì vậy mỗi môn đều có bốn nghĩa nhưng bệnh hoặc của chúng sinh không đồng, căn tánh khác nhau. Nên có người từ môn nhân duyên mà vào, có người từ môn hữu quả vô quả mà vào, nên có môn này.

2) Theo thứ lớp của nghĩa, môn nhân duyên đều y theo nhân duyên tìm quả không thể được, vì ngộ nhập vô sinh, nên gọi là môn. Nay hai phẩm riêng y theo nhân duyên tìm quả vô sinh, lấy đó làm Môn. Từ chung đến riêng là thứ lớp của quán môn.

3) Trước theo nhân duyên tìm quả không thể được, nay môn này lại mở ba cánh cửa để phá dọc. Nếu nhất định nói nhân duyên có khả năng sinh quả thì không đưa ra ba điều này. Ba điều này đã không thì rốt ráo vô sinh. Vì có túng đoạt khác nhau nên có môn này.

4) Trên trình bày thẳng giả danh chính do nhân duyên sinh, tức là vô sinh, nên lấy đó làm môn. Nay người phá hoặc, chấp trong nhân duyên nhất định có quả, không quả sinh không thể được, nên lấy đó làm môn. Vì vậy môn trước là trình bày nhân duyên chính, nên nghĩa tà tự hoại. Nay chính phá tà mê mà nhân duyên tự hiển bày. Hai môn đối nhau, trình bày, phá phụ chánh khác nhau nên có thứ lớp với nhau.

Hỏi: Hữu vô và nhân duyên giống nhau không? Đáp: Có giống và không giống. Nói giống: nhân duyên của bệnh nhân duyên của giả bệnh, hữu vô giả hữu vô, nghĩa này giống nhau. Nói không giống: Phá nhân duyên bệnh, trình bày nhân duyên giả, phá bệnh hữu vô, không trình bày, giả hữu vô. Vì sao? Vì nhân duyên nhân quả chưa từng có-không. Nhưng người mê hoặc chấp trong nhân duyên nhất định là có-không. Đây chỉ phá không thu, cho nên nhân duyên đối với hữu vô có hai câu, nhân duyên vừa phá vừa thu, có-không chỉ phá không thu, nên kinh Niết-bàn chép: Nếu nói trong nhân nhất định có quả không quả, vừa có vừa không chẳng phải có chẳng phải không, gọi là hủy báng Phật, pháp, tăng. Lại chấp bốn câu có-không là người ái, lệ thuộc vào ma, nên biết nhất định có-không chỉ phá không thu. Nay nói quán vô môn hữu, quán có-không, vừa có, vừa không, ba bệnh này rốt ráo không thể được ngộ, nhập thật tướng, nên gọi là môn. Nếu thấy có không, vừa có, vừa không, tức là ba kiến, sẽ che lấp thật tướng nên chẳng phải môn.

Hỏi: Nếu vậy phá ba bệnh này lấy gì làm môn? Đáp: Nhờ ngôn giáo của phá này có thể thông đạt thật tướng, nên gọi là Môn.

Hỏi: Nhân duyên cũng lấy giáo làm môn, nay cũng lấy giáo làm môn, có gì khác nhau?

Đáp: Môn nhân duyên có hai nghĩa: 1/ Nhờ giáo của nhân duyên ngộ nhập thật tướng. 2/ Nhờ giáo mà biết nhân duyên, biết nhân duyên có thể thông đạt thật tướng, nên nhân duyên là môn. Nay chỉ lấy giáo của phá có-không, thì dùng phá làm giáo môn, không dùng có-không làm môn.

Hỏi: Vì sao dùng phá làm môn?

Đáp: Người lập nghĩa nói thẳng có thể sinh quả không nói trong duyên có quả không có quả. Luận chủ mở ra ba điều này nghiên cứu về có thể sinh quả, nên gọi ngôn giáo của phá là Môn. Nhưng nhân quả rõ ràng mà rốt ráo thanh tịnh, không có nơi chốn dấu vết. Chúng sinh hiểu rõ như thế, không cần luận chủ phá. Vì chúng sinh không thể liễu ngộ như vậy, nên chấp có chấp không, chấp vừa có vừa không. Nay y theo thật tướng có-không như thế rốt ráo không dấu vết nên gọi là phá lúc nào có các kiến chấp hữu vô, v.v... này để phá? Lại nửa, nay phá chấp có chấp không, vừa có vừa không, các chấp đã dứt cho nên ái kiến dứt, vì ái kiến dứt nên nhân dứt. Nhân dứt nên quả sinh tử dứt. Quả sinh tử dứt nên Niết-bàn cũng dứt. Cuối cùng không có chỗ, dứt nên sinh tử đi, Niết-bàn mất. Sự mất này không có chỗ mất, hoát nhiên liễu ngộ. Vì vậy phá này gọi là môn. Chấp nhận quả có-không có nội đạo và ngoại đạo khác nhau. Nhưng đạo không hề có nội ngoài; chỉ tùy theo người hành đạo mà tự thành nội ngoại. Ngoại đạo chấp có-không nên có bốn câu tăng-khư cho trong nhân là có, Vệ thế sự cho trong nhân là không. Lặc-sa-bà cho rằng vừa có vừa không, Nhã-đề tử cho rằng chẳng phải có chẳng phải không. Tát-vệ nói hai đời là có, Tăng-Kỳ nói hai đời là không, luận Câu-Xá của Thiên Thân khác với cả hai nhà cho là vừa có vừa không. Hiện tại tạo nhân thì vị lai có quả, hiện tại không tạo nhân thì vị lai không có quả. Sư của luận Thành Thật lập nghĩa Trung đạo, nói lý hữu quả nên chẳng phải không vô quả, việc ấy không có. Nay phá đủ bốn câu nội ngoài này.

Hỏi: Trung luận, Bách luận cũng phá có-không, có khác gì với ở đây?

Đáp: Hai phẩm của Bách luận chính là phá có-không của hai ngoại đạo, các phẩm của Trung luận phá có-không của nội đạo. Nếu đối với môn này hai luận ấy đều là lược phá. Nay có hơn ba mươi môn phá có-không,, nên gọi là rộng phá. Lại nửa, hai luận kia rải rác phá có-không, nay gom lại phá. Lại, hai luận kia nhờ pháp khác phá có-không, như trong năm ấm ba tướng v.v... cũng phá có-không. Nay môn này chỉ theo nhân quả để phá. Đối với môn hữu vô chia làm ba: 1/ Văn xuôi phát khởi. 2/ Kệ phá. 3/ Văn xuôi giải thích.

Kệ được chia làm hai: ba câu là bác bỏ chung, câu thứ tư quở trách. Lại nửa, câu thứ tư cũng gọi là nhiếp pháp. Dùng ba câu tìm sinh không có dấu vết, lìa ba câu này, cái gì có sinh? Lại nửa, Ngài Long Thọ soi sáng vô sinh, dám nói chín mươi sáu ngoại đạo hữu sinh, sư Ngũ Bách luận nói hữu sinh.

Hỏi: Kệ này và hai kệ của phẩm trước có gì khác nhau?

Đáp: Kệ thứ nhất của phẩm trước nói chung nội đạo, ngoại đạo đều nói vô sinh. Kệ thứ hai nói riêng nội pháp vô sinh. Nhưng kệ trước nói thẳng quả từ duyên sinh, nên không có tự tánh vì không có tự tánh tức là không có quả. Này kệ lại y cứ trong nhân duyên tranh cãi về quả. Nên nói rằng: trong nhân duyên hoặc trước có quả, hoặc trước không có quả, vừa có vừa không, đều không sinh quả. Đó là hai môn đầu cuối đều phá quả. Nhưng môn trước nêu duyên phá quả, nay lại tranh cãi về quả cho nên là khác. Cho nên hai môn đều phá quả, vì đến môn thứ ba mới phá duyên. Lại nửa, hai môn đều phá quả, quả có cả hữu vi, hữu vi đã không thì vô vi cũng không, cho nên hữu vi, vô vi tất cả đều không. Lại hai môn tìm quả không có dấu vết thì biết không có duyên, nên nhờ duyên không phá quả có, nhờ quả không phá duyên có.

Hỏi: Vì sao phá vừa có vừa không chẳng phá chẳng phải có chẳng phải không?

Đáp: Câu thứ tư vẫn là câu thứ ba nên không phá câu thứ tư.

Hỏi: Nếu vậy câu thứ ba vẫn là hai câu trước, lẽ ra cũng không phá câu thứ ba. Đáp: Đã làm rõ câu thứ ba vẫn là hai câu trước tức là nói câu thứ tư vẫn là câu thứ ba, nên phải phá câu thứ ba.

Theo văn xuôi chia làm hai, trước giải thích ba câu của bài kệ, kế là giải thích câu thứ tư. Vì muôn pháp giống nhau, theo giải thích ba câu lại có hai: 1/ Trước nêu chung về bất sinh của ba câu; 2/ Giải thích riêng về bất sinh của ba câu. Phần một như văn. Cho nên ba câu đều bất sinh. Nếu khiến ba thứ sinh thành tựu thì không có Đệ nhất nghĩa đế nếu không có Đệ nhất nghĩa đế thì cũng không có thế đế. Vì sao trở xuống là phần thứ hai sau giải thích riêng ba câu bất sinh tức là ba khác nhau. Theo trong giải thích nhân, trước có quả bất sinh. Theo phá ngăn hỏi đáp của luận gồm có tám lần: 1/ Nhắc lại có; 2/ Phá có; 3/ Chống chế; 4/ lại phá; 5/ lại chống chế; 6/ lại phá; 7/ lại chống chế; 8/ Lại phá. Tức Hành bốn lập bốn phá, nên có tám lần. Nếu theo môn năng phá mà luận, thì gồm có năm môn: 1/ Chương y cứ môn sinh, bất sinh (có bảy phá); 2/ Căn cứ môn biến, bất biến (có bốn phá); 3/ Theo môn quả thô tế (có bốn phá); 4/ Y cứ tranh môn cãi về quả không thành (có năm phá); 5/ môn tranh cãi về dị quả (có bốn phá). Tất cả đều có hai mươi bốn môn, nếu trong nhân trước có quả sinh đó là lập thứ nhất. Đó là phá thứ hai không tận cùng.

Y theo môn sinh bất sinh, gồm có bảy phá; 1/ Phá câu sanh, 2/ Phá câu bất sanh, 3/ Phá đồng quở khác, 4/ phá đem cái khác cho là đều đồng, 5/ phá không khác, 6/ phá vô dụng; 7/ phá trách dụng. Nay lược giải thích nhưng sau có phụ thêm văn có thể thấy. Phá câu sinh: sinh chưa là có, đã được sinh, sinh rồi cũng có, cũng phải sinh lại, khiến đã chưa câu sinh gọi là phá câu sinh. Phá Câu bất sinh: Nếu đã sinh là có, nếu đã bất sinh chưa sinh là có, lẽ ra cũng vô sinh, gọi là phá câu bất sinh phá. Lấy giống để nêu khác: Đã giống là có, vì sao có? Một sinh một bất sinh khác nhau nên gọi là phá lấy giống nêu khác phá. Đem cái khác cho là đều đồng. Chưa sinh đã có, sinh rồi lẽ ra là không; lấy đã chưa khác cho là đều có đồng, gọi là phá đem cái khác cho là đều đồng. Phá không khác: có nghĩa đã giống, đã chưa có thì không khác. Phá vô dụng: dù quả đã có, sao dụng lại sinh. Phá Trách dụng: khác đã có rồi lẽ ra có dụng có thể thấy. Bảy môn này theo thứ lớp mà có được. Theo câu sinh phá lại có bốn: 1/ Nêu vô cùng; 2/ Hiển bày vô cùng; 3/ Giải thích vô cùng; 4/ Kết luận vô cùng. Đó tức là vô cùng, thứ nhất nêu vô cùng. Như quả trước chưa sinh trở xuống là, phần thứ hai hiển bày vô cùng. Vô cùng có năm thứ, như Trung luận nói. Nay đúng theo đã sinh vật nói lại sinh nên gọi là vô cùng, nên gọi là hiển bày vô cùng.

Hỏi: Một vật sinh vô cùng hay sinh ra vật vô cùng?

Đáp: Đó là sinh vô cùng của một vật, vì sao trở xuống là thứ ba giải thích vô cùng. Nói trong nhân thường có nên quả đã sinh, không khác chưa sinh kia, cho nên thường có trong nhân này. Từ hữu biên này lẽ ra lại sinh, có người nói hai bên có không, nay ông chấp có nên nói từ hữu biên này. Nay cho là không đúng, quả đã sinh gọi là hữu biên. Muốn nạn vấn, trước nhắc lại người ngoài có nghĩa về biên.

Hỏi: Ở đây y theo nghĩa gì mà nạn vấn?

Đáp: Đây theo nghĩa chưa sinh chứng minh nghĩa đã sinh. Chưa sinh có lẽ ra cũng, sinh rồi cũng có, chưa sinh là có đã được sinh, sinh rồi cũng có lẽ ra cũng phải được sinh. Cho nên nói từ hữu biên này lẽ ra lại sinh. Lại nửa, chưa sinh là có, ở trong nhân đã sinh là có, cũng tại trong nhân. Cho nên có nạn vấn này, vì sợ người ngoài nói quả ở trong nhân, cho nên được sinh, quả ở ngoài nhân không còn sinh nửa. Vì vậy nay nói cái có ngoài nhân không khác cái có trong nhân, vì thế trong nhân thường có. Trong có đã sinh thì ngoài cũng sinh. Lại chỉ nói cái có trong nhân sinh, ở đây thì cái có bên nói sinh rồi lại sinh, ông nói trong nhân đã có cuối cùng lại không nên sinh, liền nói sinh, nên biết tức là nói sinh rồi lại sinh. Nếu cái có trong nhân sinh rồi lại sinh, thì cái có ngoài nhân cũng sinh rồi lại sinh. Như vậy một vật có lỗi sinh vô cùng, cho nên vô cùng trở xuống là. Phần thứ tư tổng kết.

Nếu nói v.v... trở xuống là phần thứ hai là phá câu bất sinh, trước là môn túng sinh, khiến chưa sinh, đã sinh, tất cả đều sinh. Lại nửa, sinh rồi lại sinh có sinh vô cùng. Nay là đoạt sinh để phá, thì chưa sinh, đã sinh tất cả đều bất sinh. Văn chia làm ba: 1/ Lấy ý ngoài; 2/ Chính phá; 3/ Nhắc lại quở trách của Tông.

1) Lấy ý ngoài là chống chế lỗi vô cùng. Ngoại đạo nói: quả trong nhân gọi là chưa sinh, quả ngoài nhân gọi là đã sinh. Chưa sinh có thể được sinh, sinh rồi tại sao lại sinh, cho nên không có lỗi vô cùng. Trong đây không có lý bất sinh.

2) Chính phá: Ở đây đem sinh rồi để nêu chưa sinh, chưa sinh là có, sinh rồi cũng có. Sinh rồi là có, tức là bất sinh. Chưa sinh là có lẽ ra cũng bất sinh. Hai môn đã sinh, chưa sinh rốt ráo bất sinh, nên nói lý không có sinh. Vì vậy trước có trở xuống là phần thứ ba nhắc lại quở trách.

Lại nửa, trở xuống là thứ ba là phá đồng quở khác. Lại có chia ra hai loại khác nhau: 1/ Nhắc lại nghĩa bên ngoài. Trước là thứ nhất đem cái chưa để nêu cái đã. Chưa sinh là có đã được sinh. Sinh rồi cũng có, lẽ ra cũng được sinh, thì cả hai lẽ ra đều sinh. Thứ hai là dùng cái đã để nêu cái chưa. Sinh rồi là có, chưa sinh cũng có, sinh rồi là có đã là bất sinh. Chưa sinh là có lẽ ra cũng bất sanh. Cho nên hai môn này đáng lý phải cùng sinh, đáng lý phải bất sinh. Nay ngoại đạo nói tuy đều là có nhưng chưa sinh thì sinh, sinh rồi bất sinh, không nên đưa ra nạn vấn đều sinh, đều không sinh. Hai điều này đều có, trở xuống là thứ hai phá, nghĩa của ngoại đạo tự trái ngược, vì có là đồng còn sinh, chưa sinh là khác. Luận chủ đưa vào có đồng nhau để nêu, không phải sinh, bất sinh khác nhau. Sở dĩ như thế? vì nghĩa có của ông đã đồng, thì lẽ ra đồng sinh. không như vậy thì lẽ ra đồng bất sinh. Nếu có là đồng mà một sinh, một bất sinh thì không có việc đó.

Lại nửa, trở xuống là thứ tư nêu khác và giống để phá, đưa ra sinh chưa sinh khác nhau của ngoại đạo để nêu thể của quả không phải đầu cuối có giống nhau. Ông đã chưa trái nhau cũng nên có không trái nhau. Chưa sinh đã có, sinh rồi thì không. Lại nửa, ông trái ngược với thường tình thế gian nói chưa sinh là có, cũng trái với đời nói đã sinh phải là không. Lại nửa, ở đây cũng được giống nhau, nếu nhất định nói sinh, chưa sinh khác nhau thì lẽ ra cũng phải có không khác nhau. Vì đã và chưa trái nhau, thì hai tác tướng này lẽ ra cũng phải trái nhau. Chính là nạn hữu, vô trái nhau. Tướng của hai quả thể sở tác, cũng phải trái nhau, thì quả chưa sinh đã là có, quả sinh rồi tức phải là không.

Hỏi: Vì sao gọi là tác tướng?

Đáp: Quả là khởi lên tác tướng, nên gọi là tác tướng. Lại nửa, trở xuống là thứ năm sau dùng không khác để phá. Trước chính là vấn nạn, kế là giải thích vấn nạn. Trong chính nạn trước nhắc lại. Chưa sinh của thế gian là vô sinh rồi là có, nên nói có và không trái nhau, không và có trái nhau. Nếu sinh rồi cũng có trở xuống chính là nạn ngoại đạo nạn. Nếu Ông tránh nạn vấn sinh rồi không của phần thứ tư trước thì phải thể của quả đầu cuối đều có. Vì vậy nay nói, nếu sinh, chưa sinh, cả hai đều có sinh. Sinh rồi chưa sinh có gì khác? Lại, đây cũng được giống nhau, nếu sinh, chưa sinh đồng là có, thì lẽ ra cũng sinh, chưa sinh đều đồng là đã. Sinh, chưa sinh, đều đã sinh. Nếu cho chưa sinh là chưa sinh, cho sinh rồi là sinh rồi, thì cũng phải sinh rồi là chưa sinh, chưa sinh là sinh rồi. Lại, nếu có chưa sinh, có sinh rồi thì có hữu, có vô đủ bốn nạn vấn. Trong giải thích vấn nạn có hai: 1/ Vì sao chính giải thích; 2/ Dẫn phá không khác.

Lại nửa, trở xuống là thứ sáu phá vô dụng. Trên đây nạn đều ngang dọc, nay đều dừng lại, nói thắng về nghĩa có. Ông đã có rồi đâu cần lại sinh, khiến cho những lời tranh cãi ấy, lý cùng tột, không có lời nào để đối đáp. Lại, nghĩa của luận mới có nạn vấn, có đồng ý, có tranh cãi. Trên đã nói đều nạn vấn, nay kế là nói tranh cãi. Đang tranh cãi về nghĩa có của những người hiểu biết sai lầm và hai đời. Nếu nói có lý quả thì cũng tranh cãi về việc này. Đã có lý, có lý rồi xuất không rồi, nhập vào có rồi. Cần gì lại xuất không lại nhập vào có? Nếu lại xuất không nhập có, tức rơi vào lại sinh. không cùng như thế lại rơi vào năm phá trước, nên một phá này và trước tiến lùi mà thành với nhau.

Lại nửa, trở xuống là thứ bảy phá trách dụng, lại phải đưa ra. Nếu không thay đổi hữu tông nhất định nói là có. Ông nói trong nhân có bình, thì có đủ sắc, hương, vị, xúc. Nếu vậy thì lẽ ra phải thấy, nếu không thể thấy thì lẽ ra chẳng phải có. Lại, trong bùn có bình thì phải thành sáu căn làm cảnh, có thể phát ra dụng của sáu thước lẽ ra. Cũng nên nói, nếu vậy có thể nghe v.v... Lại, nếu không thể làm cảnh mà nói có, thì con của gái bất dục v.v... cũng không thể làm cảnh lẽ ra cũng phải có. Lại nửa, không làm cảnh mà có, thì cũng phải làm cảnh mà không có.

Hỏi rằng trở xuống là thứ ba nghĩa chống chế của người ngoài, trên phá Tăng-khư và hai đời hữu có bộ và phải lý có quả, nay các nhà cùng sanh khởi một bào chữa này. Một câu hỏi này là nói riêng, chính là chung với thứ bảy phá trách dụng. Trong nhân tuy có quả, nhưng vì chưa thay đổi nên không thể thấy, lẽ ra không nghe có liền cho là có thể thấy, lẽ ra cũng không nên nói không thể thấy, cho nên nói không có. Chưa thay đổi, chỉ có tánh chất của quả và sức mạnh của lý v.v... chưa có hình dáng của quả gọi là chưa thay đổi, cũng được đầy đủ chung cho bảy nạn. Thứ nhất đều sinh nạn rằng: chưa sinh là có, sinh rồi cũng có, chưa sinh đã sinh, sinh rồi cũng sinh, vì thế không cùng, việc này không đúng. Trong nhân của ta thì trước có quả nhưng vì chưa thay đổi, nên thay đổi mà sinh. Quả đã sinh, đã thay đổi nên không cần sinh nửa, vì sao nói chưa sinh, đã sinh, sinh rồi cũng sinh? Chung với phần thứ hai nạn đều bất sinh. Nạn trước nói: đã sinh là có đã là bất sinh, chưa sinh là có, cũng phải bất sinh việc này không đúng. Theo ta, có của đã sinh, đây là đã thay đổi nên không cần sinh nửa. Quả chưa sinh, đây là chưa thay đổi, cho nên được sinh, không nên đưa ra nạn vấn đều không sinh, chung cho phần thứ ba là nạn dùng giống trách khác. Nạn trên nói: Chưa sinh là có, đã sinh cũng có. Đã cùng là có mà một sinh, một chưa sinh thì không có việc đó, là không đúng. Theo ta, chưa sinh chưa thay đổi nến phải thay đổi mà sinh. Đã sinh, đã thay đổi nên không cần sinh nửa. Tuy tầng là có nhưng được một sinh một bất sinh, chung cho thứ tư là nạn đem khác đều cho là đồng. trên vấn nạn rằng: Đã có sinh chưa sinh khác nhau thì có không cũng khác. Chưa sinh đã là có, sinh rồi thì lẽ ra phải không, là không đúng. Theo ta chưa sinh là có của chưa biến hóa, sinh rồi là có của đã thay đổi. Vì sao nạn vấn một cái có một không? Chung cho phần thứ năm nạn về không khác. Trên nạn vấn rằng: sinh rồi cũng có chưa sinh cũng có đã đồng là có, sinh hay chưa sinh thì phải không khác là không đúng. Theo ta, chưa sinh là có của chưa thay đổi, đã sinh là có của đã thay đổi. Đã có thay đổi, chưa thay đổi khác nhau thì sinh, chưa sinh cũng khác. Vì sao nói không khác nhau. Chung cho phần thứ sáu nạn về vô dụng. Trên nạn vấn rằng: Trong nhân đã có, đâu cần sao dùng sinh nửa là Không đúng, chưa sinh chưa thay đổi, vì vậy phải thay đổi. Đây là có dụng. Vì sao đưa ra nạn vấn vô dụng? Chung cho phần thứ bảy như trước. Đáp rằng: trở xuống là phần thứ tư phá chống chế. Có một chống chế này, người nội học thường sanh ra bốn phá: 1/ Nêu tướng để phá. 2/ Trách thay đổi ở trong nhân đế phá, cũng nói: An thay đổi ở trong nhân để phá. 3/ Cùng tận thay đổi ở ngoài nhân để phá, cũng nói: Lấy nhân thay đổi để phá. 4/ Dùng bất định để phá.

Nạn vấn thứ nhất có ba: 1/ Nhắc lại. 2/ Từ lấy tướng gì trở xuống là chính quở trách tướng. Đây là quở trách tướng mạo khi chưa thay đổi. Nói: Trong bùn quả của bình chưa thay đổi nên tự thể không thể thấy, nhất định phải nhờ tướng biết có. Tướng có hai: tự tướng và tha tướng. Tự tướng là chẳng phải tướng của chúng sinh, tha tướng là tướng của chúng sinh. Trong bùn đều không có hai tướng này, làm sao biết có bình? Lại nửa, hai tướng đều không thì không thể dùng hai tướng để chứng minh cho bình. Lại đều không, thì hai tướng lẽ ra đều nên sinh hai tướng. Lại bùn sinh ra trâu, ngựa, không phải sinh bình. Nếu có sinh, bất sinh thì có hữu, có vô cũng là bốn nạn. Vì thế ông nói phần thứ ba nhắc lại quở trách. Lại nửa, trở xuống là phần thứ hai lấy thay đổi trong nhân để phá. Ở trên trách tướng, nay nói về thể, cũng có ba: phá, giải thích và kết luận nói. Nếu cách thay đổi chính là quả thì nhắc lại nghĩa của ngoại đạo.

Hỏi: Ngoại đạo trước nói: trong nhân có quả nhưng chưa thay đổi. Vậy thay đổi và quả khác nhau, nay vì sao lại nói cách thay đổi tức là quả?

Đáp: Luận chủ muốn mở ra, hai quan hệ dẫn để xác định biến hóa đồng với quả, nên biết đây nói xa là tức. Vì sao? Vì Luận chủ biết họ nhất định không bị thay đổi tức là quả, liền rơi vào nạn không có quả, cho nên nay lại nói: là tức, lại muốn phá khắp tất cả nên mở ra hai quan hệ nên quyết định rằng: theo ông, thay đổi là quả hay chẳng phải quả? Nếu là quả thì trong nhân có quả, tức phải có thay đổi. Nếu có thay đổi thì có thể thấy. Nếu thay đổi chẳng phải quả thì trong nhân không thay đổi, vì thế lẽ ra không có quả. Nay tạm thời mở ra một quan hệ nên nghiêng về nói “tức”. Tại sao trở xuống là phần thứ hai giải thích phá? Giải thích phá có hai: 1/ Nói trước đã có quả tức là trước có thay đổi. 2/ Nói trước đã có thay đổi thì lẽ ra có thể thấy, ở trên làm sao được nói chưa thay đổi nên không thể thấy. Căn cứ sơ lược thì có thể thấy mà thôi. Lại y cứ đủ bảy nạn: quả trong nhân có thể thấy, quả đã sinh cũng có thể thấy, đều có thể thấy thì đều sinh, đó là vô cùng, trở thành nạn thứ hai, đã sinh có thể thấy thì lẽ ra đã bất sinh, chưa sinh có thể thấy cũng không sinh. Thành nạn thứ ba đồng có thể thấy. Một sinh một không sinh không có việc ấy. Thành nạn thứ tư, chưa sinh đã có thể thấy, sinh rồi lẽ ra không thể thấy. Thành nạn thứ năm đồng là có thể thấy, sinh và chưa sinh có gì khác nhau? Thành nạn thứ sáu, chưa sinh đã có thể thấy, cần gì lại sinh? Vì vậy trở xuống là phần thứ ba kết thúc quở trách. Nếu nói chưa thay đổi, trở xuống là phần thứ ba lấy thay đổi ngoài nhân để phá. Cũng là ba lần nói nạn để giải thích, kết luận. Trong nạn có hai: 1/ Lấy ý ngoài, nói vốn lập trong nhân có quả nhưng chưa thay đổi thì thay đổi và quả khác nhau. Vì sao đưa ra nạn vấn? Cho nên nói: Cách thay đổi không gọi là quả. Nói không gọi là quả. Nếu thay đổi này không phải quả thì quả rốt ráo không thể được, đây là phá thứ hai. Trong nhân không thay đổi, lúc sau lại không, tức là rốt ráo không có quả, thì tránh khỏi nói về có thể thấy, lại rơi vào lỗi không có quả. Vì sao trở xuống là phần thứ hai giải thích phá. Ông nói trong nhân không có quả thì quả không sinh. Nay trong nhân trước không thay đổi vì sao sinh thay đổi. Cho nên quả như bình v.v... trở xuống là phần thứ ba kết luận phá. Nếu nói thay đổi rồi là quả, thì phần thứ tư dùng phá bất định, cho nên có một phá này. Lại phá quả ngoài nhân tức là thay đổi này, quả trong nhân chưa thay đổi, nghĩa này bổn tông chung của các nhà nên lại phá, phá cũng có ba: 1/ Lấy ý ngoài; 2/ Đưa ra nạn trong nhân không có quả; 3/ Kết thành nạn bất định.

Nay là phần một: Dù thay đổi kia ở ngoài nhân. Lại, dù cách thay đổi là quả, đầy đủ hai điều ấy, thì trong nhân trước không có quả trở xuống là phần thứ hai là phá. Ông đã nói thay đổi là quả nhưng ở ngoài nhân, thì biết trong nhân không có quả thay đổi. Cho nên nói: trong nhân trước không có quả. Đây tức là bất định trở xuống là. Phần thứ ba kết thành lỗi bất định.

Hỏi: Vì sao bất định?

Đáp: Nếu nói trong nhân có tánh quả là nhân có quả, trong nhân không thay đổi là không có quả. Bất định này không gọi là lỗi. Vì Số luận và ngoại đạo lập nghĩa đúng như. Nay theo văn nói, thì bản tông của ông là lập trong nhân có quả, nay lại nói, thay đổi rồi là quả, nên biết lúc chưa thay đổi thì trong nhân không có quả, hai là nói trái nhau nên gọi là bất định.

Hỏi: Rằng trở xuống là phần thứ năm lại chống chết. Lập trong nhân trước có thay đổi để giải thích bốn nạn trên.

Hỏi: Ngoại đạo trước nói trong nhân quá chưa thay đổi, này vì sao trở về tông lập có thay đổi?

Đáp: Không trái với tông. Trước nói chưa thay đổi vì chỉ có tánh quả chưa thay đổi thành sự, nên không thể thấy. Nay nói, có thay đổi là đã có tánh thay đổi. Nếu không có tánh thay đổi thì rơi vào không có quả, cho nên không trái nhau. Hỏi: Làm sao biết lập tánh thay đổi?

Đáp: ngoại đạo nói có thay đổi, nhưng (không thể thấy tám nhân duyên), nên biết có tánh. Nay trước đưa ra hai nghĩa của ngoại đạo: lập tông và phòng nạn.

Lập tông: Trong nhân có thay đổi tức là trong nhân có quả. Nếu trong nhân không thay đổi thì rơi vào lỗi trong nhân không có quả.

Phòng nạn: Dẫn tám duyên. Nạn rằng: Trong nhân đã có thay đổi lẽ ra có thể thấy, nếu không thể thấy thì không nên có. Người ngoài giải thích rằng: có hai thứ không thể biết: là hữu không thể biết và vô không thể biết. Hữu không thể biết như tám duyên, và vô không thể biết như sừng thỏ. Ông không thể nghe Hữu liền cho là có thể biết, không thể nghe không thể biết, liền cho là vô.

Thứ là giải thích sự riêng bốn nạn.

Thứ nhất nói về tướng, nạn rằng: Nếu trong nhân có quả thì lẽ ra có tướng. Nếu vô tướng thì chẳng phải có. Đáp rằng: Trong nhân tuy có quả, nhưng đồng với tám duyên không thể biết, không nên tranh cãi tìm tướng.

Thứ hai nạn rằng: Trong nhân đã có thay đổi nên có thể thấy. Nếu không thể thấy thì chẳng phải có quả.

Đáp rằng: Tuy có những đồng với tám duyên nên không thể thấy là đáp nạn thứ ba. Theo ta, thay đổi trong nhân vì sao nạn vấn thay đổi ở ngoài nhân? Giải thích nạn thứ tư. Trong nhân trước đã có thay đổi, ở đây tức nhất định là có. Lẽ nào rơi vào nạn bất định thứ tư? Văn có ba: 1/ Nêu chung hai nghĩa. 2/ Giải thích riêng hai nghĩa. 3/ Kết thành hai nghĩa. cho rằng chẳng phải Luận chủ. Văn phần một có hai nghĩa: 1/ Nói trước có thay đổi để lập tông nghĩa. 2/ Nói về bất khả đắc để phòng bàn luận có thể thấy của Luận chủ. Hợp hai điều này để giải thích bốn nạn trước. Như vừa giải thích, “hễ là vật”, trở xuống là văn của phần thứ hai.”Các pháp như thế” trở xuống là văn của phần thứ ba. Đáp rằng: trở xuống là Phần thứ sáu lại phá. Văn chia làm hai: 1/ Đoạt phá: nói trong nhân quả thay đổi không giống tám duyên, thì mắc vào lỗi ở chưa thay đổi trên có thể thấy. 2/ Nếu giống phần thứ tám, thì đầu cuối thường vi tế, lại rơi vào lỗi sau khi sinh không thể được. Phần một lại có hai: trước nói chung về không giống tám duyên. Vì không giống với tám duyên nên còn kẹt vào bốn nạn trước. Chính là rơi vào lỗi có thể thấy. Kế là vì sao trở xuống là phần thứ hai giải thích riêng không giống với tám duyên, tướng văn có thể biết. Nếu bình nhỏ bé nên không thể được. Phần thứ hai dù giống phần thứ tám thì đầu cuối thường vi tế, cũng có hai phần: 1/ chánh nạn, 2/ vì sao trở xuống là giải thích nạn. Giải thích nạn rằng: chưa sinh thường vi tế không thể thấy, sinh rồi cũng vi tế nên cũng không thể thấy. Sinh rồi, chưa sinh đều nhất định có. Ở đây nêu nhất định có là giải thích thành nhất định vi tế. Nghĩa có của ông đã nhất định không thể thay đổi có thành không. Nghĩa vi tế cũng nhất định không thể chuyển tế thành thô. Nghĩa không thể thấy

@@@cũng nhất định, không nên nói có thể thấy.

Hỏi rằng: trở xuống là Phần thứ bảy đây là lại chống chế, trong chống chế có hai nạn. Lúc chưa sinh vi tế, thì giống với tám duyên không có lỗi không giống lúc đầu tế sau chuyển thành thô, nên do tế thành thô. Lẽ nào có thể khiến cho đầu cuối thường vi tế, vì vậy tránh khỏi lỗi thứ hai. Trước tế sau thô, số luận v.v... cùng có nghĩa này.

Hỏi: Ở đây lập lúc chưa sinh là tế và chưa thay đổi trong chống chế thứ không thể thấy có gì khác nhau?

Đáp: Trước nói chưa thay đổi đều chưa có hình dáng chiếc bình.

Nay nói tế là đã có hình dáng, nhưng hình dáng vi tế khác với trước.

Đáp rằng: trở xuống là thứ tám phá. Trong một đáp này có mười một nạn. 1) Cửa chính là phá thô tế.

Thứ nhất có hai nạn, phá chung trong nhân có quả. Hai nạn thứ nhất: Nạn trong nhân không có quả và nạn trái nhau.

Nay là phần một: Trên nói ban đầu tế sau cũng tế. Nay nói, gốc không có quả thô ngọn lẽ ra cũng không. Ngọn sinh thô tức là xưa không nay có. Há chẳng phải trong nhân không có quả sao?

Vì vậy tiến lùi thành phá. Lại nửa, trái lại đồng thời. Nếu không có thô liền sinh thô, có tế lẽ ra không sinh tế. Lại nửa, trong nhân trước không có thô trở xuống là phần thứ hai sau đưa ra nạn trái nhau. Trong đây trước nhắc lại cả có-không. Trong nhân trước không có thô là nhắc lại không có thô, rõ ràng rơi vào lỗi trong nhân không có quả, lại muốn phát thành nạn có thô. Nếu trong nhân trước có thô là phần thứ hai nhắc lại trong nhân có thô thì tránh khỏi lỗi trong nhân không có quả. Không nên nói tế nên không thể được thì rơi vào lỗi không có quả, lại rơi vào lỗi nói trái ngược. Nay quả là thô, ở đây lại đưa ra quả của nạn chẳng phải quả là thô. Ông nói tế nên không thể được là thô tức chẳng phải quả. Nay quả rốt ráo không phải có thể được. Trong nhân không có thô, thô ngoài nhân chẳng phải quả, vậy cuối cùng chỗ nào có quả? Vì vậy không vì tế nên không thể được, là nhắc lại nghĩa ngoài để tổng kết quở trách.

Lại nửa, nếu trong nhân trước có quả sinh thì theo môn thô tế để phân chia. Trên đây bốn nạn y theo môn thô tế đã phá xong. Nay phần thứ tư nói về nhân quả không thành. Nếu y theo phá, để chống chế mười một nạn mà luận thì. Nay là phần thứ ba nói dụng phát của nhân.

Hỏi: Vì sao đưa ra hai nghĩa này để gọi? Đáp: Trước đến nay đều là vấn đáp thứ lớp kế nhau. Nay một chương này y cứ thẳng trong nhân có quả riêng sinh các phá, không giống với ba chương trên đây. Vì vậy đưa ra đủ hai nghĩa để gọi tên. Nạn thứ nhất có hai nghĩa: Trước là nhắc lại nghĩa ngoài, đó là nhân, nhân hoại nhau; thứ hai. là phá: 1/ Chính phá; 2/ Giải thích phá. Chánh phá:

Nếu lập trong nhân có quả thì nhân quả đều hoại. Nhưng gọi hai chữ nhân nhân vì là phát ngữ từ.

Lại một nhân là nhân do ngoại đạo lập ra, nay nhắc lại nhân do kia lập nên nói là nhân. Kế là nhân do ông lập, nhân này không thành, nên lại nói nhân. Quả cũng.

Hỏi: Phá này và phá trước đây có gì khác nhau? Đáp: Trước chỉ nói trong nhân không được có quả, chưa nói nhân quả đều hoại. Vì vậy nay khác với trước. Tại sao trở xuống là phần thứ hai giải thích, giải thích nghiêng về nhân hoại nhau. Vì chỉ sợi chẳng phải là nhân của quả nệm nên hai việc này phải nêu thí dụ để phá. Nếu nhân hoại quả cũng hoại, ở đây nương thế không có nhân để nói không có quả. Vì sao trở xuống là giải thích nhân không nên quả cũng không.

Lại nửa, trở xuống là phần thứ tư nói quả tướng hoại, lại mở ra ba phần khác nhau: 1/ chính là nạn, 2/ giải thích nạn, 3/ tổng kết. Nói nếu không tạo tác thì không gọi là quả. Trong nhân trước có quả thì quả chẳng phải do nhân tạo ra. Nhân không thể làm ra quả, nên nói không làm không gọi là quả. Vì sao trở xuống là phần thứ hai giải thích nạn? Nói nệm trụ ở trong chỉ sợi, nệm chẳng phải quả của chỉ sợi, sợi chẳng phải nhân của nệm. Nếu vì nhờ ở mà có thì liền là quả. Quả nhờ khí gá ở nên là quả khí; đây tức tất cả đều là quả; không như vậy thì tất cả chẳng phải quả. Nếu nói nệm là quả của sợi, quả chẳng phải là khí quả, thì lẽ ra quả cũng là khí quả. Nhưng nệm chẳng phải quả của sợi. Như thế là không nhân không quả trở xuống là phần thứ ba tổng kết. Hỏi: Trong đây chỉ nên nói hữu, vì cũng nói về không?

Đáp: Trên đây phá có, lược trừ một chút rồi, muốn nhập vào không, nên ngược lại nói về không.

Lại nửa, trở xuống là phần thứ năm nói về tướng nêu và nói về tướng khác nhau trong phá thứ tư ở trước. Trước nói về thể tướng nay nói về tướng nêu. Vì thế khác nhau.

Nay nói trong nhân có quả nhưng không thể được. Theo thứ lớp Luận chủ từ trước đến nay tìm thể của quả và tướng của quả thể không thể được, nên có tướng hiện, chính là nói về tướng nêu của quả. Như nghe mùi thơm biết có hoa, là nêu năm vật này đều có tướng nêu. Như thế trong nhân nếu trước có quả thì lẽ ra có tướng hiện, chính là nói về tướng nêu của quả, khiến giống với năm vật trên. Nay thể của quả cũng không thể được, là nói trên đây phá thể. Tướng cũng không thể được, là nói nay tìm tướng không thể được. Vì vậy nên biết trở xuống là tổng kết trong nhân không có quả.

Hỏi: Nghe tiếng thấy chim, tiếng là tướng nêu của chim. Nay thấy cuộn dây thì biết có bình, cuộn dây là tướng nêu của bình. Vì sao nói bình không có tướng nêu.

Đáp: Có hai nghĩa không thể: 1/ cuộn dây còn là nhân của bình, trên đã y theo trong nhân tìm quả không dấu vết; nay không nên lại nêu. 2/ Tiếng là tướng của chim, tìm tiếng mà thấy chim. Dây là tướng của bình, tìm dây không thấy tướng của bình. Đây là ví dụ sai.

Lại nửa, trở xuống là phần thứ xét khắp về quả, xét khắp về quả là y cứ hoặc tự, hoặc tha, hoặc nhân, hoặc quả, tất cả mọi nơi tìm quả không dấu vết gọi là xét khắp về quả. Gồm có năm câu: Trong nhân có quả, hoặc nhân không tạo tác trở xuống là nói nhân khác nếu dây không tạo tác, v.v.. trở xuống là nói vô nhân thì không được có quả không có quả, nếu quả không thì nhân cũng không, nương thế không có quả để phá nhân. Cho nên dưới đây kết luận chẳng phải trong nhân có quả.

Lại nửa, trở xuống là phần thứ bảy có lỗi thường, từ xét khắp quả ở trên mà sinh, trên nói nhân không tạo tác chẳng phải nhân không tạo tác. Lại nửa không được tự nhiên tạo tác, để nói có quả này, cho nên quả này gọi là thường. Văn cũng có năm câu: 1/ Nói quả thường; nếu quả là thường trở xuống là câu thứ hai nói tất cả đều thường; nếu tất cả đều thường trở xuống là câu thứ ba nói thường, vô thường đều là không; cho nên thường, vô thường trở xuống là câu thứ tư quở trách nói đều là không. Vì vậy không được nói trong nhân trước có quả trở xuống là câu thứ năm kết luận chẳng phải bổn tông.

Lại nửa, trở xuống là nếu theo năm thứ môn mà phá, trên đây bốn môn đã xong. Nay là môn thứ năm nói về quả khác nhau, cho nên đặc biệt mở ra môn này. Vì trước nay đều là thế nghĩa nối tiếp nhau, nay lại mở riêng một chương để phá. Vì vậy lại là một môn phá. Môn này cũng có bốn phá: 1/ Lỗi trùng quả; 2/ Tác là quả; 3/ Chánh là hai nhân; 4/ Hai tác hoại hợp với bảy điều trước thành mười một. Nay là phá đầu.

1-Nếu trong nhân trước có quả sinh là nhắc lại nghĩa của người ngoài. Sở dĩ nhắc lại gồm có hai nghĩa. 1/ Nghĩa thế không nối tiếp với trước, lại mở riêng môn phá cho nên nhắc lại, 2/ Nhắc lại trong nhân trước có quả thì rõ ràng có lỗi trùng quả, bởi vì trong nhân trước có quả nên thành trùng quả. Cho nên nhắc lại, tức quả và quả khác làm nhân, chính là phá trùng quả. Nói trong sợi đã có nệm, nệm là quả của sợi; đã có nệm nên lẽ ra có thể đắp; đắp lại là quả của nệm; cho nên trùng quả, mà nói quả khác, vì quả đắp khác với quả nệm, nên gọi là quả khác, nhưng nói quả lại làm nhân cho quả khác. Sợi này đã có nệm tức là nhân của nệm, nệm trong sợi này thì có thể đắp được. Cho nên nệm này lại làm nhân cho đắp. Nên nói quả lại làm nhân cho quả khác.

Hỏi: Đây và lỗi vô cùng ở chương thứ nhất có gì khác nhau? Đáp: Trên nói đã sinh quả lại sinh nửa, đây là trước sau vô cùng.

Ngay trong một lúc mà nói nhanh, khiến trong sợi có nệm, nệm thì có thể đắp. Nệm lại làm nhân cho đắp. Như trong bụng mẹ, đây lại phải có con, bảy đời như thế đều ở trong bụng mẹ có con, cùng lúc liền có, cho nên khác với trên. Phá vốn có nghĩa

Phật tánh. Ông nói trong chúng sinh vốn có Phật tánh, có khác với chúng sinh hay không? Nếu không khác thì vẫn là chúng sinh; chúng sinh đã vô thường, Phật tánh cũng vây. Phật tánh đã thường chúng sinh cũng. Nếu chúng sinh vô thường Phật tánh thường, lẽ ra Phật tánh cũng vô thường chúng sinh là thường. Nếu có thường, vô thường thì không nên là một. Nếu chúng sinh và Phật tánh khác nhau thì đã có Phật. Phật này đã phát ra ánh sáng làm rung mặt đất, đã ứng hóa chúng sinh. Chúng sinh được giáo hóa lại vốn có Phật tánh, lẽ ra cũng phải phát ra ánh sáng làm rung chuyển mặt đất. Vô cùng như thế, nếu nói như đất trước có hương thì phần thứ hai làm quả. Làm quả, như nệm trong sợi chưa đắp được. Sợi nhờ duyên hợp mới đắp được, nệm này chẳng phải có trong sợi trước, mà nhờ duyên hợp mới có. Đó là nhờ duyên làm nên chẳng phải vốn có, trái với nghĩa của bổn tông, nên gọi là làm quả. Lại tiến lùi đều đuối lý, nếu vốn có tức là làm nhân cho quả khác, nếu chưa có đợi duyên làm mới có, thì rơi vào lỗi trong nhân vốn không có quả.

Văn chia làm ba: 1/ Lấy y ngoài; 2/ Chánh là phá; 3/ Kết luận. Chẳng phải trước có lấy trong ý trước thí dụ sau pháp. Sở dĩ lấy ý, trên vì lỗi trùng quả, người ngoài không bị nạn này. Nói trong sợi tuy có nệm, nhưng nệm chưa thể đắp được, nên không được làm nhân cho mặc. Như đất tuy có hương, nếu không nhờ nước rưới thì hương này không thể phát ra dụng của tỷ thức. Trong sợi tuy có nệm, nhưng nếu duyên chưa hợp thì không thể làm nhân cho đắp nên không có lỗi trùng quả. Việc này không đúng, trở xuống là phần thứ hai Luận chủ phá. Trước bác bỏ chung, kế là vì sao trở xuống là giải thích cái sai, nay nói không đúng là không đúng pháp, chẳng phải không đúng thí dụ. Cho nên không đúng với pháp là nếu nhờ duyên hợp mới có thì quả thành mới có, chẳng phải trong nhân vốn có, nên nói không đúng. Vì sao trở xuống là phần thứ hai giải thích không đúng. Trước chính là giải thích, kế đến là truyền giải thích. Chính giải thích: như lời ông nói có thể hiểu thì gọi là quả, đây là duyên hợp thời mới gọi là quả. Các vật như bình v.v... chẳng phải quả: là nói nếu duyên hợp thời mới gọi là quả thì bình v.v... vốn có lẽ ra chẳng phải quả. Đây là vốn ban đầu tương đối, duyên hợp mới bắt đầu gọi là quả. Bình vốn có lẽ ra chẳng phải quả. Vì sao trở xuống là phần thứ hai truyền giải. Nên hiểu là làm bình v.v... trước có thì không làm. Nên sơ duyên hợp mà có, được duyên tạo ra. Bình v.v... vốn có chẳng phải duyên tạo ra. Đó tức là lấy tạo ra làm quả. Theo nghĩa duyên hợp mới có, được duyên tạo ra, đây tức là quả, thì nên nói: Bình v.v... vốn có chẳng phải duyên tạo ra, nên chẳng phải quả. Đây là trái với tông vốn có của ông. Kế đến kết luận rằng: Trong nhân có quả, việc này không đúng.

Hỏi: Vì sao nói nên hiểu?

Đáp: Nên hiểu vẫn là có thể sinh, chỉ vì người ngoài nói trong đất có hương, nhờ nước nên phát ra thì nhân sinh rơi vào nhân liễu. Nên nói “hãy, liễu”. Lại muốn phát, v.v... trở xuống chính là phá hai nhân nên nói “hãy hiểu.

Lại nửa, nhân liễu trở xuống là phần thứ ba chính là hai nhân, cho nên có phá này. Lại vì giải thích thí dụ về hương ở trên, sợ người ngoài nói nếu hương vốn có, thì quả cũng vốn có, chẳng phải bắt đầu tạo tác mới có. Vì thế nay nói, nếu vậy nước là nhân liễu của hương chẳng phải là nhân sinh. Bùn phải là nhân liễu của bình chẳng phải là nhân sinh. Văn này và kệ trên tiến lùi thành nạn. Trên được nhân sinh thì mất vốn có, nay được vốn có thì mất nhân sinh, nên có văn này. Nói chính là hai nhân vì người ngoài tất cả đều nói hai nhân chính là nhân liễu và nhân sinh. Vì thế nghĩa kia tự hoại. Nhân liễu có hai nghĩa: 1/ chỉ có thể hiển bày vật không thể sinh vật; 2/ có thể hiển bày cả vật khác. Nhân sinh khác hai nghĩa này: 1/ Có thể sinh vật; 2/ Chỉ có thể sinh bình. Vì vậy không không giống nhau. Tại sao nói quả vốn có? Quả nếu vốn có thì nhân sinh thành nhân liễu. Nhân liễu đã có nhiều công dụng thì nhân sinh cũng làm nhiều công dụng.

Lại nửa, nếu trong nhân trước có quả, trở xuống là phần thứ tư nói về tác và hoại. Trong nhân đã có quả, thì đều thành đã làm, không có làm lại lần hai. Nếu nói trong nhân trước có quả, trở xuống là phần thứ hai kế là phá trong nhân không có quả, cho nên phá không. Trước phá các nhà chấp có, nay phá các nhà chấp không. Như đời Tăng-khư, Vệ thế và hai đời có, không. Lại còn một người này thay đổi hữu tông mà chấp nghĩa không. Lại nửa, ở trên luận chủ nhờ không phá có, họ cho rằng luận chủ phá có dùng không, cho nên chấp không. Lại phá vô vi thành phá hữu, vì không thấy chẳng ngừng nên chấp hữu lại sinh. Vì thế phá không khiến tâm chấp có đều thanh tịnh. Văn chia làm ba phần khác nhau: phá, chống chế, phá chống chế. Nay là phần thứ nhất, nên có đầu thứ hai sinh. Trong bốn đại không có một đầu cũng không có hai đầu, đã sinh một đầu thì lẽ ra cũng sinh hai. Lại không hai không sinh hai, lẽ ra cũng không sinh một. Lại không hai mà sinh hai, không một mà không sinh một, lẽ ra cũng sinh hai mà không sinh một. Lại có sinh, bất sinh thì có có, thì không có. Hỏi rằng trở xuống là phần thứ hai chống chế, Ý chống chế là: Bốn đại là một đầu nhân duyên nên có thể sinh một đầu. Bốn đại chẳng phải hai đầu nhân duyên, nên không sinh hai đầu. Vì nhân duyên, không nhân duyên nên có sinh, vô sinh, không có bốn nạn.

Đáp: Rằng trở xuống là phần thứ ba phá chống chế gồm có bảy phá: 1/ Lỗi nhiều nhân; 2/ Lỗi nhiều quả; 3/ Đều không nói; 4/ Tướng sinh hoại; 5/ Nhân cùng nghi. 6. Tam tác phế; 7/ Nói chưa giải quyết. Nay phần thứ nhất là lỗi nhiều nhân.

Hỏi: Phá này và phá thứ nhất có gì khác nhau?

Đáp: Trên lấy một nhân để đối với hai quả, nay lấy một quả để đối với hai nhân cho nên khác. Như trong đá không có bình, trong đất sét cũng không có bình. Nếu đã từ đất sét cũng nên từ đá, đất sét là nhân của bình, đá cũng là nhân, nên gọi là nhiều nhân. Song vẫn được phá lại nghĩa trên. Trong đất sét không có bình, đó là duyên của bình, cũng không có hai đầu nên đó là hai đầu duyên không có hai đầu, không có duyên hai đầu. Không bình cũng không có duyên của bình, ở đây đều duyên, đều chẳng phải duyên, đều sinh, bất sinh. Lại lỗi điên đảo. Đất sét là duyên của bình chẳng phải hai đầu duyên, hai đầu duyên này lẽ ra cũng chẳng phải là duyên của bình. Lại, nếu có duyên, phi duyên thì có có, có không có.

Lại nửa, trở xuống là phần thứ hai sau lỗi nhiều quả. Trong đất sét không có một quả mà sinh một quả, không có tất cả quả lẽ ra sinh tất cả quả, cho nên gọi là lỗi nhiều quả.

Nếu trong nhân trước không có quả, trở xuống là phần thứ ba đều không nói hai thứ, cát và mè đều không có dầu, thì đều không sinh đều không thì đều sinh, không thế thì cát sinh mà mè không sinh. Đây là lỗi điên đảo. Nếu mè sinh, cát không sinh thì mè có mà cát thì không.

Nếu cho là từng thấy v.v... trở xuống là phần thứ tư tướng sinh hoại, trước lấy ý ngoài, người ngoài nói: ta thường thấy người lấy mè không lấy cát cho nên mè sinh dầu, cát không sinh dần. Vì vậy họ chọn mè không chọn cát. Dùng lời từng thấy trả lời bốn nạn. Kệ trên phá không thể dùng lời nói để hiểu, chỉ dùng mắt từng thấy mà nghiêng cứu. Việc nay không đúng, phần v.v... trở xuống là bác bỏ chung, vì sao v.v... trở xuống là giải thích sai lầm.

Hỏi: Ở đây và phá đều không của phần thứ ba trước có gì khác nhau?

Đáp: Câu trên cho rằng cát không có dầu giống như mè không có dầu. Nay dù có, nhưng tướng sinh không thành, cho nên khác nhau. Tướng sinh không thành như môn thứ nhất. Dầu không tự có, không nhờ cái khác, không chung với cái khác. Lại nửa, ông dẫn từng thấy để chống chế, ta cũng dẫn từng để phá. Tướng sinh của ông không thể được, ông lại dẫn từng thấy để chống chế, sao không dùng từng nghe để chống chế. Môn thứ nhất tìm tướng sinh không, thành, nay vì sao chống chế, cho nên trở xuống là kết luận phần quở trách người ngoài.

Lại nửa, trở xuống là phần thứ năm là nhân đồng nghi. Nhân đồng nghi: nhân gọi là lý do sinh nghi. Nếu rõ một việc thì môn sự cũng rõ. Vì sao gần thì bỏ mê lúc này, xa thì dẫn từng thấy? Nghĩa nay đã sai, từng thấy cũng sai, cả hai đều sai cho nên gọi là nhân cùng nghi. Lại nửa, nay ta chẳng những phá mè hiện tại, mà còn phá tất cả ba đời sở hữu của mè. Dù ông xa dẫn từng thấy không đưa ra điều bị phá. Nhưng ông đã sinh nghi mè hiện tại; tuy dẫn từng thấy thì cũng hoài nghi mà thôi. Mè nay, mè xưa đều không thể sinh, cùng sinh nghi, nên gọi là cùng nghi. Ở đây tức chỉ ba đời mè là nhân, cùng nghi nhân này, gọi là nhân cùng sinh nghi. Lại y theo văn giải thích: Trong nhân có quả, không có quả, hoặc vừa có, vừa không. Ba loại này gọi là nhân. Nay ông không giải thích trong nhân không có quả và trên không giải thích trong nhân có quả và nửa có nửa không chẳng khác nhau, giống như không hiểu ba loại này, nên gọi là nhân đồng nghi. Văn có đủ ý nghĩa của ba loại này.

Hỏi: Tại sao phá được từng thấy?

Đáp: Lời người ngoài không thể giống nhau nên dẫn từng thấy để làm chứng. Nhưng nghĩa từng thấy phù hợp với tình người trong, ngoài, Đại thừa, Tiểu thừa. Việc này khó phá nên dùng ba môn để nói. Ở đây chỉ nói thấy mè sinh dầu. Ông cho rằng từng thấy trong mè có dầu, là thấy không có dầu của nó, vì thế thấy nửa có sinh dầu, nửa không sinh dầu chăng? Dùng ba môn này nói, mắt thấy thì cái thấy của mắt liền hoại. Vì sao? Vì không có người thấy trong mè có dầu nên sinh như trong sữa có lạc, đồng nhi sẽ có con, ăn rồi có phân, nên biết trong mè không có dầu, mắt không thể thấy, nửa có đồng là có, nửa không đồng là không, nên dùng ba môn để nói.

Lại nửa, trở xuống là phần thứ sáu tam tác phế, văn chia làm bốn: 1/ Nhắc lại nghĩa ngoài, các nhân tướng không thành v.v... trở xuống là thứ. 2/ Nên nhân không thành. 3/ Vì sao v.v... trở xuống là giải thích nhân không thành. Sở dĩ nhân không thành vì hễ vật gì đều được sinh ở nhân. Nếu nhân trước không tức tạo công vô dụng, nên nói không tạo tác thì không thành. Tác căn cứ ban đầu, thành căn cứ kết thúc. Đã không thành công phu làm ra, thì không có nhân. Tác như vậy không được có sở tác, v.v... trở xuống là. Phần thứ tư kết luận không có ba tác. Người làm gọi là người, khiến người làm gọi là người khác, việc làm là hiện tiền tác là quả. Trong nhân nếu không có quả thì không có việc này.

Nếu nói trong nhân trước có quả, v.v... trở xuống là phần thứ bảy trách xa. Vì sao gọi trách xa? Vì luận chủ xa lấy ý người ngoài để nạn, đối với người trong người ngoài cùng có lỗi, nên gọi trách xa. Văn chia làm hai: 1/ Nhờ ngoài nạn trong; 2/ Nạn nói trong thông ngoài. Trong ngoài nạn trong có hai nạn: 1/ Nạn luận chủ trong nhân có quả. 2/ Nạn trong đều không có ba tác. Nếu nói trong nhân trước có quả, phần thứ nhất nay trái với tính chất đó. Luận chủ chấp có quả, cho nên nói người trong chấp có quả. Vì thấy người trong nhờ có phá không, nên nói người trong phá vô chấp có. Vì thế nói: Nếu cho rằng trong nhân trước có quả. Kệ trên trong phá có cũng phải có nạn này. Chỉ lấy sau so sánh với trước, nêu một mà có thể biết. Lại, hai đời có, không và Tăng-khư, Vệ-thế chấp nhân quả chẳng ngoài có-không. Nếu phá có thì lập vô, phá vô thì lập có. Trước thấy Luận chủ phá có, cho rằng luận chủ chấp không, nay thấy Luận chủ phá không, thì nhất định phải lập có, nên đưa ra nạn này. Lại tất cả phá có hai môn: nội phá ngoài, và ngoài phá ngoài. Trên đây nói nội phá ngoài rồi, nay nói ngoài phá ngoài. Vì sao nội, ngoài đều phá ngoài? Vì muốn nói trong nhân có quả rốt ráo không thể được, cuối cùng là chướng đạo và hủy hoại nghĩa nhân quả. Phá trong nhân có quả đã có phá nội, phá ngoài. Phá trong nhân không có quả cũng có hai phá, tức không nên hữu tác, giác giả, tác pháp khác nhau, phần thứ hai đều qua nạn. Ta chấp trong nhân không có quả đã không có ba tác, ông chấp trong nhân có quả cũng không có ba tác. Vì vậy ông nói v.v... trở xuống là phần thứ hai Luận chủ thông suốt hai nạn, Văn chia làm hai: bác bỏ chung và trả lời riêng, phần bác bỏ chung có ba: câu thứ nhất nhắc lại nạn vô tam tác của người ngoài, trong nhân không có quả v.v... trở xuống là phần thứ hai trình bày ý nạn của người ngoài. Ông đưa ra hai nạn này để nạn ta, muốn trở thành trong nhân của ông không có quả. Vì vậy nhắc lại ý của người ngoài.

Đây cũng không đúng, trở xuống là phần thứ ba sau Luận chủ chẳng phải phá có lập không.

Vì sao v.v... trở xuống là phần thứ hai trả lời riêng hai nạn, trước đáp gần thứ hai đó đều là nạn. Luận chủ nói, nếu ta chấp có nạn không thể chấp nhận nạn của ông. Ta không chấp có nạn không, làm sao chấp nhận nạn của ông? Lại có-không ta đều phá, nay ông phá có của ta thì giúp phá của ta chẳng phải phá ta. Lại có không đều xuất phát từ tâm ông. Nay lại nạn có của ông, ông tự hiểu lấy, chẳng cần ta giải thích. Lại, ông không lập có, ta cũng không lập có, nay ông phá có, đây là nói dối, cuối cùng không mở ra hai nhà. Cho nên trong nhân không có quả chê (trách) người ngoài lập không. Sở dĩ trách lập không, vì người ngoài trước chất có là muốn thành không, ngay nạn đã sai, thì nghĩa vô liền hoại, nên quở trách không. Lại nửa, v.v... trở xuống là trả lời nạn thứ nhất, ý giống với nạn trước, chỉ có căn cứ trước không có ba thứ tác. Nay nói trong nhân chẳng phải trước có quả, cũng không chấp nhận trong nhân trước không có quả. Người ngoài thấy luận chủ phá có liền cho là chấp không, lại nói chẳng chấp nhận không.

Nếu nói trong nhân trước có quả, v.v... trở xuống là đoạn phần thứ ba kế phá vừa có vừa không, gồm có hai nạn: phá trai nhau và phá trước nêu ra. Phá trai nhau: ngay trong nhân thể của một quả không được vừa là có vừa là không, vì có-không hại nhau nên không nói trong nhân có tánh, vì việc có-không là không, đây không gọi là thông, chỉ hỏi có

-không của tánh là trái nhau mà thôi. Lại nửa, v.v... trở xuống là phần thứ hai dù là vừa có vừa không, giống với đều đã phá của hai môn trên. Vì vậy, v.v... trở xuống trước nói ba câu như trong nhân có quả, không có quả v.v... đã xong. Đây v.v... trở xuống là phần thứ hai giải thích câu thứ tư của bài kệ, cái gì sẽ có sinh. Muôn pháp như nhau tức là hai thứ khác nhau. Thứ nhất kết luận quả là không, hữu vi là không v.v... trở xuống là phần thứ hai kết luận quy về không.

QUYỂN TRUNG (Phần Đầu)

III. MÔN QUÁN DUYÊN

Sở dĩ có môn này, vì gồm có tám nghĩa:

1) Môn Nhân duyên, lược phá nghĩa sinh, môn thứ hai rộng phá nghĩa sinh. Nay môn thứ nhất gồm có hai nghĩa: Kết luận lược rộng về vô sinh và nêu chẳng phải duyên, quyết định phá nghĩa sinh. Đủ bốn nghĩa này phá sinh sẽ trọn vẹn. Cho nên phải có ba môn. Hỏi: Hai môn trước vì sao có lược, rộng?

Đáp: Môn thứ nhất văn xuôi và kệ đều lược. Kệ lược: chỉ nói môn không tự tánh để phá sinh văn xuôi lược vì văn lược. Môn thứ hai kệ và văn xuôi đều rộng. Kệ đầy đủ khai ba môn, văn xuôi thì có ba mươi bốn môn, nên gọi là rộng, lược rộng tìm đã không dấu vết. Môn này, trước song kết hai nghĩa. Trên tìm đã không nếu nhất định nói có sinh nên nêu chẳng phải do duyên quyết định. Sở dĩ phải đủ bốn nghĩa, nên có ba môn.

2) Môn nhân duyên y cứ chung trong nhân duyên tìm quả không có dấu vết. Môn thứ hai, y cứ riêng trong nhân tìm quả không được. Nay môn riêng theo trong duyên tìm quả không sinh, vì vậy phải đủ ba môn mới quán đủ chung, riêng. 3) Kinh có hai thuyết: 1/ Chỉ gọi tác nhân không gọi tác duyên, như sáu nhân, mười nhân; 2/ chỉ gọi tác duyên không gọi tác nhân, như bốn duyên, mười duyên. 3/ Nhân duyên có hai thuyết như mười hai nhân duyên. Chúng sinh theo tên gọi, chấp vào tên gọi, theo tướng chấp tướng, nên phẩm thứ nhất phá đủ cả nhân và duyên. Phẩm tiếp theo phá nghĩa nhân. Nay môn tiếp theo phá duyên cần phải nghiên cứu ba bệnh này, nghĩa mới trọn vẹn, vì vậy có ba môn.

4) Nói chung nghĩa nhân duyên. Trước nói là Phật pháp chẳng thể không có nhân duyên. Từ môn thứ hai đến sinh môn, đây là nghĩa riêng trong nhân duyên. Vì nghĩa của nhân duyên đã thông suốt ở phần đầu luận. Nhưng trong nhân duyên đã thông suốt ở phần đầu của luận.

Nhưng trong nhân duyên đã nêu riêng nghĩa nhân quả nên hai có môn thứ hai và thứ ba. Sở dĩ theo tướng riêng mà nói nghĩa nhân quả, vì nhân quả là các lưới nghĩa chỉ lập tín làm căn bản, cho nên Chư Phật, Bồ-tát giảng kinh nói luận, chỉ để hiển bày nhân quả. Vì vậy y cứ nghĩa chung để nói riêng về nhân quả, nên có hai môn sau.

5) Môn có quả, không quả ở trên phá chung nội, ngoài, nay phá bốn duyên, chính là phá nội.

6) Hai môn trên xét không có quả được sinh, nay xét không có duyên năng sinh.

7) Vì giải thích nghi nên mở ra môn thứ nhất lược tìm sinh không được, môn thứ hai rộng tìm sinh không có dấu vết. Hoặc nói: Nếu hai môn tìm sinh không dấu vết, vì sao Phật nói bốn duyên sinh pháp. Nếu bốn duyên sinh các pháp vì sao nói rốt ráo không sinh. Cho nên nay nói, Phật sở dĩ nói bốn duyên sinh, vì nói không sinh nên nói bốn duyên sinh. Như vì khiến cho chúng sinh hiểu rõ Đệ nhất nghĩa (Chân đế) nên nói thế đế mà thôi. Ông nghe bốn duyên sinh, không biết vô sinh, lẽ nào biết sinh sao? Đã không biết ý Phật há biết được lời. Phật nói sao? Lại, bốn duyên sinh chỉ là vô sinh, ông chấp bốn duyên sinh thì bốn duyên vô sinh đối với ông thành sinh, chẳng phải nghĩa của bốn duyên. Nay nói phá bốn duyên. Không có bốn duyên mà ông chấp thì lúc nào không có bốn duyên vô sinh nhân duyên của Phật. Lại, đây là ngoại đạo mê mờ nghĩa quyền thật. Luận chủ vì họ mở môn phương tiện hiển bày tướng chân thật. Phật nói bốn duyên để biểu thị không phải bốn duyên; không phải bốn duyên là thật, bốn duyên là phương tiện. Ông chỉ biết quyền bốn duyên là thật không biết chẳng có bốn duyên, đã chẳng biết không có bốn duyên cũng không biết bốn duyên. Cho nên quyền-thật đều mê thì không hai trí. Nay hiển bày không phải bốn duyên, bốn duyên là phương tiện, bốn duyên không phải bốn duyên là thật làm cho người ngoài sinh hai trí. Đã có trí tự nhiên, trí vô sư nên nhập trí Phật, kiến được thành Phật.

Hỏi: Trong luận chỗ nào có ý này?

Đáp: Trong luận chép: Như pháp vị diệu chân thật do Chư Phật nói, đối với pháp không duyên này vì sao có duyên duyên. Kệ sau giải thích: Phật tùy theo sự phân biệt của phàm phu nên nói, thật pháp đáng tin, tùy theo lời nói nên không thể là thật. Lại, Luận chủ nay muốn nhiếp dụng quy thể, tức nói từ thể khởi dụng. Nhiếp dụng quy thể: Nói bốn duyên rốt ráo không, tức là nói về nghĩa bốn duyên thì tức rõ không phải bốn duyên là bốn duyên, vì vậy từ thể khởi dụng, Phật ba đời chỉ có thể dụng nên thâu nhập sinh ra. Vì thế Luận chủ trình bày hai điều này thì tất cả nghĩa cùng tận.

Hỏi: Vì sao theo y cứ bốn duyên nói thâu nhập sinh ra?

Đáp: Bốn duyên nhiếp tất cả nghĩa cùng tận nên y cứ theo đây mà nói.

Hỏi: Văn của luận chỗ nào có ý thâu nhập sinh ra này?

Đáp: Trong môn quán tánh nói có hai đế, nhờ thế đế nên có Đệ nhất nghĩa đế, tức là nghĩa thâu nhập. Nhờ Đệ nhất nghĩa đế nên có thế đế, tức là nghĩa sinh ra. người ngoài nghe bốn duyên chỉ trụ vào bốn duyên không được thâu nhập. Như gã cùng tử đứng ở ngoài cửa không chịu vào nhà. Đã không biết thâu nhập lẽ nào ngộ sinh ra? Như Trưởng giả đến nói với gã cùng tử về nghĩa sinh ra. Lại, luận này chính là trình bày nhất thừa, như bài tựa của Tăng Duệ khiến sáu đường trở về tông, Ba thừa đổi vết. Nay nói bốn duyên sinh sáu đường, Ba thừa. Nếu có quả của sáu đường, quả của Ba thừa nhất định từ bốn duyên sinh bốn duyên là năng sinh. Nay tìm bốn duyên sinh không được thì không còn nhân sáu đường, Ba thừa, cuối cùng trở về tướng không thường vắng lặng, tức là quay xe về đạo tràng, rốt cuộc tâm hướng đến địa vị Phật.

8) Hai môn trên cuối cùng kết luận tất cả pháp đều không, nhưng bốn duyên bao gồm tất cả pháp. Người ngoài nghi rằng. Nếu tất cả pháp đều không, vì sao Phật nói tất cả pháp là do bốn duyên sinh ra? Nếu Luận phá đúng thì kinh nói lẽ ra sai. Nếu Kinh nói đúng thì luận phá phải sai. Nay xin Luận chủ hội thông đúng, sai của kinh luận. Cho nên nay nói, Phật nói không là nói tất cả pháp rốt ráo là không; không nói tất cả pháp tự nó là có, rốt ráo không tự nó là không. Ông khởi lên hai kiến chấp không-hữu, nên nói kinh luận trái nhau. Nay luận lại trình bày, Phật nói tất cả pháp, tức là ý rốt ráo không, cho nên kinh luận thành nhau, không trái nhau.

Hỏi: Phá bốn duyên và phá có quả, không có quả khác nhau thế nào?

Đáp: Có giống, có khác. Giống: là trên phá người ngoài chấp ngang trái có-không, nay phá bốn duyên chấp ngang trái. Hai điều này chỉ phá mà không lấy, cho nên nói giống. Khác: là có-không chỉ xuất phát từ tình kiến nên phá mà không lấy. Bốn duyên đã là giáo pháp Phật thì có nghĩa thâu nhận, nên khác với trước.

Hỏi: Môn này theo năng phá mà đặt tên hay theo sở phá đặt tên?

Đáp: Lấy sở phá đặt tên. Người ngoài lập có bốn duyên, nay vì hai môn lược, rộng tìm duyên không dấu vết, theo sở phá đặt tên, nên gọi là môn quán duyên.

Văn cũng có ba: 1/ Văn xuôi phát khởi. 2/ Kệ chính là nói về thể của môn. 3/ Văn xuôi cuối cùng tổng kết các pháp như nhau.

Pháp các duyên lược rộng, phần thứ hai nói về thể của môn, gồm ba kệ, chia làm hai chương. Hai kệ trước, y cứ vào bốn duyên tìm quả vô sinh. Kệ thứ hai nêu chẳng phải duyên quyết định phá. Lại hai kệ đầu phá trong bốn duyên tìm quả không dấu vết, kệ sau y cứ phi duyên tìm quả không được, nên tất cả pháp vô sinh.

Phần thứ nhất lại có hai, kệ thứ nhất chính là nêu chương môn, kế đến văn xuôi và kệ giải thích chương môn. Kệ thứ nhất lại có hai: nửa trên chánh là phá nửa dưới quở trách. Giải lược rộng đầy đủ như Trung luận. Có người nói: Đều là nhân duyên gọi là lược, lìa bốn duyên gọi là rộng, nên Trung luận đưa ra phẩm Quán Nhân Duyên, nhưng sau phá bốn duyên, tức là ý này.

2) Môn thứ nhất gọi là lược, môn thứ hai gọi là rộng. Nay nhắc lại cả lược rộng ở trên để chỉ bày cho người ngoài. Hai môn lược rộng trên, ngay trong các duyên tìm quả không dấu vết. Vì sao ông nói quả từ bốn duyên sinh, tức là dùng hai môn trước phá nghĩa nhân duyên sinh nay.

3) Môn thứ hai gọi là rộng, phẩm này xét nó là lược, nên gọi là lược rộng.

4) Trong phần khai có chép: Môn trước hội nhân, tìm nó là lược, phẩm này trình bày duyên, tìm nó gọi là rộng. Ý này nói từ sở phá lập mà đặt tên. Phẩm trước trực tiếp làm nhân gọi là nay trong nhân tìm quả nên gọi là lược. Phẩm nay lìa bốn duyên tìm quả không dấu vết, nên gọi là rộng.

5) Ngay trong phẩm này tự có rộng lược. Nhân duyên hợp tìm là lược, nhân duyên tìm riêng là rộng.

Nửa kệ dưới quở trách có thể hiểu.

Bình v.v... trở xuống là phần thứ hai, văn xuôi và kệ giải thích, giải thích chia làm hai, lược thích và rộng thích. Trong lược thích, thứ nhất giải thích nửa trên, như ở trong hai môn v.v... trở xuống kế là giải thích nửa dưới.

Hỏi: rằng trở xuống là Phần thứ hai rộng thích cũng có hai: Giải thích nửa trên kế giải thích nửa dưới. Giải thích nửa kệ trên chia làm hai: 1/ Trước giải thích ba chữ chúng-duyên-pháp trong câu thứ nhất; 2/ Giải thích lược rộng và câu thứ hai. Sở dĩ không giải thích theo thứ lớp của kệ, vì muốn nói thứ lớp phá lập nên trước nói về lập, tức là sở quán. Kế nói về phá tức là năng quán. Phần đầu chia làm hai: trước hỏi sau đáp, người ngoài sở dĩ đưa ra môn này, vì đã nghe lược rộng các duyên vô sinh ở trên chưa biết ý phá duyên của vật gì. Nghĩa là phá duyên của ngoại đạo không phá bốn duyên của Phật pháp. Vì người trong người ngoài chưa phân cho nên đưa hỏi, nhưng ý cho rằng bốn duyên sinh quả của Phật pháp chưa bị phá, nên hỏi như thế. Lại, thể của soạn luận nhờ hỏi phát khởi để đáp, cũng không nên tạo ý khác.

Đáp: Bốn duyên sinh các pháp, là trả lời phần thứ hai. Ý đáp rằng: Ở trên Ta trên nói các duyên lược rộng tìm sinh không được. Đây là bốn duyên của ông chấp mà thôi. Sở chấp của ngoại đạo không đáng phá. Theo trả lời chia làm hai: kệ bổn và văn xuôi. Kệ thứ nhất chia làm ba: câu một nói dụng của bốn duyên, câu tiếp theo nói về thể của bốn duyên. Nửa sau nêu tên của bốn duyên.

Hỏi: Kệ này và Trung luận vì sao điên đảo?

Đáp: Hai luận cùng nêu một nghĩa. Trung luận theo tên nói về dụng, sau nói về thể của nó, đây gọi là từ ngọn đến gốc. Nay trước nói dụng của nó, kế nói về thể của nó, sau mới nêu tên, đây là từ gốc đến ngọn. Văn xuôi chỉ giải thích nửa sau, thì giải thích cả nửa kệ trên. Trước nhắc lại tên bốn duyên của nửa kệ sau. Nhân duyên, v.v... trở xuống là giải thích tên bốn duyên, thì giải thích nghĩa bốn duyên của nửa trên; Trung luận đã đưa ra, còn các luận khác chưa tường tận, nay lược nói về nó. Thể của bốn duyên, sáu nhân, năng sinh sở sinh không có rộng hẹp. Nhưng có sáu nhân tạo vật khác nhau. Bốn duyên được gọi là ba duyên. Tăng thượng từ quả được tên, lấy quả tăng thượng này làm tác duyên tăng thượng, gọi là tăng thượng duyên. Nhân duyên ngay thể mà đặt tên, để gồm nhiếp năm nhân làm duyên nên gọi là nhân duyên. Hai nhân quả còn lại là gọi chung. Tâm, tâm pháp là pháp được giải thích ở kế thứ lớp, nên gọi là thứ lớp. Vì thứ lớp làm duyên, gọi là thứ lớp duyên. Vì vậy, theo quả đặt tên. Lại nói: Dùng pháp thứ lớp làm duyên theo nhân đặt tên. Văn luận dùng giải thích trước.

Duyên duyên: chữ duyên thứ nhất là tâm, gọi tâm thể là pháp năng duyên. Muôn pháp là duyên tác duyên gọi là duyên duyên. Theo quả đặt tên, nhiều sư trước đây đã dùng. Lại giải thích: Tất cả pháp đều là pháp sở duyên, nên gọi là duyên. Pháp này có thể sinh tâm duyên, nên gọi duyên duyên. Theo cảnh đặt tên, văn luận dùng giải thích trước, khác với số luận, Luận Thành Thật thứ lớp duyên quả. Chỉ là tâm pháp, số thông hai nhóm, cảnh muôn pháp là duyên, tâm lại nhờ đó lại làm một duyên. Theo duyên đặt tên gọi là duyên duyên. Luận Thành Thật nói về nghiệp quá khứ và tập nhân y nhân. Hai sức mạnh này, lại theo duyên đặt tên gọi là nhân duyên. Sáu căn sinh thức, vượt hơn tiền cảnh, cũng theo sự thù thắng đặt tên, gọi là duyên tăng thượng. Hỏi: Bốn duyên chung cho ba nhóm sao? Đáp: Duyên thứ lớp chỉ là tâm, quả chung hai nhóm, đó là định diệt tận và định vô tưởng. Định bốn tướng trên nên có định, tuy cùng với định đều không phải là chỗ mong cầu của tâm, chẳng phải thứ lớp duyên quả. Bốn câu của tạp tâm giải thích: 1/ Vô gián (không gián đoạn) mà thứ lớp là niệm định thứ nhất. 2/ Vô gián không thứ lớp là niệm định thứ nhất bốn tướng trên. 3/ Thứ lớp không phải vô gián, là niệm định thứ hai. 4/ Không thứ lớp lại không vô gián, là bốn tướng trong niệm định thứ hai. Hai định đã chẳng phải tâm pháp, chính là thứ lớp, không thể khai mở tâm sau nên chẳng phải duyên quả tâm sau: cho nên định tâm trước làm duyên. Trời Vô tưởng chẳng phải chỗ quan trọng của tâm, chỉ nhậm vận mà có. Tâm trước tuy diệt, nhưng nói không phải thứ lớp. Tâm trước chẳng phải duyên thứ lớp. Trời Vô tưởng này là duyên tăng thượng. Tâm diệt tâm Niết-bàn vô dư cũng.

Nhưng tâm trước chẳng phải là duyên tăng thượng của Niết-bàn. Vì sao? Vì Vô vi là duyên duyên, không từ bốn duyên sinh. Duyên thứ lớp khó giải thích nhất. Có hai mươi tâm không ngoài bốn câu: 1/ Chẳng phải duyên chẳng phải thứ đệ; 2/ Vừa duyên vừa thứ đệ; 3/ Duyên mà chẳng phải thứ đệ. 4/ Thứ lớp mà chẳng phải duyên.

Tâm phương tiện, sinh đắc, báo sinh, uy nghi, bốn tâm này đầy đủ bốn câu. Tâm phiền não và tâm cộng xảo, hai tâm này đầy đủ ba câu. Tâm biến hóa chỉ bao gồm hai câu, không có một câu tâm hiện thân và tâm rộng lớn thì rõ ràng.

Hỏi: Bốn duyên gần như có cả ba tánh phải không?

Đáp: Duyên thứ lớp, duyên duyên, duyên tăng thượng, quả của duyên đều có cả ba tánh. Trong nhân duyên có năm nhân, phải phân biệt nó. Bốn duyên đều có cả lâu, vô lậu, nhưng hai nhân Biến và báo chỉ là hữu lậu. Trong bốn duyên phàm thành đều có đủ, nhưng trong nhân duyên có đủ và không đủ. Như trong năm nhân nói, duyên thứ lớp trong bốn duyên, quả của duyên cách đời. Duyên duyên, duyên tăng thượng cũng có cách đời, không cách đời. Tâm pháp trong bốn duyên có thể làm bốn duyên. Sắc và bất tương ưng có thể làm ba duyên, vô vi có thể làm hai duyên.

Hỏi: Pháp đều theo bốn duyên, vì sao không theo sáu nhân sinh?

Đáp: Duyên môn là sơ (xa), lại dùng tướng chung nói nghĩa nên được gọi đều theo bốn duyên nhân sinh môn là gần, lại dùng tướng riêng nói nghĩa, vì thế có chia ra pháp nhiễm tịnh. Như phiền não là pháp nhiễm, nhất định không từ nhân báo sinh. Như vô ký v.v... là pháp tịnh, nhất định không từ nhân biến sinh. Cho nên không có một pháp đầy đủ từ năm nhân trong nhân duyên sinh ra. Hỏi: Lấy năm nhân làm duyên gọi là nhân duyên, cũng lấy ba duyên làm nhân sở tác vì sao không gọi là Duyên nhân.

Đáp: Nếu nói duyên nhân là lạm dụng, sợ cho rằng bốn duyên đều là nhân, nên không nói duyên nhân.

Hỏi: Nếu nói nhân duyên, thì cũng nói sáu nhân đều là nhân duyên?

Đáp: Duyên môn là sơ, cơ thể được như. Nhân môn là thân, cho nên không giống.

Hỏi: Vì sao chia nhân sở tác làm ba duyên? Đáp: Lấy nghĩa tất cả pháp riêng sinh tâm làm duyên duyên, riêng lấy nghĩa sinh nhau trước sau làm duyên thứ đệ, lấy nghĩa không ngăn ngại làm duyên tăng thượng. Hai quả của duyên tăng thượng và duyên duyên khác nhau. Quả của duyên duyên chỉ có tâm, quả duyên tăng thượng chung ba nhóm. Lại duyên tăng thượng loạn sinh quả, duyên duyên sinh quả không loạn. Như sắc là duyên duyên của nhãn thức, tất cả pháp là duyên duyên của ý thức. Hỏi: Có mấy nghĩa chẳng phải duyên thứ lớp? Đáp: Có ba thứ pháp: 1/ Tâm cuối cùng của bậc vô học; 2/ Tâm cách niệm; 3/ Tâm vị lại. Ba tâm này chẳng phải duyên thứ lớp, như luận Tạp Tâm nói. Văn giải thích bốn duyên tức bốn khác nhau, rất dễ biết.

Bốn duyên như thế đều là trong nhân không có quả trở xuống là trên đây trên đây giải thích ba chữ “chúng duyên pháp” của kệ bổn đã xong. Nay giải thích lược rộng tìm quả không thể được trước giải thích tìm rộng mà không thể được, kế giải thích tìm lược mà không thể được. Trong đây theo nhân duyên tìm riêng gọi đó là rộng, theo nhân duyên tìm chung là lược. Sở dĩ làm lược rộng, vì: 1/ Căn cơ có lợi độn, người độn căn phải đầy đủ lược rộng mới ngộ. Người lợi căn vừa khai mở liền liễu ngộ. Lại, muốn nghiên cứu đến tận cùng bờ đáy của pháp nên đưa ra đủ hai môn. Có người nói: Gộp năm nhân làm một duyên, đem nhân duyên hướng về ba duyên khác. Nếu nhân duyên có quả nên lìa ba duyên khác, ba duyên có quả nên lìa một nhân duyên. Nay nói ngũ cốc là nhân chính của mầm, công của đất, nước người, là duyên bên ngoài. Nếu trong ngũ cốc trước có mầm, nên lìa các các duyên như công của người, đất, nước v.v... mà có. Nếu trong các duyên như đất, nước, v.v... có mầm, nên lìa nhân ngũ cốc mà có. Lại như nhãn thức lấy hành nghiệp quá khứ làm nhân, ánh sáng hư không hiện tại làm duyên, cũng nêu ra phá này. Nếu đối với duyên và nhân v.v... trở xuống là phần thứ hai kế giải thích nghĩa lược, tức là lấy chung làm lược. Nghĩa là chung theo nhân ngũ cốc, duyên đất, nước tìm quả không thể được. Như vậy trong mỗi phần, trở xuống là giải thích rộng, nửa dưới bài kệ trước là môn quở trách.

Nếu trong duyên quả không có, trở xuống là trên đây y theo trong bốn duyên tìm quả vô sinh. Nay kệ thứ hai nêu chẳng phải duyên quyết định. Nửa trên là nhắc lại quyết định của nửa dưới. Quyết định có bốn ý: 1/ Duyên, phi duyên đều không thì lẽ ra phải là câu sinh. 2/ Câu lẽ ra không sinh. 3/ Phi duyên lẽ ra sinh, duyên bất sinh. 4/ Phi duyên bất sinh mà duyên sinh; phi duyên có thể không, duyên lẽ ra có.

Hỏi: Trong đây vì sao là chẳng phải duyên (phi duyên)?

Đáp: Có ba nghĩa: 1/ Như bùn là duyên của bình, sữa chẳng phải duyên. 2/ Bốn duyên là duyên, tánh thế giới như vi trần gọi là phi duyên. 3/ Chê trách bốn duyên của ngoại đạo thành phi duyên. Ba nghĩa này đầy đủ được đưa ra bốn nạn trước. Ý hướng Ba thừa, sáu đường ở trước, nhân sáu đường không có quả sáu đường mà sinh sáu đường. Cũng vậy, không có quả Ba thừa nên sinh ba thừa. Trong nhân ba thừa không có quả ba thừa mà sinh ba thừa. Cũng vậy không có sáu đường lẽ ra sinh sáu đường. Nhưng sự thật không như vậy, nên cuối cùng không có nhân quả ba thừa, sáu đường, nên cuối cùng là rốt ráo, không đều thành Phật.

Văn xuôi nói duyên quả là không v.v... trở xuống là phẩm thứ ba nêu tam không để pháp ngang nhau.

QUYỂN TRUNG, (Phần Cuối)

IV. MÔN QUÁN TƯỚNG

Sở dĩ có môn này, vì hai nghĩa chung-riêng. Ý chung có ba:

1) Căn tánh khác nhau ngộ nhập đều khác.

Tự có nghe tìm bốn duyên không có bốn duyên không ngộ, nghe tìm ba tướng không có ba tướng mà đắc đạo, nên nói môn ba tướng.

2) Muốn giải thích chung các kinh Phương đẳng, trong kinh tự có nói bốn duyên rốt ráo là không. Tự có nói Ba tướng rốt ráo là không. Bậc lợi thời Phật nghe đều đắc đạo, kẻ độn căn đời mạt pháp tìm kiếm mà chưa ngộ, nên Luận chủ giải thích rõ ràng.

3. Kinh có pháp rõ ràng nói không, pháp rõ ràng quán hạnh, luận cũng như vậy, nên có môn này. Hỏi: Nên trình bày ba tướng hay phá ba tướng? Đáp: Đầy đủ có hai nghĩa. Vốn Phật nói ba tướng, trong không danh tướng vì chúng sinh nên gượng gọi là tương thuyết. Đây là không có ba tướng mà nói ba (tướng) sở dĩ không có ba tướng mà nói ba tướng vì muốn cho chúng nhờ sinh ba tướng ngộ không thật có ba tướng.

Hỏi: Vì sao không có ba tướng mà nói ba tướng, khiến cho chúng nhân sinh ba tướng mà ngộ không có ba tướng?

Đáp: Không có ba tướng mà nói ba tướng là phá về thường, đảo. Đã bị ba tướng đổi dời há có thường hay sao? Nhờ ba mà ngộ không ba nên dứt điên đảo vô thường. Nói vô thường là nói không có thường. Lẽ nào có vô thường, tám đảo đã trừ thì phiền lụy đều vắng lặng, vì vậy hiển bày tướng chân thật. Cho nên chẳng phải thường vô thường là pháp thân, công đức viên mãn. Đây là đại ý của không ba mà ba, ba mà không ba. Lại, không có ba tướng nói ba tướng làm cho chúng sinh hiểu được trí Phật. Nói ba tướng ngộ không phải ba tướng đó là trí Như lai. Tùy lúc hiện tiền là trí tự nhiên. Không nhờ thầy mà được là trí vô sư. Chư Phật mười phương ba đời hễ làm việc gì thường vì một việc, nên biết nói ba tướng là mở ra bốn trí cùng quy về một thừa. Nói ba tướng đã vậy, bốn duyên và tất cả các pháp cũng nên biết như. Lại, Chư Phật mười phương ba đời vì một việc lớn nên xuất hiện. Như kinh Đại phẩm chép. Bát-nhã (trí tuệ) là việc lớn nên chỉ bày đạo, phi đạo không có ba tướng nói ba tướng theo điên đảo nên nói để chỉ bày phi đạo. Nhân ba tướng ngộ không có ba tướng, nay chỉ bày đạo này. Lại, Chư Phật ba đời nói pháp không ngoài hai môn quyền thật. Không có ba tướng nói ba tướng là môn phương tiện tùy nghi. Khiến chúng nhờ sinh ba tướng ngộ không có ba tướng là môn chân thật, trung luận hiện tại phá kệ duyên duyên. Sau khi Phật diệt độ, người có sở đắc của Đại thừa, Tiểu thừa đều không biết ý này. Cho nên Luận chủ trình bày ý này phá người ngoài cho rằng ba tướng nên có ba bệnh.

Hỏi: Kinh có nói ba mà không ba, không ba mà ba. Tại sao luận chỉ trình bày ba mà không ba?

Đáp: Như trên, không ba mà ba là quyền môn, ba mà không ba là thật môn. Nay nói về thật đạo, lại là bổn ý của Chư Phật. Lại, đã biết ba mà không ba trình bày không ba mà ba, nên kệ sau là nói hai đế.

Hỏi: Trong kinh, chỗ nào có văn nói về không ba mà ba, ba mà không ba?

Đáp: Các kinh Phương Đẳng đều có văn này, lược dẫn kinh Tịnh Danh, kinh Đại phẩm, sắc vô thường của Đại phẩm, vì không thể được; sắc vô thường tức là không ba mà ba, không thể được là ba mà không ba. Tất cả đều phá tám đảo, mở ra thật tướng Trung đạo. Tịnh Danh nói không sinh không diệt, là nghĩa vô thường cũng vậy.

Tiếp theo, biệt ý cũng có ba.

1) Nếu theo nghĩa bất sinh mà giải thích thì từ ba môn trên y theo bốn duyên tìm sinh không thể được. Hoặc lại nói, nếu các pháp rốt ráo là vô sinh, vì sao kinh nói ba tướng có công năng sinh ra các pháp? Nay theo sở dẫn của người ngoài nên lại phá. Sở dĩ nói tùy theo sở dẫn của người ngoài, vì ba tướng vẫn thuộc môn nhân duyên trong bốn duyên. Trên đã tìm bốn duyên không dấu vết, tức không có ba tướng. Chỉ do người ngoài nói có mà tìm không dấu vết, nên có môn này.

2) Trên phá bốn duyên, phá pháp biệt sinh; nay phá ba tướng phá chung về pháp sinh. Cho nên bốn duyên là pháp sinh riêng: vì như tâm pháp hoàn toàn từ bốn duyên sinh, sắc pháp từ hai duyên sinh, phi sắc, phi tâm chia làm hai phần. Định Vô tưởng, định Diệt tận từ hai duyên sinh, ngoài ra bất tương ưng pháp từ hai duyên sinh, nên gọi là pháp sinh riêng. Ba tướng đều sinh pháp, ba nhóm hữu vi, hoàn toàn từ ba tướng sinh ra. Nay phá ba tướng gọi là phá pháp đều sinh. Vì chung riêng cầu sinh không được, nên biết rốt ráo vô sinh.

3) Sự phân chia của ba không. Trên đây nói cầu quả và duyên không thể được, gọi là môn không. Bốn phẩm sau này tìm tướng không có xuất xứ, gọi là môn vô tướng. Hạng được bẩm giáo nếu đối với môn không được ngộ nhập thì không cần môn vô tướng. Vì đối với môn không được ngộ nhập cho nên kế đến nói môn vô tướng. Lại căn tánh chúng sinh khác nhau, có người thích theo môn không ngộ nhập, có người theo môn vô tướng ngộ nhập.

Lại, người năng về kiến chấp thì từ môn không ngộ nhập, người ái kiến v.v... thì từ môn vô tướng ngộ nhập, Bách Luận sớ đã nói rõ điều này.

Hỏi: Vì sao biết bốn phẩm sau này nói về môn vô tướng?

Đáp: Hai pháp Hữu vi và vô vi đều vô tướng, nên biết phá chung tất cả các tướng, vì vậy biết là môn vô tướng. Ba môn trên phá được sớ tướng chia thành chung riêng. Môn thứ nhất là chung môn thứ hai là riêng, nay bốn môn phá tướng cũng vậy, môn thứ nhất chánh là phá, ba môn sau phá theo chiều dọc. Môn thứ nhất chánh là phá: Nói vì vô vi nên tất cả tướng đều không. Môn tiếp theo phá theo chiều dọc lại chia ra hai quan hệ vãng-trách. Vì hữu vi là không, nếu vốn có tướng thì không cần tướng; nếu vốn vô tướng thì không có pháp để thành tướng. Môn kế lại phá theo chiều dọc, nếu như nói có tướng để thành tướng thì một mặt tìm tướng nên được. Mặc khác tìm đã không dấu vết, không nên nói có. Môn thứ ba, lại nửa dấu vết có thể là tướng, theo hữu vô tìm lại không thể được, nên ba môn gọi là phá dọc. Lại, bốn môn tức là bốn ý. Môn thứ nhất phá vì vô vi, chính là phá tướng nêu. Môn thứ hai phá vì thể tướng của vô vi. Môn thứ ba y cứ một tướng khác phá tướng nêu và tướng thể. Môn thứ tư hỏi văn lại tướng nêu. Lại, môn thứ nhất phá tướng nêu, môn thứ hai phá tướng riêng. Môn thứ ba hợp phá hai tướng chung riêng. Môn thứ tư lại phá tướng chung, môn này gọi là tướng chung. Lấy ba tướng thông làm tác tướng của các pháp nên gọi là tướng chung. Nay phẩm này tìm ba tướng không dấu vết, nên nói là môn quán tướng. Giải thích nghĩa của ba tướng đều như trong Trung luận. Nay lại dẫn văn luận Tỳ-bàsa, Thành Thật để giải thích. Sở dĩ phải lấy luận Tỳ-bà-sa giải thích, vì Ngài Long Thọ ra đời chính là đối phó với những người này. Còn nghĩa khác phần nhiều là do con người tự tạo, không đáng để phá.

Câu hỏi trong phẩm sắc của luận Tỳ-bà-sa. Sinh-trụ-già-vô thường là sắc hay phi sắc? Trong kinh Phật bảo các Tỳ-kheo có ba tướng hữu vi. Con người không rõ nghĩa thú này nên giảng nói bằng nhiều cách. Thí dụ người ta nói: ba tướng hữu vi không có thật thể. Vì sao? Vì ba tướng hữu vi thuộc hành ấm bất tương ưng hành. Mà ấm không bất tương ưng hành hành có thật thể, chính vì nghĩa này nói ba tướng hữu vi là pháp thật có. Vì vậy thật thể, không thật thể là một cặp. Lại, Tỳ-bà-xà-bà-đề nói: Pháp này là vô vi. Nếu pháp là hữu vi thì tính nó yếu kém. Yếu kém nên không thể sinh pháp, trụ pháp, diệt pháp. Sức mạnh của vô vi có thể làm cho pháp sinh, trụ, diệt. Lại ĐàmMa-Quật nói: hai là hữu vi, một là vô vi. Sinh, trụ là hữu vi không thể diệt pháp. Tướng diệt là vô vi, nên có thể diệt pháp”. Vì chính hai người này nói ba tướng là hữu vi, nên ở đây vô vi là đối thứ hai. Lại có bộ khác nói: ba tướng là pháp tương ưng. Lại, vì đúng như thuyết này thì ba tướng là nghĩa của Sa-môn. Người đó nói: “Sinh, trụ, diệt của sắc pháp chính là sắc thể, cho đến thức cũng như. Nên nay nói nó chẳng phải sắc pháp cũng chẳng phải tâm pháp, nhưng chung cả ba tánh; chung cho học, vô học, phi học, phi vô học; chung cho kiến đoạn, tu đoạn, bất đoạn. Nhưng không chung vô vi. Đây là cặp thứ ba, nói ngay pháp là pháp khác. Hỏi: Ba tướng là cùng lúc hay trước sau?

Đáp: Phật chỉ nói ba tướng hữu vi, thí dụ giả nói rằng: Trong một sát-na không có ba tướng. Nếu trong một sát-na có ba tướng thì một pháp trong một lúc vừa sinh, vừa già, vừa vô thường. Đây có hai lỗi: 1/ Ba tướng liền loạn; 2/ Cùng trái ngược nhau, sinh sinh diệt không được diệt, diệt diệt sinh không được sinh, liền có lỗi mất dụng. Cho nên ba tướng sinh trước sau. Người kia nói: Pháp lúc mới sinh gọi là sinh, lúc sau gọi là vô thường, giữa hai giai đoạn này gọi là già”. Luận Tỳ-bà-sa phá nghĩa này nói: “Ở đây không phân biệt như thật. Nếu đầu tiên gọi là sinh, sau cùng gọi là vô thường, nếu nói như vậy thì một pháp không có ba tướng. Vì thế nay nói một pháp có đủ ba tướng.

Hỏi: Nếu một pháp có ba tướng, vì sao không có một pháp cùng lúc vừa sinh rồi già liền vô thường?

Đáp: Đại ý nói, thể cùng thời còn dụng trước sau. Vì thế cùng thời nên không có lỗi tự khởi. Nói pháp hữu vi không thể tự khởi, mà cùng dựa nhau để khởi, tránh khỏi lỗi tự khởi. Lúc dụng của sinh chưa có dụng của trụ, lúc dụng của trụ sinh, dụng của sinh đã phế bỏ, nên không có lỗi trên.

Hỏi: Hình dáng của bốn tướng thế nào? Đáp: Trong đời sinh là tướng sinh, sinh rồi và thể đầy đủ là trụ.

Nếu ngoài mới sinh là sinh cho đến quả đầy đủ gọi là trục, trụ dần dần suy, như vật bên ngoài héo, vàng v.v... bị khác đi. yếu kém chắc chắn nhờ diệt. Như vật bên ngoài chết gọi là diệt.

Hỏi: Ba tướng là tướng chung hay tướng riêng? Đáp: 1) Giải thích rằng: ba tướng là tướng riêng. Như sắc tự có sinh, trụ, diệt cho đến thức cũng như vậy, cho nên ba tướng là tướng khách, pháp thể là tướng cựu. Lại giải thích: Ba tướng là tướng chung, vì pháp hữu vi đều có ba tướng này. Đây là tướng chung nên thế của các pháp là tướng riêng. Lại giải thích: Chẳng phải tướng chung cũng chẳng phải tướng riêng, vì chẳng phải tự thể nên chẳng phải tướng riêng. Mỗi tướng đều có sinh, trụ, nên chẳng phải tướng chung.

Hỏi: Chẳng phải tướng chung, tướng riêng thì đó là vật, pháp gì?

Đáp: Đó là ấn thành. Nếu có ấn thành này là hữu vi, nếu không có ấn thành này thì chẳng phải hữu vi. Như tướng Niết-bàn chẳng phải thể của Niết-bàn. Bình rằng: Đó là tướng chung.

Hỏi: Nó là ba tướng hay bốn tướng.

Đáp: Ca-chiên-diên xưa nói: Sinh-già-trụ-vô thường, người sau nói sinh, trụ-di-diệt, nên có bốn tướng. Có người nói: ba tướng không nói tượng trụ. Nói ba tướng là: sinh-già-vô thường, vô thường là tướng diệt.

Hỏi: Vì sao nói ba tướng này không nói tướng trụ?

Đáp: Nên nói tướng trụ mà không nói trụ, đó là nghĩa có dư mà thôi. Lại, nay muốn trình bày pháp hữu vi, tướng trụ giống pháp vô vi nên không nói. Lại nửa, nếu tướng có thể khiến cho pháp trải quả nhiều đời thì nói là hữu vi. Như tướng sinh di chuyển từ vị lai đến hiện tại. Già và vô thường di chuyển từ hiện tại đến quá khứ. Trụ và pháp tướng kia chấp trước, không, lìa bỏ thời gian. Lại, khi phân biệt pháp tướng ba tướng rơi vào trong bộ hữu vi, tướng trụ rơi vào trong bộ vô vi, nên không nói trụ.

Hỏi: Tướng già, vô thường có thể biểu hiện tướng hữu vi được.

Tướng sinh làm sao biểu hiện tướng hữu vi?

Đáp: Sinh khiến các hành tan hoại thậm chí cả đến già và vô thường. Nếu sinh bất sinh các hành đến hiện tại thì già, vô thường không thể tan hoại. Vì sinh sinh các hành đến hiện tại, nên già làm cho yếu kém, vô thường có thể hoại. Như người ở trong tù có ba kẻ thù. Một người ở trong chỗ lao tù kéo ra, chỗ lao tù kéo ra, hai người cùng cắt đứt mạng mình, nếu một người không kéo ra thì hai người không có lý do được cắt đứt mạng sống của mình, việc kia cũng.

Hỏi: Tướng và sở tướng có gì khác nhau? Đáp: Năng tướng là lỗi của sở tướng, như bệnh là lỗi của thân người. Kinh, luận phần nhiều chỉ nói ba tướng sinh-trụ-diệt.

Hỏi: Sinh đến trụ, trụ đến diệt, giữa trụ-diệt lập ra tướng khác thì giữa sinh-trụ sao không lập tướng trưởng?

Đáp: Sư số luận nói: Chẳng phải không có tướng này, làm sao biết như vậy? Vì sinh dần dần hướng đến trụ nhất định nhờ tướng trưởng (lớn lên). Nhưng nói bốn tướng là nói lỗi lầm khiến chúng sinh nhàm chán. Trưởng là điều vui mừng của con người. Tình đã vui, trưởng lại tăng thêm lỗi lầm. Việc này đối với chúng sinh vô ích nên không nói.

Hỏi: Trụ cũng là chỗ quý trọng của con người, đã quý trọng về trụ liền tăng lỗi lầm của chúng sinh, vậy không nên nói tưởng trụ chăng?

Đáp: Trụ gần với dị. Có thể dẫn đến khả năng của dị, cũng bị chúng sinh chán ghét.

Hỏi: Sinh cũng là điều quý trọng của con người phải không?

Đáp: Sinh là tên của tám khổ nên chúng sinh không quý trọng.

Hỏi: Vô thường và chết khác nhau thế nào? Đáp: Luận Bà-sa chép: Mạng căn bị cắt đứt trong một sát-na, đây vừa là chết vừa là vô thường, còn năm ấm tan hoại, thì đây là vô thường chẳng phải chết. Lại giải thích: Chúng sinh thường tan hoại gọi là chết, phi chúng sinh thường tan hoại gọi là vô thường.

Hỏi: Vì pháp trước thay đổi cho nên là khác, vì pháp trước diệt nên nói khác, nếu diệt nên nói khác, vậy khác và diệt khác nhau thế nào? Nếu thay đổi khác nên gọi là khác thì điều đó và biến sữa thành lạc có gì khác nhau?

Đáp: Thế lực các hành mạnh mẽ nên gọi là sinh, thế lực yếu kém nên gọi là khác. Ngoại đạo chấp sữa biến thành lạc, củi biến thành than, không nói thế lực yếu kém nên gọi là khác.

Hỏi: Tất cả thời thường có lúc già, vì sao không phải tất cả thời thường có đầu bạc hay sao?

Đáp: Đầu bạc là sắc pháp, đây là cuối cùng của quả báo, lúc sau mới hiển bày. Như cặn rượu, rượu hết mới lộ ra, cho nên không phải lúc nào cũng xuất hiện.

Hỏi: Đầu bạc là sắc, già là tướng gì?

Đáp: Chẳng phải sắc chẳng phải tâm.

Hỏi: Thể của pháp hữu vi là sinh nên sinh, hay vì cùng với sinh hợp nên sinh?

Đáp: Thể là sinh, chỉ cần do tướng sinh hiển phát, như trong bóng tối tuy có bình nhưng phải có đèn mới thấy, nêu không nói đèn sinh. Việc kia cũng như lại giải thích: vì cùng với tướng sinh hợp nên sinh.

Hỏi: Phẩm này vì sao nói môn quán tướng không gọi là môn quán ba tướng?

Đáp: Phẩm này chẳng những phá ba tướng, mà còn phá chung tất cả pháp tướng vô vi, cho nên chỉ nêu môn quán tướng.

Hỏi: Môn quán tướng và quán ba tướng của Trung luận có gì khác nhau?

Đáp: Hai nghĩa khác nhau: 1/ Y cứ tên phẩm mà có chung riêng, Trung luận gọi phá ba tướng, tên đó là riêng. Nay gọi thắng quan tướng, tên đó là chung. Vì sao gọi chẳng là quán tướng? Vì nói phẩm này là nói môn Vô tướng, nói không có tất cả tướng nên gọi là vô tướng. Lại tất cả chấp tướng tâm bất sinh nên nói không có tất cả tướng.

2) Trung luận rộng phá ba tướng hữu vi, lược phá vô vi phẩm này phá lược hữu vi phá rộng vô vi, hai bên làm sáng tỏ cho nhau.

Hỏi: Rộng phá những gì là vô vi?

Đáp: Phá hai thứ vô vi: phá ba tướng là vô vi có hai môn, như sau sẽ trình bày và phá pháp thể của vô vi có bốn môn, cũng như sau sẽ nói. Luận về vô vi: không ngoài tướng và thể. Phá hai loại này, tất cả nghĩa vô vi đều cùng tột.

Môn này cũng có ba: 1/ Văn xuôi phát khởi; 2/ Kệ bổn chính là nói về thể của môn; 3/ Văn xuôi ở sau hết tổng kết các pháp ngang nhau. Phần một như văn theo kệ bổn chia làm hai: Phá chung tướng và phá riêng tướng. Trong phá chung tướng lại có hai: Kệ thứ nhất nói chung thể của hai pháp hữu vi và vô vi đều vô tướng, kệ thứ hai nói riêng pháp hữu vi vô tướng.

Nửa kệ trên của bài kệ thứ nhất nói thể của pháp vô vi đều vô tướng. Nửa sau nói tướng là không nên pháp thể cũng không.

Hỏi: Kệ này chính là phá thể của pháp hay chính là phá tướng của pháp?

Đáp: Văn của kệ này tuy thể-tướng đều phá, nhưng chính là nói phá tướng. Vì sao? Ba môn trên đã phá thể của pháp, kế đến văn xuôi chỉ giải thích pháp hữu vi vô tướng. Cho nên không giải thích pháp vô vi vô tướng, vì cuối phẩm riêng phá rộng pháp vô vi. Cho nên, nay văn đã xong, kệ thứ mười một chỉ phá tướng của các nhà hữu vi.

Theo phần đầu văn xuôi chia làm ba:

1) Nêu chung hữu vi không do tướng thành.

Hỏi: Phần thứ hai ở sau hỏi về tướng, hữu vi.

Phần thứ ba ở sau nêu tướng hữu, vi gồm nêu bốn việc đầu tiên một cặp: Chúng sinh, phi chúng sinh. Kế là một cặp trùng chúng sinh phi chúng sinh. Sở dĩ nói bốn pháp tướng, vì: Muốn dùng tướng thể hiển bày tướng nêu.

2) Muốn dùng tướng riêng hiển bày tướng chung. Như vậy, sinh-trụ-diệt, sau đây sinh khởi kệ thứ hai. Kệ thứ hai cũng có ba: Mở chung hai quan hệ về định. Nếu lập thẳng ba tướng tức hai quan hệ và định là một. Nếu phá nghĩa của hai bộ tức hai quan hệ và định là hai.

Hỏi: Phần thứ hai sau lập nghiêng về tướng là hữu vi. Sở dĩ lập nghiêng về hữu vi, vì các nhà phê bình của luận Tỳ-bà-sa chính là dùng ba tướng làm pháp hữu vi. Ở đây đã có ý nghĩa quan trọng nên nghiêng lập. Lại, các bộ phần nhiều lập tướng là hữu vi, nên nghiêng lập, cũng có thể lược nêu lên một mà thôi.

Đáp: Phần thứ ba sau chính là phá.

Theo kệ chia làm hai: Nửa kệ trên nhắc lại hữu vi phá hữu vi, nửa kệ dưới nhắc lại vô vi phá vô vi. Đây là nhắc lại hai bộ mà phá hai bộ. Luận Tát-bàđa lập hữu vi, nhưng rơi vào lỗi vô cùng. Tỳ-bàxà-bà-đề lập vô vi, nhưng có lỗi phi tướng. Lại phá hữu vi phá chung tất cả các bộ như số luận v.v.... Phá vô vi riêng phá bộ Tỳ-bà-xà-bà-đề. Nhị quan phá hai chấp chung riêng. Lại hai môn này cũng chỉ phá được một nhà. Thứ nhất chánh phá hữu vi, sợ hồi tông đưa ra nghĩa vô vi, nên kế đến phá vô vi. Vô vi cũng vậy, chính là phá vô vi của Xà-bàđề, sợ người theo Tiểu thừa chấp nghĩa hữu vi nên phá hữu vi. Hai bộ tiến lùi cùng đường, mong hữu tình đều nhờ vào đó, nên mở ra nhị quan để phá. Lại, người ngoài chỉ lập ba tướng, luận chủ khai hai môn hữu vi vô vi để phá. Vì vậy hữu vi, vô vi là môn năng phá, ba tướng là sở phá. Lại hữu vi, vô vi phá chung Đại thừa, Tiểu thừa, ngoại đạo, nội đạo, tất cả các tướng; nên trong Bách luận, ngoại đạo cũng lập ba tướng. Vì thế biết nay văn phá khắp tất cả, phá hoàn toàn giống với Trung luận. Như Trung luận giải thích, xưa nay giải thích cùng vô cùng, Trang Nghiêm Cựu nghĩa chép: pháp sinh diệt tận cùng ở sát-na, sát-na tức sinh diệt không có đầu, giữa, cuối. Phần thứ hai Pháp sư Linh Vị nói sát-na có đầu giữa, cuối nhưng chẳng phải vô cùng. Phần thứ ba Khai Thiện nói: Đã có ba phần, phần lại có phần nửa, như thế là vô cùng. Phần thứ tư giải thích rằng: Hiện tại chỉ có sinh trụ, vì đang diệt nên nói diệt. Bốn phần này đều do sư luận Thành Thật nói: Người của Số Luận nói: Một sátna có ba phần đầu, giữa, cuối. Giống như một con ngựa, đầu nó đã vào trong cửa, thân đang bước qua bục cửa, đuôi còn ở ngoài cửa. Nên một sát-na có ba phần, đây là trình bày nghĩa có cùng. Nghĩa này của người Số Luận, thời gian một sát-na rất dài, nay văn này phá nghĩa hữu cùng vô cùng.

Văn xuôi chia làm hai: Giải thích kệ bổn và so sánh phá các cách. Phần một lại có hai: Trước giải thích nửa kệ trên, nếu sinh là vô vi, kệ sau giải thích nửa kệ dưới gồm có hai nạn. Nạn thứ nhất: Nếu sinh là vô vi, vì sao làm tướng cho hữu vi? Đây là phá phi tướng, lìa sinh, trụ, diệt cái gì có thể biết là sinh. Nếu sinh là vô vi tức thể của sinh không có tướng sinh trụ diệt. Thể của tướng đã không có, thì ai có thể biết pháp từ tướng mà sinh. Đây là nói pháp sinh. Lại, giải thích tướng sinh nếu lìa ba tướng thì thể không thể phân biệt vì sao biết đây là sinh? Ở đây y theo tướng mà phá, văn chính là như. Lại nửa, kệ sau trên dù lìa sinh trụ diệt có sinh này, nhưng không thể biết. Nay nói nếu sinh không có sinh trụ diệt thì không có sinh này? Vì sao? Vì hữu vi là có thể phân biệt được ba tướng. Nếu là vô vi thì không có sự khác nhau của ba thể, nên không thể phân biệt có sinh, trụ, diệt. Sinh, trụ, diệt đều không, nên từ đây về sau, giải thích kệ thứ nhất pháp hữu vi vô tướng nên không có hữu vi, nay so sánh mà phá các pháp. Giải thích vô vi vô tướng nên không có vô vi.

Hỏi: Phần thứ hai ở sau là phá riêng ba tướng, lại chia hai khác nhau: đầu tiên là phá nghĩa của nhà lần lượt kế là phá không lần lượt. Sở dĩ phá hai nghĩa này, vì hai nghĩa này bao gồm tất cả sinh tận thì lý vô sinh hiện tiền. Lại, thứ nhất là Thượng tọa bộ, sau là Tăng-kỳ bộ, hai bộ này là gốc của mười tám bộ, cũng là căn bản của năm trăm bộ, phá từ đầu đến cuối. Lại, thứ nhất là A-tỳ-đàm, kế đến là Thành Thật; Lại thứ nhất là nội đạo, kế là ngoại đạo; Lại thứ nhất pháp thuyết, thứ đến là Thí thuyết, lại thứ nhất riêng phá sinh, tiếp theo nhờ thí dụ phá chung, sáng tối, để giải hoặc.

Hỏi: Vì sao trước phá triển chuyển sau phá không triển chuyển.

Đáp: Triển chuyển được chống chế hai nạn trên, không triển chuyển không chống chế được, nên trước phá triển chuyển. Lại, nó là thứ nhất của các bộ này cho nên đầu tiên phá. Lại nó thịnh hành ở Thiên-trúc nên phá đầu tiên. Lại nó chính là bổn lập của Chiên-diên, là nghĩa được năm trăm vị Lahán chấp nhận. Lại, người đó lập ngoài pháp thể có ba tướng phi sắc phi tâm là pháp thật có, không tin ba tướng là giả danh, nên tự không nói các pháp vô sinh. Đây là bịnh nặng nhất trong các bệnh nên phá nghiêng về nó. Lại, lập ba tướng là pháp bất tương ưng chẳng phải do chính Phật nói, vì sao biết nó?

Ngài La-thập đáp: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi rằng: “Bất tương ưng hành là thuyết của Chiên-Diên chẳng phải lời Phật nói”. Đã tạo nên một cách ngang trái như thế cho nên phá nghiêng về nó.

Hỏi: Kinh Niết-bàn nói đích thân nói sinh không tự sinh, nhờ sinh nên sinh. Vì sao nói chẳng phải Phật nói?

Đáp: Kinh Niết-bàn nói thẳng lớn nhỏ sinh nhau không nói có riêng pháp phi sắc phi tâm. Vì thế biết không phải lời Phật nói, trước hỏi kế đáp, trong phần hỏi chia làm hai, 1/ nhắc lại nạn của Luận chủ nay sẽ nói ở sau; 2/ sinh khởi kệ bổn để giải thích nạn của Luận chủ.

Nửa trên kệ lập tiểu sinh đại, chính là nói ba tướng của hữu vi.

Nửa kệ dưới nói đại sinh tiểu giải thích nạn vô cùng.

Hỏi: Nghĩa này nói chín pháp nương nhau cùng khởi. Vì sao chỉ nói đại, tiểu trừ tự thể sinh tám pháp?

Đáp: Luận Bà-sa nói: Sinh rất có sức mạnh như mẹ sanh con mẹ đối với con có sức mạnh nhất. Tuy người nữ khác giúp đỡ nhưng không gọi đó là người nữ sinh con. Người của Phật-đà nói: Như sách tuy dùng giấy bút v.v... nhưng người dùng tối thắng hơn nên gọi là sách của người. Việc ấy cũng như vậy, tuy nhờ pháp khác cùng sinh khởi nhưng sinh được tên đó.

Hỏi: Vì sao trong một sát-na, đại sinh có thể sinh hai pháp, tiểu sinh chỉ sinh đại sinh?

Đáp: Luận Bà-sa nói: “Đây không có lỗi, như các người nữ có người sinh một con, có người sinh đôi”.

Hỏi: Đại sinh có thể sinh tám pháp, tiểu sinh vì sao chỉ sinh một pháp?

Đáp: Luận Bà-sa nói: “Như heo, chó có con sinh một con, có con sinh tám con”.

Hỏi: Sinh và sinh sinh phải là phi sắc phi tâm, vì sao gọi là sinh?

Đáp: Pháp ở vị lai có thể sinh pháp kia đến hiện tại, là tên của công dụng, vì thế gọi là sinh. Sinh sinh cũng gọi là công dụng, lại có năng sở, một sinh là năng sinh, một sinh là sở sinh; năng-sở gọi chung là sinh sinh. Đại sinh gọi là năng sinh, tiểu sinh gọi là tùy tướng, thể thật cùng thời, nhưng đại sinh, đích thân sinh pháp thể. Nghĩa đã nói ở trước, đại sinh sinh tiểu sinh, thì mới nói tiểu sinh sinh đại sinh, nghĩa này sẽ nói ở sau. Hỏi: Pháp thể vốn không sinh diệt nhưng nhờ bốn tướng mà sinh phải không?

Đáp: Pháp thể vốn có tánh sinh diệt, nhưng nhờ bốn tướng phát động. Pháp thể là hữu vi, đủ bốn tướng, tám tướng cũng là hữu vi, cũng mỗi pháp có đủ bốn tướng. Vì chín pháp mỗi pháp có đủ bốn tướng nên chín pháp mỗi pháp đều là pháp thể. Pháp thể đủ bốn tướng dễ biết. Đại sinh có đủ bốn tướng, thể của đại sinh có tánh sinh, nhưng không thể tự sinh, phải tiểu sinh sinh mới có tướng sinh. Đại trụ trụ đại sinh, đại dị dị đại sinh, đại diệt diệt đại sinh, nên có đủ bốn tướng. Đại tướng đủ bốn tướng, một tiểu ba đại. Tiểu tướng đủ bốn tướng đều là đại tướng. Pháp thể đủ bốn tướng cũng là đại tướng. Nửa kệ trên của văn kệ lập tiểu sinh sinh đại, chung với nạn vô vi. Nửa kệ dưới lập đại sinh sinh tiểu, chung với nạn vô cùng. Tiểu sinh sinh đại chung với nạn vô vi, đại sinh không phải tiểu sinh sinh, có thể là vô vi. Nay vì tiểu sinh sinh, cho nên là hữu vi.

Hỏi: Chỉ vì tiểu sinh sinh, vì sao là hữu vi?

Đáp: Đã là tiểu sinh sinh, tức là đại trụ trụ, đại dị dị, đại diệt diệt thì đại sinh bị bốn tướng biến đổi, nên đó là hữu vi. Nửa kệ sau chung cho nạn vô cùng, tiểu lại từ tiểu tức là vô cùng. Đại lại sinh tiểu nên chẳng phải vô cùng.

Hỏi: Đại lại sinh tiểu, hay chỉ là đại sinh sinh? Đáp: Đã là đại sinh sinh, thì đại trụ trụ cho đến đại diệt diệt cho nên tiểu có đủ bốn tướng.

Đáp rằng: Dưới đây chia làm hai: Hai kệ đầu y cứ trước sau mà phá kế là một kệ y cứ cùng lúc để phá. Phần trước lại chia làm hai: Kệ thứ nhất phá tiểu sinh sinh đại, nêu ra nửa kệ trên tức để phá nửa kệ sau, kệ thứ hai là phá đại sinh sinh tiểu, nêu ra nửa kệ dưới tức để phá nửa kệ trên. Ý nạn rằng: Đại, tiểu đã từ cái khác sinh thì đại, tiểu không thể sinh cái khác. Nếu nó có thể sinh cái khác, thì không thể từ cái khác sinh nó (đại, tiểu), chỉ có hai nghĩa này. Nếu nói từ cái khác lại có thể sinh cái khác, đó là nghĩa thứ ba. Không có việc đó, vì sao? Vì có thể trái với hai nghĩa sinh từ sinh. Cho nên có thể sinh thì không từ cái khác sinh từ cái khác sinh thì không thể sinh. Do đó không có nghĩa thứ ba.

Nếu nói sinh sinh lúc sinh, đây là phát khởi đoạn thứ hai, phá môn nhất thời. Trung luận có hai kệ, nay chỉ có một kệ. Kệ chia làm hai: nửa trên là nhắc lại nghĩa của người, ngoài nửa dưới là phá. Trong nhắc lại có hai, câu một là nhắc lại tiểu từ đại sinh, câu kế là nhắc lại tiểu có thể sinh đại. Nhưng gọi hoặc là tiểu sinh có tên trùng sinh, hoặc có thể năng sinh đại sinh. Lại điều người ngu nói, nên gọi là hoặc (ngu). Nửa kệ sau cũng có hai nghĩa. Sinh sinh vẫn không sinh, là đưa ra câu thứ nhất vì tiểu sinh từ đại sinh sinh. Vì vậy tự thể chưa sinh vì sao câu thứ hai phá năng sinh vốn sinh. Đã từ đại sinh thì chưa có tự thể, vì sao năng sinh đại sinh? Nghĩa cùng nhau sinh nhất định không có thể nên sinh có năng sinh của thể. Nhưng nay cùng lúc, có thì đều có, không thì đều không. Nếu đều không thì có sở sinh mà không có năng sinh. Nếu đều có thì có năng sinh mà không có sở sinh. Cũng chỉ có hai nghĩa này, không có trong một lúc mà cả có năng sinh lại có sở sinh. Lại, nếu đại tiểu của ông sinh ra hai thể, hoặc đều khởi phát thì mất hai dụng. Đại thể đã khởi cần gì tiểu sinh, tiểu thể đã khởi cần gì đại sinh. Nên được hai thể đều có thì mất hai dụng. Nếu hai thể đều chưa sinh khởi thì phải có hai dụng, còn không có hai thể thì dụng từ đâu sinh ra. Nếu nói tiểu có thể sinh đại, đại thể chưa khỏi thì phải có tiểu sinh. Ở đây được một thể một dụng nhưng nghĩa đều không thành. Đại thể chưa khởi chỉ có sinh tiểu mà nói tiểu sinh đại hay sao? Lại, nếu tiểu. Giống như chưa có đại ai sinh tiểu, giống như không có thể của tiểu lẽ nào có dụng của tiểu, cho nên các nghĩa không thành.

Nếu nói là phần thứ hai là sinh sinh thì kế là phá không lần lượt sinh nhau. Văn chia làm hai: Văn xuôi phát khởi và văn kệ chính phá. Phần phát khởi này khác với Trung luận. Trung luận chia thẳng hai nhà khác nhau, trước lập triển chuyển sinh nhau, kế là lập không triển chuyển. Nay, luận này thì hiển bày thay tông lập nghĩa, vẫn là nhà triển chuyển thay tông mà lập ở trước. Lại, Trung luận nói tướng và pháp thể, luận về tự tha, tướng sinh có thể tự sinh, pháp thể do tướng mà có. Đây chính là nghĩa của Thành Thật, luận này y theo tướng nói về tự tha. Tiểu sinh tự sinh vốn sinh từ cái khác. Hai luận khác nhau, muốn phá khắp tất cả nghĩa thể tướng tự sinh sinh cái khác làm cho cùng tận. Lại hai quan ở trước đều phá rằng: tiểu từ đại sinh nên không thể sinh đại, nếu sinh đại thì không từ đại sinh. Kế là kệ chép: Tiểu sinh nếu đã có tự thể thì không từ đại sinh sinh, nếu từ đại sinh thì tiểu thừa chưa có làm sao sinh? Vì vậy nay nói rằng: tiểu không từ đại nhưng có thể sinh đại, chính là đưa ra Luận chủ phá để lập.

Trông kệ bổn chia làm hai: Phá thí thuyết và phá pháp thuyết. Phần một lại chia làm bốn: 1/ Phá chung đèn không chiếu soi bóng tối. 2/ Phá riêng phần đầu đèn không thể chiếu soi bóng tối. 3/ Dù hai đèn có thể phá nên phá tất cả bóng tối. 4/ Kệ đoạt phá, là nói nghĩa chiếu soi bóng tối.

Nay là phần đầu, nửa kệ trên nói về hai chỗ không phá bóng tối, nửa kệ sau nói về không thể chiếu sáng. Lỗi này có ở trước, trước chỉ được năng mất sở, được sở mất năng, nay thì năng sở đều mất.

Hỏi: rằng v.v.... trở xuống là sinh kệ thứ hai, đây là chống chế, ba luận chống chế trong đèn là tinh xảo nhất. Trên nạn rằng: Hai chỗ không tối, người ngoài thì nêu phá là lập. Sở dĩ không tối, vì do ban đầu sức của đèn phá nên không mà thôi. Lại, vì bóng tối mất nên có ánh sáng. Đây là không tối có sáng.

Hỏi: Vì sao nửa phần dưới nói không thể chiếu sáng?

Đáp: Trong đây chia làm hai: nửa kệ trên nhắc lại mà bác bỏ, nửa kệ dưới chính là phá. Ý phá rằng: Ông nói ban đầu đèn phá tối, khiến tối không còn, là không đúng. Ban đầu đèn không bao giờ đến chỗ tối làm sao phá tối. Sở dĩ không đến, vì nghĩa của ông cho rằng hai pháp sáng tối niệm niệm không trụ. Tối trước đã tàn, tối sau phải nối tiếp, nhưng duyên sáng đầy đủ ở khoảng giữa, cho nên tối sau trụ ở vị lai, tối trước tàn đã lâu, quá khứ đều không có tướng đến, làm sao phá? Kệ thứ nhất nói về ánh sáng rực rỡ không thấy bóng tối lờ mờ. Kệ sau, ban đầu sáng không thấy bóng tối dầy đặc. Đây như pháp dứt hoặc, trí tuệ thượng thượng dứt hoặc hạ hạ; trí tuệ thượng hạ hạ dứt hoặc thượng thượng.

Lại nửa, trở xuống là kệ thứ ba, trước nói hai đèn đều không đến phá tối, sợ người ngoài nói: Sáng tối là cách đời, pháp tuy không thấy nhau nhưng có thể phá xa. Vì vậy nay kế là phá. Lại Luận chủ nhờ không đến phá đến, nay đưa ra phá mà lập. Nửa kệ trên là nhắc lại nửa kệ sau là phá. Ý phá rằng: Nếu hai sáng thô tế không đến gần hai tối nhiều ít. 1/ Có thể phá gần mà cũng không đến xa, nên có thể phá khắp tất cả bóng tối xa xôi; 2/ lẽ ra đều không phá; 3/ lẽ ra phá xa không phá gần; 4/ Có phá, không phá, có đảo, không đảo. Kệ này gọi là tung phá (phá theo chiều dọc). Hai môn trên đoạt phá nghĩa nói về tất cả pháp, sáng nhất định không đến tối, nhất định không phá tối. Nay dù phá nghĩa nhưng một chút ánh sáng phá khắp bóng tối trong thiên hạ.

Kệ thứ tư sáng tối kế nhau, gọi là đoạt phá, phần thứ ba ở trước lại phá nghĩa ấy. Nay nói về bóng tối trong thiên hạ không có lý phá sáng thì ánh sáng trong thiên hạ không có lý phá tối, nên gọi là đoạt phá, đoạt phá cũng có bốn nạn: 1/ Sáng tối đều không thấy nhau, sáng đã phá tối thì tối cũng phá sáng. 2/ Đều không phá tối, không thấy sáng, liền không phá sáng; sáng không thấy tối cũng không phá tối. 3/ Sáng không thấy tối có thể phá tối. Tối không thấy sáng không phá tối, cũng phải tối không thấy sáng có thể phá sáng. Sáng không thấy tối không phá tối. 4/ Có phá không phá tức có đến không đến.

Như sinh có thể v.v... trở xuống là, trên đây sau phần một là phá thí dụ rồi. Nay phần hai là phá pháp thuyết, rằng nay sẽ nói lại, trên phá thí dụ tức là phá pháp đã xong, nay lại phá há chẳng phải trùng phá ư! Lại, trên theo môn thấy tối không thấy tối để phá. Nay y theo hai môn (đã sinh-chưa sinh), lại, chai môn khác nhau nên nói là lại nói. Kệ khai hai môn đó để phá tự tánh của nó, tự tánh là thể sinh, cái khác là dụng, giống như không có thể làm sao có dụng? Nên chỉ phá tự.

Hỏi: Vì tự chưa sinh hay vốn đã sinh? Nếu tự sinh vốn chưa có thì chưa có là không, vậy không có do đâu mà sinh? Nếu vốn đã có là sinh thì cần gì lại sinh? Luận Bà-sa cũng có câu hỏi vì đã sinh sinh này. Nếu đã sinh sinh thì có lỗi chuyển hoàn, từ vị lai đến hiện tại, hiện tại lại đến vị lai, nếu chưa sinh sinh thì có vốn không nay có lỗi.

Đáp: Văn kia có hai ý: 1/ Theo vốn không có tác dụng của sự việc tức chưa sinh sinh. 2/ Y theo vốn có thể tánh thì đã sinh sinh. Đây không có hai lỗi, so sánh luận này với hai nghĩa kia, thì lại thành hai nạn. Vốn không có sự việc tức là xưa không nay có, rơi vào nạn chưa sinh sinh và vốn đã có tánh rơi vào nạn đã sinh sinh. Kệ và văn văn xuôi đều có thể hiểu. Cho nên sinh, trụ, diệt, trở xuống là phần thứ ba tổng kết các pháp ngang nhau. Từ kệ thứ hai ở đầu phẩm đến văn xuôi này, trước giải thích kệ ở đầu phẩm nói pháp hữu vi không do tướng mà thành. Nay theo văn này, cuối phẩm phá vô vi, giải thích kệ ở đầu phẩm, pháp vô vi không do tướng mà thành. Lại có hai: 1/ Riêng lấy bốn câu phá vô vi. 2/ Tổng kết.

Nay là phần một: dùng hữu vi phá vô vi, vì hữu vi cũng không nên vô vi không. Lại nửa, trở xuống trước phần thứ nhất là nói thể hữu vi là không nên thể của vô vi cũng không. Nay phần thứ hai nói tướng vô vi là không nên không có vô vi. Theo phá sinh phần thứ nhất, ở trên phá rằng: “Không có hữu vi nên không có vô vi”. Người ngoài nói: Chính do không có hữu vi thì đó là vô vi, cho nên nay phá, không có hữu vi thì không có tướng, thì đâu có vô vi?

Nếu nói trở xuống là phần thứ ba phá, theo phá sinh phần thứ hai, có tướng nên là hữu vi, vì vô tướng nên là vô vi. Cho nên luận chủ mở ra hai môn có, tìm vô tướng không được. Nếu nhờ hữu tướng biết vô tướng thì hữu tướng là tướng của nhà vô tướng, không gọi là không có tướng. Nếu dùng vô tướng biết vô tướng thì không thể biết vô tướng, không thể biết nên chẳng phải hữu vi vô vi.

Nếu nói như chúng y (các thứ vải) phần thứ tư là phá, theo phá sanh phần thứ ba, ông dùng hai môn có-không để trách không có vô tướng là không đúng. Chính vì không thể biết tức là pháp vô tướng. Dụ như chúng y (các thứ vải) có tướng nên có thể biết một y vô tướng, cũng

@@@có thể biết tuy vô tướng, có thể biết thì tướng có-không có thể biết, y theo văn có ba: 1/ Nhắc lại; 2/ bác bỏ chung; 3/ Chính là phá.

Thứ nhất, trước nhắc lại thí thuyết, tiếp đến nhắc lại hợp thí, việc này không đúng. Thứ hai, là bác bỏ chung, vì sao trở xuống là phần thứ ba chánh phá? Phá có hai: trước phá pháp thuyết, nói đã không có tướng hữu vi làm sao nhờ tướng mà biết vô tướng. Lại dụ về y trở xuống là phần thứ hai, kế là phá thí thuyết, vì vậy pháp hữu vi đều không, trở xuống là phần thứ hai tổng kết, để nói về ba không.

QUYỂN HẠ (Phần Đầu)

V. MÔN QUÁN HỮU TƯỚNG VÔ TƯỚNG

Hỏi: Môn trên nói hai pháp hữu vi và vô vi đều không có tướng. Điều này chính là phá thể tướng tất cả pháp, đều không còn. Lại trong phá tướng hữu vi ở trên có bốn môn, phá nghĩa triển chuyển trước sau cùng lúc. Phá nghĩa không triển chuyển, đến, không đến và môn đã sinh chưa sinh. Bốn môn năng phá này phá hết tướng hữu vi, phá tướng vô vi cũng có bốn môn:

1) Môn dùng thể hữu vi để phá thể của vô vi.

2) Môn phá tướng vô vi.

3) Môn Vô tướng hữu vi vô vi.

4) Không có nhân đối đãi cho nên không có môn vô vi. Nếu như tất cả tướng năng phá và sở phá đều tột cùng thì do nhân duyên gì lại nói môn này?

Đáp: Tướng là nguồn gốc của các bệnh. Ở trên đả phá tuy cùng tột nhưng nay lại dùng môn hữu vi hỏi vặn lại tướng hữu vi, vô vi. Ông nhất quyết nói có hai thứ tướng hữu vi, vô vi. Hai pháp này là trước có tướng sau thì dùng tướng để làm tương, hay là trước vô tướng sau dùng tướng để làm tướng. Hai môn tìm không thể được.

Hỏi: Vì sao nói tướng của hai loại hữu vi và vô vi?

Đáp: Môn trước gọi là chánh phá, môn này tên dù có cho nên phải xem xét lại. Hai điều kiện là trên phá tướng chung của điều phá ở trên nghĩa là tướng chung của sinh trụ dị diệt, tất cả pháp hữu vi. Nay phá tướng riêng nghĩa là con người, cái bình, cột trụ, đất đai đều có tướng. Tướng chung riêng đầy đủ cùng tột thì nghĩa mới tận.

Lại trước phá tướng ẩn, trong một sát-na có sinh trụ dị diệt. Việc này ẩn kín lấy khó để ngộ. Nay phá tướng hiển như cái binh, cột trụ, tức bấy cái ngộ làm dễ, cho nên nói môn này. Lại trước phá tướng nêu, ba tướng có thể nêu pháp thể riêng.

Đó là đối với hữu vi nay phá thể tướng. Như nóng thì lấy lửa làm thể tướng. xét tiêu thể hai tướng đều không thì các tướng mới cùng tận. Vì tất cả tướng tận thì tâm không chấp. Cho nên tướng thủ tâm dứt, lại tâm là tướng. Vì cầu tất cả tướng thì không thể được, cho nên không có tướng của tâm. Vì không có tướng của tâm cho nên không thể chấp. Điều này là ở bên ngoài thì vô số, đối với bên trong thì vô tâm. Tướng đã vắng lặng gọi là Niếtbàn. Nhưng tướng đã không thì vô tướng cũng không. Cũng tướng vô tướng, phi tướng vô tướng cũng không. Cho nên bốn cảnh dứt, bốn tâm đoạn, bốn ngôn vắng lặng thì đó là thật tướng pháp thân Phật tánh pháp giới.

Hỏi: Hữu vi là năng phá hay sở phá?

Đáp: Có đủ hai thứ. Nếu cứ chấp hữu tướng thì mở ra hai môn hữu vô để trách ấy là năng phá. Nếu chấp hữu vô thì hữu vô là sở phá.

Hỏi: Dùng các phá nào để phá hữu vô?

Đáp: Có hai loại:

1) Mượn hữu phá vô, mượn vô phá hữu. Nghĩa là đối duyên giả phá.

2) Y cứ hữu cầu hữu, không dấu vết gọi là nương duyên giả mượn phá môn này cũng có ba ý: 1/ Sinh khởi. 2/ Môn thể. 3/ Tổng kết pháp ngang nhau.

Nửa bài kệ trên là mở hai môn để phá tướng. Nửa kệ dưới là nhiếp pháp.

Hữu tướng vô tướng, bất tướng có hai nghĩa:

1. Như cột trụ: Trước đã có tướng tròn đầy không cần đem tướng tròn đầy để làm tướng nhiếp.

2. Trước đã có tướng, lại dùng tướng làm tướng, đó là vô cùng. Vô tướng cũng có hai nghĩa:

1. Nếu không có tướng tròn đầy thì không có thể tướng của cột trụ, không sở tướng.

2. Nếu vật vô tướng dùng tướng để làm tướng nhiếp thì cuối cùng tự không dính mắc. Cột trụ là pháp hữu vi. Đã làm hai môn hai môn trách. Vô vi cũng làm thành hai môn trách.

Nửa kệ dưới nhiếp pháp. Hai pháp này có cho nên tướng có. Hai môn không cho nên tướng không.

Văn xuôi giải thích nửa kệ trên dưới, có hai phần: Giải thích hữu vô môn của nửa trên tức có hai ý. Trong phá tướng hữu lại có hai: 1/ Chánh phá; 2/ Kết phá.

Chánh phá lại gồm hai phần: 1-Tác tướng không dùng phá.

Lại nữa trở xuống là thứ 2-Lại dùng tướng để phá, cho nên trở xuống là phần hai là tổng kết. Trong vô tướng, v.v... trở xuống là nghĩa tướng trong phá vô tướng, Văn có bốn ý.

1/ Nêu chung tướng bất tướng trong vô tướng.

2/ Pháp nào gọi là vô tướng, v.v... trở xuống là phần thứ hai là trách không thấy pháp vô tướng.

Như Trung luận nói không có pháp nào là vô tướng. Vì lấy có làm không, vì các tướng có thì có hữu vi và vô vi.

Nếu không có tướng thì không có hữu vi và vô vi, như voi có hai ngà, v.v... trở xuống là phần thứ ba nói không có pháp vô tướng, nếu lìa tướng này, trở xuống là phần thứ tư dưới kết luận không có pháp vô tướng.

Như vậy trong hữu tướng là phần thứ hai giải thích nửa kệ dưới, cho nên tướng không có tướng v.v... trở xuống là phần thứ ba tổng kết pháp ngang bằng nhau lại chia làm hai ý: 1/ Tổng kết riêng không có bốn pháp; 2/ Kết ba không.

1) Tổng kết không có bốn pháp:

1. Nói về tướng là không cho nên tướng là không.

2. Nói về tướng có thể làm tướng không cho nên muôn pháp không. 3. Vì vật không nên chẳng có vật không.

Kế là nói vật vô vật không cho nên pháp hữu vi không. Văn dễ hiểu, vì hữu vi không cho nên v.v... trở xuống là kết lại quy về ba không.

VI. MÔN QUÁN MỘT KHÁC

Hỏi: Ở trên đã phá thể của riêng chung ẩn hiển, và nêu các tướng rồi. Vì sao lại có môn này?

Đáp: Có hai nghĩa người ngoài không chấp nhận hai môn ở trên để phá nói tự có tướng để làm tướng một nghĩa, tự có tướng để làm tướng khác nghĩa.

Vì sao nói vô tướng có thể làm tướng? Nay phá nghĩa một khác kia cho nên nói môn này.

1) Hai môn trước Luận chủ đả phá tuy cùng tột, nay có khai mở lại một khác để phá người ngoài.

Hỏi: Vì sao lại khai mở một khác?

Đáp: Phá một khác là trong các thứ phá có hiển bày.

Vì muốn làm cho quán tâm dễ ngộ nên y cứ vào một khác để phá.

2) Một khác là mười bốn nạn vấn vốn là sáu mươi hai căn bản kiến chấp. Nay muốn làm rõ cái căn bản ấy nên y cứ vào môn một khác để phá, dùng môn một khác phá là chung.

Hỏi: Hai tướng nêu thể của hai môn trên cùng với sở tương là một hay khác?

Đáp: Gọi là dùng môn một khác để phá. Nhưng một khác này không những chỉ phá tướng mà để làm tướng người chân tục có thể hiểu muôn nghĩa về người và pháp. Nhưng nương vào tướng để làm tướng một sự có thể so sánh với các pháp.

Hỏi: Môn này gọi là năng phá lập hay là sở phá lập?

Đáp: Đủ cả hai nghĩa. Ngoài lập thẳng tướng để làm tướng. Luận chủ mở ra hai môn một khác để đáp, thì gọi là năng phá lập. Nhìn về nghĩa cứu vớt thì lập ở một khác, nay phá một khác kia gọi theo sở phá lập thì nếu một khác là sở phá, lại dùng để đối đáp thì nương theo hai cái giả này như trên đã nói.

Hỏi: Vì sao không đưa ra quán tướng để làm tướng môn một khác gọi thẳng là quán một khác phải không?

Đáp: Một vì là lược hai là muốn quán khắp tất cả pháp một khác bất khả đắc, cho nên không nêu riêng tướng để làm tướng một khác. Lại môn hữu tướng vô tướng ở trên gọi theo biệt lập, nay từ chung mà được tên.

Phẩm cũng có ba, trước là văn xuôi phát khởi. Kệ chia làm hai, nửa bài kệ trên là nhắc lại tướng để làm tướng nhiếp dị và nhất tìm không dấu vết. Nửa bài kệ dưới kết để phá nhất dị vốn không nên không có tướng để làm tướng.

Văn xuôi có bốn ý: 1/ Giải thích kệ; 2/ chống chế, 3/ Phá chống chế; 4/ Tổng kết.

1) Giải thích kệ chia làm hai ý: chánh giải thích và liệt phá tất cả pháp.

Chánh giải pháp lại có hai ý: 1/ Giải thích nửa bài kệ trên; 2/ Giải thích nửa bài kệ dưới xem văn dễ rõ.

Hỏi rằng trở xuống là phần thứ hai lại khai mở ra ba khác nhau: 1/ Lập nghĩa chung để quở trách luận chủ; 2/ Lập nghĩa riêng để giải thích thành tông của mình; 3/ Kết thành tông nghĩa để quở trách Luận chủ.

Hai câu đầu trước lập chung và quở trách chung. Tướng để làm tướng nhiếp thường thành lập chung này. Vì sao không thành quở trách chung. Ông nói tướng để làm tướng v.v... trở xuống là nhắc lại riêng về nhất và dị của luận chủ, nay sẽ nói riêng về xin đáp một khác.

Hễ chúng sanh v.v... trở xuống là chương thứ hai lập nghĩa riêng để giải thích thành tông của mình lại có hai ý. Trước lập riêng ba chương, như thức tướng v.v... trở xuống là giải thích môn ba chương.

Chương 1: Nêu hai pháp thức thọ chứng tướng để làm tướng một. Hai loại này là tâm pháp, chỉ phân biệt là thức tướng, chỉ thức có khả năng phân biệt, cho nên tướng để làm tướng là một. Như Phật nói v.v... trở xuống kế là nêu hai việc chứng tướng có thể làm tướng là khác, trước nêu tướng Niết-bàn có thể làm tướng là khác, lấy ái làm năng tướng, Niết-bàn là sở tướng. Chính là nêu quả như người tin v.v... trở xuống là giải thích, kế là người tin tướng có thể làm tướng, đây là nêu nhân. Lấy ba việc làm tướng, lòng tin là khả tướng. Như chánh kiến v.v... trở xuống là thứ ba nêu hai sự để giải thích chương môn thứ ba. Đạo có tám việc, chánh kiến là một phần nhỏ của đạo, đây là nêu lên pháp riêng. Sinh trụ diệt là một phần nhỏ của hữu vi cho nên gọi phần nhỏ là năng tướng phần lớn là sở tướng, đây là nêu chung về pháp. Cho nên sáu việc này có ba cặp: 1/ Tâm t tổng kết nghĩa tông để quở trách Luận chủ.

Đáp rằng v.v... trở xuống là: Phần thứ ba phá cứu lại chia làm hai ý: 1/ Phá riêng ba việc; 2/ tổng kết phá.

Phá riêng ba việc có ba ý, phá tướng có thể làm tướng một lại có ba:

1/ Nói rõ tướng có thể làm tướng một không nên nói nhân nơi tướng mà biết khả tướng, đây chính là tướng tướng như tự xúc chạm ngón tay.

Lại v.v... trở xuống là thứ 2/ Nói rõ tướng để làm tướng là một không nên phân biệt là tướng có thể làm tướng. Xong thể của pháp đã không thể phân biệt, cũng có trí năng phân biệt.

3/ Nói về tướng nhờ khả tướng là quả lý không đúng là một ông nói tướng dị là khả tướng thứ hai. Kế là phá dị lại có ba: 1/ Phá; 2/ chống chế; 3/ Phá chống chế. Phá lại có hai: 1/ Phá hai việc được dẫn; 2/ Làm vô cùng khó.

Phá hai việc có hai: trong phá sự đầu lại mở ra khác nhau, trước được dị đọa không phải tướng phá, kế được tướng đọa, không phải dị phá. Trước được dị đọa, không phải tướng phá.

Nếu ái khác với Niết-bàn thì ái không phải tướng Niết-bàn. Cho nên nói được dị đọa không phải tướng phá. Lại đây là lầm dẫn kinh Phật để phá. Vốn Phật chính nói là diệt ái là thể tướng của Niết-bàn. Nay cho ái của sở ái là tướng Niết-bàn, nên nói là lầm dẫn kinh Phật để phá.

Nếu nói ái là tướng Niết-bàn v.v... trở xuống là thứ hai, được tướng đọa, không phải dị phá.

Nếu nói diệt ái là thể tướng Niết-bàn đây là được nghĩa thể tướng, mà diệt ái tức là Niết-bàn không được nói dị cho nên nói đắc tướng đọa không phải dị phá.

Lại ông nói tin có ba tướng phá ấy là việc thứ hai.

Nhưng nước và lửa lý không quan hệ nhau thì có thể gọi là dị. Ba tướng. Này do tin mà có, là pháp do nhân duyên mà thành sao lại nói dị. Nếu không tin thì không có ba việc giải thích không có nghĩa dị. Do tin nên có ba ý, cho nên cả ba không được tin khác. Lại do tin mà có ba thì tin là năng tướng, ba là khả tướng nhiếp thì tướng, khả tướng không nhất định. Tại sao ông nói ba định là năng tướng tin là khả tướng. Lại tướng và khả tướng khác nhau. Thứ hai dù dị làm phá vô cùng, khả tướng khác với tướng mà khả tướng nghĩa là tướng thì tướng khác nhau. Tướng, tướng lại nghĩa là tướng lại đồng với Bách luận.

Nếu lấy tướng khả tướng thành thì tại sao một mà không hai.

Hỏi rằng v.v... trở xuống là phần thứ hai chống chế trên có ba phá nay chỉ chống chế thứ ba. Ý chống chế rằng: Vật dùng đèn chiếu soi, như khả tướng cần tướng. Đèn có thể tự chiếu nên tướng không cần tướng, thì không có lỗi vô cùng chăng?

Đáp: rằng v.v... trở xuống là thứ ba phá chống chế có hai ý: 1/ Chỉ ở trước không có đèn để dẫn phá, lại tự trái với lời nói trước, v.v... trở xuống là phần thứ hai dù có đèn cũng trái với phá của dị tông. Ở trên ông nói tướng khả tướng khác nhau, lẽ ra cũng có năng chiếu sở chiếu khác nhau thì rơi vào hai đèn. Nay bèn nói đèn tự chiếu chỉ là một chiếu, tướng tự là năng tướng chỉ là một tướng thì trái với tông nghĩa khác, lại ông rơi vào vừa là một vừa là khác.

Đèn là năng chiếu, bình là sở chiếu, thì tướng khả tướng khác nhau, đèn có thể tự chiếu thì rơi vào tướng khả tướng là một. Lại ông nói khả tướng v.v... trở xuống là phá thứ ba Phần nhỏ là tướng, còn lại là khả tướng, nghĩa này không nhất định, hoặc rơi vào một, hoặc rơi vào khác.

Nếu chánh kiến và đạo là một thì rơi vào một. Nếu chánh kiến khác với đạo thì rơi vào khác. Ba tướng cũng như vậy.

Nếu Tỳ-đàm và Tỳ-bà-xà-bà-đề có nghĩa tướng và thể khác nhau thì rơi vào khác. Nếu tức pháp Sa-môn Thành Thật thì rơi vào một. Một khác đã trừ, nghĩa này cũng phá. Như thế các thứ nhân duyên v.v... trở xuống là phần thứ tư tổng kết phá. Cho nên tướng khả tướng đều không v.v... trở xuống là đoạn lớn thứ ba tổng kết tất cả pháp đều không.

VII. MÔN QUÁN HỮU VÔ

Hữu vô là gốc của các kiến chấp là cội rễ chướng đạo. Cho nên kinh luận Đại Tiểu thừa đều phá điều này. Những có hai thứ hữu vô:

1) Nói chung về hữu vô.

2) Nói về hữu vô y theo bốn tướng.

Nói chung hữu vô có nhiều thứ khác nhau. Nếu y theo nhân, thì có quả không quả để nói về có không.

Môn thứ hai đã phá nay không nói.

Nếu y cứ có thấy là có, không thấy là không, trong môn quán tánh ở sau tự phá.

Nếu y theo hữu vi vô vi để nói về hữu vô, thì trong môn quán tánh đã nói. Cho nên đều không y theo ba điều này để nói về hữu vô. Nay chỉ y cứ bốn tướng luận về hữu vô, lấy sinh trụ làm hữu, lấy dị diệt làm vô. Hai điều này ba tướng luận điều đó sanh trụ là hữu, tướng diệt là vô, nay muốn lại phá bốn tướng. Hợp bốn tướng làm hai nghĩa hữu vô mở ra cùng lìa hai môn để trách. Cho nên nói môn quán hữu vô.

Hỏi: Có khác gì với Trung luận phá phẩm hữu vô?

Đáp: Trung luận y cứ pháp thể nói về hữu vô, môn này chỉ y cứ bốn tướng để nói về hữu vô. Lại Trung luận nói chung về hữu vô. Nay nói riêng về hữu vô. Hỏi: Ba môn trên đã phá tướng có khác gì với ở đây?

Đáp: Môn đầu nói về hai tướng đại tiểu không thể sinh nhau, lại phá tướng sinh, không thể tự sinh và sinh cái khác.

Môn thứ hai nói về pháp thể hữu tướng vô tướng không thể là pháp tướng. Môn thứ ba trách thẳng, năng tướng sở tướng một khác không có dấu vết. Nay môn này ước vào năng tướng mở ra hai môn cộng và lìa đầu là không thể được cho nên khác với ở trên. Lại môn đều phá tướng chung. Môn kế là phá tướng riêng.

Môn thứ ba lại phá tướng riêng. Nay lại phá tướng chung. Vì phá tướng chung tướng riêng thì tất cả tướng đều tận, chấp tướng thì tâm bất sinh nhập vào môn vô tướng.

Hỏi: Vì sao lại phá năng tướng?

Đáp: Nay chính là muốn nói tất cả pháp hữu vi vô vi là không. Bốn tướng là gốc hữu vi kế lại phá.

Lại pháp khác nói về sinh chướng vô sinh nghiêng nặng về phá.

Sở dĩ như vậy, tức là pháp nói về sinh chỉ cần phá pháp mà tướng tự không. Dị pháp nói về sinh có hai thứ chướng.

1/ Kế có sinh riêng, cho nên chướng ngại vô sinh.

2/ Chấp có pháp thể riêng. Lại vì chướng ngại vô sinh cho nên phải phá lại.

Hỏi: Vì sao chỉ ba môn phá pháp thể, còn bốn môn thì phá tướng?

Đáp: Chấp tướng là gốc của các phiền não: Như ngài Tịnh Danh nói: tham dục là gốc của thân, phiền não là gốc của tham, luống dối phân biệt là gốc của phiền não. Cho nên khó dứt trừ, vì vậy phải dùng bốn môn phá rộng. Lại bệnh không chấp không chẳng chấp có, bệnh có chấp có chẳng chấp không. Nhưng chấp tướng thì chấp ngang trái vạn pháp, chiều dọc là đắm vào bốn cú. Cho nên bệnh này khó trừ. Cho nên phá rộng bốn môn. Lại có môn này, ba môn trên phá hữu tướng lại nói có vô tướng.

Vô tướng lại chấp vào vô tướng làm tướng. Cho nên nay phá hữu này nói vốn không có, nay lúc nào thì không, chưa từng có hữu tướng há có tướng vô tướng.

Hỏi: Nay chính là phá bốn tướng làm sao phá hữu vô này? Đáp: Nương vào bốn tướng để phá tất cả hữu vô.

Hỏi: Bốn tướng là sự, hữu vô có thể trái nhau. Nay hữu tướng là có, vô tướng là không, lý này có không? Tại sao trái nhau?

Đáp: Ai luận trái hay không trái, nhưng nay chỉ khởi kiến chấp có không cho nên phải phá.

Lại sự có không tức là sự trái, lý có không tức lý trái lý, không trái; thì lý chẳng có không. Môn hữu vô cũng có ba, văn xuôi như trước. Như kệ nói là dẫn kệ trong kinh, e rằng vì không tin Luận chủ phá cho nên dẫn kinh.

Kệ chia làm hai ý: Nửa kệ trên chánh là phá, nửa kệ dưới là giải thích phá. Chánh phá lại chia làm hai: 1/ Phá cùng lúc; 2/ Phá trước sau.

Người chủ trương hữu vô nhắc lại bốn tướng. Sinh trụ là hữu dị diệt là vô. Nhưng thể của bốn tướng đều là hữu nhưng sinh trụ có thể làm cho pháp hữu, dị diệt làm cho pháp không, cho nên có không. Có không một lúc đều không có không cùng lúc nhắc lại nghĩa của người ngoài. Vô là Luận chủ phá, cùng lúc đều hại nhau cho nên đều là không, lìa vô hữu cũng không là phá trước sau. Lìa vô hữu là nhắc lại. Trước có hữu của sinh trụ, chưa có cái không về dị diệt. Cho nên lìa cái có vô hữu, cũng không tức là phá. Đã lìa dị diệt tức là có sinh trụ, không được khởi nên cái có của sinh trụ cũng không. Hai câu này phá được nghĩa của một nhà, trước phá thể cùng lúc, kế phá dụng trước sau, cũng phá được nghĩa của hai nhà. Trước phá bốn tướng cùng lúc của Tỳ-đàm, sau đó phá bốn tướng trước sau của thí dụ. Vì tất cả hữu vô không ngoài trước sau, cùng lúc. Phá hai điều này tức là phá hết tất cả tận. Nửa kệ cuối giải thích nghiêng về nghĩa một lúc của câu đầu lại có hai. Câu đầu nhắc lại không lìa nhau; câu sau chính là phá có.

Nếu không lìa chẳng có cái không thì thường hại cái có, cho nên hữu tức là thường phải vô.

Ông nói hữu không thể tự khởi nhờ vào vô mà khởi được. Còn ta thì thấy điều này là không, lại phá cái hữu của ông, làm cho không bao giờ khởi được. Mà nói thường kia là nói bốn tướng ba đời đều thường còn. Nếu Sinh trụ là ở vị lai thì dị diệt cũng ở vị lai. Nếu sinh trụ ở hiện tại thì dị diệt cũng ở hiện tại, quá khứ cũng. Đã ba đời thường đi chung tức là sinh trụ thường bị dị diệt làm hại. Cho nên sinh trụ thường không, dị diệt cũng thường bị sinh trụ làm hại, tức là dị diệt cũng là thường không. Nay lược nêu hiển một bên, nêu văn chánh như. Nay kế là phân biệt nghĩa ấy, nghĩa ấy là: Thể đồng thời, dụng trước sau.

Hỏi: Nếu khi tướng sinh có cái tự thể diệt chưa có dụng diệt, cũng phải đợi dụng diệt mới có, thì phiền nào đâu có sẵn ư?

Đáp: Kia nói: pháp hữu vi không sinh khởi thì thôi khi sinh nó đều sinh, khi diệt nó đều diệt. Nếu đợi dụng mới có thì diệt tự sinh, không nhờ vào tướng sinh. Đã không tự sinh khởi chắc chắn phải nhờ vào sinh. Tuy chưa có dụng cũng không được có sẵn dụng tướng diệt, sự dụng của tướng diệt sanh dụng thì phế bỏ mà thể không còn phải đợi diệt mới không còn.

Dụng tuy trước sau nhưng sinh diệt thì đi chung.

Hỏi: Sự dụng của tướng diệt sự sinh ra dụng thì phế bỏ, phế bỏ dụng của sinh này, dụng là phế bỏ, tướng diệt cũng phế bỏ ư?

Đáp: Dụng của trụ đã hưng khởi, được nói dụng của trụ phế bỏ dụng của sinh.

Hỏi: Sinh phế bỏ gọi là diệt, cái diệt là do tướng trụ phải nói là tướng trụ là tướng diệt ư?

Đáp: Tướng diệt chính là diệt thể của pháp.

Nay luận nói về phế thì chung cho cả tướng diệt, chẳng diệt tướng diệt, nghĩa này tự thành rất khó hiểu. Dụng của sinh phế bỏ thì không có sinh về sau, tại sao nói khi còn có tự thể sinh đến khi tướng diệt khởi thì mới là không còn.

Nếu còn có tự thể của sinh, vì sao sinh ra dụng của phế bỏ. Như vẫn nói có thể của lửa thì có dụng của nóng.

Nếu không có dụng của nóng thì vẫn có tự thể của lửa. Kinh Niết-bàn quở rằng: Thí như người ngu tìm cầu lửa không nóng. Đến đây thì nghĩa rất khó đối với lý đủ để khuất phục.

Lại hỏi: Pháp hữu vi trong một sát-na không có trước sau; tuy có bốn tướng đồng một sát-na, sátna không có trước sau. Dụng của bốn tướng há có trước sau. Nếu dụng có trước sau thì thành bốn sátna. Kia đáp rằng: sát-na là cùng lúc, phải từ sinh đến mãn, khi mãn mới quy về diệt. Tuy không trải qua thời gian mà đều mãn nhưng mãn chưa mãn khác nhau. Cho nên trong một sát-na có bốn dụng này.

Lại hỏi: Niệm niệm thay diệt, nếu đầu tiên chưa đầy đủ sau mới đầy đủ há chẳng phải là kéo dài thời gian ư? Điều này thật khó hiểu. Lại một sát-na có bốn phần, khi có dụng sinh thì ba kệ sau chưa có. Nếu khi dụng của các sinh ấy hết thì ba phần trước không còn. Nếu như vậy thì không có thời gian một sát-na, sát-na không có bốn thời thì không có bốn dụng thứ lớp. Lại y vào Bách luận để phá. Nếu phần trước đã có ba kệ sau, cùng chung với lúc đầu thì không gọi là kệ sau trong phần đầu. Nếu kệ sau trong phần đầu không được cùng thời thì trong một lúc không có ba phần. Cho nên tiến lùi đều không được.

Lại hỏi: Bốn tướng cùng có nhân, tướng sinh ra bốn dụng không đồng tại sao là cùng có nhân?

Đáp: Dụng tuy không đồng thời, giúp nhau mà có, há chẳng phải cùng có hay nhân sao?

Lại hỏi: Là diệt dụng, giúp cho sinh chẳng phải diệt dụng giúp cho cái sinh.

Kia đáp rằng: Sinh có dụng của sinh, kia, diệt có lực của giúp sinh, năng lực này không phải là năng lực diệt dụng, đây là năng lực giúp cho sinh. Điều này cũng khó hiểu. Nếu diệt thể mà chưa diệt dụng làm sao có năng lực giúp sinh. Nếu đã có năng lực giúp sinh thì lẽ ra phải có năng lực của diệt. Nếu đã có năng lực của diệt thì hại sinh làm cho không khởi được.

Văn xuôi chia làm bốn phần:

1. Giải thích kệ dùng hợp ly để phá.

2. Chống chế.

3. Phá chống chế.

4. Tổng kết.

Giải thích nửa kệ trên có hai phần, nửa bài kệ trên lại có hai phần:

1) Giải thích câu thứ nhất của kệ, chính là nói hữu vô không được cùng lúc. Chỉ Trung luận nói phẩm Ba tướng, phẩm bốn tế, phẩm thành hoại đều phá nghĩa hữu vô cùng lúc.

Nếu cho là v.v... trở xuống là giải thích câu thứ hai lìa vô hữu cũng không lại chia làm làm bốn phần.

1/ Chấp ý người ngoài. Việc này không đúng trở xuống là bác bỏ chung, vì sao v.v... trở xuống là giải thích chỗ không phải.

Gồm nêu hai việc để giải thích.

1- Dẫn phẩm Ba tướng ở trước để nói về có pháp cùng sinh nhưng không lìa nhau.

2- Dẫn A-tỳ-đàm nói bốn tướng cùng sinh khởi. Trong Bà-sa-đề-độ đều có văn này. Như tướng môn nói. Bởi vậy v.v... trở xuống là câu thứ tư tổng kết. Trước nói cùng lúc tức là luận Đại thừa phá, cho nên chỉ cho Trung luận. Kế nói trước sau tức là trái với tông của Tiểu thừa. Bởi vậy dẫn Tỳ-đàm để phá. Cho nên trước sau hay cùng lúc, Đại thừa và Tiểu thừa không chấp. Lại trước dẫn để phá người khác, kế là hại tông mình. Mình và người đều không chấp. Nếu không lìa vô thường v.v... trở xuống là giải thích nửa kệ dưới. Trong bài kệ chỉ có không lìa, nay văn xuôi vì muốn đối với lìa không lìa của nửa kệ trên. Nên nay cũng mở hai cửa lìa, không lìa. Môn trước căn cứ vào không lìa để phá điều này dễ thấy. Nếu lìa vô thường, v.v... trở xuống là căn cứ vào lìa nhau để phá, hữu đã lìa vô, thì dị diệt không giúp cho sinh trụ; tức là sinh trụ không được sinh đây cũng là hai lỗi tiến lùi, không lìa thì có lỗi thường không lìa nhau nhau thì có cái lỗi không khởi. Giải thích nửa kệ trên lấy hai đoạn văn. Giải thích nửa bài kệ dưới thì có hai nghĩa. Văn nghĩa không chấp, cũng được chia làm bốn: 1/ Phá một lúc; 2/ Phá trước sau; 3/ lại phá cùng lúc; 4/ lại phá trước sau.

Hỏi rằng v.v... trở xuống là chống chế căn cứ vào phần lập chia làm hai: 1/ Lập ngoài tông; 2/ Giải thích nạn bên trong. a. Lập ngoài tông chia làm hai: 1/ Lập chung; 2/ Lập riêng.

Trong phần lập chung có lúc sinh, đó là có vô thường, đây là lập thể đồng thời, khi diệt là phát lập dụng trước sau. Lập hai nghĩa này chung cho bốn vấn nạn của nửa bài kệ trước. Vì thể đồng thời cho nên không có lỗi trái với tông của nửa bài kệ trên, và không có lỗi không sinh khởi của nửa bài kệ dưới. Vì dụng trước sau cho nên không có lỗi trái nhau của nửa bài kệ trên, lại không có lỗi vô thường của nửa bài kệ dưới. Như thế, sinh trụ diệt già được giải thích riêng nghĩa ấy. Chính là giải thích dụng trước sau được thường, làm cho thành tựu bốn việc: đắc (được) là sợi dây buộc bốn tướng này làm cho không mất.

Nương vào cựu nghĩa của Tỳ-đàm thì bốn tướng này là duyên theo pháp mà thành tựu, không được sợi dây riêng, mà nay văn này nói có được, có thể dùng hai nghĩa này để giải thích.

1. Dùng đắc để được pháp; vì bốn tướng này thuận cho nên nói là đắc (được) bốn tướng. hoặc có thể là nghĩa của bộ khác, nay chưa rõ, cho nên v.v... trở xuống là thứ hai tuy cùng khắp, đáp có bốn then chốt nhưng lược về việc vấn nạn vô thường là không.

Đáp rằng v.v... trở xuống là thứ ba phá chống chế, gồm có ba vòng phá thể đồng thời, dụng trước sau.

1. Cho dụng đồng thể, thể đồng thời dụng cũng đồng thời.

2. Cho thể đồng dụng, dụng trước sau thể cũng trước sau.

3. Dù thể và dụng mà không làm nhân cho nhau tức không có năng lực giúp nhau.

Cho dụng đồng thời lại có hai: 1/ Bốn môn phá riêng. 2/ tổng kết phá.

1) Bốn môn phá chia làm ba ý:

a. Lấy sinh để đối với diệt có hai phá.

b. Lấy diệt để đối với trụ.

c. Lấy trụ đối với dị.

Môn đầu là hai phá: 1/ Đều phá hữu. 2/ Đều phá vô.

Đều phá hữu: ông nói vô thường là tướng diệt cùng sinh với hữu, nhắc lại nghĩa kia. Trong đó lấy tướng sinh làm hữu, tướng diệt làm vô thường. Khi sinh lẽ ra có hoại, v.v... trở xuống là luận chủ phá. Đã là sinh diệt, cùng lúc sinh khởi; tức là khi sinh dụng thì làm cho có dụng diệt. Khi dụng diệt thì có dụng sinh, làm cho tự thể cùng chung thì dụng cùng chung, làm cho dụng đồng với thể tức là nhờ dụng để phá thể. Lại nữa, v.v... trở xuống thứ hai là

Phá đều vô: Nói thể và dụng đều không nói ngay khi có thể sinh mà không cần phải có thể diệt.

Khi thể diệt sinh khởi thì không cần có thể sanh. Lại nữa phá dụng chung ấy, đây là tiếp nối phá trước. Trước nói thể chung thì dụng cũng chung. Nay nói dụng nếu chung thì hại nhau đều không có hai tướng.

Lại nữa v.v... trở xuống là phần thứ hai nêu trụ để đối với diệt, cũng phải làm ra hai vấn nạn câu hữu câu vô đều không. Nay lược nêu vấn nạn câu vô, khi già thì không có trụ, v.v... trở xuống là Phần thứ ba nêu già (đối với trụ. Cũng làm ra hai vấn nạn. Nay lược nói câu vô

Nhưng trong luận Bà-sa có hai pháp lão: 1/ Lão trong bốn tướng là tướng dị; 2/ Có pháp lão của thời kỳ lớn.

Luận Thành Duy Thức phá rằng: Đã có hai thứ lão lẽ ra có hai pháp sinh: 1/ Sinh trong bốn tướng; 2/ Sinh trong thời kỳ lớn.

Mà sinh kia không sinh vào thời kỳ lớn cho nên vấn nạn này khó có thể đáp được. Cho nên điều ông nói v.v... trở xuống là thứ hai tổng kết nghĩa ấy rõ ràng có lỗi sai lầm.

Nói sai lầm vì khi sinh thì có diệt, diệt thì có sinh cho nên sai lầm.

Phàm sự vật khi sinh là không hư hoại ấy là đạo lý rõ ràng trong thiên hạ như thế. Nếu thế thì bốn tướng không đi chung. Nếu tránh sự sai lầm nói rằng khi sinh không hoại khi hoại thì vô sinh, thì rơi vào lỗi bốn tướng không đi chung trái tông. Cho nên nói: Bấy giờ chẳng phải là không có tướng vô thường. Nếu biết được thì gọi là biết v.v... trở xuống là thứ hai. Phần phá khắp: Nếu dụng không đồng thời thì thể cũng không đồng thời, cho nên có phá này, người ngoài không chấp nhận lối phá sai lầm ở trước. Nếu thể và dụng đều đồng thời thì bị sai lầm. Nay thể đồng thời mà dụng không đồng thời, cho nên không có sai lầm. Bởi thế nay lại phá. Lại mở ra hai khác nhau.

Nêu sự để gạn hỏi. Nếu có thể biết thì gọi là biết, vì có thể biết nên gọi là biết. Nếu không thể biết thì không gọi là biết. Nếu lúc ấy đang sinh khởi đã có diệt thì thể lẽ ra có diệt. Nếu không có diệt thì không thể gọi là diệt, trước nêu ba việc, kế nêu bốn tướng để hợp. Nếu khi sinh diệt v.v... trở xuống là, phần thứ ba phá khắp thể đồng thời dụng trước sau. Nếu nói ngay khi sinh dụng chưa có thì sau đó mới có cái dụng của diệt. Dụng đâu cần cùng sinh? Ở đây nói khi sinh dụng chưa có dụng của diệt thì cái diệt không có dụng. Đâu thể giúp sinh, cho nên không cần khởi chung. Nếu đã có dụng giúp sinh tức là đã có dụng sinh diệt. Lại đến đây để phá tiến lùi. Nếu có dụng giúp sinh thì diệt có dụng về diệt sinh, cái sinh không khởi được. Nếu chưa có dụng về cái sinh của diệt lẽ ra cũng chưa có cái dụng giúp sinh, thì sinh không thể khởi.

Lại ông nếu có thể giúp nhưng chưa có cái có thể diệt thì lẽ ra cũng có năng diệt mà chưa thể giúp. Có không như thế là đoạn lớn thứ tư tổng kết. Cho nên hữu vô là không v.v... trở xuống là thứ ba tổng kết pháp ngang nhau.

VIII. MÔN QUÁN TÁNH

Từ bốn môn trên tìm tướng không có dấu vết. Nay phẩm Quán Tánh này chẳng phải hữu, cho nên có môn này. Căn cứ ý của người ngoài, trên y cứ vào tướng để lập tướng thì tướng đều không thành. Nay nêu tánh chứng minh chó tướng, lẽ ra có tướng. Đã là thể muôn vật hữu vi, vô vi há không có tướng ư? Cho nên nay kế là phá tánh. Vì tánh không cho nên tướng tức là không, tánh tướng khác nhau. Luận Trí Độ nói: tánh là tự thể bên trong không thay đổi là tánh tướng là sự bên ngoài, biểu thị rõ ràng cho nên gọi là tướng. Hai điều này là tổng yếu của muôn vật, cho nên phá. Hai điều này lại trong nhân có tánh quả nên gọi là Tánh. Đây là tánh của tánh khác. Vì tánh không phải là sự cho nên gọi là khác. Ba là chấp tánh như chấp đắm tất cả pháp đều là thật có, cho nên gọi là tánh.

Hỏi: Đây có khác gì với tính của thể trước. Đáp: Chấp có tự thể chưa hẳn là tánh. Nếu người chấp có tự thể giả cũng gọi thể nhưng không phải tánh. Y cứ điều kia đã nói cho nên nghĩa thể tánh là khác.

Nếu chấp vào tánh của tánh để làm rõ các pháp quyết định làm cái hiểu của hữu vô, nên gọi là Tánh.

Lại chấp vào tánh của tánh, nghĩa này thì chẳng, cắt tiệt sự khởi có tâm nói dị không thì là tánh hữu. Cắt đứt vô tâm nói dị hữu tức là tánh vô. Hữu vô đã như vậy, cũng là cái lệ về vừa hữu vừa vô.

Người khác nói: ngoại đạo Tỳ-đàm cho là nghĩa tánh ta học Đại thừa chẳng phải tánh. Nay hỏi nếu là nghĩa phi tánh, thì tâm thần chúng sinh không thể hủy diệt, sắc pháp không thể là tâm. Tứ tuyệt của Chân Đế không thể là bất tuyệt. Ba giả của thế đế không được bốn tuyệt há chẳng phải định tánh. Người Địa luận cho là chân trong chân, xưa nay thường định không thể là bất. Chân, há chẳng phải tánh sao? Nay phá nghĩa tánh này, từ sở phá mà đặt tên cho nên lấy làm môn.

3/ Từ hai phẩm đầu về sau là pháp và tướng phần lớn về là vô sinh. Nhưng pháp tướng vi tế, kẻ thường tình chẳng thể ngộ. Nếu không lấy gần để so sánh xa thì yếu chỉ sâu kính khó rõ được. Cho nên phẩm này mượn tướng biến động hiện tại để phá tánh chấp, làm cho ngộ được dễ dàng, cho nên có môn này. 3/ Ở trên phá tất cả pháp là có. Nay một phẩm phá cả hữu vô.

Chính là nói rõ hai đế luận biện đại tông, nên có môn này.

Môn này cũng có ba ý: trước sinh khởi như văn, như kinh là dẫn kinh chứng phá. E rằng vì không tin lời của Luận chủ phá.

Kệ chia làm ba ý: 1/ Nửa bài kệ trên là phá tánh; 2/ Phá vô tánh; 3/ Tổng kết. Bài kệ này hàm ý rất nhiều.

1/ Nửa bài trên là phá bên ngoài, kế là phá bên trong, nói lên đạo không hề có trong ngoài dùng môn để hiểu đạo. Như Tăng-khư, v.v... chấp có pháp thể trong ngoài riêng chung tức là tánh, nhưng một khác không đồng, cũng chấp thần thể tức là tánh, một khác không đồng.

2/ Trước nói tánh là Tỳ-đàm, Tỳ-đàm là muôn pháp, đều có tự thể nên gọi là Tánh. Vô tánh là nghĩa Luận Thành Thật. Luận Thành Thật nói trong năm ấm không thấy chúng sinh là hành không. Thấy năm ấm cũng không là hành vô ngã cho nên vô tánh. Nhưng vì không xa vô tánh mà nay luận để phá. Lại Luận Thành Thật phá nên gọi là tánh vô tánh. Không biết thể tánh của tất cả pháp là không cũng là điều nay luận phá.

3. Tánh là nghĩa của hàng Tiểu thừa. Vì hàng Tiểu thừa đã gọi là sở đắc. Như kinh Niết-bàn nói: Có sở đắc gọi là Nhị thừa, cho nên gọi là tánh, tánh là chấp trước vào nghĩa, còn là tên khác của sở đắc. Lại hàng Tiểu thừa không đắc pháp vô ngã mà chấp tự có thể của các pháp, thể tức là tánh. Lại hàng Tiểu thừa có vô ngã nhưng lý quyết định là không cũng gọi là Tánh, cho nên phá có tánh tức là phá người Tiểu thừa, phá vô tánh tức là phá người Đại thừa. Người đại thừa nhất định hiểu vô tánh, xả tánh nhưng còn vô tánh, nên phải quyết phá. Lại không biết tức tánh là vô tánh, nói tánh là vô tánh, hai điều này cũng lần lượt phá. Lại vì đại đối với tiểu nên có đại, đã không có tiểu làm sao có đại, muốn nói lên chánh đạo không hề có đại tiểu làm cho chúng sinh ngộ nhập. Lại phá tánh, phá ba tánh của nhiếp Luận sư, phá vô tánh là phá ba vô tánh ấy. Lý rõ ràng không hề có ba tánh, làm sao có ba vô tánh. Cho nên chánh đạo không có ba chẳng ba không có tánh bất tánh. Năm câu như thế. Hỏi rằng: Bồ-tát Vô Trước y cứ vào kinh mà lập ba vô tánh thì làm sao phá?

Đáp: Đây là một bề đối với tánh cho nên nói vô tánh, tánh đã không thì vô tánh cũng không. Người giảng không thể hội được ý luận cho nên phải phá.

Lại Luận chủ nói vô tánh, là nói không có tánh, không cho là có vô tánh. Người giảng nói không có tánh, mà có vô tánh, không biết ý luận. Hỏi: Trong nhiếp luận chỗ nào có văn này? Đáp: Luận có một câu rằng. Tất cả các pháp lấy vô sở đắc làm gốc, có thể tìm tường tận điều đó. Lại phá tánh là phá lý bên ngoài có sở đắc của tất cả Đại, Tiểu thừa. Phá vô tánh cũng phá trong ngoài không có nghĩa sở đắc đạo, há là có đắc, vô đắc trong ngoài ư?

Lại nửa bài kệ trên căn cứ vào môn vô thường để phá chấp tánh, tức là phá nghĩa thường.

Nửa bài kệ dưới là phá nghĩa vô thường, nói ở thường đã không thì cũng không có vô thường, cho nên như. Bậc Thánh nói vô thường: là nói không có thường, không phải nói có vô thường.

Nửa bài kệ trên là mượn vô thường để dứt trừ thường.

Nửa bài kệ dưới cũng dứt bỏ vô thường cho nên nói tất cả pháp là không, bởi vậy phá cái thường, vô thường. Tất cả chúng sinh chưa thấu được thật tướng nên sinh tâm động niệm, bất đoạn thì thường, đoạn thì vô thường, đây là cội gốc của các kiến chấp, là cội nguồn ngăn ngại chánh quán. Cho nên kệ này nói trước chặt đứt gốc cây thì cành nhánh tự khô chết, lại kệ này là nghĩa trừ tám đảo. Nửa bài kệ trên mượn vô thường để phá thường, trừ bỏ bốn đảo như thường v.v... trong sinh tử, Nửa kệ dưới là nói vô thường cũng không lại trừ bỏ, bốn điên đảo như vô thường trong sinh tử. Nên biết sinh tử không hề có thường, vô thường năm câu như thế, sinh tử chưa từng có thường, vô thường, liễu ngộ được như thế tức là Niết-bàn. Niết-bàn há là thường, vô thường ư? Cho nên sinh tử và Niết-bàn tất cả các điên đảo rốt ráo vắng lặng. Lại kệ này tức là giải thích kinh Tịnh Danh bất sinh bất diệt là nghĩa vô thường. Ca-chiên-diên chỉ lãnh hội ý nửa kệ trên, vì thấy các pháp biến đổi nên biết là nghĩa vô thường, bèn nói có vô thường của vô tánh. Chấp trước vô thường thì mất ý nghĩa của nửa bài kệ dưới. Nhưng nửa bài kệ trên chỉ bỏ gốc mà thành bỏ cả hai. Đã mất cái ý xả cả hai, cũng mê mờ ý nghĩa chỉ xả một cái. Cho nên nay nói mượn vô thường để phá thường. Đã xả bỏ thường thì cũng không chấp trước vô thường, đây chính là ý nghĩa của vô thường mà Chư Phật và Bồ-tát nói. Cho nên nói không sinh không diệt là nghĩa vô thường. Nhưng tánh, vô tánh đều là bệnh, mà mượn vô tánh để phá tánh, sinh tử Niết-bàn cả hai đều là bệnh, nhưng mượn Niết-bàn để phá sinh tử, vạn nghĩa chân vọng v.v... đều lệ theo đây.

Hỏi: Biến dị vì sao vô tánh?

Đáp: Thật có vật thể tức là thường, không thể biến dị, biến dị tức không có vật thể.

Văn xuôi chia làm ba ý: 1/ Giải thích kệ; 2/ Ngoài hơn trong; 3/ Trong tự khỏi lỗi, kết luận yếu chỉ quy về.

Giải thích kệ có hai ý:

1. Mượn tướng biến dị để phá tánh, giải thích nửa bài kệ trên.

2. Lại nữa v.v... trở xuống là giải thích các duyên để phá tánh, vẫn giải thích nửa dưới.

Hỏi rằng v.v... trở xuống là phần hai người ngoài hơn trong, lại mở ba khác nhau:

1. Nhắc lại nghĩa trong.

2. Chánh sinh ra lỗi.

3. Tổng kết không phải trong.

Nếu tất cả pháp không tức là không sinh không diệt nêu nghĩa bên trong.

Văn này có gần có xa, xa là từ bảy môn trên sinh bảy môn trên đều kết luận nói tất cả pháp không cho nên nay nhắc lại. Gần là từ phẩm này sinh, vì phẩm này trong ngoài số luận, đại tiểu, ba tánh, ba vô tánh lý trong ngoài tất cả phá sạch không sót. Người ngoài nêu câu hỏi này. Nếu không sinh diệt thì không có khổ đế v.v... trở xuống là câu thứ hai nêu trong sinh lỗi, trong lỗi trước nói không có Tứ đế, Tam bảo, cũng không có pháp thế gian, lỗi bên trong là không có pháp thế tục, hoàn toàn đồng với phẩm Tứ đế của Trung luận. Nay nói không sinh diệt, không có khổ đế, điều này có hai nghĩa chung riêng. Nghĩa chung là không sinh thì không có khổ tập không diệt thì không có diệt đạo. Hàng Tiểu thừa cho sinh diệt vô thường gọi là khổ đế, nay đã không sanh không diệt thì không có khổ đế, ngoài ra đều dễ hiểu.

Đáp rằng v.v... trở xuống là thứ ba bên trong tự tránh khỏi lỗi kết luận yếu chỉ quy về. Lại có hai ý:

1. Bên trong tự khỏi lỗi.

2. Đẩy lỗi ra ngoài.

Trong tự khỏi lỗi là nói không, chẳng có lỗi, đẩy lỗi trở ra bên ngoài nói chấp có là lỗi. Gồm có sáu câu:

1. Nêu chung có hai đế.

2. Nói hai đế nương nhau.

3. Không biết hai đế mất ba điều lợi.

4. Nói biết hai đế được ba điều lợi.

5. Nêu lên người không biết.

6. Nói người có thể biết thì được. Trước nói có hai đế người ngoài chấp nhất định có cho nên dùng đoạn diệt để bắt lỗi Luận chủ. Bởi thế nay nói có hai đế, há là đoạn diệt ư? Nói có hai đế không những chỉ lìa đoạn diệt mà còn lìa cả đoạn, thường, tuy không mà có, cho nên không theo chấp đoạn, tuy có mà không nên không đắm thường lập ra hai đế để phá đoạn thường, tức là Trung đạo. Lại ở trên ta nói không có cái thấy của ông có thì lúc nào không có nhân duyên thế tục giả danh có ư? Ông nghe ta nói không có tức là không có tất cả các cái có. Cho nên không hiểu ý ta.

Lại có hai đế, ở trên phá tánh có không của người ngoài là nói phi hữu phi vô cho nên là Trung đạo. Từ Trung đạo mới được lập giả danh hữu vô, cho nên phi hữu mà hữu, phi vô mà vô, mà hữu mà vô từ trung đạo khởi giả, cho nên có hai đế. Lại vì người ngoài nghe nói tất cả không vô, lại có hai đế, nay đối phá bệnh không hai. Cho nên nói hai, nhưng các pháp chưa từng có hai và không hai, năm câu như thế, nếu chấp lấy hai đế làm kiến giải liền thành hai kiến chấp. Lại có hai đế là nói rõ kinh Phật nói tất cả pháp không. Ta trình bày Phật nói tất cả pháp không ông nói nghĩa gì?

Trong Phật pháp có hai đế, trên là nói tất cả pháp không đây là nói đệ nhất nghĩa không, không nói nghĩa thế đế, ông không hiểu ý này, cho nên sinh các vấn nạn trước một cách ngang trái. Lại có khi nói: Phá hai đế nói hai đế, Chư Phật ba đời đều nương theo hai đế mà nói pháp, đây là nhân duyên chẳng phải có cái có, chẳng phải không cái không, người học Phật giáo bèn hiểu có không là tánh nhất định. Nay phá định tánh hai đế này, nói tất cả pháp không. Nay mới trình bày nhân duyên Hai đế của Đức Phật.

Nhờ thế đế mà được nói Đệ nhất nghĩa đế. Thứ hai là nói Hai đế giúp nhau.

Vì giải thích nghi mà có đã lấy không làm Đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa có hai sự thật: 1/ thật tướng; 2/ Chỗ làm của bậc Thánh. Cho nên lập Đệ nhất nghĩa. Thế đế không có hai sự thật này, cần gì nói tục đế ư? Bởi vậy nay nói nhờ không có để ngộ có không. Cho nên nói nhờ thế đế mà ngộ Đệ nhất nghĩa đế. Như Trung luận nói: không nói hai đế, vì không nói nên nói là thế đế. Nói không nói là Đệ nhất nghĩa đế. Nhân phải nhờ lời vô ngôn để ngộ nói không lời, cho nên nói nhờ thế đế mà được nói Đệ nhất nghĩa. Nhờ Đệ nhất nghĩa mà đắc Niếtbàn. Đệ nhất nghĩa tức là thật tướng, vì thấy thật tướng cho nên dứt được các phiền não, và đắc quả Niết-bàn.

Nếu người không biết v.v... trở xuống là thứ ba nói không biết hai đế cho nên mất ba điều lợi, nên có văn này để chê bai người Tiểu thừa. Như thế nếu biết thế đế, v.v... trở xuống là thứ tư biết Hai đế thì được ba điều lợi là khen ngợi người Đại thừa, cũng làm cho bỏ Tiểu thừa học Đại thừa, ngộ Đệ nhất nghĩa thế đế sinh phương tiện Bát-nhã làm tự lợi, ngộ thế Đế đệ nhất nghĩa sinh Bát-nhã phương tiện làm lợi tha. Sanh cả hai tuệ là cộng lợi. Lại tự ngộ hai đế sinh hai tuệ là tự lợi, y theo hai đế nói pháp cho người nghe khiến được hai tuệ là lợi tha. Mình và người (tự tha) đều ngộ là cùng lợi. Lại nương vào đệ nhất nghĩa sinh Bát-nhã là tự lợi, ngộ thế đế sinh phương tiện là lợi tha. Nay ông nghe thế đế cho là đệ nhất nghĩa đế.

Thứ năm, là nói lỗi của người không biết, Thánh kinh nói sinh diệt vô thường, đây là thế đế mà Tôn giả Ca-chiên-diên nghe kinh nói lời này cho vô thường sinh diệt là Đệ nhất nghĩa đế cho nên như. Người lấy sinh diệt vô thường làm cái lý của sáu mươi đế, cho nên đệ nhất nghĩa vì thấy lý này cho nên dứt nghi hoặc đắc đạo quả Đại thừa đối với điều đó vẫn cho là thế đế.

Hỏi: Người ngoài nghe ở chỗ nào? Đáp: Các sư Mười hai môn phần nhiều nói: nghe Luận chủ nói thế đế cho là Đệ nhất nghĩa, cho nên giả lập chữ ngã, nay nói không đúng, văn không có chữ ngã. Lại chỗ nào mà Luận chủ nói thế đế cho là Đệ nhất nghĩa? Cho nên giải thích nhầm văn.

Lại có người nói: người ngoài nghe nói bất sinh bất diệt v.v... là thế đế mà cho là Đệ nhất nghĩa đế, đây là cứ xoay vẫn sai lầm. Người ngoài bất cứ lúc nào cứ chấp bất sinh bất diệt là Đệ nhất nghĩa. Nếu họ chấp bất sinh bất diệt là Đệ nhất nghĩa bèn cho là sinh diệt phải là thế đế. Như thế tại sao bắt lỗi luận chủ nói không, không sinh, không diệt, không có tam bảo, Tứ đế ư?

Hỏi: Thật có nghĩa này không?

Đáp: Nghĩa chính là phi của hữu, này chỗ dụng nói nghĩa có, thế đế phá tánh nói không, không có tánh sinh diệt cho nên nói không sinh diệt. Cái không sinh diệt thuộc về thế đế, nhưng người có sở đắc cho điều này là Đệ nhất nghĩa. Cho nên nói nghe nói thế đế cho là Đệ nhất nghĩa.

Lại ba tánh ba vô tánh đều là thế đế; Đệ nhất nghĩa phi tánh vô tánh. Cho nên trước nói: pháp vô tánh cũng không. Vì tất cả pháp không mà người có sở đắc chấp ba vô tánh là Đệ nhất nghĩa thì rơi vào chỗ lỗi lầm. Nếu làm ba lớp Hai đế để rõ nghĩa, hoặc hữu hoặc vô đều là thế đế, phi không phi hữu mới là Đệ nhất nghĩa, ông nghe nói hữu là thế đế không là Đệ nhất nghĩa, nghe ta nói thế đế cho là Đệ nhất, phi nhị không hai mới là Đệ nhất nghĩa. Ông nghe thế đế cho là Đệ nhất nghĩa. Người phương Nam nghe lớp đầu là thế đế cho là Đệ nhất nghĩa. Người phương Bắc phần nhiều sau khi nghe lớp thế đế cho là Đệ nhất nghĩa. Pháp nhân duyên của Chư Phật gọi là Đệ nhất nghĩa sâu xa.

Thứ sáu: Là người ra khỏi năng tri tức là luận chủ. Cho nên Luận chủ chỉ dạy tướng của hai đế có hai câu:

1- Nhắc lại pháp nhân duyên là Đệ nhất nghĩa, vì pháp nhân duyên này không có tự tánh.

2- Giải thích nhân duyên là Đệ nhất nghĩa. Nói nhân duyên rõ ràng tức rốt ráo không, gọi là Đệ nhất nghĩa. Cho nên nói nhân duyên không là Đệ nhất nghĩa gồm có ba nghĩa:

1. Sợ người ngoài cho rằng Luận chủ dùng đoạn diệt không gọi là Đệ nhất nghĩa.

2. Luận chủ cho rằng không đối với thật tánh gọi là Đệ nhất nghĩa tức là phân biệt với nghĩa giả bất không, cho là đản không đối với tánh, bất không đối với giả gọi là Đệ nhất nghĩa.

3. Người ngoài nghe hai đế bèn cho là thế đế thật có Tam bảo Đệ nhất nghĩa là không, người ngoài bèn được nghĩa thế đế. Cho nên nay nói, ta nói thế đế là nhân duyên không bằng tánh hữu của ông.

Ông chẳng những không biết Đệ nhất nghĩa, mà có không biết thế đế. Lại phân biệt nghĩa không giả danh nói không đối với giả mới là đệ nhất nghĩa. Cho nên nay nói nhân duyên giả danh rõ ràng mà tức là rốt ráo không nên gọi là Đệ nhất nghĩa, bởi thế nên soạn luận này. Sư Tăng Duệ tìm phẩm này tựa soạn luận rằng: Chính là lấy mười hai nhân duyên để diễn bày hữu vô, sự vô bất tận chính là văn này. Nếu các pháp không từ các duyên sinh v.v... trở xuống là thứ hai đẩy lỗi trở lại người ngoài y theo văn này chia làm ba ý:

1. Phá tự tánh của người ngoài; 2/ phá tha tánh; 3/ Tổng kết không có tự tánh của mình, người v.v...

Y cứ tự tánh, lại có hai ý:

1) Nhắc lại nghĩa của tánh kia.

Năm ấm không sinh không diệt, ở dưới hiển bày tánh là lỗi, đẩy lỗi trở lại cho người ngoài lại mở ra hai khác nhau:

1-Xoay lỗi không có Tứ đế tam bảo trở lại người ngoài. 2-Xoay lỗi không có pháp thế gian trở lại người ngoài.

Lỗi của tánh này vi tế khó biết, nếu cho rằng có một mảy may thể của các pháp điều này không từ duyên sinh, bèn là tự tánh, tự tánh thì phá tất cả pháp thế gian và xuất thế gian.

Nếu cho rằng các pháp không có tự tánh v.v... trở xuống là thứ hai phá tha tánh bên ngoài.

Trước y cứ môn đối đãi để phá. Lại tha tánh nương vào tướng để phá, phá tự tánh phá giả hữu thể, người có giả, thể của cột trụ cùng giả. Phá tha tánh phá dụng thật là giả thể. Như năm uẩn là thể của con người, có bốn vi tế làm thể của cột. Nếu tự tánh không thành trở xuống là thứ ba tổng kết lại chia làm hai: 1/ Kết riêng bốn pháp; 2/ Kết chung bốn pháp.

Kết riêng bốn pháp gồm: 1/ Kết vô tự tánh; 2/ Kết vô tha tánh; 3/ Kết không có hữu tánh; 4/ Kết không có vô tánh. Đồng với Trung luận phá bốn kệ của phẩm Hữu Vô. Bởi thế ở dưới tổng kết không có bốn tánh. Cho nên tất cả không.

Phần thứ ba phẩm này tổng kết pháp không.

QUYỂN HẠ, (Phần Cuối)

IX. MÔN QUÁN NHÂN DUYÊN

Sở dĩ có môn này, bốn môn trên tìm tướng bất khả đắc, kế một môn nói tánh không có dấu vết. Cho nên kinh Vô Lượng Nghĩa nói:

Tất cả các pháp xưa nay tánh tướng vắng lặng, vì tướng bên ngoài tánh bên trong là không. Cho nên tất cả pháp không, người ngoài nói nếu tánh tướng của tất cả pháp không có thể nói là vô nhân quả chăng? Nhưng nhân quả thế gian và xuất thế gian chẳng thể nói là không, tại sao nói không có tánh tướng? Cho nên nay kế là nói chẳng những không có tánh tướng mà tìm nhân quả này cũng không thể được. Cho nên có môn này. Lại gần thì tự tánh môn, nửa trên bài kệ trước trên nói không có thật thể của muôn vật. Nửa bài kệ dưới nói rõ không có giả thể của muôn vật.

Người ngoài nói: Nếu hai thể giả thật là không nên tất cả pháp là không. Nhưng lý nhân quả chẳng thể không như thế hoàn toàn có nhân quả, vì có nhân quả cho nên không thật tức là giả. Tỳ-đàm cho rằng thật có tự thể của nhân quả Luận Thành Thật có cả hai nghĩa:

1) Nhân thành tương tục, đối đãi nhau để luận nhân quả thì nhân thật mà quả giả. Như bốn cái thật vi tế cột trụ là giả. Nếu pháp thọ danh ba giả thì nhân quả đều giả. Như sắc tế thành sắc thô, ấy là pháp giả. Bốn vi tế thành bốn đại là thọ giả. Bốn đại thành năm căn trở đi gọi là danh giả; Lại năm ấm là pháp giả, người là thọ giả, người và pháp đều có tên nên gọi là danh giả.

Hỏi: Nếu không có nhân quả thì có khác gì với tà kiến? Đáp: Có năm người lập không có nhân quả:

1) Có người cho rằng thật có thể của quả mà không từ nhân sinh. Cho nên thành vô nhân quả. 2) Ngoại đạo tà kiến nói không có nhân quả.

3) Lại hàng Nhị thừa nói không có nhân quả.

4) Người Đại thừa nói không có nhân quả. Ngoại đạo là tà kiến bác không có nhân quả. Cho nên nói không có nhân quả, đây là tà kiến không. Hàng Nhị thừa nói không có nhân quả, đối với Đại thừa cũng là tà kiến không. Cho nên kinh Niết-bàn nói: Nếu hàng Nhị thừa nói không bố thí là phá giới tà kiến.

Luận Trí Độ nói: Nhị thừa chẳng phải chỉ là không, người học Đại thừa Phương Quảng cho rằng không có nhân quả của thế đế.

5) Chư Phật và Bồ-tát nói không có nhân quả.

Nhân quả rõ ràng nhưng rốt ráo không. Cho nên nói vô sở đắc cái không, nên có ba không khác nhau: 1/ Tà kiến không; 2/ Đản không; 3/ Chân không. Nay phá hai không trước để nhập vào chân không cho nên nói nhân quả không.

Hỏi: Làm cho ngộ được nhân quả không thì có lợi ích gì?

Đáp: Ngộ nhân quả rõ ràng tức rốt ráo không nên sinh ra trí Như lai. Tuy rốt ráo không mà nhân quả vẫn rõ ràng. Sinh trí Phật nhân quả chẳng phải nhân quả thường như. Nhưng quán hành nhậm vận thuần thục là trí tự nhiên, không từ thầy mà được gọi là trí vô sư. Đã sinh bốn trí nhập tri kiến Phật, tức là nhân quả quán hành chuyển minh bèn được thành Phật là thừa Phật quả. Nay Luận chủ nói nhân quả không, để giải thích thành nghĩa Đại thừa.

Hỏi: Ngộ được nhân quả là không chỉ sinh trí tuệ, tại sao nói có công đức, Đại thừa đều lấy phước tuệ làm thể, vì sao chỉ nói trí tuệ?

Đáp: Đã được ngộ như thật lại vì chúng sinh nói như thật tức là đại bi của Bát-nhã cho nên phước tuệ đầy đủ gọi là Đại thừa.

Hỏi: Ở trên đã nói nhân quả là không rồi, nay sao lại nói nửa?

Đáp: Nói từ tám môn ở trên phá rộng nghĩa từ nhân sinh quả, lại có người chấp không có nhân tự nhiên có quả. Ba điều này, một bệnh, còn chưa trừ được. Bởi thế phẩm nay kế phá đều đó. Hỏi: Như thế đáng lẽ nói phá môn không nhân mà có quả, tại sao nói phá nhân quả ư?

Đáp: Luận chủ muốn đối phá vì để phá không có nhân mà có quả. Phẩm này phá cả từ nhân sinh quả và không nhân có quả. Cho nên nói quán nhân quả. Hễ nói về nhân quả thì không ngoài hai điều này. Hai điều này đã không thì nhân quả cũng không. Lại nhân quả khó rõ ở trên đã luận bàn rộng. Nay kế là bàn sơ lược cho nên có môn này. Lại có nhiều loại quán môn. Nay thực hành môn quán nhân quả để ngộ nhập thật tướng, cho nên có môn này. Lại môn ở trên đã phá nhân quả đầy đủ mà có môn này là pháp bảo Nê-hoàn nhập vào có nhiều môn.

Hỏi: Đây có khác gì với phẩm Nhân quả của Trung luận. Phẩm kia rộng chiều ngang hẹp chiều dài. Phá rộng mười nhà nhân quả đều là phá nghĩa từ nhân sinh quả, cho nên nói chiều ngang rộng. Không phá, vô nhân có quả cho nên nói chiều dọc hẹp. Phẩm này lược phá từ nhân sinh quả, lại phá không nhân có quả, cho nên chiều ngang hẹp chiều dọc rộng, bởi thế nên khác nhau.

Môn cũng có ba ý:

1) Văn xuôi phát khởi, lại chia làm hai:

Nói chung tất cả pháp không vì sao ở dưới giải thích hai nghĩa? Vì giải thích riêng tất cả pháp cho nên nêu lên hai nghĩa. Ở trên đã phá nhân quả nay lại nói về nhân quả, giống như phiền nặng cho nên nghịch lấy ý kệ mà sinh khởi, hai nghĩa là:

1. Nói các pháp không có tự tánh, đây là nói quả không do nhân sinh.

2. Nói cũng không từ nơi khác mà có. Đây chính là sinh khởi môn này nói không có nhân thì không sinh quả.

Kệ chia làm hai: Ba câu chánh là phá một câu tổng kết.

Chánh phá lại có hai ý: Nửa kệ trên nói trong nhân không có quả, câu kế nói ngoài nhân không có quả, văn rất dễ hiểu. Văn xuôi giải thích hai chương lại chia làm hai:

1. Giải thích ba câu.

2. Giải thích câu thứ tư. Ba câu lại có hai:

1. Giải thích nửa kệ trên lại là quả.

2. Giải thích câu thứ ba, nếu quả không có trong các duyên là ở dưới giải thích câu thứ tư. Quả không cho nên trong môn dưới thứ ba là tổng kết tất cả pháp đều không.

X. MÔN QUÁN TÁC GIẢ

Sở dĩ có môn này vì gồm có sáu nghĩa:

1/ Nếu nước về hai loại người và pháp không sinh trên đây đã nói pháp không sinh. Một phẩm này giải thích người không sinh. Nếu căn cứ vào thứ lớp quán môn đáng lẽ trước giải thích người không sinh, sau giải thích pháp không sinh. Nhưng nay theo thứ lớp gốc ngọn thì pháp là gốc nhân là ngọn, cho nên trước phá gốc, kế phá ngọn.

2/ Căn cứ theo thứ lớp trong ngoài, nếu phá ngoại đạo thì trước phải phá về thần sau mới phá pháp. Đệ tử Phật phần nhiều không chấp thần mà chấp có pháp. Luận Trí Độ nói: Sau khi Phật diệt độ chia làm hai phần:

1) Chỉ tin chúng sinh không mà không tin pháp không.

2) Tin chúng sinh không cũng tin pháp không. Cho nên biết đệ tử Phật không chấp vào thần. Nay luận này chính là phá nội học. Cho nên trước phá pháp sau phá thần. Cuối các phẩm trên kết rằng vì hữu vi không cho nên vô vi không. Hữu vi không là còn có không, huống gì là ngã (ta) ư?

Tuy là dùng pháp để lệ cho người mà chưa phá riêng người. Nay một chương này phá riêng người, thì giải thích trong các môn nói về nghĩa người không cho nên có môn này.

3. Ba môn giải thoát nói về nghĩa, trên nói hai môn này, đến đây là thứ ba xong, luận giải thích môn vô tác. Ba môn có cạn có sâu mà không có nghĩa cạn sâu.

Không có cạn sâu là: Mỗi môn không bệnh thì không phá, không lý thì không hiển. Cho nên đầu môn, sau môn đều nói tất cả pháp đều không. Có cạn có sâu là: môn không phá hữu, môn vô tướng phá không. Hai môn này phi hữu phi không tức là đạo quán trong cảnh Trung đạo. Nay môn này nói quán hơi thở cho nên ba môn không hữu đều mất, quán duyên vắng lặng, cho nên luận nói ba môn.

4. Luận này chính là phá chấp bên trong, phụ là phá tà bên ngoài. Trên đây đã phá bên trong rồi. Nay một phẩm này kế phá tà bên ngoài.

Trời Tự Tại là gốc của tà kiến, cho là chủ tạo hóa thạnh hành ở Thiên-trúc. Nay trong phẩm này phá chủ tạo hóa gọi là phá tác giả. Cho nên có văn này sở dĩ là phá trong ngoài, vì trong ngoài đều chướng ngại Đại thừa, trong là chướng gần ngoài là chướng xa, trong là chướng tế ngoài là chướng thô.

Lại muốn làm cho bên trong bỏ tà về chánh, bên trong chuyển Tiểu về Đại, đây là ý sâu rộng của Bồ-tát. Lại phá bên trong làm cho người Ba thừa dời đổi dấu vết, phá ngoài làm cho sáu đường hướng về tông, đồng nhập Đại thừa đều thành Phật.

5. Tiếp nhận môn ở trên đến:

Người ngoài nói: Nếu nói nhân và vô nhân, đều không sinh quả, hay có người tạo nhân, có người thọ quả. Đã có người tạo nhân có người thọ quả, thì nhân quả chẳng phải không có cho nên trước phá nhân quả của pháp, nay phá nhân quả của người, trước nói vì pháp không nên người không. Nay nói vì người không cho nên pháp không.

6. Ý xuất thế của Bồ-tát và Chư Phật ba đời là vì muốn cứu khổ ban vui cho chúng sinh. Cứu khổ làm cho chứa nhóm các pháp vắng lặng. Ban vui làm cho các đức đều viên mãn cho nên thành pháp thân Trung đạo. Nhưng trong ngoài đồng muốn lìa khổ, vì không biết nhân quả của khổ nên sanh ra bốn sai lầm, chẳng những không lìa khổ mà còn thêm khổ. Nay phá bốn sai lầm làm cho biết được nhân duyên là khổ thì rốt ráo không.

1. Bệnh được tiêu trừ.

2. Biết được khổ.

3. Lìa được khổ. Cho nên có môn này. Hỏi: Biết khổ là không thì có lợi gì?

Đáp: Biết khổ là do nhân duyên nên không khởi yêu đắm điên đảo, biết khổ cũng là không nên chẳng khởi cái khổ điên đảo. Cho nên tám thứ điên đảo được tiêu trừ. Lại biết khổ là do nhân duyên cho nên yêu đắm phá cái lạc trong ba cõi của phàm phu, lạc dứt khổ cũng trừ cho nên phá bệnh của Nhị thừa, cho nên sáu đường hướng về tông, ba tông quy về Phật, vì có lợi ích to lớn này nên nói môn này.

Hỏi: Như thế có khác gì với phẩm Phá Tác giả của Trung luận?

Đáp: Phẩm này giống với phẩm Phá khổ của Trung luận, so với phẩm Tác giả thì nghĩa có khác, môn này cũng có ba ý:

1) Văn xuôi phát khởi, như văn. Bổn kệ có hai:

1. Ba câu phá bốn thứ tác.

2. Câu thứ tư tổng kết không có khổ.

Hỏi: Tác giả đáng lẽ phá tất cả, nay vì sao chỉ nghiêng về phá khổ?

Đáp: Như trên đã nói.

Tác giả vì cái khổ của nhân chính là quả, nhưng khổ là gốc của đại hoạn. Chúng sinh đua nhau tìm cầu lìa mà không biết khổ, chẳng những không thể được khổ mà trong cái khổ lại gây thêm khổ. Cho nên nghiêng về phá khổ. Bốn môn tìm khổ đã như vậy, nghĩa của bốn môn tìm vui không khổ không vui đều giống như thế.

Hỏi: Vì phá pháp bốn tác hay phá người bốn tác?

Đáp: Phá đủ cả hai loại. Nếu phái Ca-chiêndiên chấp có pháp tác, các phái như Độc tử v.v... đều chấp có nhân tác, pháp tác.

Lại nội đạo chấp có pháp bốn ngoại đạo chấp có người bốn, nay phá đủ người pháp bốn tác. Cái gọi là pháp bốn như người Số luận cho rằng: khổ có tự tánh chính là tự tác, giả duyên mà sinh nên gọi là tha tác. Tự tác và tha tác cùng hợp mới có khổ sinh, gọi là cộng tác, mới không lập vô nhân.

Nhưng xưa nay có tánh khổ này tức là vô nhân. Y theo nghĩa Thành Thật thì niệm đầu tiên vô minh đã có hành khổ, gá vào không mà khởi, trước đó không có nhân gọi là vô nhân tác, còn bốn tác của ngoại đạo văn sau có nêu.

Văn xuôi có ba:

1) Chánh là giải thích bổn kệ nói khổ không phải bốn tác cho nên khổ là không.

2) Người ngoài tranh cãi về kinh với luận chủ, chấp khổ là có, chẳng phải nói không.

3) Luận chủ đáp, người ngoài trình bày kinh Phật nói là khổ không, văn có hai:

1. Chánh giải thích kệ khổ chẳng phải bốn tác, cho nên khổ không.

2. Dẫn kinh chứng minh khổ là không.

Trước phá bốn tác thì bốn là bốn riêng. Phá tự tác giống như văn, tha tác cũng không đúng v.v... trở xuống là thứ hai. Kế phá tha tác lại có ba:

1. Chánh là phá.

Hỏi: rằng v.v... trở xuống là thứ hai là nghĩa chống chế, đây chính là Nhiếp luận cho rằng nhân duyên sinh là tánh y tha. Trước có tự tánh thì chính là tánh phân biệt.

Tánh y tha là quả nương vào nhân?

Đáp rằng v.v... trở xuống là thứ ba phá chống chế, y cứ trong phá chống chế lại chia ra hai khác nhau: 1/ Theo duyên đoạt tha. 2/ Duyên tha đều đoạt. Nay trước đã nói các duyên tại sao nói là tha? Nếu là tha tại sao nói là từ các duyên?

Lại nữa v.v... trở xuống là thứ hai duyên tha đều đoạt, trước bài kệ kế của văn xuôi, văn xuôi thì nói các duyên này cũng không có tự tánh cho nên không có các duyên. Đã không có các duyên, tại sao nói có tha. Kệ là phẩm cuối nhân duyên của Trung luận có hai kệ kết phá. Nay là kệ thứ nhất mà nói không tự tại chỉ là không tự tánh cho nên không có các duyên. Tự tác tha tác cũng không như vậy, ở dưới phá phần cộng tác thứ ba. Kế phá vô nhân, lời văn dễ hiểu. Như trong kinh nói trở xuống là thứ hai dẫn kinh chứng minh, khổ không có bốn tác, nói khổ là không. Trước tuy suy ra nghĩa e rằng người ngoài không tin cho nên dẫn kinh chứng minh. Hỏi: Đây là văn kinh Tiểu thừa hay Đại thừa? Đáp: Dẫn kinh Tiểu thừa. Sở dĩ dẫn kinh Tiểu thừa là vì có năm nghĩa:

1/ Nếu dẫn kinh Đại thừa thì Tiểu thừa không tin nhận, cho nên lại dẫn kinh Tiểu thừa làm cho sinh tín tâm.

2/ Muốn nói lên rằng những người chấp có nếu không tin khổ không thì đều mê Tiểu thừa và Đại thừa, cho nên dẫn kinh Tiểu thừa để phá.

3/ Nêu Tiểu thừa để so sánh Đại thừa, trong giáo Tiểu thừa còn nói pháp không để so sánh với Đại thừa chăng?

4/ Dẫn kinh Tiểu thừa trong ngoài đều phá được, Luận chủ đã phá Tiểu thừa. Nhưng người Tiểu thừa lại phá ngoại đạo, thí như bắn con hổ, mà con hổ đang chụp lấy con nai, nay chỉ bắn con hổ mà được con nai; hổ, nai đều bại.

5/ Muốn hiển bày kinh Tiểu thừa mà thầm nói Đại thừa. Ca-diếp lõa hình hỏi Phật v.v...: “Người ấy tu khổ hạnh cho nên lõa hình, muốn cầu lìa khổ cho nên hỏi Phật”.

Hỏi rằng v.v... trở xuống là thứ hai người ngoài tranh cãi kinh với người trong nói rằng Phật phá bốn tác của ngoại đạo không có cái khổ của ngoại đạo; nhưng thật có cái khổ bên trong cho nên chẳng phải không. Đây chỉ tranh cãi kinh Tiểu thừa, không tranh cãi kinh Đại thừa.

Lấy kinh Đại thừa nói khổ là không. Như nói năm thọ ấm không là nghĩa khổ. Lại nói biết khổ thì không khổ, cho nên không khổ mà có chân đế, vì kinh Tiểu thừa phần nhiều nói pháp hữu, ít nói pháp không, cho nên người ngoài tranh cãi.

Hỏi: Tiểu thừa cũng có văn nói về pháp không, vì sao không tin?

Đáp: Nay văn này nói ẩn nghĩa khổ không bị ẩn nhưng không có bốn tác không giống như nói khổ là không, cho nên ngoại đạo tranh cãi.

Lại có hai loại Tiểu thừa: 1/ Tin pháp không. 2/ Không tin pháp không.

Nay là người không tin pháp không mà tranh cãi. Căn cứ vào câu hỏi có ba ý:

1. Bác bỏ chung Luận chủ không hiểu ý kinh.

2. Luân chủ giải thích kinh.

3. Tổng kết không phải Luận chủ, nay là phần đầu

Tùy theo sự hóa dộ chúng sinh cho nên tạo ra thuyết này thứ hai là Luận chủ giải thích.

Trước giải thích chung là Ca-diếp lõa hình trở xuống là thứ hai giải thích riêng.

Y cứ phá riêng bốn tác tức là bốn khác nhau. Nay phá khổ thứ nhất ở trước là tự tác lại có hai ý:

1. Trình bày nghĩa của ngoại đạo nói Phật không trả lời lý do.

2. Chánh là phá ngoại đạo, nay là môn đầu, khổ thật không phải do ta tạo thứ hai là phá nghĩa ngoại đạo giải thích ý Phật không trả lời lại chai ra hai khác nhau: 1/ Gạn hỏi vô thường; 2/ Gạn hỏi vô giải thoát, cho nên tạo ra hai vấn nạn. Tạo vấn nạn vô thường nói nghĩa sinh tử hoại, tạo ra gạn hỏi vô giải thoát là hoại nghĩa Niết-bàn. Hai điều này rất cần cho nên tạo ra hai sự gạn hỏi. Đây thật do Long Thọ tạo ra hai vấn nạn để nói cho người Tiểu thừa vô thường là: ta có thể tạo khổ tức là nhân sinh khổ tức là sinh nhân. Khổ sở sinh đã là vô thường thì cái ngã năng sinh cũng là vô thường, như đất sét tác tức từ nhân sinh. Khổ sở sinh đã bình và đất sét cả hai đều vô thường. Nếu ngã là nhân khổ v.v... trở xuống là thứ hai phá không có giải thoát, nói hai thứ ngã đều không giải thoát.

1. Nói tức là ấm thì ngã không có giải thoát. 2. Nói lìa ấm thì ngã không giải thoát, tức là ấm ngã không có giải thoát, tức khổ là ngã thì ai được giải thoát. Cho nên văn nói lìa khổ thì không có ngã để tạo khổ. Vì không có thân cho nên nói không thân, tức là cái khổ năm ấm lấy đó làm thân ta, lìa khổ năm ấm thì không có cái thân của ta. Đã thường có ngã tức là thường có năm ấm, bèn thường khổ, làm sao có giải thoát ư? Nếu không có thân mà có thể tạo khổ chính là thứ hai phá lìa ấm ngã không có giải thoát. Nếu không có thân gây khổ thì khi đắc Niết-bàn không có thân năm ấm. Đáng lẽ tạo khổ nếu như vậy thì rốt cuộc không có giải thoát. Tha tác khổ cũng không như, thứ hai kế phá tha tác lại chai hai khác nhau: 1/ Phá ngã tha; 2/ Phá Tự tại thiên tha.

Phàm luận có tha nhưng không ngoài trời người. Lại hai điều này là gốc của tạo tác. Ngã tự tạo tác thân trong sáu đường, trời Tự tại tạo tác thân sáu đường. Phá hai đường này thì nghĩa của tất cả tạo tác dứt. Lại làm cho chúng sinh nhập vào môn Vô tác vì hiển bày chánh là phá tạo hóa để dứt trừ tà. Phá ngã tha nói lìa khổ, không có khổ thì ai tạo khổ cho người ư? Đồng với phẩm phá khổ của Trung luận. Lại nữa v.v... trở xuống là thứ hai phá tự tại tha có hai:

1. Nhắc lại chung nghĩa bên ngoài để giải thích lý do Phật không đáp, nhưng thật ra không từ nơi trời Tự tại tạo tác.

2. Phá riêng trời Tự tại tác có hai ý: chánh phá và tổng kết. Chánh phá có mười lăm câu, chia làm bốn chương, ba câu đầu phá trời Tự tại tạo tác tức là phá nghĩa dụng của Tự tại.

Năm câu kế phá Tự tại tức là phá nghĩa thể của tự tại. Câu thứ sáu nói chúng sinh tự tạo tác chiêu cảm lại phá dụng tự tại thứ tư có một câu, lại phá thể tự tại. Có khi tự tại không ngoài thể dụng. Nếu phá thể dụng thì không thành tự tại cho nên mười lăm môn rộng phá tự tại. Phật chưa xuất thế cho đến này thạnh hành ở đời, phần nhiều cũng có thần nghiệm để cho người đời tin theo, cho nên phá rộng.

Nhưng thật ra là phá người Đại thừa mà nương vào người Tiểu thừa một là nêu tà bên ngoài không đáng phá. Tiểu thừa còn phá được huống gì là Đại thừa.

2. Muốn phân biệt Tiểu thừa và Đại thừa khác nhau, Tiểu thừa phá thô tà kiến phá tác giả nói thô về môn vô tác. Đại thừa phá tế tác nói tế môn vô tác. Hai môn lệ nhau như.

3. Nói lên người Đại thừa hiểu tinh tế hàng Tiểu thừa khéo phá ngoại đạo, Người Tiểu thừa không thể như.

4. Nói lên Tiểu thừa là pháp bán tự, nửa hiểu nửa không hiểu. Nửa hiểu là hiểu phá tà, nửa không hiểu là không hiểu nhân duyên khổ là không.

5. Nói lên nghĩa thủ xả của Tiểu thừa. Xả cái khổ tà của ngoại đạo mà thủ chấp cái đạo chánh của nội đạo.

6. Nói lên người Tiểu thừa chỉ trừ bốn đảo như vui, v.v... nhưng chưa trừ bốn đảo như khổ v.v...

7. Nói lên người Tiểu thừa chỉ hiểu hiển giáo của Phật mà không hiểu Mật giáo.

Mật giáo: Nói nhân duyên khổ tức rốt ráo không vì làm cho nhập vào rốt ráo không cũng thành Phật. Trong phần đầu có ba ý: 1/ Phá; 2/ Chống chế; 3/ Phá chống chế.

Trong phần phá có hai: Phá cha con không giống nhau; Kế phá làm tổn thương lòng từ.

Hỏi rằng v.v... trở xuống là bào chữa vấn nạn tổn thương lòng từ hay không?

Đáp rằng v.v... trở xuống là thứ ba phá cứu có hai vấn nạn: 1/ Vẫn đưa ra vấn nạn không có lòng từ ở trước; 2/ Cha có lòng từ lớn lao mà con không biết ân. Cuối cùng tự cho vui, tự tại không phải như. Đáng lẽ cũng chỉ cúng dường dưới tạo báo ân nhưng không tránh khỏi khổ nạn. Nếu nói không biết ân cho nên cho khổ. Nay báo ân cúng dường thì đáng lẽ phải được niềm vui, không cần tu phước.

Lại nữa v.v... trở xuống là năm câu kệ dưới phá thể tự tại. Câu đầu nói có điều cần cho nên không phá tự tại, lại nữa dùng quả để hiển nhân để phá. Quả của chúng sinh đã do tự tại. Nhân của tự tại phải có việc kèm theo trở lại tổng kết.

Lại nữa không thể phá vô chướng ngại. Lại nữa v.v... trở xuống là thứ tư trách phá trụ xứ, lại nữa v.v... trở xuống là thứ năm phá từ tha không tự tại, ý này nói tự tại trước hành khổ hạnh cúng dường kẻ khác theo cầu nguyện thì không tự tại.

Lại nữa, v.v... trở xuống là thứ ba đoạn sáu câu lại phá dụng tự tại, khác với các dụng phá ở trước. Trước phá thẳng các dụng tự tại. Nay nêu nghiệp hạnh của chúng sinh với lấy để phá tự tại. Cho nên có khác nhau. Thứ nhất lại y theo phá môn bất định, thứ hai lại nữa phá không có tội phước.

Thứ ba lại nữa y cứ môn tăng ái để phá. Thứ tư lại nữa y cứ môn khổ lạc để phá. Thứ năm lại nữa căn cứ môn Vô tác để phá. Thứ sáu lại nữa y cứ môn Tự tại để phá.

Lại nữa, v.v... trở xuống là đoạn thứ tư lại phá thể tự tại y cứ môn nhân vô nhân để phá. Các thứ nhân duyên như thế là đoạn thứ hai kết phá. Cộng tác cũng không như v.v... trở xuống là phá câu thứ ba, các nhân duyên hòa hợp sinh quả, trở xuống là phá câu thứ tư không có nhân.

Bởi thế kinh này v.v.. trở xuống là đoạn lớn thứ ba kết thúc chẳng phải là luận chủ đáp rằng phẩm dưới thứ ba trình bày kinh để phá người ngoài. Trong đây nói rõ hai thứ không.

1. Vì không phải không có bốn loại tà kiến nên gọi là không, điều này người Đại thừa, Tiểu thừa cùng đắc các không này. Nói thể từ nhân duyên sinh trở xuống là, nói nhân duyên khổ tức rốt ráo không. Chỉ có hàng Đại thừa mới được Không này. Hàng Tiểu thừa không thể được, chính là trình bày ý kinh như ngài Tịnh Danh nói: Năm thọ ấm rỗng rang đạt không ấy là nghĩa khổ chính là văn này. Như khổ không trở xuống, trong môn thứ ba tổng kết tất cả pháp là không.

Quán môn ba thời thứ mười một.

Hỏi: Chín môn phá pháp, thứ mười trừ người, người pháp đều trừ bỏ. Lại trong chín môn phá, môn thứ mười là phá bên ngoài, trong ngoài đều không còn, vì sao lại có môn này. Đáp: Sở dĩ có môn này vì có ba nghĩa: 1) Nhân quả có ba ý: a/ Trước nhân sau quả; b/ Nhân quả cùng lúc; c. Quả trước nhân sau.

Mười môn trên đã phá hai việc, nay kế là phá thứ ba quả trước nhân sau, cho nên có môn này.

Hỏi: Ai chấp quá trước nhân sau?

Đáp: Nghĩa này cũng có lý do. Như Tu-đạt vừa muốn tạo nhân thì Thiên cung đã hiện. Nan-đà còn chưa trì phạm mà quả báo khổ vui đã hiện rõ.

Người ngu hoặc đã nghe kinh Phật mới nói như vậy, bèn cho rằng có nhân trước có quả sau. Cho nên phải tu nhân. Lại như trước có nhà sau đó mới đầy đủ rường cột. Lại như vốn có quả Phật rồi sau đó mới tu nhân. Cho nên cho rằng quả trước nhân sau. Lại nghe Luận chủ ở trên phá nhân trước quả sau và nhân quả cùng thời bèn cho rằng Luận chủ chấp quả trước nhân sau cho nên như.

Hễ nói về nhân quả thì không ngoài ba điều này.

1) Đã phá được hai chắc chắn sẽ còn lại một, cho nên lập.

2) Mười môn trên tuy phá người phá pháp gọi chung là phá pháp. Nay phẩm này kế là phá thời, nói hoặc pháp hoặc thời đều rốt ráo không, cho nên nói phẩm này.

3) Mười môn trên đã phá sở phá, môn này lại phá năng phá. Phá sở phá rõ ràng duyên hết quán, phá năng phá rõ ràng quán hết ở duyên. Nay ngộ không quán không duyên trong ngoài đều mờ tối, duyên quán đều vắng lặng, thì đầy đủ Đại thừa bèn chứng Phật địa cho nên có môn này. Môn này cũng có ba:

Văn xuôi phát khởi chia làm hai ý: Trước nhắc lại chung tất cả pháp là không vì sao v.v... trở xuống là lược giải thích tất cả pháp không, nhân chính là nhân, quả gọi là có nhân vì quả nhất định từ nhân nên gọi là có nhân. Lại nữa, quả lại cùng với quả làm nhân cho nhau, nên gọi là có nhân.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhân nhất định sinh ra quả, đáng ra có nhân thì nhất định có quả?

Đáp: Như vậy cũng được, chỉ vị hiện lẫn nhau nên nói. Lại không điên đảo là quả nhất định từ nhân. Cho nên quả gọi là có nhân, lúc còn là nhân vẫn chưa có quả. Lại hoặc có thể nhân sai mà không được quả, cho nên nhân không gọi là có quả. Kệ chia làm hai: Nửa kệ trên là nhắc lại, đều nói là không thành; nửa kệ dưới tổng kết phá không có quả.

Văn xuôi chia làm năm:

1. Phá nhân quả ba đời để giải thích kệ.

2. Bên ngoài hơn bên trong.

3. Bên trong tự khỏi lỗi.

4. Bên ngoài lại lập pháp.

5. Trong phá ngoài lập.

-Phần phá nhân quả ba đời để giải thích bổn kệ lại chia làm hai:

1. Giải thích nửa kệ trên.

2. Giải thích nửa kệ dưới.

Giải thích nửa kệ trên là phá nhân quả ba thời tức có ba ý:

1. Phá nhân trước quả sau, đây là phá Số luận và người Đại thừa khi chưa có quả thì trước đã có nhân, ý phá rằng: Vì vốn có quả nên gọi là nhân. Nếu quả chưa khởi thì làm nhân cho ai.

Người khác chống chế rằng: Nhân hiện tại làm quả cho nhân tương lại. Nay hỏi quả tương lai đã khác với không, đã ra khỏi có, tức là nhân hiện tại quả hiện tại không gọi là tương lai.

Nếu chưa ra khỏi không chưa vào cái có tức là rốt ráo không có quả thì làm nhân cho ai. Nếu trước có nhân sau nhân đó mà phá thứ hai là trước quả sau nhân. Ý phá là: Trước đã có quả thì cần gì nhân. Nếu nhân có nhân đồng thời thì ở dưới phá nhân quả đồng thời.

Hễ nói về nhân quả thì năng sinh làm nhân, tùng sinh làm quả nghĩa tùng sinh tức là vô thể. Nghĩa năng sinh tức là hữu thể. Nếu pháp có cùng lúc thì là câu hữu, không có thì câu vô. Câu vô chỉ có có khả sinh mà không có năng sinh.

Câu hữu chỉ có năng sinh, không có khả. cho nên nghĩa cùng lúc không có nhân quả. Đây là phá người Số luận, tướng Đại Tiểu thừa nhân sinh quả cùng một lúc. Cũng phá Luận Thành Thật. Niệm đầu tiên Vô minh nhân quả đồng thời, năm ấm thành người bốn vi thành cột. Cũng là một lúc nhập phá môn này cho nên nhân quả ba thời. Tổng kết giải thích nửa kệ dưới.

Hỏi rằng v.v... trở xuống là thứ hai bên ngoài hơn bên trong có điều phá này gồm có bốn nghĩa:

1. Xa từ mười môn trên sinh, người ngoài nói rằng: Luận chủ dùng một không quán để phá các pháp. Cho nên người ngoài muốn phá quán này. 2. Từ môn ba thời mà sinh khởi. Người ngoài đã thấy Luận chủ phá nhân quả ba thời bèn hướng đến cái phá này để phá bên trong.

3. Luận chủ giả làm người ngoài để hỏi muốn làm cho tâm sở phá được thanh tịnh, cho nên phá năng phá.

Nếu có năng phá thì sở phá không trừ, nay muốn trừ sở phá cho nên phá năng phá.

4. Ở trên phá lập tức là đơn không, nay kế phá cái phá, là nói bệnh không cũng không. Ba môn phá cái phá tức có ba khác nhau. Trước có năng phá có hai lỗi:

a. Lỗi không đối đãi.

b. Lỗi tự phá.

Đã không có sở phá mà có phá, nên biết phá này tự phá năng phá.

Nếu trước có cái để phá cũng có hai lỗi: a. Lỗi không đối đãi. b. Lỗi không thể phá. Trước đã có cái để phá tức có thể phá đã thành. Cho nên không thể phá. Nếu phá sở phá cùng lúc cũng có hai lỗi.

1. Đều không lỗi, năng phá đã cùng lúc phá cái để phá làm cho không có sở phá, sở phá phá năng phá cũng khiến cho năng phá không còn. Cả hai giả làm cho đều có năng sở mất lỗi đối đãi nhau.

Đáp rằng v.v... trở xuống là thứ ba bên trong tự khỏi lỗi lại chia làm hai khác nhau: 1/ Đẩy lỗi trở lại người ngoài. 2/ Chánh tự khỏi lỗi.

Đẩy lỗi trở lại bên ngoài là ở trên ông có lập, đây là cái lập của ông, tìm nó không có xuất xứ. Nay cho rằng có phá đây là cái phá của ông, ông tự tìm không thể được.

Hoặc phá hoặc lập đều có ra từ tâm ông không liên quan đến ta.

Lại nay còn hơn ở trước, trên chỉ lập nghĩa mà không phá lập. Nay lập phá lại tự phá cái phá. Lại đẩy lỗi cho ta, vì ba thứ nhân duyên còn hơn trước. Lại ông lập ở lập thì bị người khác phá. Nay lập ở phá tức dính mắc vào cái phá của mình cũng dính mắc vào cái phá của người.

Hỏi: Luận chủ vì sao nói lên phá lập đều có lỗi? Đáp: Lập và phá lập đều có chỗ y cứ có tâm sở đắc. Có tâm sở đắc thì không thành hỏi đáp. Tại sao nói muốn cầu đạo?

Hỏi: Tại sao không thành hỏi đáp?

Đáp: Giải thích nói rằng vì có sở lập cho nên không thành đáp vì lập nơi phá cho nên không thành hỏi.

Lại lập nơi phá lập là có sở đắc. Có sở đắc tuy thực hành muôn hạnh cũng không động, không ra ngoài, không thành nghĩa thừa. Nay chính là muốn giải thích Đại thừa thực hành vô sở đắc, muôn hạnh có thể động có thể xuất. Lấy không lập phá lập, tâm vô sở đắc. Thuận theo vô sở đắc này mà quán được nơi thuận nhẫn là động. Nếu các pháp không trở xuống là thứ hai bên trong tự tránh khỏi lỗi, nói ta đang luận về các pháp không, chẳng phải chỉ nói về lập không mà còn nói về pháp không. Nay ông phá cái phá là giúp cho cái không mà ta nói, cho nên không có lỗi. Lại ta không lập phá, ông cũng không lập phá mà ông bỗng phá nơi phá đây là luống phá, không hề liên quan đến nghĩa của ta.

Hỏi rằng v.v... trở xuống là thứ tư, bên ngoài lại lập pháp. Sở dĩ lại lập pháp là những người có đắc tâm chẳng thể không dính mắc. Trước lập pháp lập đã không thành, lại lập ở phá. Phá đã không thành nay lại lập, cho nên kẻ phàm phu giống như vượn chuyền cành.

Hỏi: Người ngoài tại sao giải thích ba vấn nạn của Luận chủ?

Đáp: Người ngoài không hiểu, nhưng y cứ mắt hiện thấy ba việc để lập ba pháp. Văn chia làm hai: 1. Lập riêng nhân quả ba thời tức ba khác nhau: nhân trước, quả sau, giống như thợ gốm làm bình.

Trước có thợ gốm sau mới làm bình. Cho nên thợ gốm là nhân, còn bình là quả. Cũng có nhân sau, như nhân đệ tử mới có thầy, thầy của người ấy là quả, đệ tử là nhân. Thầy học nghiệp thành tựu cho nên là quả, đệ tử chưa thành tựu cho nên gọi là nhân. Trước có cái quả của thầy, sau đó đệ tử đến học với thầy, cho nên quả ở trước, nhân ở sau.

Hỏi: Văn nói: Sau biết là đệ tử, điều này thế nào?

Đáp: Do các quả của thầy mới biết cái nhân đệ tử, như người khác hỏi: “Là đệ tử của ai?”.

Đáp rằng: Đệ tử của mỡ giáp. Bởi thế nhân thầy mới biết đệ tử, đệ tử ở sau mà quả của thầy ở trước. Cũng có nhân đồng thời như đèn và ánh sáng.

Tấc lửa làm ngọn đèn, khắp nhà là ánh sáng. Thật cùng lúc có sự cốt yếu mà nhân ngọn đèn mới có ánh sáng, nên gọi là nhân cùng lúc. Nếu nói nhân trước v.v... trở xuống là thứ hai kết luận chẳng phải Luận chủ.

Đáp rằng: v.v... trở xuống là thứ năm phá lập phá, ba câu chính là ba hai câu còn lại dễ hiểu. Nếu nói cùng lúc như đèn, ánh sáng cũng đồng là nghi về nhân.

Có người nói: Người ngoài không hiểu nhân cùng lúc, tức không hiểu nhân trước sau không khác. Đối với ba thứ nhân này đều sinh nghi. Cho nên nói nhân đồng nghi. Có người nói: Người ngoài trước thật nghi ánh sáng ở ngọn đèn không thể làm nhân, mà gượng lập đèn và ánh sáng làm nhân.

Luận chủ trách điều đó lại đồng với nghi ở trước gọi là nhân đồng nghi. Lại ở đầu phẩm đã phá cùng lúc mà người ngoài lại dẫn đèn và ánh sáng làm chứng cùng lúc, lại đồng với nghi đầu. Y văn giải thích đèn và ánh sáng cùng lúc mà có. Người ngoài cho rằng chứng tỏ là nhân là ánh sáng mà sáng chẳng phải là nhân đèn. Nay trách đã có cùng lúc, ánh sáng nếu không phải là nhân của đèn, thì đèn cũng không phải là nhân của ánh sáng. Hai thứ nhân đều đồng sinh cho nên gọi là nhân đồng nghi.

Hỏi: Đại thừa Tiểu thừa trong ngoài, tất cả nhân quả không ngoài ba thời. Luận chủ đồng thời phá tức lẽ ra không có nhân quả ư?

Đáp: Ba thứ nhân quả đều xuất xứ từ kinh Phật, đều là lời Như lai giảng dạy. Tất cả các pháp vốn không có tánh quyết định, Phật có vô lượng phương tiện vì lợi ích cho chúng sinh mới nói.

Nhưng người học cứ chấp có tánh nhất định cho nên Luận chủ đều phá. Sau đó thích hợp cơ mà dùng. Nay nói nghĩa thứ nhất có ba thứ vô. Thế đế giả danh ba thứ đều dùng, lại tất cả nghĩa có ba môn:

1) Tất cả đều phá, vì chấp chặt.

2) Tất cả đều dùng vì lợi ích cho người. Như kinh Tư Ích chép: tất cả pháp chính là tất cả pháp ư?

3) Cùng lúc, trước sau giữa tùy thời thủ xả theo nghĩa mà phế lập. Hiểu rõ ý của ba luận không phải hạn cục ở môn này. Nhân duyên như thế v.v... trở xuống là phần thứ ba tổng kết pháp ngang nhau.

XI. QUÁN SINH MÔN

Sở dĩ có môn này là gồm có sáu nghĩa:

1) Mười một môn trên là phá sinh của pháp khác. Nay môn này phá phá sinh của tức pháp. Như Luận Tỳ-bà-sa chép: Bộ tức pháp Sa-môn nói sinh pháp tức là năm ấm tức là ba nhóm cho nên có môn này.

2) Ở trên đã phá tướng sinh, nay môn này kế là phá thể của các pháp, làm sao biết được như. Văn nói: sinh quả thì bất sinh nên biết đó là phá thể của pháp.

3) Mười một môn trên nói năng phá, sở phá đều bất khả đắc chính là vô sinh. Người ngoài bèn cho rằng: Bệnh sinh đã diệt thì quán vô sinh sẽ sinh. Vì các pháp bất sinh cho nên Bát-nhã sinh. Nay lại phá trừ sinh này. Cho nên có môn này.

4) Tóm thâu hết các pháp kết nhập vào môn rốt ráo vô sinh, cho nên sau cùng quán sinh.

5) Vô sinh có nhiều môn ở trên chỉ bày mười một môn. Nay lại nói môn Ba thời, cho nên có môn này.

6) Môn vô sinh có cạn có sâu không đồng. Luận Trí Độ ghi: thế nào là Vô sinh nhẫn? Nghĩa là tất cả pháp không sanh không diệt, chẳng phải bất sanh chẳng phải bất diệt bất cộng phi bất cộng ấy gọi là Vô sinh nhẫn. Đã tuyệt tứ cú mới là vô sinh thì bốn cú mới là vô sinh cho nên bốn câu đều là sinh. Trên chỉ đối với sinh để nói về vô sinh, nay phá tất cả sinh cho nên có môn này.

Môn cũng có ba ý: Văn xuôi chia làm hai:

1) Tổng kết nói tất cả pháp không. Vì sao ở dưới giải thích tất cả pháp không?

Lại chia làm hai phần: a. Nói chung ba thời bất khả đắc. b. Nay sinh trở xuống là nói riêng ba thời bất khả đắc.

Kệ chia làm hai phần: Nửa bài kệ trên căn cứ vào môn chưa sinh, đã sinh để nói vô sinh. Nửa kệ dưới căn cứ vào môn lúc sinh để nói về vô sinh. Văn xuôi chia làm ba:

1. Nói chung ba thời sinh.

2. Phá riêng ba thời sinh.

3. Tổng kết ba thời vô sinh.

Sinh gọi là quả khởi xuất đây có thể quyết định hai nghĩa:

a. Nhân nơi thể của các pháp mà sinh cho nên nêu quả.

Phá tức là pháp nói về sinh khác. Trên lìa pháp mà có sinh nên gọi là quả.

Hỏi: Khởi và xuất có gì khác nhau?

Đáp: Khởi là nói về thể của quả khởi. Xuất là nói theo nhân xuất.

Lại nhập có là khởi ra không là xuất.

Trong đó sinh quả bất sinh đây là thứ hai phá riêng ba thời sinh, có ba.

Phá riêng đã sinh, trong sinh lại có ba, là nêu giải thích, về kết luận.

Y cứ giải thích riêng lại có ba:

1. Phá vô cùng.

2. Phá bất định.

3. Phá lý đoạt.

Trong phá vô cùng lại phân có bốn:

1. Nêu lỗi vô cùng. Nếu sinh đã sinh v.v... trở xuống là thứ hai chính là nghĩa vô cùng để nói lỗi một vật vô cùng sinh, nên gọi là vô cùng. Cho đến bốn sinh sắp thành lỗi vô cùng. Như mới sinh đã có sinh thứ hai, đây là thứ ba giải thích thành vô cùng. Đây là từ gốc suy ra ngọn.

Sơ sinh đã là sinh mà sinh thì sinh thứ hai là đã sinh mà sinh cho nên gọi là vô cùng. Việc này không đúng v.v... trở xuống là thứ tư tổng kết, chỉ có một vật thì chỉ nên một sinh tại sao một vật có sinh vô cùng. Nếu sinh vô cùng thì đáng lẽ có vật vô cùng. Lại nếu một vật có sinh vô cùng thì cái vật vô cùng lẽ ra là một sinh. Lại nửa, nếu cho là v.v... trở xuống là thứ hai chấp lấy ý bất định để phá, lại có bốn: 1/ Chấp ý của người ngoài, 2/ bác bỏ chung, 3/ giải thích sự sai lầm, 4/ kết luận bất định. Chấp lấy ý bên ngoài để chống chế lỗi vô cùng ở trên. Ta mới sinh chưa từng trải qua sinh, nay mới sinh cho nên gọi là sinh đã sinh. Chỉ căn cứ vào chưa sinh thì mới sinh gọi là sinh đã sinh, chẳng phải sinh rồi lại sinh nửa. Cho nên không có lỗi vô cũng. Nhưng nói sinh sở dụng sinh để sinh, sinh ấy bất sinh mà sinh. Sinh sau do cái sinh trước mà khởi cho nên cái sinh đầu là sở dụng cái sinh sau, nên gọi là sinh sở dụng sinh. Sinh này bất sinh mà sinh, là nhắc lại sinh sở dụng ở đầu xưa nay chưa sinh mà nay sinh nên gọi là bất sinh mà sinh. Việc này không đúng v.v... trở xuống là bác bỏ chung. Vì sao v.v... trở xuống là giải thích sai? Cái sinh đầu bất sinh mà sinh thì sinh thứ hai sinh là sinh rồi mà sinh. Trong một lời nói của ông bao gồm lỗi bất định. Lại nói rõ hai lần lại nữa là ý sinh rồi lại sinh. Cho nên như vậy người ngoài sinh rồi lại sinh gồm hai việc: 1/ Sinh rồi; 2/ Lại sinh.

Nếu nói lại sinh thì với lỗi vô cùng. Nếu nói sinh rồi thì rơi vào lỗi chưa sinh. Cho nên có hai phá. Như làm rồi v.v... trở xuống là thứ ba lý đoạt. Nếu tránh bất định mà chấp nhất định sinh đã sinh thì rơi vào lỗi vô cùng. Cho nên sinh pháp bất sinh là tổng kết thứ ba.

Pháp bất sinh cũng bất sinh v.v... trở xuống là thứ hai phá bất sinh sinh, chia làm ba: 1/ Phá; 2/ chống chế; 3/ Phá chống chế. Phá có ba ý:

1. Phá không hợp với sinh: tức là dùng nhân nêu phá quả. Đã chưa cho sinh duyên hợp quả làm sao nói sinh.

2. Theo danh loạn đều phá: Nếu không sinh tức là sinh, không ăn tức là ăn, tất cả loạn như thế.

3. Có lỗi tất cả bất sinh sinh, lại có ba:

Phá Đại thừa: Nghĩa là phàm phu chưa sinh Bồ-đề, tức nay phải hiện sinh Bồ-đề.

Phá Tiểu thừa: Đã nói bất sinh sinh thì đáng lẽ không hoại tức là hoại.

Phá thế gian: Nếu bất sinh được sinh, thì không sừng đáng lẽ mọc sừng.

Trong ba phá, phá đầu làm cho đương sinh hiện sinh, hai phá sau không nên sinh liền sinh.

Trong chống chế có hai: 1/ Chánh nghĩa tông. 2/ Đáp lời gạn của Luận chủ.

Chánh nghĩa tông nói ta nói bất sinh mà sinh, vốn chưa sinh giả duyên hợp nên sinh gọi là bất sinh mà sinh, không nói chưa sinh tức là sinh. Tức dùng cái này để hiểu hai gạn hỏi ở trước.

Có thể được có cái chưa sinh làm cho sinh. Lại vì sao nói giống như có trường hợp không ăn tức là ăn? Chẳng phải tất cả bất sinh mà sinh đây chính là đáp lời gạn thứ ba của Luận chủ.

Trong phần gạn hỏi thứ ba có ba vấn nạn:

1. Vấn nạn đã vào trong chánh tông mà đáp. Phàm phu Bồ-đề duyên hợp liền sinh, chưa hiểu thì không sinh. La hán không hoại pháp và sừng ngựa không sinh duyên hội cho nên không được sinh. Đáp rằng v.v... trở xuống là thứ ba nói dù chưa sinh mà sinh lại dùng ba môn để trách rất dễ hiểu.

Trong Phá khi sinh sinh có bốn phá:

1. Phá lý đoạt; 2/ Phá vô thể; 3/ Phá hai thể; 4/ Phá vô y.

1) Phá lý đoạt: Khi không có sinh thì sinh đã rơi vào cái đã sinh, chưa chưa. Đã sinh, chưa sinh thì đã nói lỗi ở trước.

2) Vô thể là ba phá ở dưới đồng có quan hệ, dù có khi sinh liền có ba lỗi. Vô thể: do sinh có thời, thời chính là vô thể, vô thể thì không có thời, vậy sinh nương vào đâu.

3) Phá hai thể: Nếu khi có thể thì rơi vào hai sinh: 1/ Lấy sinh làm thể của thời; 2/ Nương vào thời để sinh. Lại có hai sinh, nên gọi là hai thể.

4) Phá vô y: Nếu tránh hai sinh, nghĩa là không lấy sinh làm thể của thời, chỉ nương vào thời mà sinh khởi, thì rơi vào vô y. Vô y: Đã không lấy sinh làm thể của thời, thời không có sở y, không có sở y thì không có thời sinh, thì nương vào đâu, hoàn toàn đồng với phẩm ba tướng của Trung luận. Lại đồng với phẩm Khứ lai, văn rất dễ hiểu. Như thế sinh mà bất sinh v.v... trở xuống là thứ ba tổng kết lệ với vạn pháp.

Bởi thế nên biết v.v... trở xuống là đoạn lớn tổng kết thứ ba ý luận nói vô sinh rốt ráo không tức là chỗ thật hành của Chư Phật, vì muốn cho chúng sanh đạt đến chỗ tột cùng của Phật.

[Đầu trang][Mục lục bộ Luận Sớ][Mục lục tổng quát]