TẠP TẠNG
SỐ 1854 - NHỊ ĐẾ NGHĨA
Tác Giả: Đại Sư Cát Tạng (Đời Tùy)
BÀI TỰA CHO LẦN KHẮC IN BỔ SUNG SÁCH NHỊ ĐẾ CHƯƠNG
PHẦN THỨ 3: NÓI VỀ NGHĨA HAI ĐẾ TƯƠNG TỨC
PHẦN THỨ TƯ: NÓI VỀ THỂ CỦA HAI ĐẾ:
PHẦN THỨ NĂM: NÓI VỀ SỰ BẶT DANH CỦA HAI ĐẾ
PHẦN THỨ SÁU: GIẢI THÍCH VỀ NGHĨA GỒM THÂU CÁC PHÁP CỦA HAI ĐẾ
PHẦN THỨ BẢY: NÓI VỀ NGHĨA ĐỒNG DỊ CỦA HAI ĐẾ
Đại Sư Gia Tường Cát Tạng soạn sách "Nhị Đế Nghĩa Chương" gồm ba quyển, lưu truyền ở Trung quốc cho đến nay, là vật quý hiếm hàng nghìn năm mới có. Những chỗ vốn yêu thích cất giữ sách xưa, những ngôi danh lam, vậy mà từ lâu không còn thấy bóng dáng sách ấy. Người thường hướng tới vật báu là Dự Công, tình cờ có được hai quyển thượng, hạ của bộ sách đó, liền cho khắc in để lưu truyền khắp thiên hạ. Ví như chiếc Vạc quý mà thiếu đi một chân! Chẳng đáng tiếc sao! Gần đây, trong tủ sách lớn của một vị nọ, may mắn còn giữ trọn được bộ sách Nhị Đế Chương, bản xưa còn truyền đến giờ. Vị ấy nhờ tôi xem lại, so sánh với văn tự phổ thông trong nước, cũng là nhằm để truyền bá cho ngàn năm sau. Vậy là tôi đem hai bản để đối chiếu, khảo xét, thì thấy bản của Dự Công chẳng những thiếu quyển trung, mà ở giữa quyển thượng cũng bị rơi mất hơn hai mươi tờ. Hơn nữa, đối với những chữ viết nhằm dạng chữ hơi giống nhau, hoặc chữ viết khác đọc khác nhưng cùng một nghĩa, mỗi chữ đều có sự đối chiếu kỹ lưỡng. Bất chợt tôi bùi ngùi than: Đã có nghe tên sách nhưng chưa thấy tận mắt! Như người khát nước mà nghe nói về me chua! Tuy vậy dù tình cờ có được sách truyền lại mà vẫn còn thiếu, chưa trọn bộ, vậy thì bao giờ mới được đầy đủ? Hôm nay thật hân hạnh được tận mắt thấy toàn bộ sách "Nhị Đế Chương", điều này trước đây như kẻ khát nước ấy liền hết khát. Tôi đã vậy thì chắc hẳn ai mà chẳng thế. Nay đem phổ biến rộng khắp trong thiên hạ thì đâu bỏ quên công lao mà chẳng nói lên ư? Phần tôi, đó là lý do khiến tôi quên đi chỗ kém cõi của mình mà chẳng dám từ chối lời mời làm việc đối chiếu khảo xét kia. Thành ra hiện tại đối với hai quyển thượng, hạ, tôi dùng ngay bản khắc in của Dự Công, lại chẳng sửa đổi gì về hình thức. Còn trong sách thì những chỗ văn tự chép nhầm, hoặc hai bản cùng khác nhau, hoặc chỗ nghi ngờ chưa giải quyết được, hoặc sợ chỗ ấy chắc bị mất đi chữ gì đó v.v...tất cả đều được nói lên ở đầu mép quyển sách, ngoài ra không hề đem ý riêng của mình để sửa đổi. Cốt yếu là muốn giữ lại tính chất xưa. Vậy nên có thể cho là chiếc Vạc quý giá lại được gồm đủ hình dáng ba chân của nó, thật không gì sung sướng bằng! Sự việc đã được như thế thì biết đâu vị chủ của sách là Đại sư lại chẳng vui vẻ mỉm cười trong pháp định lớn của chư Phật. Lại biết đâu Dư Công cũng được vui thích nơi chín suối.
Vậy nên có bài tựa này.
Ngày đầu tháng giêng năm Canh Dần, niên hiệu Bảo Vĩnh năm thứ bảy. Xứ Lạc Tây, núi Ngũ Trí, Sa-môn Tuệ Húc kính ghi ở đình Vong Lự.
-Bài tựa khắc in Nhị Đế chương:
Chẳng thông hiểu về hai Đế thì việc khế hợp với cảnh của thật, soi chiếu Trí của Tục chẳng thể dung thông thấu suốt. Cảnh trí chẳng được dung thông thấu suốt mà hội nhập vào biển Trí Nhất Thiết là điều không thể có. Vậy nên chư Phật giảng nói chánh pháp thường dựa vào hai Đế. Nhiều thế hệ trong nhiều môn học hỏi đạo pháp cũng thường nói rộng về chân, tục. Sự nghiệp ấy đối với các hậu sinh thật không phải nhỏ. Vả chăng, Nhị Đế là tông tộc của hai mươi học phái thường qua lại, tới lui. Tuy mỗi học phái đều bày tỏ kiến giải của mình, nhưng các chỗ then chốt, thiết yếu thì hầu như chưa dốc hết công phu, há chẳng phải là đứng ở bên ngoài để giữ cửa, chỉ có bề ngoài mà đã vội cho là có ảnh hưởng ư?
Thượng nhân Cát Tạng sống vào đời Tùy, có học với Lãng Công, tri thức linh diệu thật khó nghĩ bàn, không gì là chẳng rút ra được phần tinh túy của nó. Bèn đem hết sở học làm việc chú giải các kinh, nói về nẻo huyền vi, giúp cho việc biểu dương giáo pháp Đại thừa, tác phẩm soạn thuật có tới hàng ngàn hàng muôn lời. Tựu trung, đến như hiện tại giải thích về chẳng phải có, chẳng phải không (Phi hữu phi vô), hai, không hai, về "Chuột tha hạt dẻ", về "Bàn tay nắm quả dưa" v.v... Khéo nói ra những lý giải mà các luận sư ngày trước chưa tỏ, riêng phát huy sự nhận thức về các vấn đề ấy được sáng rõ. Sự nghiệp như thế mà có thể xao lãng hay sao? Những lời thở than trong đời do đó mà càng đầy dẫy: Môn học kia chẳng được lưu truyền, tác phẩm nọ dường như sắp mất!
Tôi vừa tìm được trong kho sách của Chùa Nhật Danh cuốn sách quý giá này. Lòng quá đỗi vui mừng nên cung kính cầm lấy mà đọc, chẳng kiềm chế nổi, tay chân như muốn run lên. Rồi dựa theo đó mà khảo xét, đính chính và trao sách cho thư viện lớn.
Ngày lành tháng chạp năm Đinh Sửu, Niên hiệu Nguyên Lộc năm thứ mười.
---------------------------
Đại sư Tăng Duệ, trong bài tựa Trung luận, viết: "Bách luận đối trị với ngoại đạo nhằm ngăn chận tà kiến. Văn của luận ấy cũng hướng tới việc phá trừ sự mê chấp, vướng mắc của nội giáo. Luận Đại trí Độ thì mang tính chất sâu rộng. Luận Thập Nhị Môn thì đã đạt tới chỗ tinh túy của sự quán tưởng. Tìm hiểu về bốn luận ấy, chân lý như mặt trời, mặt trăng trong lòng mình, chẳng gì là không thấy rõ, thấu suốt". Cho nên nếu thông đạt bốn luận này thì Phật pháp sẽ sáng tỏ. Đại sư viết: "Bốn luận ấy, tuy tên gọi, bố cục không giống nhau, nhưng thâu tóm để quy về nẻo chính thì đều nhằm phát huy hai đế, làm hiển bày con đường không hai". Như thấu rõ hai đế thì luận này trở nên sáng rõ, sẽ lãnh hội được. Nếu đối với hai đế chẳng lý giải được thì bốn luận sẽ mịt mờ. Đó là nhân duyên cần thiết để nhận thức về hai đế. Như đã lý giải về hai đế thì chẳng những bốn luận có thể nói rõ các kinh mà còn đều thấu đạt. Do đâu mà biết như thế? Vì như luận chép: "Chư Phật thường dựa vào hai đế để giảng nói chánh pháp? Đã là Chư Phật trong mười phương thường nương vào hai đế để nói pháp, nếu các kinh đều nằm ngoài hai đế, các kinh đã chẳng ngoài hai đế nên hai đế nếu thông hiểu thì các kinh đều thấu suốt.
Bốn luận đều có nói về hai đế, nhưng nay sẽ dựa vào văn của Trung luận để giải thích về vấn đề này. Văn của luận viết: "Chư Phật nương vào hai đế, vì chúng sinh giảng nói đạo pháp: Một là Thế tục đế, hai là Đệ nhất nghĩa đế".
Nhưng Đại sư lúc sắp viên tịch đã bước lên tòa cao, dặn dò các môn đệ: "Từ khi ta ra khỏi núi đến giờ, thường lấy hai đế làm chánh đạo". Giảng nói về hai đế gồm hơn hai mươi cách diễn đạt: hoặc nói rộng, hoặc tóm tắt. Hoặc chia ra chương đoạn, hoặc không chia, hoặc phân tích ra làm ba đoạn, tạm nói lên mười lớp. Sở dĩ nói ra mười lớp chính là để đối lại với tác phẩm "Nhị đế nghĩa" của pháp sư Khai Thiện. Tác phẩm kia nói về hai đế có mười lớp và để đối lại cũng nói rõ mười lớp. Mỗi lớp đều giải thích để đưa về đường chính. Về ý nghĩa ấy, Đại sư chỉ nói có số lặp lại. Chỗ các nghĩa còn lại ấy đều chẳng nói bày, như có các số lặp lại thì đó chẳng phải là lời giảng nói của Pháp sư Hưng Hoàng. Mười lớp bàn về hai đế là:
Thứ nhất là đại ý của đế. Sau cùng là nói về sự giống nhau, khác nhau của hai đế. Nay thứ nhất là nói rõ về đại ý của hai đế. Nhưng Đại sư nói y nghĩa của hai đế phần nhiều dựa vào hai nơi: Một là dựa vào kinh Đại Phẩm, hai là dựa vào Trung Luận. Nay sẽ dựa vào Trung luận để nói về ý nghĩa của hai đế.
Sở dĩ dựa vào Trung luận để giải thích hai đế là vì Trung luận đã dùng hai đế làm Tông chỉ. Nếu rõ được hai đế thì Trung luận sẽ thông hiểu. Từ ý nghĩa ấy nên dựa vào Trung luận để giảng nói hai đế. Phẩm Tứ Đế của Trung luận chép: "Chư Phật nương vào hai đế, vì chúng sinh giảng nói chánh pháp". Lời ấy thì khó lãnh hội. Thế nào là nương vào hai đế nói pháp?
Giải thích: Hai đế là gốc, nói pháp là ngọn. Hai đế là đối tượng được nương tựa. Những lời ấy có thể khiến kinh ngạc chăng, vì chẳng phải có được từ đối tượng nhận thức?
Hỏi: Do đâu mà biết được Đức Phật nương vào hai Đế để nói pháp? Hai đế là đối tượng được nương tựa?
- Giải thích: Xuất xứ từ luận, chẳng phải kiến giải của người khác. Nên cho rằng: Kinh có luận nên ý nghĩa dể lãnh hội. Nay dựa vào luận để giải thích. Trong phẩm Tứ đế của luận, trước là giải thích về hai đế, tiếp theo là giải thích về ". Dựa vào hai đế để nói pháp". Trước, giải thích về hai đế cho rằng: Về thế tục đế, tánh của tất cả các pháp là không, nhưng thế gian vì điên đảo nên cho là thật có. Đối với thế gian là thật thì gọi là Thế đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng đắn về điên đảo tánh là không. Đối với bậc Thánh là thật thì gọi là nghĩa đế Đệ nhất.
Tiếp đó nói: Chư Phật dựa vào hai đế ấy, vì chúng sinh mà nói pháp. Nên biết hai đế là gốc, nói pháp là ngọn. Hai đế là đối tượng được nương dựa. Nương dựa vào hai đế ấy, nói pháp cho chúng sinh nghe.
Hỏi: Theo ở trên cho rằng Chư Phật dựa vào hai đế để nói pháp, vì phàm phu giảng nói về tục, vì bậc Thánh giảng nói về chân, vì duyên hợp với phàm phu mà giảng nói có, vì duyên hợp với bậc Thánh thì giảng nói không, gọi là nương vào hai đế nói pháp. Đã cho là nương vào hai đế vì chúng sinh nói pháp, thì làm sao có thể nói vì phàm phu mà nói có, vì bậc Thánh nên giảng không, là dựa vào hai đế nói pháp?
- Nay giải thích: Như trên đã nói: Có, đối với thế gian là Thật, gọi là Tục đế; không đối với bậc Thánh là Thật, gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Dựa vào hai đế ấy, vì chúng sinh mà nói pháp.
- Lại hỏi: Vì ý nghĩa gì mà Chư Phật trong mười phương với giáo pháp được giảng nói đều là Thật, nên phải dựa vào hai đế để giảng. Vì sao? Vì Đế có nghĩa là thật. Có đối với Phàm phu là thật. Không đối với bậc Thánh là thật, hai pháp ấy đều thật. Chư Phật nương vào hai cái thật đó để giảng nói đạo pháp, vì thế các giáo pháp do Chư Phật giảng nói đều thật.
Chỗ giảng nói của chín mươi sáu thứ ngoại đạo, ý nghĩa đều là luống dối chẳng thật, do họ không biết dựa vào hai Đế, vì vậy mà luống dối, không thật. Còn Chư Phật thì nương vào hai Đế để nói pháp, nên mọi giáo pháp được giảng nói đều là thật. Cho nên mọi giáo pháp được Chư Phật giảng nói đều thật, là vì chư Phật thường dựa vào hai Đế để nói pháp thì các pháp được nói đều là thật phải chăng?
Hỏi: Nếu nương vào hai Đế để nói pháp thì các pháp được nói đều là thật chăng?
Đáp: Các bậc Hiền Thánh tỏ ngộ như thật về tánh các pháp là không. Như lai dựa vào chỗ tỏ ngộ như thật ấy của họ mà giảng nói, nên chỗ giảng nói của Chư Phật cũng là thật. Đây tức là dựa vào nghĩa đế Đệ nhất để nói pháp nên cho là thật. Người đời đối với viên ngói, chiếc áo, v.v... đều là thật nên chỗ giảng nói ấy cũng là thật.
Như Bách Luận chép: "Phật đi vào Thành Xávệ, thuận theo thế gian mà nói bày nên không hề lầm lỗi!" đó chính là nương vào Thế đế để nói pháp là thật. Dựa vào hai cái thật ấy mà nói pháp, nên các pháp được chư Phật giảng nói đều thật.
Trước cho rằng dựa vào sự thật của phàm phu mà nói về tên gọi. Dựa vào Thế đế để giảng nói đạo pháp, dựa vào sự thật của bậc Thánh mà nói về tên gọi; dựa vào nghĩa đế đệ nhất để nói pháp. Dựa vào hai đế, vì chúng sinh mà giảng nói chánh pháp. Những lời ấy đều thích hợp. Nay xin hỏi: Dựa vào hai đế để nói pháp, thì đối tượng được nương dựa là đế của nơi chốn, vậy là được hay là mất, hay là vừa được vừa mất? Về đế của giáo pháp cũng nói câu hỏi như thế!
Đại sư đáp: Đế của nơi chốn là mất (hại), đế của giáo pháp là được (lợi). Do đâu nói đế của nơi chốn là mất? Có đối với phàm phu là thật có, không đối với bậc Thánh là thật không. Cái không, hữu ấy đối với phàm, Thánh đều thật. Do đó nên gọi là mất. Nói đế của giáo pháp là được, vì ngôn từ của Như lai thường thành thật đúng đắn. Dựa vào cái có của phàm phu nên giảng là có. Có chẳng trụ nơi có. Có biểu thị chẳng có. Dựa vào cái không của bậc Thánh nên giảng là không. Không chẳng trụ trong không, không biểu thị cho chẳng không. Đó chính là có, không, là hai, biểu thị cho chẳng phải là có, chẳng phải không chẳng hai. Chẳng hai của hai, hai của chẳng hai: Hai của chẳng hai tức là giáo pháp của lý, chẳng hai của hai tức là lý của giáo pháp. Lý của giáo pháp thì ứng hợp với giáo pháp. Giáo pháp của lý thì biểu thị cho lý. Lý, giáo, hai, chẳng hai làm nhân duyên cho nhau nên gọi là được.
Tuy nhiên, đế của giáo pháp là như thế, dù như thế mà lại chưa thể lý giải. Vì sao? Vì ông dựa vào hai đế nói pháp thì dựa vào hai đế và nói pháp đều là đế của giáo pháp phải chăng?
Nếu đều là đế của giáo pháp thì trái với văn luận. Luận chép: Tánh các pháp là không, thế gian do điên đảo nên cho có là Thế đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, là nghĩa đế Đệ nhất. Chư Phật dựa vào hai đế ấy, nói rõ việc dựa vào hai đế để nói pháp thì đối tượng được dựa vào là đế của nơi chốn, nói pháp là đế của giáo pháp.
Hỏi: Đối tượng được nương dựa ở hai đế là được hay mất?
- Luận tự nhận định: Luận chép: Tánh của các pháp là không, thế gian do điên đảo nên cho là có. Đối với Phàm phu là Đế (thật). Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, bất sinh. Đối với bậc Thánh là Đế, đó là chia ra hai đế phàm, Thánh khác nhau. Phàm Thánh tuy là không hai, không hai mà là hai nên có đế của phàm phu, đế của Hiền Thánh. Đế của phàm phu tức là mất. Đế của Hiền Thánh tức là được. Vì sao? Vì đã cho rằng tánh các pháp là không, do điên đảo nên nói là có. Các bậc hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không. Nên biết: Đế của phàm phu là mất, đế của Hiền Thánh là được. Do đâu mà nói như thế? Đế của Phàm phu là điên đảo nên là mất. Đế của Hiền Thánh là không điên đảo nên là được. Đây tức là chia ra đế của phàm phu, đế của Hiền Thánh, đế điên đảo, đế chẳng điên đảo.
Hỏi: Nếu đối tượng được nương dựa vào hai đế có điên đảo và chẳng điên đảo thì chẳng thể lý giải. Vì sao? Phật có thể dựa vào chỗ chẳng điên đảo để giảng, làm sao dựa vào chỗ điên đảo thuyết giảng cho chúng sinh? Nếu bảo hai đế của nơi chốn đều chẳng điên đảo thì trái với văn luận, văn luận viết: Thê gian điên đảo cho là có Thế đế.
Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không là nghĩa đế Đệ nhất. Dựa vào hai đế ấy nói pháp cho chúng sinh nghe. Nên biết: Dựa vào điên đảo và chẳng điên đảo để giảng nói. Nếu thuận theo văn luận thì Chư Phật, Bồ-tát há được dựa vào chỗ điên đảo để nói pháp hay sao? Tiến lui khó hiểu, chưa được giải thích rõ ràng.
Hỏi: Trước cho rằng đối tượng được nương dựa có được mất. Như thế chẳng trái với chỗ giảng nói của Đại sư hay sao?
- Đại sư nói: Hai đế của nơi chốn là mất. Nay sao lại nói hai đế của nơi chốn có được, có mất? Giải thích rằng: ông nói đế của nơi chốn đều là mất, mà chính là sự vâng nhận giáp pháp tạo hành ở đế của nơi chốn ấy, đều mất. Vì sao? Vì Như lai nói có là biểu thị cho chẳng thật có, nói không là biểu thị cho chẳng thật không, nói hai là biểu thị cho chẳng hai. Người lãnh hội nghe có thì hiểu là có, nghe không thì hiểu là không. Nghe có, tạo ra có, hiểu có, đối với cái thật của phàm phu ấy gọi là Tục đế. Nghe không, tạo ra không, hiểu không, đối với thật của các Hiền Thánh ấy gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Hai Đế đều mất.
Hỏi: Thế nào là mất?
Đáp: Như lai nói có là biểu thị cho chẳng thật có, nói không là biểu thị cho chẳng thật không. Nói hai là khiến nhận thức về chẳng hai. Nói ngón tay là thấy được mặt trăng. Nhưng chúng sinh nghe có là trụ chấp vào có, nghe không là trụ chấp vào không, giữ chặt lấy ngón táy mà quên mặt trăng, chấp vào giáo pháp mà bỏ lý mầu, há chẳng phải là mất sao? Như thế thì đó chính là có hai thứ đế của nơi chốn: a/. Đế của nơi chốn là đối tượng được nương dựa. b/. Đế của nơi chốn là mê chấp giáo pháp.
Đế của nơi chốn là đối tượng được nương dựa thì có được có mất, còn đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp thì cả hai đều mất. Đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là gốc, Đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp là ngọn.
Gọi đế của nơi chốn làm đối tượng nương dựa là gốc là vì. Nói theo cả cuộc đời giáo hóa của Đức Phật Thích-ca mà bàn thì khi đức Phật chưa ra đời, trước đó đã có hai Đế của nơi chốn ấy. Đức Phật dựa vào hai đế ấy, vì chúng sinh nói pháp. Vì sao? Vì Chư Phật giảng nói đạo pháp đều dựa vào hai Đế, nên mở đầu phải dựa vào hai Đế để giảng. Nên biết, đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là gốc.
Gọi đế của chốn mê chấp giáo pháp là ngọn, là vì, chúng sinh vâng nhận giáo pháp có, không ở hai Đế của Như lai, tạo sự lý giải về có, không trở thành nơi chốn, nên Đế của nơi chốn ấy là có sau.
Lại có ba việc khác nhau: Đó là trước sau, chủ thể đối tượng và chung riêng. Theo phần sau giải thí cả trước:
-Gọi là chung riêng tức là Đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là chung, đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp thì riêng. Đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là chung, vì thế gian do điên đảo nên cho là có. Đối với thế gian thì cái thật ấy là Thế đế. Các bậc hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, là nghĩa đế đệ nhất. Vậy là hai đế ấy chung cho tất cả phàm, Thánh, như kinh Niết-bàn nói: "Bồ-tát Văn-thù hỏi: Trong Thế đế có nghĩa Đệ nhất chăng? Trong nghĩa Đệ nhất có Thế đế chăng? Nếu trong ấy có tức là một Đế, nếu trong ấy không có thì chẳng phải Như lai giảng điều luống dối hay sao? Đức Phật đáp: Thế đế tức nghĩa đế Đệ nhất, thuận theo chúng sinh nên phân biệt nói thành hai đế. Sự nhận thức của người đời thì gọi là Thế đế. Sự nhận thức của các bậc Thánh thế gian và xuất thế gian nhận định đối với hai đế. Văn của Trung luận cũng nói rõ như thế: "Thế gian điên đảo cho là có, đó là Thế đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, đó là đệ nhất nghĩa đế? Vậy nên hai đế của nơi chốn ấy là chung.
Gọi Đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp là riêng, vì Như lai nói về hai Đế có, không, là nhằm để biểu thị cho đạo không hai. Người có phương tiện nghe hai thì tỏ ngộ về chẳng hai, rõ lý ngộ giáo, gọi là Đế của giáo pháp. Người không có phương tiện, nghe hai thì trụ chấp vào hai, chẳng thấu lý, mê chấp giáo pháp, gọi là Đế của nơi chốn. Đế của nơi chốn chỉ là không có phương tiện, do đó gọi là riêng.
Gọi là chủ thể, đối tượng: Đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa tức là chủ thể giáo hóa. Đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp là đối tượng được giáo hóa. Một hướng ấy, nghiêng về nghĩa đế Đệ nhất nói về một bên. Vì sao? Như luận chép: "Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh điên đảo là không", nên đó là chủ thể giáo hóa, đó cũng như kinh Niết-bàn có câu: "Tất cả Thế đế nếu đối với Như lai là nghĩa đế Đệ nhất, nên nghĩa Đệ nhất đế ấy là chủ thể giáo hóa. Luận cũng giải thích như vậy: "Phàm phu điên đảo cho là có. Các bậc Hiền
Thánh biết rõ tánh điên đảo ấy là không, chẳng sinh chẳng diệt. Đối với bậc Thánh là nghĩa đế bậc nhất". Như thế thì nói rõ: nghĩa Đệ nhất đế ấy là Đế của chủ thể giáo hóa.
Còn Đế của nơi chốn mê chấp giáo hóa là đối tượng được giáo hóa, là vì, vâng nhận nơi giáo pháp trở thành nơi chốn, tuy là bậc Thánh nhưng chung cuộc là giáo pháp được vâng nhận. Do giáo pháp được vâng nhận nên gọi là đối tượng được giáo hóa.
- Gọi là trước, sau thì so với gốc-ngọc chẳng khác. Đế mà nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là gốc, là trước. Đế của chốn mê chấp giáo pháp là ngọn, là sau. Mở đầu là nương vào hai đế để giảng nói, nhưng về sau mới vâng nhận giáo pháp. Người có phương tiện tỏ ngộ lý mầu, thành đế của giáo pháp. Không có phương tiện, chẳng thấu tỏ lý, thì thành đế của nơi chốn. Vậy nên trước sau khác nhau.
- Kế là phân biệt rõ về một câu: Trước cho rằng, các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh điên đảo là không, nên đối với bậc Thánh gọi là Đệ nhất nghĩa đế. Như kinh Niết-bàn nói: Tất cả Thế đế, nếu đối với Như lai thì là nghĩa đế Đệ nhất.
Hỏi: Đã cho tất cả Thế đế đối với Như lai là nghĩa đế Đệ nhất, thì cũng có thể cho rằng tất cả nghĩa đế Đệ nhất đối với phàm phu là thế đế phải chăng?
- Giải: Như thế là chỉ rõ xuất xứ từ văn trong luận. Luận chép: Về Thế đế, tánh tất cả các Pháp là không, nhưng thế gian điên đảo cho là thật có. Đối với người thế gian là thật, gọi đó là Đế. Lý giải về Thế đế, trước nói lên tánh của tất cả các pháp là không để giải thích, làm rõ tánh của tất cả pháp là không, thế gian do điên đảo cho là có. Đối với người thế gian thì thật gọi là Đế. Nên biết: Tất cả nghĩa đế Đệ nhất đối với phàm phu là Thế đế. Như kinh Đại Phẩm nói: các pháp không thật có nhưng hiện có, như hiện có mà là không thật có. Hiện có đối với bậc Thánh là không thật có, tức Thế đế là nghĩa đế Đệ nhất. Không thật có đối với phàm phu là hiện có, tức nghĩa đế Đệ nhất là Thế đế.
Hỏi: Do đâu mà chia ra hai đế Phàm Thánh, được mất? Đáp là nhằm chỉ rõ Thánh là được, phàm là mất, khiến chuyển biến được tỏ ngộ, thấy rõ đây là đế của phàm phu, đây là đế của bậc Hiền Thánh, đấy là đế điên đảo, đây là đế chẳng điên đảo, chỉ ra con đường phàm Thánh ấy để lìa bỏ phàm, tu học theo Thánh, bỏ điên đảo tu theo chẳng điên đảo. Do ý nghĩa đó nên chia ra hai đế phàm Thánh, được mất. Do đâu mà biết? Do đều xuất xứ từ kinh luận. Đại kinh có câu: "Nhằm khiến cho chúng sinh nhận thức sâu xa về nghĩa đệ nhất, vì vậy mà Như lai nói về Thế đế. Nếu chúng sinh chẳng từ Thế đế tỏ ngộ về nghĩa đế Đệ nhất thì Như lai rốt ráo chẳng nói về Thế đế". Vậy nói về Thế đế là nhằm để nhận thức sâu xa về nghĩa đế đệ nhất. Lại như Trung Luận chép: "Nếu chẳng dựa vào Tục đế thì chẳng đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Chẳng đạt được Đệ nhất nghĩa đế thì chẳng đạt đến Niếtbàn". Vậy nên nói về thế đế là để nói về nghĩa đế đệ nhất. Nói về nghĩa đế đệ nhất là nhằm đạt đến Niết-bàn, do đó nên chỉ ra hai đế.
Lại như kinh Niết-bàn chép: "Bát-nhã Ba-lamật, vì việc lớn nên xuất hiện. Mục đích nhằm chỉ ra đó là đạo, đó chẳng phải đạo". Chẳng phải là đạo tức là điên đảo, là đạo tức chẳng phải điên đảo. Chỉ rõ đó là đạo, đó chẳng phải là đạo để khiến dứt hẳn nơi chẳng phải đạo, theo về chánh đạo, cũng nhằm chỉ rõ chỗ điên đảo, để khiến dứt hẳn chỗ điên đảo theo về chỗ chẳng điên đảo. Do từ y nghĩa ấy nên được chia ra hai đế, chỉ rõ sự được mất, lợi hại, khiến đạt được sự tỏ ngộ.
Tuy nhiên, nhận định chung về hai đế có ba chi tiết:
1/. Phàm, Thánh theo điên đảo, chẳng điên đảo nhận định về hai Đế.
2/. Theo bậc Thánh tự nhận định về hai đế.
3/. Theo Phàm phu tự nhận định về hai đế.
1- Theo cả Phàm, Thánh nhận định về hai đế: Chỗ hiểu biết của Phàm phu là thế đế. Chỗ lý giải của bậc Thánh là nghĩa Đế đệ nhất. Sự nhận định của phàm Thánh ấy dựa theo sự nhận biết về tánh không và chẳng nhận biết về tánh không để phân biệt phàm Thánh. Chưa nhận biết được tánh không là Phàm, nếu nhận biết được tánh không là Thánh, dựa theo đó để nhận định về hai Đế.
2- Theo hàng Thánh tự nhận định về hai Đế: Bậc Thánh thấu đạt có là không, có không là có không. Như thế thì hai Đế ấy đều là hai Đế của bậc Thánh. Vì sao? Vì như Tứ Đế: Khổ tập diệt đạo đều gọi là Thánh Đế. Hai Đế cũng vậy, hai thứ chân tục đều là Thánh Đế.
Hỏi: Lời ấy xuất xứ từ đâu?
-Giải: Như phần cuối của phẩm Tứ Nhiếp của kinh Bát-nhã nói rõ, có khi tình thế chuyển biến mở ra hàng nghìn nẻo, có lúc phải lấy nghĩa của hai văn để giải thích chứng cứ. Nay thì phải lấy nghĩa của văn để làm rõ, phẩm ấy chép: "Nếu phàm phu nhận biết về Thế đế thì nên là quả vị Tu-đàhoàn cho đến quả vị Phật. Nếu phàm phu chẳng nhận biết về Thế đế và nghĩa đế Đệ nhất, thì chỉ là bậc Thánh mới nhận biết về hai đế ấy.
Phần nhận định chung là như thế.
Nhưng dựa theo bậc Thánh thì lại có vô lượng chủng loại, như Đại Kinh chép: "Ta một thời cùng Bồ-tát Di Lặc ở núi Kỳ-xà-quật cùng nói về Thế đế. Năm trăm vị Thanh văn chẳng biết, chẳng rõ, huống chi là nói về nghĩa đế Đệ nhất rất sâu mầu."
Xét theo đó thì Nhị thừa chẳng nhận biết hai đế. Chỉ có Bồ-tát mới nhận biết về hai đế. Bậc Hiền thì lý giải tương tự về hai đế. Tiếu thừa bảy phương tiện, Đại thừa ba mươi tâm đều lý giải tương tự. Tiểu thừa từ bậc khổ nhẫn trở lên, Đại thừa từ địa thứ nhất trở lên thì lý giải đúng về hai đế. Lý giải về thế đế thì thông hiểu duyên tựa như lý. Lý giải về chân đế thì dứt bặt bốn câu, trăm lời phủ định. Ba thừa cũng lãnh hội về hai đế. Như kinh Niếtbàn đã nói, năm trăm vị Thanh văn chẳng nhận biết về hai đế. Thế đế còn chẳng biết, huống chi đối với đệ nhất nghĩa đế rất sâu mầu, cho nên biến giải chẳng thành.
Hiện tại đã đạt được ý nghĩa ấy. Vì sao? Vì Nhị thừa tâm hướng về sinh diệt đoạn thường, chẳng đi theo Trung đạo, không thấy Phật tánh. Trung đạo là gốc, đã chẳng biết gốc thì đâu thể rõ ngọn! Đã chẳng thấy lý, thì đâu thể biết giáo pháp? Vì sao? Vì họ biết hữu mà chẳng biết không, biết không mà chẳng biết hữu, hữu mà chẳng thể dùng không, không mà chẳng thể dùng hữu. Hai mà chẳng thể thấy được cái dụng của chẳng hai. Chiều ngang, chiều dọc (không gian, thời gian) đều bị ngăn ngại. Nấu là Bồ-tát thì hữu là dụng của không, không là dụng của hữu. Hai là dụng của chẳng hai, chẳng hai là dụng của hai, nên cả hai chiều ngang dọc đều không ngăn ngại.
3-Theo phàm phu tự nhận định về hai Đế: Tất cả đều là thật, đó là theo chỗ giải thích của Tùng Lai về hai Đế. Họ cho rằng: Ba giả, bảy thật là thế đế. Bốn dứt hẳn trăm phi là nghĩa đế Đệ nhất. Ba giả chẳng đạt được bốn bặt. Bốn bặt chẳng đạt được ba giả. Không chẳng đạt được có, có chẳng đạt được không, dứt bặt chẳng đạt được không dứt bặt. Không dứt bặt chẳng đạt được dứt bặt. Hai đế như thế đều là hai đế của phàm phu. Do đâu mà biết như vậy? Đại Kinh nêu: "Chúng sinh dấy khởi kiến chấp gồm có hai thứ: Một là kiến chấp về thường, hai là kiến chấp về đoạn", tức là gồm có đủ hai thứ kiến chấp hữu vô, đoạn thường. Lại nữa, Hữu đối với phàm phu là thật, là Đế. Cũng vậy, không đối với phàm phu là thật, là Đế. Thật có cái không ấy nên chẳng phải Đế, do đó phàm phu cũng có hai Đế.
Ở đây đã chia ra ba thứ hai đế, nhị đế theo kiến giải ở người của Tùng Lai tự nhiên rơi vào hai đế của phàm phu. Vì sao? Vì ở đây đã nói về ba thứ hai Đế. a/. Hai Đế do Phàm, Thánh cùng nhận định. b/. Hai Đế theo bậc Thánh tự nhận định. c/. Hai Đế theo phàm phu nhận định.
Về hai Đế của phàm phu ấy là ba giả, là Tục đế của phàm phu. Bốn bặt là chân đế của phàm phu. Ý nghĩa của kiến giải kia là như thế phải chăng? Ba giả theo nghĩa của ông ấy là tục đế, bốn bặt là
Chân đế, tức là tự rơi vào hai đế của phàm phu như tôi đã nói trên, chẳng phải là vị trí đã được sắp đặt ở chỗ cũ. Như nghĩa về lý trong ngoài ở một nhà: ông tạo nên nghĩa ấy là tự làm rơi vào nơi lý ngoài của tôi. Văn luận chép: "Phật dựa vào hai Đế nói pháp cho chúng sinh nghe". Từ trước tới giờ đã giải thích tóm lược về "việc dựa vào hai Đế", tiếp theo là giải thích về "dựa vào hai Đế nói pháp cho chúng sinh nghe".
Hỏi: Đã gọi là dựa vào hai Đế để nói pháp. Vậy thì người nào giảng về pháp, là những việc gì?
-Những người lãnh hội ý kiến của Đại sư cho rằng: Nói pháp hữu cho phàm phu nghe, nói pháp không bậc Thánh nghe, vì cả hai hàng Phàm, Thánh nói pháp hữu không. Đó gọi là dựa vào hai Đế để nói pháp.
Hỏi: Đại sư có nói lời ấy chăng?
Đáp: Tất nhiên là Đại sư đã nói như thế. Nhưng sử dụng lời nói ấy mà không lý giải ý đó. Vì sao? Vì phàm phu nói về có, vì bậc Thánh nói về không, gọi là dựa vào hai Đế nói pháp". Thì lời ấy trở thành nói về điều gì? Chư Phật dựa vào hai Đế nói pháp cho chúng sinh nghe, sao được cho là vì phàm phu nói về có rồi lại vì hàng Thánh nói về không? Văn luận chép: "các bậc Hiền Thánh nhận biết đúng về tánh điên đảo là không". Đã nhận biết bản tánh các pháp là không, làm sao lại giảng về không cho họ nghe? Nay chỗ nói như luận đã giải thích:
Luận cho rằng: "Chư Phật dựa vào hai Đế nói pháp cho chúng sinh nghe". Rõ ràng là nói "Vì chúng sinh giảng nói đạo pháp" chứ không nói là vì hàng Thánh thuyết pháp, chẳng phải nói pháp cho bậc Thánh nghe nhân.
Hỏi: Ở đây theo nghĩa nào để cho rằng vì chúng sinh mà giảng nói về hai Đế?
-Giải: Đây là dựa theo tính chất mê ngộ, chủ thể-đối tượng để nhận định là nên giảng nói hay chẳng nên giảng nói. Nói rõ chúng sinh mê chấp đối với có không, chưa tỏ ngộ về có không, nên vì chúng sinh mà nói giảng nói về có không. Nói rõ đó là có, đó là không, đó là phàm, đó là Thánh, đó là điên đảo, đó là chẳng điên đảo, Tất cả nhằm khiến cho chúng sinh từ có hội nhập không, bỏ phàm về Thánh. Do ý nghĩa ấy nên giảng nói về hai Đế. Nếu là bậc Thánh đã tỏ ngộ thì đâu cần phải giảng nói. Vì phàm phu chưa tỏ ngộ nên phải giảng về hai Đế cho họ nghe. Phàm phu chưa tỏ ngộ nên vâng nhận giáo pháp, còn bậc Thánh đã tỏ ngộ thì khỏi phải làm việc ấy.
Gọi là chủ thể-đối tượng là tất cả Thế Đế nếu đối với Như lai thì đều là nghĩa Đế bậc nhất nên là chủ thể giáo hóa, há chẳng phải chủ thể giáo hóa là có thể giáo hóa giảng nói chánh pháp hay sao? Tất cả nghĩa đế bậc nhất, nếu đối với chúng sinh thì là thế đế, do đó chúng sinh là đối tượng được giáo hóa. Vì vậy cần phải vì họ mà giảng nói chánh pháp.
Cần đem hai đoạn văn ở Phẩm Quán Pháp của Trung Luận cùng phần giải thích Phẩm Vãng Sinh của đại luận để giải thích trọn vẹn về ý nghĩa này.
Phẩm Quán Pháp của Trung Luận chép:
"Chư Phật hoặc nói ngã.
Hoặc nói về vô ngã
Trong Thật tướng các pháp
Chẳng ngã, chẳng phi ngã".
Phần văn xuôi giải thích: "Vì phàm phu nói về ngã, vô ngã. Lại vì bậc Thánh đạt đạo nói về ngã, vô ngã. Ngã, vô ngã tức là hai đế. Nên phẩm Thứ nhất của Đại luận chép: Người cùng với Thế đế nên có. Nghĩa đế Đệ nhất tức là không. Nên biết: Ngã là Thế Đế, vô ngã là nghĩa đế Đệ nhất. Đã vì phàm phu nói về ngã, vô ngã, vì bậc Thánh nói về ngã, vô ngã, thì cùng vì phàm phu giảng nói hai đế, vì Thánh nói về hai đế.
Phần giải thích Phẩm Vãng Sinh của Đại luận chép: "Hỏi rằng: Phẩm Tập Ứng trước đã nói, không có Bồ-tát nên không có qua lại, nay do đâu nói có Bồ-tát có qua lại? Giải thích: "Điều ấy chẳng hề trái nhau. Vì phàm phu nói không qua lại, vì bậc Thánh nói có qua lại. Vì bậc Thánh nói không có qua lại, vì phàm phu nói có qua lại. Nhưng qua lại, không qua lại, đều lại là hai Đế, nên vì phàm phu nói về hai Đế, vì bậc Thánh nói về hai Đế" Về đại ý thì giống với đoạn văn trên của Trung luận.
Tuy vậy là nghĩa về hai Đế với ba chi tiết, trước vì phàm phu nói về có, vì bậc Thánh nói về có, không. Đó đều là nghĩa về hai Đế với ba chi tiết, trước vì phàm phu nói hai Đế, chẳng vì bậc Thánh nói về hai Đế. Cũng dựa theo tính chất mê ngộ, chủ thể, đối tượng để nhận định như trước.
- Giải thích Phẩm Pháp:
Hỏi: Vì sao Phẩm Pháp cho giảng nói hai Đế cho phàm phu nghe? Giảng nói hai Đế cho bậc Thánh nghe?
- Giải: Vì phàm phu giảng nói về ngã, vô ngã, như trước đã nói, vì phàm phu giảng có, không, khiến cho tỏ ngộ về chẳng có không. Về ngã, vô ngã cũng như vậy, chúng sinh mê chấp về ngã, vô ngã. Lìa ngã tức lìa chấp thường, lìa vô ngã tức lìa chấp đoạn, tức khiến họ lìa đoạn thường, tỏ ngộ về Trung đạo. Đó là vì phàm phu giảng về ngã, vô ngã.
Vì bậc Thánh nói về ngã, vô ngã, bậc Thánh đã lý giải về ngã, vô ngã, do đó vì các bậc ấy giảng về ngã, vô ngã. Trước vì phàm phu giảng về ngã, vô ngã vì phàm phu mê chấp ngã, vô ngã. Còn bậc Thánh giảng nói về ngã, vô ngã, thì chẳng phải bậc Thánh mê chấp về ngã, vô ngã nên vì họ nói pháp. Mà vì bậc Thánh nghe nói về ngã, vô ngã thì liền lý giải ngã, vô ngã, nên vì các bậc ấy mà giảng nói. Đại luận dẫn trong kinh Thiên Vấn nói: A-la-hán với thân sau cùng có thể giảng nói về ngã, vô ngã hay chăng?
Đáp: có thể giảng nói về ngã, vô ngã cho bậc Thánh nhân nghe. Lại nói: Như mật hiệu của đám quân phòng vệ, chỉ những người trong hàng ngũ ấy mới hiểu, còn người khác thì không hiểu. Nói giảng về ngã, vô ngã chỉ có bậc Thánh hiểu còn người khác không hiểu. Do bậc Thánh có thể lý giải về ngã, vô ngã, nên vì các bậc ấy giảng nói về ngã, vô ngã. Trung luận đã như thế. Phẩm Vãng Sinh trong Đại luận cũng giống như vậy, nên có thể biết.
Hỏi: Phàm phu mê chấp về ngã, vô ngã, nên vì họ mà giảng nói về ngã, vô ngã, giúp họ tỏ ngộ lý ấy, điều này là có ích. Còn bậc Thánh đã lý giải về ngã, vô ngã. Do bậc Thánh đã lý giải về ngã, vô ngã nên vì các bậc ấy mà giảng nói về ngã, vô ngã, đó là vì làm lợi ích cho các phàm phu, đó là lợi tha, chẳng phải tự lợi.
Như Tôn giả A-nan xưng "Tôi nghe" là nhằm đem lại lợi ích cho chúng sinh. Thêm nữa, Đại sư cho rằng: Vì phàm phu nên giảng về có, vì các bậc Thánh nêu nói giảng về không, đó là xem phàm Thánh đều là duyên của đối tượng được giáo hóa. Phàm, Thánh cùng vâng nhận giáo pháp. Hữu đối với phàm phu là thật, vì các vị ấy nói giảng không, khiến tỏ ngộ chẳng không. Khiến cho phàm Thánh nhờ giảng nói về có không mà tỏ ngộ về chẳng có không, cũng khiến cho phàm phu tỏ ngộ chẳng phải phàm phu, khiến cho bậc Thánh tỏ ngộ chẳng phải bậc Thánh. Chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh là chánh pháp của Trung đạo. Nên cho rằng: chẳng phải hạnh của phàm phu, chẳng phải hạnh của Hiền Thánh, đó là hạnh của Bồ-tát.
Thêm nữa, vì phàm phu giảng về hữu, vì bậc Thánh giảng về không, là nhằm nói lên tùy theo phàm phu nên giảng về hữu, tùy theo bậc Thánh nên giảng về Không. Như đối với một sắc, đối với phàm là hữu, tùy theo bậc Thánh giảng nói sắc là không. Nhưng sắc không hề là hữu vô. Đó chính là nghĩa đối ứng nguyên do ở người. Kiến giải kia cho rằng: Ba giả là lý của thế đế, bốn không là lý Chân đế, tức là đạo lý của hai Đế.
Nay nói rõ: Tùy theo phàm phu giảng nói về có, tùy theo bậc Thánh giảng nói về không, đều là thuận theo phàm Thánh giảng nói về có không, đâu có gì gọi là đạo lý của hai Đế. Do từ ý nghĩa ấy nên cho rằng vì phàm, Thánh giảng nói về có không.
Đã giải thích về "Vì chúng sinh" xong, tiếp theo là giải thích về "nói pháp", nói pháp có ba trường hợp: a/. Giảng nói đủ cả hai Đế. b/. Chỉ giảng về nghĩa Đế Đệ nhất, không giảng về Thế Đế. c/. Chỉ giảng về Thế Đế, không giảng nghĩa đế Đệ nhất.
Ba trường hợp trên đều xuất xứ từ kinh luận. Phần giải thích phẩm Vãng Sinh của luận Đại Trí Độ chép:
Hỏi: Phẩm Tập ứng trước nói Bồ-tát tu tập ứng hợp với Bát-nhã, chẳng thấy Bồ-tát, chẳng thấy Bát-nhã, không Bồ-tát, không Bát-nhã. Nay do đâu lại nói có Bồ-tát vãng sinh, sinh trở lại?
Đáp: Trước nói rõ không Bồ-tát không Bát-nhã là theo nghĩa đế Đệ nhất nói giảng về Bát-nhã. Nay nói về Bồ-tát vãng sinh là dựa theo Thế Đế giảng nói về Bát-nhã. Đó là dựa theo hai Đế để giảng về Bát-nhã".
Lại như kinh Niết-bàn chép: Này người Thiện nam! Chớ nhập vào pháp định không rất sâu xa! Vì sao? Vì đại chúng căn trí còn ám độn, nên đem Thế Đế để giảng về Niết-bàn.
Về nghĩa chẳng nghe, nghe, thì trước cho rằng chớ nhập vào pháp định không rất sâu mầu vì đại chúng căn trí còn ám độn, tức là dựa theo nghĩa đế Đệ nhất để giảng. Còn nói "nên dùng Thế Đế để giảng nói giải thích" thì đó là dựa theo Thế Đế để giảng.
Luận Đại Trí Độ có câu: "Nhằm giảng nói về Tất-đàn Đệ nhất nghĩa nên giảng kinh Bát-nhã Ba-la-mật." Đây tức là chỉ giảng về Nghĩa Đế đệ nhất. Thêm nữa, như đại kinh chép: "Cùng Bồ-tát Di-lặc luận bàn thế đế mà năm trăm vị Thanh văn chẳng biết chẳng hiểu." Đây tức là chỉ giảng về thế đế. Tuy có ba trường hợp không giống nhau nhưng chỗ giảng của Như lai đều không ngoài hai đế.
Hỏi: Do ý nghĩa gì mà Như lai nói pháp không ngoài hai đế?
Đáp: Hai đế tức là bốn thứ Tất-đàn. Ba thứ Tấtđàn kia tức là Thế Đế, Tất-đàn Đệ Nhất Nghĩa tức là nghĩa Đế đệ nhất. Bốn Tất-đàn thâu tóm cả mười hai bộ kinh, gồm thâu cả tám muôn bốn ngàn pháp tạng. Pháp được thâu tóm tận cùng thì sự gồm thâu các pháp ở hai đế cũng tận. Đây là dựa theo tính chất cùng tận, chẳng cùng tận để nói về nghĩa. Do hai đế tận cùng các pháp, nên Như lai dựa theo hai đế để giảng nói chánh pháp.
Hỏi: Hai đế cùng bốn Tất-đàn thâu tóm các pháp đều tận cùng. Vậy vì sao Chư Phật dựa vào hai đế để giảng nói chánh pháp mà không dựa vào bốn Tất-đàn để giảng?
- Giải: Về chung thì đều được: Đã dựa vào hai đế để giảng thì cũng dựa vào bốn Tất-đàn để giảng, nhưng về riêng thì chẳng thích hợp. Do đâu có nghĩa ấy? Muốn nói chỗ giảng của Chư Phật đều là thật. Kinh Kim Cương Bát-nhã chép: "Ngôn ngữ của Như lai là ngôn ngữ chân thật, ngôn ngữ đúng đắn," do đó dựa vào hai đế để giảng. Còn tên của bốn Tất-đàn thì chẳng đích thực là sự thật của vị chủ nên dựa vào bốn Tất-đàn để giảng.
Hỏi: Chẳng dựa vào bốn Tất-đàn để giảng nói chánh pháp, vậy dùng bốn Tất-đàn để làm gì?
- Giải: Hai đế là đối tượng được nương dựa. Dựa vào hai đế để giảng về bốn pháp Tất-đàn. Đây cũng là hai loại, đều chọn lấy một nghĩa để giải thích. Theo sự thật mà giảng về nghĩa gọi là bốn Tất-đàn. Nói giảng đúng về nghĩa thật thì gọi là hai đế. Đây tức là dựa vào hai đế, nhưng dùng phương tiện theo duyên không giống nhau, do đó mà có bốn thứ Tất-đàn.
Hỏi: Như vậy là dựa vào hai đế để giảng về bốn Tất-đàn phải chăng?
Đáp: Dựa vào Nghĩa đế đệ nhất để giảng về Tất-đàn đệ nhất nghĩa. Dựa vào Thế đế để giảng về ba Tất-đàn kia. Dựa vào nghĩa đế Đệ nhất để giảng thì hợp mà chẳng mở. Dựa vào Thế đế để giảng thì mở mà chẳng hợp. Do dựa vào nghĩa đế Đệ nhất lại giảng về Tất-đàn đệ nhất nghĩa nên hợp mà chẳng mở. Còn dựa vào Thế đế để giảng về ba Tấtđàn kia thì là mở ra mà chẳng hợp.
Hỏi: do đâu mà dựa vào nghĩa đế Đệ nhất thì gọi là hợp mà chẳng mở. Còn dựa vào Thế đế thì gọi là mở mà chẳng hợp.
- Giải: Đã có hai đế, đâu vội đều cho là hợp hay mở. Nhân duyên của chân đế và tục đế cũng là nhân duyên của sự mở ra, hợp lại.
Hỏi: Đều là nhân duyên của hai đế, vì sao Nghĩa đế đệ nhất thì hợp mà chẳng mở, còn thế đế thì mở mà chẳng hợp?
- Giải: Thế đế là không có, Nghĩa Đế đệ Nhất là có không. Đệ nhất Nghĩa đế là không khác nhau của khác nhau, còn Thế đế là khác nhau của không khác nhau. Đệ nhất Nghĩa đế là không hai của hai, còn Thế đế là nhị của không hai. Do vậy mà Thế Đế thì mở ra mà chẳng hợp, còn nghĩa đế đệ nhất thì hợp mà chẳng mở.
Hỏi: Dựa vào Nghĩa Đế đệ nhất giảng về Tấtđàn đệ Nhất Nghĩa. Các vị Hiền Thánh nhận biết đúng về tánh của các pháp là không, lại dựa vào chỗ tỏ ngộ về tánh không ấy mà nói các pháp xưa nay vốn vô sinh, vắng lặng. Điều ấy nên lý giải ra sao? Như cho là dựa vào một thế đế để giảng về ba Tất-đàn phải chăng?
- Giải: ba Tất-đàn ấy đều dựa vào thế đế để giảng. Cái bình, chiến áo, xe cộ, v.v… đối với thế gian là thật, đó gọi là thế đế. Dựa vào thế đế để giảng về Tất-đàn Thế giới, như giảng về bánh xe, trục xe, càng xe, v.v... kết hợp tạo thành chiếc xe, năm ấm hòa hợp tạo nên con người, v.v… giảng như vậy tức là Tất-đàn thế giới. Đại luận chép: Người, v.v… thế giới là có. Nghĩa đế Đệ nhất là không? Đây là dựa vào Thế đế giảng nói về Tấtđàn Thế giới. Lại dựa vào thế đế giảng về Tất-đàn đối trị: Chúng sinh tóm lược có ba thứ bệnh của ba độc, nói rộng ra là tám muôn bốn ngàn thứ bệnh của phiền não. Có ba thứ thuốc pháp với tám muôn bốn ngàn pháp Ba la mật nhằm đối trị các thứ bệnh kia, gọi là Tất-đàn đối trị. Vì sao gọi là đối trị? Đó là dùng thuốc để trừ bệnh, dùng thuốc để trị bệnh, nên gọi là Tất-đàn đối trị. Thuốc bệnh như thế là cùng đối trị, tức là dựa vào Thế đế giảng nói về Tất-đàn đối trị. Luận chép: "Do đối trị nên là có, thật tánh thì là không", cho nên biết là dựa vào thế đế để nói về Tất-đàn đối trị.
Còn dựa vào thế đế nói về "Tất-đàn Các các vi nhân" thì như trước nói rõ ba thứ thuốc pháp với tám muôn bốn ngàn pháp Ba-la-mật đối trị ba thứ độc với tám muôn bốn ngàn thứ phiền não, tức nói tất cả các pháp đều tận cùng. Vậy thì trở lại chỗ nào để nói? Đáp: Đối với "các các vị nhân" lại gồm thâu tất cả. Vì sao Chư Phật trong các kinh hoặc giảng nói về ngã hoặc giảng nói về vô ngã. Vừa giảng nói về thường, phút chốc thì giảng nói về vô thường. Do đâu hoặc nói là Xá-na, hoặc nói là Thích-ca, hoặc giảng nói về thanh tịnh, bất tịnh. Do đâu trước sau lại có sự trái nhau". Bởi vậy, sau phần "Tất-đàn đối trị" thì nói rõ về "Tất-đàn các các vị nhân". Trước vì tà kiến chấp thường nên giảng nói về vô thường. Nay vì ba thứ tu tập cố chấp nên giảng nói về thường. Trước vì người căn trí còn kém, chậm nên giảng nói về ba, nay vì vướng mắc ba nên giảng về một. Vì người có căn duyên lớn nên giảng là Xá-na, vì người Tiểu thừa nên giảng là Thích-ca. Tất cả các chi tiết ấy đều là vì duyên chẳng giống nhau chứ không trái nhau. Đây tức là dựa vào thế đế nói giảng về ba Tất-đàn. Dựa vào nghĩa đế Đệ nhất nói về Tất-đàn Đệ nhất nghĩa đế: Ba thứ Tất-đàn trước được thu tóm lại, nên rõ là chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng động, chẳng dựa. Vậy thì nơi chốn nào có người có xe, có thuốc, có bệnh, có người, có pháp, có thường, có vô thường, có ba, có một? Như thế đều hoàn toàn thanh tịnh gọi là Tất-đàn Đệ nhất nghĩa. Do từ ý nghĩa ấy nên gọi là dựa vào hai đế để giảng nói chánh pháp.
Tiếp theo, nói về việc dựa vào hai Đế, theo cửa của hai pháp để giảng nói chánh pháp.
Rõ ràng Bốn Tất-đàn chỉ là hai Đế, nhưng sự hợp, lìa thì khác. Lìa hai Đế là Bốn Tất-đàn. Hợp với Bốn Tất-đàn là hai Đế. Nghĩa thật của bốn Tấtđàn là hai Đế. Nghĩa rốt ráo của hai Đế là Bốn Tấtđàn.
Dựa theo cửa của hai Đế để giảng nói chánh pháp, đại thể có ba ý:
1/. Giảng nói về Thế đế, về nghĩa đế đệ nhất, khiến chúng sinh tỏ ngộ về đệ nhất nghĩa đế.
2/. Giảng nói về hai Đế khiến lìa hai kiến chấp về có, không.
3/. Giảng nói về có, không khiến tỏ ngộ về chẳng phải có, chẳng phải không, giảng nói hai Đế để tỏ ngộ về bất nhị.
1. Thuyết giảng về hai Đế khiến tỏ ngộ về nghĩa đế Đệ nhất: Như ở phần đầu đã giải thích, thế gian điên đảo cho các pháp là thật có, đối với thế gian là thật, gọi là Đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, đối với bậc Thánh là thật, gọi đó là Đế. Đò tức là chia ra hai Đế phàm, Thánh, được mất, khiến chúng sinh tỏ ngộ về nghĩa Đế Đệ nhất. Nói phàm phu, người đời do điên đảo cho là thật có. Bậc Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, khiến chúng sinh bỏ có nhập không, đổi phàm ngộ Thánh, rời mất theo được. Chúng sinh đổi phàm thành Thánh tức tỏ ngộ về nghĩa Đệ nhất. Nếu chẳng tỏ ngộ về nghĩa đế Đệ nhất thì chẳng có thể đổi phàm thành Thánh, bỏ mất theo được. Do từ ý nghĩa ấy, nên chia ra hai Đế Chân tục, Phàm Thánh, được mất, khiến chúng sinh tỏ ngộ về nghĩa đế Đệ nhất.
2. Giảng nói về hai đế khiến lìa hai kiến chấp có, không:
Kinh Đại Phẩm nói: Bồ-tát an trụ vào hai Đế, vì chúng sinh giảng nói chánh pháp". Luận giải thích: "Vì chúng sinh tham đắm theo chấp có nên giảng nói về nghĩa đế Đệ nhất. Vì chúng sinh tham đắm theo kiến chấp có không nên Bồ-tát trụ nơi hai Đế để giảng nói chánh pháp". Lời bàn luận của Đại sư Tăng Triệu cũng giống như thế. Đại sư nói: "Mượn có để nói về không, mượn không để nói về có. Mượn có để nói về không, tức trụ nơi Thế đế phá kiến chấp không. Mượn không để nói ra có, tức trụ nơi nghĩa đế Đệ nhất phá trừ chấp có". Do vậy giảng về hai Đế để phá bỏ hai thứ kiến chấp.
3. Giảng nói về hai đế khiến tỏ ngộ lý mầu không hai:
Như kinh Hoa Nghiêm nói: "Tất cả các pháp có không đều thấu đạt là chẳng phải có, chẳng phải không? Đây là nói về có không để tỏ ngộ chẳng phải có chẳng phải không, nói về hai đế tỏ ngộ về không hai, cũng là nghĩa lý mầu đối với giáo pháp. Tất cả các kinh luận với mọi sự giảng nói đều không ngoài ba trường hợp trên.
Tuy nhiên, trước nói hai đế khiến tỏ ngộ nghĩa đế Đệ nhất thì hai đế ấy là có được, có mất. Tánh các pháp là không, do điên đảo cho là có, gọi là đế thì đó là đế của sự mất đi. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không thì đó là Đế của sự đạt được. Cho nên hai đế có được có mất.
Như giảng nói về hai đế khiến lìa bỏ hai thứ kiến chấp thì hai đế ấy đều là sự mất đi. Vì sao? Vì những chúng sinh mê chấp về có nên giảng nói nghĩa đế Đệ nhất. Vì các chúng sinh mê chấp không nên nói về Thế Đế. Cái có không ấy đều là đối tượng mê chấp của chúng sinh, do đó đều mất đi.
Còn như nói về hai Đế để tỏ ngộ lý không hai thì hai đế ấy đều là sự đạt được. Vì sao? Vì do hai tỏ ngộ về không hai. Hai tức là giáo pháp của diệu lý. Bất nhị tức là diệu lý của giáo pháp. Nhị tức là giả của Trung, không hai tức là Trung của Giả. Hai tức là Dụng của Thể, không hai tức là Thể của Dụng. Do đó, hai Đế ấy đều là được.
Giải thích về hai Đế trước, là Phàm Đế và Thánh Đế. Thế Đế là là Đế của phàm phu, tánh không là Đế của Hiền Thánh.
Hai Đế thứ hai, đều là phàm Đế. Vì các chúng sinh mê chấp về có nên nói về không. Vì các chúng sinh mê chấp về không nên nói có. Mượn có để phá trừ chấp không. Mượn không để phá trừ chấp có, thì hai thứ có không ấy đều là đế của phàm phu. Nhưng lại còn có nghĩa về Thánh Đế. Vì sao? Vì có, không của đối tượng được mượn là bệnh, đều là phàm phu. Còn có không của chủ thể mượn đều là thuốc, nên đều là Thánh.
Hai Đế thứ ba (3): Nói hai để tỏ ngộ về không hai là nghĩa Trung của Giả nên hai Đế ấy đều là Đế của bậc Thánh. Vì sao? Vì như Trung luận nói:
"Pháp do nhân duyên sinh
Ta nói tức là không
Đó gọi là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo".
Tùng Lai nói rõ: Đó là nghĩa về ba là: Một, nhân duyên tức là không, hai là Giả, ba là Trung. Hai Đế ấy đâu là chỗ nhận biết của phàm phu? Chỉ có bậc Thánh mới thông hiểu. Lại cũng chẳng phải là chỗ đạt đến của Nhị thừa, chỉ là cảnh giới của Bồ-tát.
Hỏi: Do đâu phải dựa theo hai Đế để nói pháp? Nói về hai đế thì được lợi ích gì?
-Giải: Lược nói ra văn bản của hai luận: a/. Phẩm Tứ Đế của Trung luận chép:
"Nếu người chẳng thể biết
Phân biệt đối hai Đế
Thì Phật pháp sâu mầu
Chẳng rõ nghĩa chân thật".
Giải thích: Nếu chẳng lý giải về hai đế thì đối với Phật pháp sâu mầu chẳng rõ được chân thật. Còn như thông hiểu về hai đế thì đối với chỗ sâu mầu của Phật pháp liền thấu đạt được nghĩa mầu. Nên biết, nói về hai đế đã đạt được lợi ích lớn lao. b/. Ở Môn Quán Tánh của Luận Thập Nhị Môn chép: "Nếu người chẳng rõ về hai Đế thì chẳng đạt được lợi mình, lợi người, còn như thấu tỏ về hai Đế thì đạt được ba thứ lợi ích ấy.
Như vậy là hai luận đã cùng nói rõ. Nhưng hai thứ lợi ích ấy đã thâu tóm tận cùng tất cả các thứ lợi ích. Trung Luận nói rõ lợi ích của việc hiểu biết chỗ sâu mầu nơi Phật pháp. Luận thập Nhị Môn nói việc đem lợi ích cho chúng sinh. Trên cầu đạt quả vị giác ngộ, dưới hóa độ muôn loài thì không ngoài hai thứ lợi ích ấy.
Hỏi: Nếu người chẳng rõ về hai Đế thì không được lợi ích gì phải chăng?
-Giải: Trong các bộ phái của Phật pháp thì Tátvệ và Phương Quảng chẳng rõ về hai đế, gây tổn hại lớn cho Phật pháp. Vì sao? Vì bộ phái Tát-vệ chấp tất cả các pháp đều có, tức chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất của Như lai. Nhờ nhận biết về nghĩa đế Đệ nhất do vậy mà thành tựu quả vị Thánh. Đã chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất thì chính là phá bỏ Hiền Thánh. Văn Luận chép: "các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không gọi là nghĩa đế Đệ nhất". Ông đã chẳng rõ về nghĩa đế Đệ nhất nên phá bỏ Hiền Thánh, gây ra sự tổn hại lớn.
Còn các Đạo nhân Phương Đẳng thì chấp hết các pháp đều, như lông rùa, sừng thỏ, không nhân quả, không có các đạo về trung hiếu giữa cha con. Những người này tức chẳng rõ về thế đế của Như lai.
Như chẳng nhận biết về Thế đế thì có lỗi gì? Mất thế đế thì mất nghĩa đế Đệ nhất. Mất nghĩa đế Đệ nhất thì chẳng đạt được nghĩa Đệ nhất. Chẳng đạt được Đệ nhất nghĩa thì chẳng đạt đến Niếtbàn". Vậy nên lỗi lầm của những người ấy là rất lớn. Hai trường hợp sai lầm trên hầu như bao gồm tất cả. Nếu như các bộ phái Đại, Tiểu, trong ngoài, tất cả đều chấp về có thì giống với sai lầm chấp có của phái Tát Vệ. Còn nếu Đại Tiểu trong ngoài tất cả đều chấp không thì lại giống với sai lầm chấp không của Phương Quảng. Hơn nữa, như phần đầu của Trung luận chép: "Sau khi Phật diệt độ năm trăm năm, căn trí con người trở nên ám độn. Tìm hiểu về mười hai nhân duyên, năm ấm, v.v... cho tới hình tướng quyết định". Đây tức là chẳng nhận biết về nghĩa đế Đệ nhất. Nên nghe pháp Đại thừa nói về không rốt ráo nhưng chẳng rõ do nhân duyên gì mà không, cho rằng nếu đều là hoàn toàn không, thì không có tội phước, báo ứng, v.v...đó là chẳng biết về Thế Đế.
Vì chúng sinh theo hai kiến chấp có không ấy, nên Bồ-tát Long Thọ đã soạn ra Trung luận, tức là trụ trong hai đế để phá trừ hai kiến chấp của chúng sinh. Kinh Đại Phẩm có câu: "Bồ-tát trụ trong hai Đế, vì chúng sinh nói pháp", Bồ-tát ấy chính là Long Thọ.
Vì chúng sinh tìm hiểu về mười hai nhân duyên, năm ấm với hình tướng quyết định, nên tiếp theo nghe pháp Đại thừa nói về không rốt ráo thì bèn cho là không có tội phước. Như thế là đã mất, đã có sự sai lầm đối với hai Đế, nên Bồ-tát Long Thọ, vì nhằm phá trừ hai hang chúng sinh ấy nên soạn ra trung Luận. Từ đầu đến cuối, cứu xét về tất cả các pháp hoàn toàn chẳng thật có, tức là trụ nơi nghĩa đế Đệ nhất phá trừ kiến chấp về có. Lại cho rằng, tuy không mà chẳng rơi vào đoạn, tuy có mà chẳng rơi vào thường, tức có giáo pháp của hai Đế, chẳng có lúc nào không có Tam Bảo, bốn Thánh Đế, nhân quả, tội phước. Đó là trụ trong Thế Đế phá trừ kiến chấp không.
Thêm nữa, cả phần trước là mượn không để phá trừ có. Từ Phẩm Tứ Đế về sau là mượn có để phá trừ không. Như Bách luận thì mượn một để phá trừ khác, mượn khác để phá trừ một, trung luận cũng vậy. Như thế là hai thứ ấy đều chỉ rõ một uy thế. Trước là phá trừ mang tính chất gồm thâu, sau là phá trừ mang tính chất mở rộng.
Trước là phá trừ có tính chất gồm thâu: Trụ nơi nhân duyên Thế đế của Như lai, phá trừ kiến chấp về có, tức sự đả phá mang tính chất gồm thâu. Còn sau thì phá trừ có tính chất mở rộng: Mượn có để phá trừ không. Mượn không để phá trừ có, thì cái có, không ấy đều có, không của chúng sinh, nên phải phá trừ sạch. Một cái không được giữ lại là mượn không để phá bỏ có, khi có đã dứt thì không cũng bỏ. Vậy nên gọi là phá trừ có tính chất mở rộng. Đấy là nói về hai Đế nhằm phá trừ hai kiến chấp của chúng sinh, đạt được lợi ích rộng lớn.
Lại nói về trường hợp hai hạng người trước đã nói (Tát Vệ, Phương Quảng) mất cả hai đế: a/. Bộ phái Tát-vệ cho các pháp là có, chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất. b/. Phương Quảng thì chấp: có phần không nên các phần không, sự giúp đỡ, chống giữ là không nên bốn trần là không. Người không nên năm Ấm là không, tức chấp tất cả các pháp là không, chẳng rõ về Thế đế, lượt thứ nhất là như thế. Lượt thứ hai là cả hai đều mất hai đế: Phái Tát-vệ chẳng biết tánh các pháp là không, cũng chẳng rõ các pháp do nhân duyên điên đảo nên cho là có. Đã mất nghĩa Đệ nhất tức mất Thế đế. Nên Trung Luận nói rõ: "Ông phá bỏ nghĩa nhân duyên không đối với tất cả các pháp chính là phá bỏ các pháp có còn lại của thế tục". Đó tức là phá bỏ nghĩa không thì chính là phá bỏ tất cả các pháp có. Lại nói: "Do có nghĩa không nên tất cả các pháp được thành tựu". Phái Tát-vệ chẳng rõ về nghĩa không nên hai đế đều mất.
Còn phái Phương Quảng thì cho các pháp là không, là mất đối với Thế đế. Đã mất Thế Đế thì cũng mất nghĩa đế Đệ nhất. Nên phần đầu của Trung luận chép: "Nghe Đại thừa nói về pháp không rốt ráo, chẳng rõ vì sao là không, cho rằng nếu hoàn toàn là không thì chẳng có tội phước, báo ứng". Như thế chính là mất Thế đế, nghĩa đế Đệ nhất. Do phái Phương Quảng chẳng rõ về có nên mất cả hai Đế. Vì sao? Vì không là không của có. Đã mất cái có ấy thì tức là mất cái không. Không đã như thế thì có cũng như vậy. Do ý nghĩa ấy mà cả hai bộ phái này đều mất hai Đế. Vì đều mất cả hai đế nên phải phá trừ sự mất ấy để khiến nhận biết rõ về hai đế của Như lai.
Hỏi: Ai là người mất cả hai Đế?
-Giải: Nói một cách chung thì có hai hạng người mất hai đế: a/. Chẳng học hỏi về hai đế nên mất hai đế. b/. Học về hai đế mà mất hai đế.
Tất cả sự đánh mất hai Đế đều không ngoài hai loại này.
Như Bách Luận thì đối trị ở duyên là chẳng học hai đế mất hai Đế. Vì sao? Vì Bách luận đối trị chính là nhằm phá trừ ngoại đạo chẳng biết tánh các pháp là không. Tức chẳng rõ về nghĩa đế Đệ nhất. Đã chẳng rõ tánh các pháp là không, cũng chẳng biết các pháp do nhân duyên điên đảo nên có, tức chẳng biết về Thế đế. Do đó Bồ-tát Đề-bà phần đầu tiên đã phá trừ kiến chấp "tánh các pháp là có", chỉ rõ rốt ráo là không thật có. Tiếp theo, trong Phẩm "Phá không", phá trừ kiến chấp về tánh không. Phá trừ kiến chấp về tánh có tánh không của ngoại đạo rồi, sau đó mới chỉ rõ tánh chất nhân duyên ở hai đế của Như lai, nói rõ tánh các pháp là không, là Chân đế, thuận theo thế tục giảng nói nên không sai lầm tức là Thế đế. Phá trừ kiến chấp có không kia để chỉ rõ hai đế ấy. Bách luận đã tạo được công dụng như vậy.
Còn Trung luận thì cũng phá trừ hai thứ mất kia. Bách luận chỉ phá trừ đối tượng là trường hợp chẳng học hai đế mất hai đế. Còn Trung luận thi đối tượng được phá trừ đủ cả hai trường hợp: Chẳng học hai Đế, mất hai Đế và Học hai Đế mất hai Đế.
Vì sao? Vì Trung luận chính thì phá trừ Nội giáo, phụ thì phá trừ ngoại đạo. Chính là phá trừ nơi nội giáo tức chính phá trừ đối tượng là người học hai Đế mà mất hai Đế. Phá trừ ngoại đạo tức phá trừ đối tượng là người học hai đế mất hai đế cũng như Bách luận.
-Phá người học hai đế mà mất hai đế: Phần này có hai loại: 1/. Chánh là phá trừ sự sai lạc của Đại thừa.
2/. Phụ là phá trừ sự sai lầm của Tiểu thừa.
Đại thừa học hai đế mà mất hai đế, Tiểu thừa thì chẳng biết học hai đế mất hai đế.
1. Về trường hợp của Tiểu thừa: Tức như trước đã nói về bộ phái Tát-vệ, Phương Quảng, đều chẳng nhận biết về hai Đế. Tát-vệ nói rõ tánh các pháp là có, chẳng rõ tánh các pháp là không. Đã chẳng biết tánh không tức chẳng rõ các pháp do điên đảo nên có. Chẳng biết tánh không tức chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất. Chẳng rõ do điên đảo nên có tức chẳng biết Thế đế. Còn về Phương Quảng chẳng biết hai đế thì chưa rõ là họ học ở đâu! Nếu họ học theo Tiểu thừa thì do suy tính mà đầy khởi tà kiến, cho rằng về hữu phần đã không thì các phần cũng không, tức đối với có mà khởi tà kiến. Nếu họ học theo Đại thừa thì chính là nghe Đại thừa giảng nói mà dấy tà kiến. Tức nghe Đại thừa nói về pháp không rốt ráo, chẳng rõ vì sao mà không, cho rằng nếu hoàn toàn là không thì làm sao có phân biệt tội phước, báo ứng. Nếu có tội phước v.v...thì chẳng hợp với không, suy tính sai lạc về không nên dấy tà kiến. Đã dày kiến chấp về không thì chẳng biết về thế đế, tức chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất. Lại nữa, cái không ấy là cái không của tà kiến nên đối với hai đế đều mất.
Hỏi: Ba tạng giáo pháp nói các pháp là có, vậy sao đối với ba Tạng ấy lại khởi tà kiến?
-Giải: Ở trong hàng ngũ của ngoại đạo vẫn còn việc dấy khởi tà kiến, như trong sáu vị giáo chủ cho rằng không có nghiệp ác, không có quả báo của nghiệp ác. Đối với nội bộ của ngoại đạo còn như thế, huống chi là đối với ba tạng giáo pháp mà chẳng dấy tà kiến sao!
Đây là Tiểu thừa chẳng biết hai đế chẳng mất hai đế.
2. Về trường hợp Đại thừa mất hai đế:
Đại thừa học hai đế mà mất hai đế, Bồ-tát Long Thọ vì trường hợp này mà xuất hiện ở đời, soạn Trung Luận và Luận Thập Nhị Môn, Luận Đại Trí
Độ, đều vì người học hai Đế mà mất hai Đế lại có hai loại: a/. Học hai đế trở thành chấp tánh đối với hai Đế. b/. Học hai đế trở thành một đế.
Trước đã nói Tiểu thừa đối với hai trường hợp mất hai Đế: Một là chấp ở tánh có nên mất hai Đế. Hai là dấy tà kiến về không nên mất hai Đế. Nay về Đại thừa cũng có hai trường hợp mất hai đế. Như vậy cộng với trước thì trong Phật pháp có bốn trường hợp mất hai đế.
a/. Học hai đế mất hai đế, do chấp tánh ở hai Đế:
Tức nghe có thì trụ chấp ở có, nghe không thì trụ chấp ở không, như chương đầu của Tùng Lai: Người khác có cái có cho là có, có cái không cho là không. Có cái có cho là có, chẳng do không nên có. Có cái không cho là không, chẳng do có nên không. Chẳng do không nên có thì cái có ấy là tự có. Chẳng do có nên không thì cái không ấy là tự không. Tự có tức có cho nên có, tự không tức không cho nên không. Đó chính là mất tính chất nhân duyên nên hai trở thành tánh đối với hai, mất không hai thì hai trở thành hai nên hai.
- Học hai đế trở thành đế của cái không.
Học hai Đế trở thành Đế của cái có.
b/.Học hai đế trở thành một Đế của cái không: Các pháp do điên đảo nên gọi là Thế đế. Các bạc
Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Nên rõ do điên đảo cho nên có là chẳng đúng, tánh các pháp là không là đúng. Vì sao? Vì các bậc Hiền Thánh đã nhận thức đúng về tánh các pháp là không, cho nên biết, tánh các pháp là không chắc chắn là đúng. Người học này nghe không nên nên cho là không, nghe cũng có cho là không, tức học hai Đế chỉ trở thành một Đế của cái không.
- Học hai Đế trở thành một đế của cái có: Có hai nghĩa:
Một tức như hai Đế của Chuột tha hạt dẻ, hai là nghĩa về tâm không.
Hai Đế của chuột tha hạt dẻ: Như trong kinh nói về sắc và tánh của sắc là không. Người học cho rằng, tánh của sắc là không, tức tánh của sắc là vô định, chẳng phải sắc đều là không. Như chuột tha hạt dẻ ăn hết sạch phần nhân bên trong, nhưng hạt dẻ ấy vẫn còn có cái vỏ bên ngoài, rõ ràng dường như còn nguyên vẹn. Bên trong hạt dè không còn nhân nên gọi là hạt dẻ không, chẳng phải hoàn toàn không có hạt dẻ nên gọi là hạt dẻ không.
Nghĩa về tâm không: Nghĩa này Tùng Lai cho là có rất lâu, trước thời đại của Đại sư La-thập, thời đại của Đạo An, Trúc Pháp Hộ đã có nghĩa này, cho rằng tâm nghĩa là không, nói sắc chẳng thể là không, chỉ là không đối với tâm. Do đạt được quán về không nên gọi là sắc không, chứ sắc chung cuộc chẳng thể là không, Đại sư Tăng Triệu đả phá về nghĩa này, nói rõ: "Được là nơi thần tịch tĩnh, tức nói rõ tâm không, thì lời ấy là được. Sắc chẳng thể là không, nghĩa này là mất". Nhưng hai lối giải thích ấy đều là học hai đế mà mất cả hai đế. Mất thế đế nên chẳng biết nghĩa đế Đệ nhất. Chẳng biết nghĩa đế Đệ nhất tức là chẳng rõ về Thế đế. Vì sao? Đây chính là nghĩa không, có, mất có tức là mất không. Lại nữa, nếu như được mất có thì cái có ấy là có của kiến chấp về có, nên hai đế đều mất. Về không cũng như vậy. Nên đều là mất hai đế. Mất hai đế tức mất giả. Mất giả tức mất Trung, tức Trung, Giả, Lý, Giáo đều mất hết.
Học hai Đế trở thành chấp tánh đối với hai Đế cũng mất tất cả. Nghe hai thì trụ chấp vào hai, chẳng biết về chẳng hai. Chẳng biết về chẳng hai tức là mất Trung, mất Trung tức là mất Giả. Đây chẳng phải là cái mất có tính chất đối đãi, mất Trung tức là mất Giả, vì sao? Vì giả tức là trung.
Học hai Đế mà mất hai Đế thì đó là cùng mất. Chẳng biết về hai Đế mà mất hai Đế thì đương nhiên là đều mất. Đại thể có ba chi tiết: a/. Học hai Đế trở thành một Đế, mất hai Đế là mất tất cả. b/. Học hai Đế trở thành chấp tánh đối với hai Đế, mất hai Đế là mất tất cả. c/. Chẳng biết hai Đế, mất hai Đế, cũng là mất hết.
Những hạng người như vậy là đã mất tất cả, thì đó chính là hạng cuồng si ngu muội. Chính vì những hạng người này mà bậc bốn y xuất hiện nơi thế gian để phá trừ, có hai bậc Bồ-tát xuất hiện ở đời:
Bồ-tát Đề-bà ra đời dốc phá trừ đối tượng là chẳng biết về hai Đế mất hai Đế. Bồ-tát Long Thọ ra đời là nhằm phá trừ đối tượng là người học hai Đế mà mất hai Đế. Hai vị Bồ-tát này phá trừ gồm đủ các thứ bệnh. Chẳng những Đức Phật Thích-ca cần có hai vị Bồ-tát này, mà Chư Phật ba đời ở khắp mười phương, đều cần có hai vị Bồ-tát này. Vì sao? Vì hai vị Bồ-tát này gồm thâu tất cả các bậc Bồ-tát. hai mất thâu tóm tất cả các mất khác. Phá trừ hai cái mất đó thì hai Đế được thông suốt. Hai Đế được thông suốt thì tất cả các kinh được phát huy, như thế nên biết: Ba luận là chẳng thể nghĩ bàn. Do đó, Quan Trung khen ngợi: "hai luận Trung, Bách, chưa ai có được văn như thế. Người lại không kẻ cùng soi chung, ai có thể hơn được!" Mãi về sau này còn khen ngợi: "Những người bàn luận về đạo pháp sau này mới có thể cùng nói về sự thật".
Lý thật là như thế! Vì sao? Vì sự mất thì không ngoài hai cái mất ấy. Hai luận Trung, Bách đã phá trừ hai cái mất ấy thì hai Đế thông suốt. Hai Đế thông suốt thì tất cả giáo pháp được mơ bày, nên ba luận có được lợi ích rất lớn lao.
Tiếp theo, so sánh với quan điểm của Số luận. Người của Số luận chẳng rõ về hai Đế, chẳng biết tánh các pháp là không, chỉ biết tánh các pháp là có. Cho tất cả đều có tức chẳng biết về nghĩa Đệ nhất. Đã chẳng rõ tánh các pháp là không thì chẳng biết các pháp do nhân duyên nên có. Hai Đế đều chẳng biết nên mất cả hai Đế.
Về quan điểm của phái Thành Thật: dựa vào tông chỉ của luận Thành Thật thì giống với ba tạng giáo pháp. Vì trong bài tựa của luận ấy cho rằng: "Nên tôi nhằm luận bàn đúng về nghĩa thật trong ba Tạng giáo pháp" tức là giống với phái Tát-vệ chẳng biết về hai Đế, họ cho rằng cả hai người, pháp đều không, chỉ là cái không của Thanh văn, rốt cuộc chẳng rõ về tánh không. Vì sao? Luận Đại Trí Độ nói: "Phật đối với pháp Thanh văn chẳng nói về tự tánh không, tự tướng không. Do chẳng nói về tự tánh không nên chẳng rõ về nghĩa Đệ nhất. Không biết nghĩa Đệ nhất tức chẳng biết Thế đế.
Như vậy thì Số Luận đều mất hai đế. Do hạng người cùng mất hai Đế như thế nên Chư Phật nói về hai đế và Bồ-tát phát huy giáo pháp của hai Đế khiến chúng sinh nhận biết về hai đế. Nhận biết về hai Đế tức rõ tất cả về trung, giả. Do đó, nói về hai Đế đạt được lợi ích rộng lớn.
Trước đã nói về hai trường hợp mất hai Đế; a/. Một là chẳng biết hai Đế mất hai Đế: đương thời là hai hạng người thuộc Số Luận. Người của Số Luận không biết tánh các pháp là không, chỉ nói tánh các pháp là có. Do chẳng biết về tánh không nên không có nghĩa đế Đệ nhất. Người của luận Thành Thật tuy nói các pháp là không, nhưng đó là cái không của pháp Thanh văn, chẳng phải cái không nghĩa của Đệ nhất như hiện tại quan niệm. Nay xem bản tánh không của các pháp là nghĩa đế Đệ nhất. Luận chép: "Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không, gọi là nghĩa Đệ nhất". Luận Thành Thật chẳng có cái không này. Do đâu mà biết? Vì Luận Thành Thật nhằm nói rõ giáo pháp trong Ba tạng. Bồ-tát Long Thọ nhận định: "Phật đối với pháp Thanh văn chẳng nói về tự tướng không, tự tánh không của các pháp." Đã không rõ về tự tướng không nên luận ấy chẳng có nghĩa đế Đệ nhất. Đối với luận ấy chỉ nói người, pháp đều không, dẫn kinh La-đà-ký-dụ giải thích người, pháp là hai không, thì cái không ấy chỉ là dứt bỏ pháp để nói không, chứ chẳng phải thấu rõ bản tánh không. Đó chính là vượt xa hơn Tỳ-đàm một bước. Tỳ Đàm chẳng nói về không, Thành Thật thì nói về không. Như thế thì so với Tỳ-đàm tức là có hai đế, nhưng so với giáo pháp Đại thừa thì không có hai Đế, mà chỉ là Thế Đế. Vì sao? Nay, giáo pháp Đại thừa, chính cho bản tánh không của các pháp là nghĩa đế Đệ nhất. Còn luận kia thì chỉ bỏ pháp nên không, do đó mà không có Đệ nhất nghĩa đế.
Hỏi: Nói lên lời nhận định => là để làm gì?
Đáp: Là để giải thích một câu trong luận Thập Nhị Môn, luận chép: "Nay ông nghe Thế đế thì cho là nghĩa đế Đệ nhất". Nên nay đem Số Luận v.v... để giải thích lời ấy.
Hỏi: Thế nào là nghe thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất?
-Giải: Tỳ-đàm cũng nói rõ về nghĩa hai Đế, cho mười sáu thứ Đế lý về khổ, vô thường, v.v... là nghĩa đế Đệ nhất. Còn các việc khổ như bị binh đao ép ngặt, v.v... là Thế Đế, nay giải thích:
Sự nhận định về hai đế như vậy là điên đảo. Vì sao? Vì lý cùng với việc kia đều là thế đế. Tánh không của các pháp mới là nghĩa đế Đệ nhất. Vô thường, v.v...là thế đế, mà cho là nghĩa đế Đệ nhất nên gọi là nghe. Thế Đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất, do đó nên rơi vào chỗ bị mất. Hai đế đã điên đảo thì tất cả đều điên đảo. Vì sao? Vì Chư Phật thường dựa vào hai Đế để nói pháp. Hai Đế đã điên đảo nên tất cả đều điên đảo. Do đó mà rơi vào chỗ bị mất.
Còn người của Luận Thành Thật nghe thế đế cho là nghĩa đế Đệ nhất, tức nói rõ các pháp có là thế đế, tách rời pháp không là nghĩa đế Đệ nhất.
Nay giải thích: Các pháp có, tách rời pháp không đều là thế đế. Vì sao? Nay dựa theo tánh không, chẳng phải là tánh không để nhận định về hai đế. Tánh không là nghĩa đế Đệ nhất, chẳng phải tánh không là thế đế. Ông đã tách rời pháp không, chẳng phải tánh không nên là thế đế. Mà ông cho là nghĩa đế Đệ nhất nên rơi vào chỗ bị mất. Vì sao? Vì ông chỉ ở nơi luận của ông cho là làm sáng tỏ ba tạng giáo pháp. Bồ-tát Long Thọ nói: "Phật đối với ba tạng giáo pháp chẳng nói về tánh không, nên không có nghĩa đế Đệ nhất". Nếu có Đệ nhất nghĩa đế thì trái với tông chỉ trong luận của ông. Hẳn nên cho rằng: "Tôi muốn nói đúng về nghĩa thật của giáo pháp Đại thừa nhằm khiến thay cho lời nói muôn luận về nghĩa trong Ba tạng giáo pháp!"
Chẳng có tánh không nên không có nghĩa đế Đệ nhất. Tiến lui đều vướng mắc. Đây chính là chẳng phải sự phá trừ theo chiều ngang mà lý đương nhiên là như thế! b/. Hai là học hai đế mà mất hai đế:
Đại sư dạy rõ: Đây cũng như mất ngọc lưu ly. Ví như trong ao tắm lớn bị mất viên ngọc lưu ly, mọi người tìm kiếm viên ngọc mà chẳng được, đều nhặt những viên gạch đá vui vẻ mang về, mới biết là chẳng phải. Thật là mắt cá mà cho là ngọc Dạ Quang, đó tức là người học hai đế mà chẳng biết hai đế.
Hỏi: Những người này được xem là nghe thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất phải chăng?
-Giải: Cũng giống như thế. Ở đây có hai nghĩa: một là nói rõ theo hướng phá, hai là giải thích theo hướng lập.
(a) Nếu rõ theo hướng phá: Trong phần nói về chiều ngang (không gian) là phá trừ muôn pháp, về chiều dọc (thời gian) thì gội sạch năm câu, tất cả rốt ráo là không thật có. Người kia liền cho đó là nghĩa Đệ nhất. Đó là Chân đế đã bị phân tán nên tất cả đều là không. Những người giải thích vụng về đối với Ba luận cũng cho là như thế. Họ bảo sự phá trừ gội sạch ấy là nghĩa đế Đệ nhất.
Nay nói rõ: Đó là thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất. Do đâu mà biết? Vì như nói mười sáu thứ tri kiến về ngã không và không có mười sáu thứ tri kiến về ngã, đó là thế đế hay nghĩa đế Đệ nhất? Người kia cho rằng: Mười sáu thứ tri kiến về ngã không, đó là thế đế không. Vì sao? Vì thật không có mười sáu thứ tri kiến về ngã. Ngoại đạo do điên đảo nên cho là có nên phá trừ mười sáu thứ tri kiến về ngã. Còn mười sáu thứ tri kiến về ngã không, đó là Thế đạo không. Nay cũng cho là như vậy. Vì thật không có các pháp như thế, chỉ do điên đảo cho là có, nay phá trừ theo chiều ngang tức nói rõ các pháp là không, thì thế đế ấy cũng chẳng phải thế đế. Đó mới là Thế đế của đối tượng được xa lìa. Xa lìa các pháp như thế mới đúng là thế đế. Do vậy mà phá trừ tất cả các pháp, không thật có là thế đế. Do những người kia không hiểu, cho là nghĩa đế Đệ nhất, do vậy mà rơi vào chỗ bị mất, nên gọi là nghe thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất.
(b) Giải thích theo hướng lập: Đó là hai Đế của nhân duyên không bị ngăn ngại. Như Trung luận chép:
"Pháp do nhân duyên sinh
Ta nói tức là không
Đó gọi là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo".
Tức chiều ngang, chiều dọc đều không bị ngăn ngại. Giả tức là Trung, tức chiều dọc không ngăn ngại. Hai chẳng ngại không hai. Hai là Dụng của không hai. Bất dụng là dụng của không hai. Bất dụng là dụng của hai. "Pháp do nhân duyên sinh, ta nói tức là không" tức chiều ngang không bị chướng ngại. Có chẳng ngại không, không chẳng ngài có. Có là dụng của không, không là dụng của có. Đâu chỉ không, có là chẳng bị chướng ngại, chỉ riêng về có, tất cả các pháp cũng không bị ngăn ngại. Như Kinh Hoa Nghiêm đã giải thích: "Ba đời không bị ngăn ngại. Tịnh, Uế, hơn, kém, Phật ở các cõi đều không bị ngăn ngại. Sự vô ngại như thế gọi là Thánh đế. Bồ-tát đạt được sự vô ngại ấy, chẳng phải các pháp có sự chướng ngại, Bồ-tát được pháp quán vô ngại khiến các pháp không còn bị ngăn ngại. Mà chính là do các pháp không ngăn ngại, nên Bồ-tát thể nhập vào tánh vô ngại của các pháp mà đạt được pháp quán vô ngại. Đạt được pháp quán vô ngại, nên đạt được sự biện giải vô ngại, đạt được sự thông hiểu vô ngại. Nếu các pháp có sự chướng ngại, Bồ-tát đạt được sự thông hiểu vô ngại. Khiến các pháp trở nên vô ngại thì, như vậy là Bồ-tát có lỗi. Do các pháp tự mình không ngăn ngại, nên Bồ-tát mới đạt được pháp quán vô ngại, đạt được sự thông hiểu vô ngại, đạt được biện giải vô ngại. Mọi sự vô ngại như vậy gọi là nghĩa Đệ nhất. Còn nếu đó từ con người mà có hai Đế thì tức là có sự ngăn ngại. Ba giả là thế đế, bốn quên là nghĩa đế Đệ nhất. Ba giả chẳng được xem là nghĩa Đệ nhất, bốn quên chẳng được xem là thế đế. Nghĩa Đệ nhất chẳng được có tên gọi, hình tướng. Thế đế chẳng được không có tên gọi, hình tướng. Do đó nên Đại sư cho rằng: Người kia đã tạo ra hai vị trí để lý giải ý nghĩa: Nghe giảng nói các pháp không thì liền đặt Chân đế vào vị trí kia. Thế đế chẳng được cho là không, Chân đế chẳng được cho là có. Có, không như vậy đều là chướng ngại. Chướng ngại nên thấy là thế đế. Người kia liền bảo. Tôi có hai Đế Chân, Tục, tại sao đều cho là Thế Đế? Giải: Có, không bị chướng ngại đều là Thế Đế. Ông tự cho là nghĩa Đệ nhất nên gọi là nghe thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất. Như vậy thì đều mất hai đế của Như lai, chẳng thể hiểu rõ được ý nghĩa sâu mầu của Phật pháp. Nếu thông hiểu hai đế thì lãnh hội được ý nghĩa sâu mầu của Phật pháp. Vì sao? Biết rõ hai đế của Tỳ đàm là hai Đế theo quan điểm của Tỳ-đàm, biết hai đế ấy đều là thế đế, nên không hề học theo hai Đế ấy. Biết hai đế của Luận Thành Thật là hai đế dứt bỏ pháp của phái Thành Thật, chẳng phải là hai đế trong tánh không của các pháp. Biết hai đế có sự ngăn ngại của Tùng Lai theo Hữu Đắc của Đại thừa. Biết hai đế vô ngại của chư Phật, Bồ-tát. Nhận biết về hai đế như thế nên thông hiểu nghĩa sâu mầu nơi Phật pháp. Kệ nói:
"Nếu người chẳng thể biết
Phân biệt đối hai Đế
Thì Phật pháp sâu mầu
Chẳng rõ nghĩa Chân thật".
Nếu ngược lại thì nên nói:
"Nếu có thể thông hiểu
Phân biệt rõ hai Đế
Thì Phật pháp sâu mầu
Đạt được nghĩa Chân thật".
Do đó mà giảng nói hai Đế có được lợi ích lớn lao.
Trước đã dựa theo Trung Luận để giải thích về tính chất được mất, lợi hại đối với hai Đế là như thế. Bây giờ, xin dựa theo luận Thập Nhị Môn để nói sự được mất về hai Đế. Văn luận chép: "Nếu người biết rõ về hai đế thì đạt được tự lợi, tha lợi và cùng lợi. Như chẳng nhận biết về hai Đế thì chẳng đạt được ba lợi ích kia".
Đó chính là hai luận hỗ tương nói rõ về sự được mất. a/. Gọi là tự lợi, lợi tha, cùng lợi:
Rõ Thế đế ở nghĩa đế Đệ nhất. Phát sinh Thật trí của phương tiện gọi là lợi mình (tự lợi). Rõ nghĩa đế Đệ nhất ở thế đế, phát sinh Trí phương tiện của Thật gọi là lợi người. Rõ gồm đủ cả hai Đế Chân, Tục, phát sinh đủ hai trí gọi là cùng lợi. b/. Bồ-tát tự biết rõ về hai Đế Chân Tục, phát sinh hai trí quyền-thật, gọi là tự lợi. Bồ-tát tỏ ngộ như thật, nay lại đem chỗ tỏ ngộ như thật ấy để giảng nói, khiến chúng sinh cũng biết rõ về hai Đế Chân tục. Phát sinh hai Trí Quyền-Thật thì gọi là tha lợi. Tự lợi, tha lợi, đều làm rõ hai Đế, đều phát sinh hai trí, gọi là cùng lợi.
Hỏi: Hai thứ trí ấy khác nhau thế nào?
Đáp: Đầu tiên là dựa vào Chân, tục để chia ra hai trí, sau thì dựa vào tự, tha, trong ngoài để chia hai trí. a/. Dựa theo Chân, Tục để chia hai trí: Rõ về thế đế ở nghĩa đế Đệ nhất, gọi là Thật Trí của Phương tiện. Rõ nghĩa đế Đệ nhất ở thế Đế, gọi là Trí Phương tiện của Thật. Đây là rõ về hai Đế để chia hai Trí. b/. Dựa theo Tự, Tha, trong ngoài để chia hai trí: Bên trong tự tỏ ngộ về hai Đế thì gọi là Trí phương tiện. Đây là y theo thật trí mà chia hai đế, y theo Trí phương tiện chia hai đế. Đó tức là dựa theo trong ngoài tự mình tỏ ngộ, hóa độ người để chia hai trí.
Vì lợi ích của việc đạt được hai Trí thì nói ấy là cha mẹ của Chư Phật ba đời trong mười phương. Kinh Tịnh Danh chép: "Trí độ là mẹ của Bồ-tát, Phương tiện xem là cha". Tất cả các bậc Đại sư đều từ đấy sinh ra, nên hai trí ấy là cha mẹ của Chư
Phật. Nói về hai đế thì có hai trí. Có hai trí nên có Chư Phật ba đời trong mười phương. Như chẳng biết về hai Đế thì không có Trí. Không có hai Trí thì không có Chư Phật ba đời trong mười phương. Nên biết, giảng nói về hai đế thì có được lợi ích thật rộng lớn.
Lại nữa, về lợi ích đạt được, rõ thế đế nơi nghĩa đế Đệ nhất thì lìa phàm phu. Rõ nghĩa đế Đệ nhất nơi thế đế thì lìa hai thừa, lìa phàm phu, lìa hai thừa thì đó là Bồ-tát. Nếu chẳng rõ nghĩa đế Đệ nhất ở thế đế thì chẳng lìa hai thừa. Chẳng rõ Thế Đế ở nghĩa đế Đệ nhất thì chẳng lìa phàm phu. Chẳng lìa hai bậc ấy, tức ở trong phạm vi năm trăm do tuần thuộc chốn hiểm ác. Nói về hai Đế thì ra khỏi khu vực năm trăm do tuần kia, hội nhập vào quả vị Bồ-tát, sinh trong nhà Thật, thuộc dòng họ tôn quý. Vì vậy mà thông hiểu hai đế thì có được lợi ích rộng lớn. Thêm nữa về lợi ích đạt được, như lìa hai thứ kiến chấp đoạn, thường, thì rõ thế đế ở nghĩa đế Đệ nhất tức lìa kiến chấp về thường. Rõ nghĩa đế Đệ nhất ở thế đế tức lìa kiến chấp về đoạn. Lìa bỏ hai thứ kiến chấp đoạn thường thì đi theo Trung đạo của bậc Thánh, thấy được Phật tánh. Nếu chẳng rõ về hai Đế tức chẳng đi theo Trung đạo, chẳng thấy Phật tánh. Chẳng thấy Phật tánh tức không cùng tánh ở Phật. Còn nếu rõ về hai đế thì bỏ kiến chấp đoạn thường, đi đúng theo Trung đạo, thấy được Phật tánh thì có cùng tánh ở Phật. Cho nên biết, nhận thức rõ về hai Đế có được lợi ích rất rộng lớn.
- Nói về nghĩa tỏ ngộ giáo pháp phát sinh trí tuệ:
Nghĩa này khó lãnh hội. Thế nào là trí được phát sinh? Lời giải thích cũ của Đại sư cho rằng: Vâng nhận giáo pháp đạt được sự tỏ ngộ, phát sinh hai trí. Giáo pháp chuyển biến gọi là Cảnh. Nếu chẳng tỏ ngộ thì chẳng sinh trí. Gọi là chẳng tỏ ngộ, tức nghe có thì tạo ra sự hiểu biết về có, có liền trụ vào có, có chẳng biểu thị cho chẳng có. Nghe không thì tạo ra sự hiểu biết về không, không liền trụ vào không, không chẳng biểu thị cho chẳng không, đó gọi là chẳng tỏ ngộ.
Gọi là tỏ ngộ: Nghe có chẳng trụ vào có, có biểu thị cho chẳng có. Nghe không chẳng trụ vào không, không biểu thị cho chẳng không, đó gọi là tỏ ngộ. Làm thế nào gọi là tỏ ngộ? Đó là tỏ ngộ chẳng phải có, chẳng phải không, là chẳng hai. Thế nào là tỏ ngộ về có, không là hai? Nếu do có, không là hai mà tỏ ngộ về chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng hai, nên sinh ra Trí không hai.
Thế nào là sinh ra hai trí? Nếu nói tỏ ngộ về có không là hai, thì đó mới là tỏ ngộ về giáo pháp, chẳng phải tỏ ngộ về lý, đã chẳng tỏ ngộ về lý thì đâu được gọi là tỏ ngộ? Tới lui đều khó giải thích, chưa được giải thích rõ ràng.
- Giải thích hai Đế là nghĩa của giáo pháp:
Từ khi có kiến giải của Nhiếp Lãnh, Hưng Hoàng đến nay đều nói rõ hai Đế là giáo pháp. Do đó, ở chỗ trú xứ của mình, Đại sư thường cầm bản Sớ giải hai Đế nói rằng: Hai Đế chính là sự biểu thị cho giáo pháp sâu mầu của Trung đạo, là sự giảng nói hết mực tận cùng của văn tự, ngôn ngữ. Đạo chẳng phải có không, mượn có không để hiển bày đạo. Lý chẳng phải một hai, do một, hai để làm sang tỏ lý. Cho nên biết: Hai Đế là giáo pháp, sở dĩ nói về hai Đế là vì giáo pháp có hai nghĩa: Một là nhằm đối ứng với kiến giải của người khác, hai là nhằm giải thích kinh luận. a/. Vì đối ứng với kiến giải của người khác nói hai Đế là cảnh giới: Kiến giải ấy nói ra bốn thứ pháp bảo:
- Ngôn giáo pháp bảo.
- Cảnh giới pháp bảo.
- Vô vi quả pháp bảo.
- Nghiệp lành pháp bảo.
Thì hai Đế là cảnh giới của pháp bảo. Dù có Phật, không Phật cảnh giới ấy vẫn thường hiện hữu. Mê lầm thì có sáu cõi luân hồi rối rắm. Tỏ ngộ thì có thì có mười địa của ba thừa, nên hai Đế là cảnh giới của sự mê ngộ. Nay đối với kiến giải kia nói hai đế là giáo pháp. b/. Gọi là giải thích kinh luận: Như Trung luận chép: "Chư Phật dựa vào hai Đế, vì chúng sinh nói pháp". Bách luận cũng như vậy, Chư Phật thường dựa vào hai Đế thì hai ấy đều là thật, chẳng phải nói dối. Kinh Đại phẩm chép: "Bồ-tát an trụ trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp". Lại nữa, kinh Niếtbàn có câu: "Thế đế tức là nghĩa đế Đệ nhất. Thuận theo chúng sinh nên giảng nói có hai Đế". Do kinh nói về hai Đế là giáo pháp, nên nay một nhà cùng giải thích hai Đế là giáo pháp.
Đọc và biết được ngôn từ cùng ý tưởng của Đại sư là như thế, thì rõ về tánh chất đối ứng với kiến giải khác, tính chất giải thích kinh luận, nhưng nghĩa ấy chẳng thể lý giải. Vì sao? Vì ông cho hai Đế là giáo phá, nói về hai Đế mới có hai đế, chưa nói về hai đế thì không có hai Đế. Nếu đã có hai Đế thì đồng với kiến giải của người khác. Nếu không giống với kiến giải ấy thì khi nói về hai Đế mới có hai Đế, chưa nói về hai Đế thì không có hai Đế. Lại vặn hỏi: Nói hai Đế mới có hai Đế, chưa nói hai Đế thì không có hai Đế. Nếu nói giảng về sắc không mới có sắc không. Chưa giảng về sắc không thì chẳng có sắc không. Nhưng trước khi chưa giảng nói thì đã tự có sắc không. Như thế thì chưa giảng nói về hai đế, đã có hai Đế. Đã có thì giống với kiến giải của người khác. Nhưng hai đế là nghĩa của giáo pháp. Nếu rõ về hai Đế thì sẽ lý giải tất cả. Văn của ba luận cũng có thể lý giải. Nếu chẳng rõ nghĩa hai Đế thì chẳng thể lý giải. Văn của ba luận cũng chẳng thể lý giải. Vì sao? Vì kiến giải kia nói rõ hai Đế là cảnh giới, nay ông giải thích hai Đế là giáo pháp. Nói pháp là giáo pháp, hai Đế cũng là giáo pháp hay sao? Nếu hai Đế là giáo pháp thì trái với văn luận, văn luận chép: "Chư Phật dựa vào hai Đế nói pháp", thì sao vội cho hai Đế là giáo pháp?
Giải đáp: Có hai thứ hai Đế: Một là đế của nơi chốn, hai là Đế của giáo pháp. Đế của nơi chốn như văn luận nói: "Tánh các pháp là không, thế gian do điên đảo nên cho là có. Đối với người thế gian cho là thật, gọi đó là hai đế. Các bậc hiền Thánh nhận thức đúng về tánh điên đảo là không. Tánh không đối với bậc Thánh là thật, gọi đó là Đế. Đó tức là hai Đế của nơi chốn. Chư Phật dựa vào đó để giảng nói chánh pháp, gọi là đế của giáo pháp.
Hỏi: Giáo pháp do đâu được gọi là Đế?
-Giải: Có nhiều ý:
1/. Dựa vào sự thật để giảng nói, nên chỗ giảng nói ấy cũng thật, do đó gọi là Đế.
2/. Ngôn ngữ của Như lai là chân thật, đúng đắn. Do đó nên gọi là Đế.
3/. Giảng nói về giáo pháp có không, thật sự có khả năng biểu thị về đạo, do đó chẳng được gọi là Đế. Còn chỗ giảng nói của Chư Phật thì thật sự có thể biểu thị cho đạo, nên được gọi là Đế.
4/. Nói pháp có khả năng đem lại lợi ích cho đối tượng, vì thế gọi là Đế. Ngoại đạo giảng nói chẳng thể đem lại lợi ích cho đối tượng, nên chẳng được gọi là Đế. Còn Chư Phật, Bồ-tát thực sự có khả năng đem lại lợi ích cho đối tượng nghe pháp, cho nên gọi là Đế.
5/. Giảng nói pháp chẳng điên đảo, vì thế gọi là Đế. Như kinh Niết-bàn giải thích về nghĩa thật Đế duy nhất: "Những điều Như lai giảng nói không có điên đảo nên gọi là Thật Đế duy nhất". Nay cũng vậy, điều giảng nói không điên đảo, do đó gọi là Đế. Chỗ giảng nói của ngoại đạo đều điên đảo, nên chẳng được gọi là Đế. Còn Chư Phật, Bồ-tát giảng nói thì không hề điên đảo, vì vậy được gọi là Đế.
6/. Đạt được sự tỏ ngộ như thật, theo chỗ tỏ ngộ như thật ấy để giảng nói, do đó gọi là Đế. Nên kinh nhấn mạnh: Đó là ngôn ngữ như như, ngôn ngữ chân thật, ngôn ngữ chẳng đổi khác, ngôn ngữ không dối trá. Đó tức là ngôn ngữ của Như lai thường chân thật, đúng đắn, chẳng luống dối, nên gọi là Đế.
-Nói rõ về Đế của nơi chốn: Do nhân duyên gì được gọi là Đế? Là việc nào cũng cho là thật mà có tên, hay theo cảnh giới mà được gọi tên, hoặc theo chỗ lý giải mà được nói rõ?
Đáp: Đế của nơi chốn dựa theo sự giải thích về hai sự thật mà có tên nhưng ý nghĩa này có hai chi tiết:
1/. Theo tính chất được mất mà chia hai Đế của nơi chốn: Có đối với phàm phu là thật, không đối với bậc Thánh là thật, gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Cái có ấy là cái có của cho là thật, cái không ấy là không của sự giải thích đúng. Có của cho thật là mất, không của sự giải thích đúng là Đế. Ở đây dựa theo sự cho là có và giải thích đúng để chia hai Đế của nơi chốn.
2/. Theo hai cách gọi để chia hai đế của nơi chốn:
Như sắc không hề là có không. Phàm phu cho sắc là có, đối với phàm phu cho là thật, gọi là đế, bậc Thánh cho sắc là không, đối với bậc Thánh là thật, gọi là Đế. Hai cái có không ấy đều cho là thật, nên đều là mất. Đã gọi đối với phàm phu cho là có, đối với bậc Thánh cho là không, thì cái có không đó đều nên được phá trừ sạch: Không có cái có như thế; không có cái không như thế, được dứt trừ sạch một cách rốt ráo thì mới làm sáng tỏ được sự có không của nhân duyên. Có không theo nhân duyên tức có không của chẳng phải có không. Đã biết có không của chẳng phải có không thì tỏ ngộ có không chẳng phải không. Cái có không nói trước đều nhằm đối trị bệnh, nên đều là mất. Do ý nghĩa như thế nên gọi là Đế của giáo pháp. Do ý nghĩa như vậy nên gọi là Đế của nơi chốn. Đó là lợi của Đại sư chăng? Rõ ràng đây đúng là lời của Đại sư. Có thể nêu lên một thắc mắc ở đây: Vì sao? Vì dựa vào Đế của nơi chốn để nói pháp thì Đế của nơi chốn là cảnh giới phải chăng? Nếu chẳng phải cảnh giới thì trái với văn luận. Văn luận viết: "Các bậc hiền nhận thức đúng tức là Trí, Trí phải có cảnh, tánh không tức là cảnh, nhận thức đúng tức là Trí, như thế thì hai Đế của cảnh, dựa vào hai Đế là cảnh ấy, vì chúng sinh nói pháp. Vậy thì đâu thích hợp với văn luận? Tức trở thành nghĩa theo kiến giải khác. Vì kiến giải ấy cũng cho rằng: hai Đế là cảnh, giảng nói về hai Đế là giáo pháp, nên có ngôn ngữ pháp bảo, cảnh giới pháp bảo. Bốn Đế, hai Đế là cảnh giới pháp bảo, giảng nói về bốn Đế, hai Đế tức là ngôn giáo pháp bảo.
Nay cũng như vậy, so với kiến giải kia thì khác nhau ra sao? Nếu bảo tôi chẳng phải như thế thì trái với văn luận. Văn luận nói: "Chư Phật dựa vào hai đế, vì chúng sinh nói pháp". Vậy thì đâu được cho hai Đế là giáo pháp? Tiến, lui chẳng thật có. Phù hợp với văn luận tức đồng với kiến giải của người khác. Chẳng giống với kiến giải của người khác thì trái với văn luận.
Lại nói thêm một trở ngại cho sự giải đáp vấn nạn:
Có Đế của nơi chốn, Đế của giáo pháp, Đế của nơi chốn có Chân, có Tục. Vậy Đế của giáo pháp có chân, có tục hay chăng? Nếu bảo Đế của pháp cũng có chân, tục thì Luận Thành Thật làm ngưng trệ ba luận. Chưa rõ vì sao luận Thành Thật làm ngưng trệ, nay xin hỏi: Giảng nói về tục thì sự giảng nói ấy là tục. Giảng nói về chân thì sự giảng nói ấy có là chân hay chăng? Nếu ông cho sự giảng nói ấy là chân thì trái với nghĩa của ông. Vì sao? Theo nghĩa của ông thì Đế của giáo pháp là ngôn ngữ, chỉ là tục, nên chẳng thể nói Đế của giáo pháp có cả chân, tục. Nếu là người của phái Thành Thật giải thích thì sẽ cho rằng: Hai Đế Chân, Tục là Cảnh, Cảnh có Chân, Tục, còn nếu nói chẳng phải Chân thì cũng đâu được cho Đế của giáo pháp có cả chân, tục. Nếu là người của phái Thành Thật giải thích thì sẽ cho rằng: Hai Đế Chân, Tục là cảnh, cảnh có chân, tục. Nhưng nói chân, nói tục thì hai sự ấy đều là Tục Đế. Chân chẳng thể nói bày, chỉ mượn tục đế để nói bày. Nay xin hỏi ba vị Luận sư: Kiến giải kia cho Chân, Tục là Cảnh, trong cảnh có chẳng có tục. Nay ông giải thích hai Đế là cửa giáo pháp, thì Đế của giáo pháp cũng có chân, tục hay chăng? Chẳng thể giải thích được ý nghĩa thì sẽ cho rằng Đế của giáo pháp cũng có chân, tục. Như vậy là có hai đế: Có Đế của nơi chốn, có Đế của giáo pháp. Đế của nơi chốn có chân, tục, Đế của giáo pháp cũng có chân, tục.
Hỏi: Thế nào là Đế của giáo pháp có chân, tục? Đáp: Nêu nói về tục gọi là Đế của giáo pháp thuộc tục, nếu nói về chân thì gọi là Đế của giáo pháp thuộc chân.
Hỏi: Nếu nói về tục gọi là giáo pháp của tục, thì giáo pháp đó là tục. Nếu nói về chân thì giáo pháp ấy là chân chăng? Sự giảng nói về chân lý ấy thì đó là ngôn giáo, đâu vội cho là chân? Nếu giảng nói về tục, sự thuyết giảng ấy là tục đế. Tức trở thành kiến giải của người khác. Kiến giải đó cũng giải thích: Chân chẳng thể nói bày, chỉ mượn tục để giảng nói về chân. Nếu nói về chân thì sự giảng nói ấy lại thuộc về Tục Đế. Nay cũng như vậy. Nếu nói với nghĩa trước đây. Nghĩa của ba luận, trở lại phần nhiều của tôi mà thôi! Do đó mà người của luận Thành Thật dốc khích lệ việc đọc Trung luận. Trung luận chép: "Ngôn ngữ giảng nói là Tục đế, nghĩa đế Đệ nhất thì chẳng thể giảng nói". Như thế thì mọi ngôn từ giảng nói đều là tục đế, làm sao có thể cho hai Đế cùng là giáo pháp?
Lại nữa, nếu cho hai Đế là giáo pháp, thì giáo pháp chỉ là Tục đế, tức học hai đế mà trở thành một tục đế. Từ trước tới nay, những người học hai Đế trở thành một tục đế đã gọi là mất, nay ông học hai Đế trở thành một Đế, thì sự mất ấy quả là hết mực!
Lại nói hỏi vặn: Kiến giải khác nói rõ hai đế là cảnh, trong cảnh có Chân, Tục. Ông nói rõ hai Đế là giáo pháp, mà giáo pháp thì chỉ là tục hay gồm đủ cả chân, tục? Nếu chỉ là tục tức mất Chân đế, liền giống với kiến giải của người khác. Còn nếu gồm đủ cả Chân, Tục thì trái với văn luận, nghĩa lại chẳng hợp. Văn luận viết: "Ngôn từ giảng nói là Tục đế. Chân chẳng thể dùng ngôn ngữ giảng nói".
Lại nói câu hỏi:
Ngôn từ, giảng nói như đã là Chân Đế, nay chọn lấy ngôn từ giảng nói về không, gọi là Chân đế, hay chọn lấy không ngôn từ giảng nói là Chân đế? Nếu chọn lấy ngôn từ giảng nói là Chân đế, thì ngôn từ nói giảng là có, đâu được là Chân đế, vậy không ngôn từ, nói giảng sẽ là cái gì? Ông chỉ có thể cho rằng: Không nói giảng là Thế đế, giảng nói về không là Chân đế. Nếu cho chỉ giảng về không là Chân đế thì sự giảng nói về không ấy có phải là chân chăng? Nếu sự giảng nói về không là chân thì giống với câu hỏi. Nếu cho giảng nói không và không giảng nói đều là Chân đế, thì sắc-không và không-sắc đều là Chân đế? Nêu câu hỏi ngược lại, v.v...
Từ trước đến giờ đã có bốn câu hỏi chưa được giải thích, phần sau sẽ nói. Nay xin lại bàn về nghĩa được mất. Phần trước nói về tính chất được mất, gồm có bốn trường hợp. Nay giảng lược chỉ nói về trường hợp sau cùng là học hai Đế mà mất hai Đế.
Nếu là Tiểu thừa thì chẳng đáng để bàn, xét. Nhưng chính là chỗ người học hai Đế mà mất hai Đế. Đã thấy rõ kiến giải khác giải thích về nghĩa của hai Đế. Nay ở đây cũng giải thích về nghĩa của hai Đế.
Vậy khác nhau ra sao? Giải rõ điều này gồm có mười điểm khác nhau:
1/. Nói theo nghĩa Lý-Giáo:
Hai Đế của kiến giải kia thì không có lý giáo. Nay nói rõ là hai Đế có lý, giáo còn kiến giải thì không có lý, giáo. Họ giải thích hai Đế là lý: Ba giả là lý của thế đế, bốn bặt là ly Chân đế, nay nói rõ: Hai Đế là giáo, không hai là lý. Kinh nói: "Pháp của Văn-thù là thường nhiên. Pháp Vương chỉ là một pháp. Tất cả đều là người dứt hết mọi sợ hãi. Một con đường ra khỏi sinh tử". Lại nói: Tất cả pháp có, không, thông tỏ chẳng phải là có, không". Cho nên biết: hai thứ có, không, là giáo pháp; chẳng phải có, không, không hai là lý, tức gồm đủ lý, giáo.
Còn kiến giải kia chỉ có hai chẳng có không hai, thì chỉ có giáo mà không có lý. Có thể cho pháp thế gian có chữ mà không có nghĩa. Hướng thứ nhất là như thế. Hướng thứ hai thì quyết định cũng là không. Vì sao? Gốc của chữ là để nói bày nghĩa. Đã không có nghĩa thì chữ giảng nói cái gì? Vậy nên lý, giáo đều mất, ở đây nói rõ:
Có không là giáo, biểu thị cho chẳng có không là lý. Đây chính là có lý có giáo, lý giáo gồm đủ. Tạo ra sự giảng nói như thế là nhằm đối ứng với kiến giải khác, vì nhằm giải thích kinh, v.v...
Tiếp theo là nói rõ sự vâng nhận giáo pháp ở hai Đế phát sinh hai trí, giáo pháp chuyển biến gọi là Cảnh. Do đâu mà nói lên ý kiến ấy? Cũng là nhằm đối ứng với kiến giải đã có từ trước. Kiến giải ấy nói: Chân, Tục là cảnh của tự nhiên. Ba giả là cảnh của Tục. Bốn quên là cảnh của Chân đế. Mê lầm thì sáu đường luân hồi rối rắm. Tỏ ngộ thì có Hiền Thánh của ba thừa. Cảnh ấy thường hiện hữu. Nếu là Trí thì từ tu tập mà phát sinh. Cảnh thì thường có, trí thì mới sinh. Lúc chưa có Trí thì trước đã có cảnh. Cảnh, Trí chẳng phải theo nghĩa nhân duyên.
Nay đối với quan điểm ấy nói về chân, tục là giáo pháp. Tỏ ngộ giáo thì pháp phát sinh Trí, giáo pháp chuyển biến gọi là cảnh. Do có trí nên có cảnh, do có cảnh nên có Trí. Cảnh là chủ thể lấy trí làm đối tượng. Cảnh là đối tượng thì trí là chủ thể. Cảnh, Trí là nhân duyên là nhân quả không hai.
Hỏi: Những người cho là có hai thì không đạo không quả, do đâu mà nói về hai?
- Giải: Vì để đối trị với kiến giải khác cho có cảnh, không trí, nên nay giải thích: Do trí nên có cảnh, do cảnh nên có trí. Cảnh, trí là nhân duyên là hai của không hai. Nhưng ở đây nói rõ thêm: Hai đế là cửa của giáo pháp, chính là nhằm dứt sạch kiến chấp về hai lý. Kiến giải kia kết với kiến chấp về hai lý rất sâu xa, nên sự có mặt của hai lý ấy rốt cuộc chẳng thể thay đổi. Vì thế nên nay giải thích: Chỉ có một lý chứ không có hai lý. Vì sao? Vì Như lai giảng nói về có, không là nhằm nói lên đạo duy nhất, nên cái có, không ấy là cửa đạo, chẳng phải lý. Do vậy, nên nói rõ hai Đế là giáo pháp, chẳng phải lý.
2/. Nói theo nghĩa hữu tướng, vô tướng:
Tùng Lai nói: Trong cửa thiền thì đạt được nghĩa vô tướng, kiến giải kia thì nói rõ hữu tướng. Do đâu mà kiến giải kia là hữu tướng, còn trong cửa thiền thì nói về vô tướng?
- Giải: Kiến giải kia cho cái có là hữu tướng, không có cái có là vô tướng, nếu có là vô tướng thì là có của không có. Nếu không là vô tướng thì không của không có, nên không có hai Đế. Đã có hai Đế của đạo lý, tức có cái có là hữu tướng, không có cái có là vô tướng. Đó gọi là nghĩa hữu tướng.
Nay giải thích: Có, không đối với hữu tướng thì có biểu thị cho chẳng có. Không, không đối với vô tướng thì không biểu thị cho chẳng không. Có, không biểu thị cho chẳng có chẳng không, nên gọi là nghĩa vô tướng. Do vô tướng nên cho là cửa của giáo pháp.
3/. Giải thích theo nghĩa Đắc, Vô Đắc:
Kiến giải kia theo nghĩa hữu đắc. Nay giải thích theo nghĩa vô đắc. Kiến giải kia cho là có "hữu khả đắc", có "vô khả đắc". Nếu không "hữu khả đắc" thì cũng không có vô khả đắc, gọi là Hữu đắc. Nay giải thích: Có chẳng trụ vào có, có biểu thị cho chẳng có, thì không hữu khả đắc. Không chẳng trụ vào không thì không biểu thị cho chẳng không, chẳng có vô khả đắc. Đó gọi là nghĩa Vô đắc. Do có, không của Vô đắc nên không gọi là giáo pháp.
4/. Giải thích theo nghĩa về lý trong, ngoài: Cũng giống như vậy, kiến giải kia cho lý của chân, tục là ở ngoài, nay cho lý chân, tục là ở trong. Do lý ở trong nên gọi là giáo pháp.
5/. Giải thích theo nghĩa mở, che: Kiến giải kia cho hai đế là lý tức là che lấp. Nay giải thích hai đế là giáo pháp nên là mở ra. Vì sao? Vì kiến giải kia đối với có trụ vào có, không thì trụ vào không, cho nên cái có, không ấy đã che lấp cái có không theo nhân duyên của Như lai. Nay nói rõ hai đế là giáo pháp, có biểu thị cho chẳng có, không biểu thị cho chẳng không. Có không biểu thị cho chẳng có không. Giáo pháp của Như lai là khai mở, không hề bị vướng mắc, ngưng trệ. Nên kinh có câu "Ví như trăng mùa thu trên hư không càng sáng tỏ". Nay cũng thế, nên có-không được gọi là giáo pháp.
6/. Giải thích theo nghĩa đầy đủ, một nửa:
Kiến giải kia cho hai đế là một nữa. Nay giải thích hai đế là đầy đủ. Vì sao? Vì kiến giải kia chỉ có hai mà không có chẳng hai chỉ có giáo, mà không có lý, nên gọi là bán tự. Nay, nói rõ là gồm đủ cả giáo. Lý, nên cho là đầy đủ một chữ. Hướng thứ nhất là như thế. Kiến giải kia đã không đầy đủ thì đó cũng không có bán tự. Vì sao? Vì bán là một nửa của cái toàn thể. Đã không có cái toàn thể thì làm sao có được một nửa? Đại sư Đạo An nói: "Giảm bớt cái toàn thể là một nữa. Một nửa được đầy đủ là toàn thể. Đã không có cái toàn thể thì giảm bớt ở chỗ nào để thành một nửa? Nên không có toàn thể thì không có một nữa".
7/. Nói về hai đế theo kiến giải kia là người ngu si: Còn nay là người trí. Vì sao? Vì kinh Niếtbàn nói: "Minh, Vô Minh, người ngu cho là hai. Kẻ trí thì thông hiểu tánh của chúng là không hai" Minh, Vô Minh đã như thế thì Chân, Tục cũng như vậy. Chân, Tục cho là hai tức là người ngu, cho chẳng hai tức là người trí. Tánh của chẳng hai là thật tánh. Vậy nên biết: Không hai là Lý, hai là giáo pháp.
8/. Nói theo nghĩa Thể, Dụng:
Kiến giải kia chỉ có dụng mà không có thể, mà không thể thì không dụng. Nay thì gồm đủ cả thể, dụng.
9/. Nói theo nghĩa gốc, ngọn:
Không hai là gốc, hai là ngọn. Kiến giải kia đã không có gốc thì làm sao có ngọn? Nay có đủ hai, không hai tức có đủ cả gốc, ngọn, nên gọi hai đế là giáo pháp, không hai là lý.
10/. Nói theo hướng thấu đạt nghĩa, chẳng thấu đạt nghĩa:
Quan điểm đã có từ trước, do đó, giải thích về sự thấu đạt nghĩa, chẳng thấu đạt nghĩa, giáo pháp của Tiểu thừa là chẳng thấu đạt nghĩa. Trong giáo pháp của Đại thừa lại có hai: Bát-nhã, Pháp Hoa, v.v...là chưa thấu đạt nghĩa. Giáo pháp thường trụ của thời kỳ thứ năm là Niết-bàn là thấu đạt nghĩa. Đó là dựa theo "năm thời giáo pháp" để nói về thấu đạt nghĩa và chẳng thấu đạt nghĩa. Như thế thì về nghĩa của hai Đế là thấu đạt hay chẳng thấu đạt, nghĩa khác nhau ra sao?
-Giải: Kiến giải kia giải thích: Nếu cho ba giả là lý của Thế đế, bốn quên là lý của Chân đế, thì hai đế ấy là thấu đạt nghĩa, không có trường hợp chẳng thấu đạt nghĩa.
Nay nói rõ: hai Đế như thế đều chẳng thấu đạt. Vì sao? Vì hai đế của tôi giảng nói về có là nhằm để hiển bày chẳng có, giảng nói về không là nhằm làm hiển bày chẳng không, gọi là thấu đạt nghĩa.
Còn ông thì có trụ vào có, chẳng biểu thị cho chẳng có, không thì trụ vào không, chẳng biểu thị cho chẳng không. Có không chẳng biểu thị cho chẳng phải có chẳng phải không. Hai chẳng biểu thị cho không hai, tức chẳng thể làm hiển bày tạo nên chẳng phải thấu đạt nghĩa. Nay giải thích: Có, không là nhân duyên, có biểu thị cho chẳng có, không biểu thị cho chẳng không. Hai thứ có, không là nhằm làm hiển lộ đạo không hai thanh tịnh, nên gọi là thấu đạt nghĩa. Do đó Đại kinh nói: "Hai lời như thế là nhằm thấu đạt một lời". Nay cũng như thế. Hai theo nhân duyên là nhằm làm rõ không hai. Nhân duyên là hai, tỏ ngộ thì chẳng hai. Nên hai là cửa của giáo pháp, chẳng chấp giữ ở hai lời, là cửa của giáo pháp.
Tuy nhiên, kiến giải hiện nay chẳng những có thấu đạt nghĩa mà cũng có chẳng thấu đạt nghĩa, tức gồm đủ cả hai. Vì sao? Vì đấy chính là cửa giáo pháp của một đế, hai Đế. Có phương tiện thì nghe hai chẳng trụ vào hai, do hai mà tỏ ngộ không hai, gọi là thấu đạt nghĩa. Không có phương tiện, thì nghe hai trụ ở hai, chẳng tỏ ngộ về không hai, gọi là chẳng thấu đạt nghĩa. Vậy nên hiện tại gồm cả thấu đạt nghĩa và chẳng thấu đạt nghĩa.
Ở trên là nói tóm lược mười trường hợp nhận định về việc học hai đế theo nghĩa có được, có mất là như thế. Xin nhắc lại mười trường hợp ấy:
1/. Nói theo nghĩa lý, giáo.
2/. Nói theo nghĩa Hữu tướng, Vô tướng.
3/. Nói theo nghĩa Hữu đắc, Vô đắc.
4/. Nói theo nghĩa lý trong, ngoài.
5/. Nói theo nghĩa khai mở, che lấp.
6/. Nói theo nghĩa toàn thể, một nửa.
7/. Nói theo nghĩa ngu, trí.
8/. Nói theo nghĩa Thể, Dụng.
9/. Nói theo nghĩa Gốc, Ngọn.
10/. Nói theo nghĩa thấu đạt, chẳng thấu đạt.
Tiếp theo là thuộc phần suy lường, đối chiếu tóm gọn theo hướng tổng hợp: Trước cho rằng kiến giải kia chỉ có giáo pháp mà không có lý, còn quan điểm hiện nay thì gồm đủ cả lý và giáo. Nhưng việc không hẳn như vậy. Vì sao? Vì Khai Thiên cho rằng: Hai Đế là sự quay về tông chỉ của pháp tánh. Là lý tận cùng của chân duy nhất là không hai". Lại nói: "Không hai mà là hai thì Trung đạo tức là hai đế, hai mà không hai thì hai đế tức là Trung đạo".
Như thế thì kiến giải ấy có ly, giáo, có hai, không hai, chẳng thể nói là không có. Xin nói câu hỏi: hai Đế của ông là đạo lý hay phương tiện? Họ giải thích: Hai Đế là đạo lý. Xin hỏi: Nếu hai là lý thì không có lý của chẳng hai, nếu có lý của chẳng hai thì thành ba lý. Nhưng ông chỉ có hai lý, không có ba lý, nên không có lý của Trung đạo không hai. Nay giải thích: Hai Đế chẳng phải lý, chỉ mới là phương tiện ở cửa giáo pháp. Như ngoài cửa có ba xe: ngoài cửa thật không có ba xe, nhưng theo phương tiện nên nói có ba khiến tỏ ngộ chẳng phải ba. Ở đây cũng vậy. Thật không có hai đế, chỉ là phương tiện nên chỉ nói có hai, khiến tỏ ngộ về chẳng hai, nên hai đế là cửa giáo pháp.
Lại nói câu hỏi: Ông giải thích không hai là Trung đạo, vậy Trung đạo ở ngoài hai Đế hay được hai đế gồm thâu? Ông nói: Hai Đế gồm thâu tận cùng tất cả các pháp. Chân đế thì trên vượt cả Niếtbàn, dưới dứt hẳn sinh tử, bốn luận chứng nay quên, trăm lời phủ định, nay được thông suốt hết. Tất cả không tức là Chân đế. Các pháp có là thế đế. Ngoài ra không còn pháp nào nữa. Như thế thì chi có lý của hai Đế, đâu còn có trung? Vả lại, chẳng phải có, chẳng phải không, theo ông là cái gì? Chẳng phải là có trở lại là không. Chẳng phải là không, trở lại là có. Tức trở lại là có không đối với kiến chấp đoạn thường, sao cho là Trung đạo? Chính vì vậy mà nay nói rõ: hai đế là cửa giáo pháp, không hai là Trung đạo.
Lại nữa, kiến giải ấy chẳng ngoài có, không có, có không. Quan điểm hiện tại thì nói có. Chẳng có, không; không, có không, tức trái nhau. Kiến giải kia chỉ có hai lý có-không, không có chẳng hai. Nay thì rõ là có không hai, không chỉ là có-không. Hỏi: Đã không chỉ là có không thì phải chăng là không có hai Đế?
- Giải: Thật là chẳng có có-không, chỉ vì phương tiện nên giả nói là có-không. Giả nói có không để tỏ ngộ về chẳng có không. Do từ ý nghĩa ấy nên nói rõ hai đế là cửa giáo pháp. Nhưng hai Đế lại chẳng có hai. Chỉ vì người này cùng học hai đế cũ, cái duy nhất có được có mất, trở thành tánh, trở thành giả, v.v... Đại sư Tùng Lai nói thí dụ như Cam lồ: Có phương tiện thì uống vào sẽ được sống mã, người không có phương tiện thì uống vào sẽ chết non, còn cam lộ thì không hề thọ, yểu. Thọ, yểu phát sinh từ hai duyên hợp nhau. Nay cũng thế, chỉ là hai đế của cái duy nhất. Có phương tiện học hỏi thì trở thành giả. Không có phương tiện học hỏi thì trở thành tánh. Có phương tiện gọi là được, không có phương tiện gọi là mất. Còn hai Đế thì không hề có tánh, giả, được mất. Tánh giả, được, mất xuất phát từ hai duyên hợp nhau. Nhưng chỉ rõ về tự tánh nhân duyên lại không có hai. Người có phương tiện thì học tự tánh trở thành nhân duyên. Không có phương tiện thì học nhân duyên trở thành tự tánh. Cũng như không có phương tiện thì uống Cam lộ trở thành thuốc độc. Có phương tiện thì uống khiến thuốc độc trở thành Cam lộ. Người tu học về hai Đế cũng vậy, không phương tiện thì học nhân duyên trở thành tự tánh. Có phương tiện thì học tự tánh trở thành nhân duyên. Chính vì thế mà học hai Đế có được có mất, có tự tánh, có nhân duyên.
Hỏi: Họ học nhân duyên trở thành tự tánh, là lý của tự nhiên.
Nên chọn lý ấy hay chẳng nên chọn?
Giải: Gồm đủ chọn và chẳng chọn. a/. Gọi là chọn: Hiện tại cũng có hai lý. Vì sao? Vì đối với phàm phu thì có lý của phàm phu. Đối với hiền Thánh thì có lý của Hiền Thánh. Có đối với phàm là có lý, không đối với Thánh là có lý. Nhưng lý thật sự không hề có hai. Do nhân duyên nên có hai lý. Luận viết: "Kẻ trí cạn cợt nhận thức về các pháp hoặc có hoặc không tướng. Đó tức là chẳng thể thấy được pháp vắng lặng, pháp an ổn. Chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là pháp an ổn. Chỉ thấy tướng có, không tức chẳng thấy được pháp an ổn. Phát biểu một cách thân thiện thì gọi là Trí cạn cợt. Nhận xét không thiện cảm thì cho đó là kẻ ngu si.
Nhận thức về tướng có, không, nhưng lý thật sự chẳng phải có không. Lý thật sự chẳng phải có không, nhưng đối với kiến giải kia thì có hai lý có không. Nếu lật ngược lại kiến giải ấy thì cho rằng: Người trí sâu mầu nhận thức các pháp là chẳng phải có, chẳng phải không tướng. Đó tức là điều nhận thức được pháp an ổn, pháp vắng lặng. b/. Gọi là chẳng chọn:
Về phần này thì hoàn toàn không có lý có không ấy. Vì sao? Cho là có lý của có, lý của không, nhưng có không thuộc cho là thật. Đã xem có chỉ là có của cho là thật, thì đâu có được lý của có ấy? Hoàn toàn là không có lý có không ấy. Đã biết một cách rốt ráo là không có cái lý có không ấy, thì có pháp gì? Chỉ có bốn điên đảo, tám điên đảo. Thật không có thường, điên đảo cho là có thường. Thật là không vô thường, điên đảo cho là vô thường. Thật là không có điên đảo cho là có. Thật là không không, điên đảo cho là không, kiến giải kia cho rằng: Tôi có đạo lý của hai đế là có, không, vì sao nói là không có? Nay hiện thấy có pháp có không, chẳng phải luống dối, sao vội cho là chẳng thấy? Lại nữa, có pháp của ba đời. Quá khứ, vi lai là không, hiện tại là có. Các pháp theo vị lai mà sinh, từ giã quá khứ là diệt, có sinh có diệt, có hữu có không, đâu được nói là không?
Chính vì thế mà Bồ-tát Long Thọ xuất hiên ở đời mong xoá bỏ kiến chấp ấy. Ông bảo có cái lý của có, nếu chính đó là lý của có, ông bảo có cái lý của không, nếu đó đúng là lý của không. Nhưng tìm kiếm có chẳng thật có, vì sao cho là có cái lý của không? Cho nên có không, sinh diệt, chỉ riêng ông là điên đảo, ngang nhiên cho là phải. Trung luận chép: "Nếu bảo do hiện thấy mà cho là có sinh diệt, thì đó là si mê, do vọng mà thấy có sinh diệt". Như thế là do si, vọng nên thấy có sinh diệt, có không, thật sự là không như chỗ nhận thức của ông là có, không, sinh, diệt.
Trước là chọn lấy, tức đối với hai duyên có hai lý. Nay xoá bỏ cho có thật sự là không.
Hỏi: Trước khi nói ra hai Đế là cửa giáo pháp, là do Như lai giảng nói về có không, theo nhân duyên là giáo pháp, hay là do mắt thấy tai nghe về có không là giáo pháp?
Đáp: Lời Đại sư đáp vấn đề này theo hướng mở ra hợp lại chẳng giống nhau. Nay lại nói ra hai ý khai-hợp để giải thích rõ.
1/. Gọi là mở ra: Tức là theo nghĩa trong ngoài của lý, nói rõ ngoài lý cũng có hai đế, trong lý cũng có hai đế.
- Hai Đế của ngoài lý, tức nghe có trụ nơi có, chẳng biểu thị cho chẳng có, nghe không trụ vào không, chẳng biểu thị cho chẳng không. Có không chẳng thể biểu thị cho lý, chẳng gọi là giáo pháp. Đó tức là ngoài lý, không lý, không giáo.
- Hai đế trong lý: Tức có, không theo nhân duyên. Có nhân duyên và chẳng có, không nhân duyên và chẳng không, có không biểu thị cho chẳng phải có không, nên có không gọi là cửa của giáo pháp. Đó tức là trong lý có giáo có lý.
Trường hợp này cũng như lời ở hai tiết đầu. Tiết trước của chương đầu tức nghĩa ngoài lý. Tiết sau tức nghĩa dùng lý.
- Về tiết trước: Thì kiến giải kia cho là có "Hữu khả đắc" "Vô khả vô" (không thể không). Có cái "Hữu khả hữu" thì chẳng do không nên có. Có cái "vô khả vô" tức chẳng do có mà nên không. Chẳng do không nên có, thì cái có ấy là tự có. Chẳng do có nên không thì cái không ấy là tự không. Tự có tức có nên có. Tự không tức không nên không. Cái có không ấy chẳng thể biểu thị cho chẳng có chẳng không, cái có không ấy chẳng phải là cửa giáo pháp, nên ngoài lý, là không lý không giáo. Nay đối ứng với kiến giải kia nói rõ hai Đế là cửa giáo pháp: không có cái "hữu khả hữu", không có cái "vô khả vô". Tức vì có nên không, do không nên có thì có ấy là chẳng tự có. Có của chẳng tự có thì có đấy là có của không, không của chẳng tự không thì không ấy là không của có. Có của không là chẳng thật có, không của có là chẳng thật không, thì cái có không ấy biểu thị cho chẳng thật có không, nên gọi là cửa giáo pháp. Do vậy mà trong lý thì có lý, có giáo.
Chương đầu của một học phái nói rõ như vậy, người học hỏi ba luận thì trước phải đạt được lời ấy. Do đâu mà gọi là chương đầu? Gọi là chương đầu tức người học ở phần đầu của chương môn nên gọi là chương đầu. Lời ấy xuất xứ từ kinh Thập Địa, quyển một, nói rõ tất cả văn tự đều là chỗ gồm thâu của chương đầu. Nay cũng như thế. Chương đầu bao gồm tất cả các pháp, vì sao? Vì có không nói lên đã là như vậy thì tất cả các pháp cũng được nói lên giống như thế. Cho nên biết: Chương đầu gồm thâu tất cả các pháp. Đây tức là mở ra nẻo trong ngoài của lý ở hai Đế là giáo pháp chẳng phải giáo pháp.
2/. Giải thích theo hướng hợp lại:
Nói rõ có không chẳng hề có hai. Chỉ rõ là cái không có ấy, người học có phương tiện thì trở thành cửa giáo pháp. Người học không có phương tiện thì trở thành tự tánh thành nhân duyên. Học hỏi không phương tiện thì tiết sau trở thành hết trước, như thí dụ về cam lộ nói ở trước. Cam lộ không hề có hai, sử dụng vụng về thì cam lộ trở thành thuốc độc. Sử dụng khéo léo thì thuốc độc trở thành cam lộ. Nay cũng thế. Học hỏi không có phương tiện thì nhân duyên trở thành tự tánh. Học hỏi có phương tiện thì tự tánh trở thành nhân duyên. Cũng như về một sắc, chẳng thông hiểu thì khẳng định là có, chẳng biết là không thật có, thông hiểu thì biết rõ sắc có mà chẳng có. Nên chỉ rõ là cái có không ấy, hai người học là giáo pháp khác với chẳng phải giáo pháp.
Hỏi: Do đâu trước mở ra sự khác nhau về nẻo trong ngoài của lý, sau thì hợp lại để nói rõ?
- Giải: Mở ra hợp lại đều là đối duyên. Trước mở ra nẻo trong ngoài của lý, chính là nhằm đối trị kiến giải vốn có từ trước. Kiến giải ấy chỉ biết có một thứ có không đối với hai đế, chẳng rõ là có hai thứ có không đối với hai đế, chỉ biết có một thứ ba giả bốn quên, chẳng rõ là có hai thứ ba giả, bốn quên. Nay nói rõ:
Có hai thứ có không, hai thứ ba giả, hai thứ bốn quên. Kiến giải kia cho rằng có cái có nên có, có cái không nên không. Có ba giả nên là ba giả. Có bốn quên nên là bốn quên. Đó đều là hai Đế của ngoài lý. Nay giải thích: Có không là nhân duyên, ba giả bốn quên là nhân duyên, là hai đế của lý. Mở ra trong ngoài được mất ở lý mà bỏ mất việc học được từ ngoài nhập trong. Sở dĩ nói rõ về sự hợp lại vì đây là nhằm vào người học ba luận, những người này nghe nói về lý trong ngoài, liền thành hai kiến chấp về lý trong-ngoài. Vì những người ấy nên nói rõ hai Đế không hề là có hai, chỉ là do không phương tiện, chẳng thấu rõ, gọi là ngoài lý, có phương tiện, thông hiểu thì gọi là trong lý. Nhưng hai Đế thật sự chẳng khác nhau, vì thế nên nói rõ về hai trường hợp mở ra hợp lại.
Hỏi: Do đâu mà nói rõ về hai thứ mơ ra hợp lại?
Giải: Hai môn ấy đều là sự mở bày đạo pháp giúp chúng sinh tỏ ngộ, hội nhập. a/. Trước mở ra hướng trong ngoài của lý khiến tỏ ngộ: Nói rõ về có không ở ngoài lý là Hữu sở đắc, chẳng thể biểu thị cho đạo. Nói rõ về có không theo hướng Vô sở đắc: Có là có của không. Không là không của có. Có, không biểu thị cho chẳng phải có, chẳng phải không. Do giáo pháp tỏ ngộ lý, từ giả hội nhập trung. Cho nên Đại sư nói: "Bậc Thánh mở bày chân, tục để biểu thị cho đạo, giảng nói về có không là để giáo hóa muôn vật." b/. Giải thích theo hướng hợp lại tỏ ngộ:
Nói rõ có không chẳng hề là hai. Vì không thông hiểu nên trở thành tự tánh. Thông hiểu thì trở thành nhân duyên. Chỉ rõ thông hiểu có không theo tự tánh trở thành nhân duyên. Có không theo nhân duyên thì có không ấy tức là chẳng có không. Tỏ ngộ chánh đạo nên hai thứ ấy đều khiến tỏ ngộ ở một đạo. Văn của kinh đều như thế, nên kinh Pháp Hoa nói: "Chỉ vì có một nhân duyên lớn nên xuất hiện ở thế gian". Lại nói: "Giảng nói về các thừa đều là Nhất thừa".
Hỏi: Đã nói đều để hiển bày đạo, sao ngay từ đầu chẳng bày tỏ, tức là nói về "chẳng phải có chẳng phải không" khiến tỏ ngộ chánh đạo? Nhưng do các pháp hầu như sơ sót, "chẳng phải có chẳng phải không" thì nói có không để biểu thị cho chẳng có không, sau đó thì mới khiến tỏ ngộ là "chẳng phải có, chẳng phải không". Như thế là quanh co phức tạp chăng?
- Giải: Vấn đề này có hai ý. Nay chỉ nói một trường hợp để giải thích. Như nói thẳng về cái bình, chiếc áo, v.v... là có là Thế Đế. Các bậc Hiền
Thánh nhận thức đúng về các pháp rốt ráo là không, gọi là Chân đế. Đó là tiềm ẩn sự nhớ nghĩ chẳng muốn thọ nhận. Nói rõ các pháp thật sự là có, thì đâu được cho rốt ráo là không? Điều này hãy còn chẳng nhận, huống chi nói các pháp chẳng phải là có, chẳng phải không, đâu nên tin theo hay sao? Do những người ấy, nên dùng phương tiện, đối với không có tên gọi, hình tướng, mượn tên gọi, hình tướng để nói bày: Nói có là Đế của phàm phu, nói không là Đế của Hiền Thánh, khiến họ thay phàm học Thánh, như kinh Pháp Hoa đã nói rõ:
"Chúng sinh các căn độn
Đắm dục lạc si tối
Với các loại như thế
Làm sao mà hóa độ
Tướng, các pháp vắng lặng
Ngôn từ chẳng thể nói
Nên ta chẳng nói pháp
Muốn mau nhập Niết-bàn."
Nói bày thẳng có là Thế đế, không là Chân đế, thì việc gì phải nói là chẳng thể giảng nói? Chỉ vì các pháp là chẳng phải có chẳng phải không, do đó chẳng phải giảng nói là có không. Vì thế, theo phương tiện nói là ba. Cỡi bỏ y phục quý giá của vua ban mới được gần gũi con mình. Nếu chẳng được thấy từ cửa chính thì từ trong của sổ có thể nhìn thấy. Nếu chẳng cởi bỏ y phục ấy thì chẳng được giáo hóa con mình. Nay cũng như thế. Nếu giảng nói ngay chẳng phải có, chẳng phải không thì họ chẳng thọ nhận. Do đó theo phương tiện, trước nói về có không, khiến tỏ ngộ chẳng có không. Như thế thì đó là do nơi vật tự quanh co, chẳng phải vì liên quan tới Phật nên có sự khất khúc, Đại sư Đại Cao ở Quảng Châu giải thích nghĩa của hai Đế, cũng giải thích hai Đế là cửa của giáo pháp. Đại Sư nói ví dụ về ngón tay để giúp thấy được mặt trăng. Tuy nhờ vào ngón tay: Vì người chẳng biết mặt trăng, tuy nhờ vào ngón tay để biết đối tượng được chỉ, nhưng đối tượng được chỉ ấy chẳng phải là ngón tay, đối tượng được chỉ rõ chẳng phải là ngón tay. Ngón tay, mặt trăng không hề giống nhau. Theo ngón tay để biết đối tượng được chỉ, đối tượng được chỉ nhờ sự chỉ ấy mà thông hiểu, nhở được chỉ nên đối tượng ấy được thông hiểu. Sự thông hiểu ấy do hội nhập vào chỗ mầu nhiệm. Ngón tay và mặt trăng không hề giống nhau, đối tượng được chỉ luôn ở ngoài ngón tay".
Lại cho rằng: "Chân đế do gốc không có sự thọ nhận. Tục Đế do giả có mà được gọi tên. Giả có biểu thị cho có, chẳng có, nhằm dứt trừ kiến chấp về đoạn, chẳng phải cho là có. Gốc không biểu thị cho không, chẳng không, vì dứt trừ kiến chấp về thường, chẳng phải cho là không. Nói có chẳng đủ là có, nói không đâu đủ là không. Tên gọi, hình tướng không hề là một. Đối tượng được biểu thị không hề khác nhau". Ý ấy nhằm nói rõ: Do giáo pháp của hai Đế mà tỏ ngộ về lý không hai, không hai là đối tượng được biểu thị. Như do ngón tay mà được thấy mặt trăng, mặt trăng là đối tượng được biểu thị.
Như thế là sự giải thích của người xưa giống với kiến giải hiện tại.
Nay nói rõ:
Hai Đế như ngón tay, vì trẻ thơ chẳng biết mặt trăng. Đây là vì trẻ thơ chứ chẳng phải là người lớn tuổi. Người lớn tuổi biết về mặt trăng, đâu cần phải nhờ, vì trẻ thơ chẳng biết mặt trăng. Chúng sinh phàm phu cũng giống như thế. Do chẳng biết về lý nên phải có giáo pháp của hai Đế. Kinh chép: "Chúng sinh mê tối như trẻ con". Cũng gọi là chấp trước, nên trước chẳng thể giảng nói về pháp không hai.
Trước đã nói một trường hợp để giải thích rõ. Như phải dựa vào hai đế để nói pháp, chẳng phải đầu tiên nói bày tức nói về các pháp chẳng phải có, chẳng phải không. Vì sao? Giảng nói về có thế đế! Giảng nói về không là Chân đế, như thế là đã tiềm ẩn sự hoảng sợ chẳng thọ nhận, huống chi là giảng nói về chẳng phải có, chẳng phải không. Cũng như phải cởi bỏ y phục quý giá do vua ban. Nay trở lại nói một trường hợp để giải thích. Nói rõ việc dựa vào hai đế mà giảng nói chẳng nên nói về chẳng phải có chẳng phải không. Nhưng trước nên nói một câu hỏi, sau đó mới giải thích.
Hỏi: Trong kinh gồm đủ việc nói giảng về có, về không, cùng nói bày, chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải chân, chẳng phải tục, chẳng phải Sắc, chẳng phải Không. Như kinh Niết-bàn có câu: "Liền ở nơi Ba-la-nại xoay bánh xe chánh pháp, giảng nói về Trung Đạo". Tất cả chúng sinh chẳng phá trừ các thứ trói buộc, chẳng phải chẳng phá trừ, đó gọi là Trung đạo. Nói pháp chẳng phải thầy, chẳng phải đệ tử, chẳng phải đạt được lợi ích. Đó gọi là Trung đạo. Như thế tức là gồm đủ có giảng nói về hai, không hai. Sao cho là chỉ dựa vào hai Đế giảng nói, chẳng được giảng nói về không hai? Vả lại, ông Trưởng giả đầu tiên là cởi bỏ y phục quý giá vua ban, sau đó mới trở lại mặc y phục ấy. Có cỡi ra, có mặc vào, chẳng thường cởi ra, sao cho mười hai luôn dựa vào hai Đế giảng nói, chẳng nói về chẳng phải có không, không hai?
-Giải thích: Nói về có không, chẳng phải có, chẳng phải không, đều là giáo pháp, chẳng phải lý. Hướng thứ nhất mở ra lý, giáo: Giáo pháp có ngôn từ giảng nói. Lý cho chẳng phải giảng nói. Lý đã chẳng giảng nói thì làm sao tỏ ngộ được? Sở dĩ tỏ ngộ được lý thì phải nhờ ngôn từ giảng nói. Vì thế nên giảng nói về có không, giảng nói về chẳng phải có không, cùng là giáo pháp, đều khiến tỏ ngộ được lý.
Hỏi: Nói về có, không, đúng là giáo pháp của
Đế. Nói về chẳng phải có không, không hai, vì sao cũng gọi là giáo pháp của hai Đế?
Đáp: Do từ ý nghĩ này, vì thế mà trong cửa thiền cùng vâng giữ kiến giải của Hưng Hoàng, dựa theo đó mà giải thích: giảng nói có là Thế Đế, đối với không là Chân đế. Thứ hai nói rõ: Giảng nói về có, không, hai thứ ấy đều là thế đế, giảng nói về chẳng phải có, chẳng phải không, không hai là Chân đế!
Vấn đề nói ra của ông: Chỉ là làm rõ quan điểm của tôi về tiết thứ hai: hai là thế đế, chẳng hai là Chân đế. Nay tôi lại vì ông mà nói về tiết thứ ba với nghĩa của hai Đế. Hai Đế này: có, không hai, chẳng phải có, không, không hai. Giảng nói về hai, không hai là thế đế. Do hai đế có ba thứ ấy, vì thế nói pháp phải dựa vào hai Đế. Tất cả mọi sự nói bày giảng nói không ngoài ba thứ ấy.
Lại nữa, hai Đế của hai tiết ấy đều xuất phát từ kinh luận, nên luận chép: Có là Thế đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về không là Chân đế. Hai là Thế đế, không hai là Chân đế, cũng xuất phát từ luận. Luận chép: "Có, không đều là Thế đế. Nên nói về Đệ nhất nghĩa đế tức không". Lại như kinh Tịnh Danh nói: Ngã, vô ngã, không hai là nghĩa vô ngã. Trái lại tức ngã, vô ngã, hai là nghĩa về ngã". Chân, Tục cũng vậy. Hai, không hai là Thế Đế! Chẳng phải là hai, chẳng phải không hai là Chân đế. Kinh Hoa Nghiêm chép: "Chẳng chấp pháp không hai, do không có một, hai". Đại luận chép: "Phá trừ hai chẳng vướng một". Như thế nên biết: Chẳng phải hai, chẳng phải không hai, gọi là Đệ nhất nghĩa đế.
Kế là giải thích: Sở dĩ Đại sư nói về ba thứ hai Đế là vì, có nhiều ý, hai ý như trước đã nói: a/. Vì để giải thích chỗ giảng nói của Chư Phật thường dự vào hai đế. Cũng nói về chỗ phát ngôn của Chư Phật không ngoài ba thứ hai Đế ấy. b/. Nhằm giải thích kinh luận: Kinh, luận cũng có ba thứ hai Đế ấy, văn như trước đã dẫn, v.v...
Nhưng trong kinh, sở dĩ có ba thứ giảng nói ấy là vì, đều là do kết hợp với duyên không giống nhau. Tức là "Tất-đàn các các vị nhân". Hoặc có nghe giảng nói về hai Đế có không mà tỏ ngộ, tức do đó mà giảng nói. Cho đến nghe nói về không hai, không hai là Thế đế, nên do đó mà giảng nói.
Lại nữa, sở dĩ nói về ba lớp hai đế, vì ba thứ hai đế ấy đều là nghĩa "lìa bỏ dần dần", như từ cục đất nổi lên. Vì sao? Phàm phu cho các pháp thật có, chẳng rõ không thật có. Do đó Chư Phật vì họ giảng nói các pháp rốt ráo là không, không thật có, cho các pháp là có: Phàm phu cho là có, đấy là Tục Đế, đó là Đế của phàm phu. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh các pháp là không. Đó là Chân đế, đó là đế của các bậc Hiền Thánh. Khiến cho phàm phu từ tục hội nhập chân, lìa phàm chọn Thánh. Chính vì y theo nghĩa ấy nên ở rõ về nghĩa nơi tiết đầu của hai đế.
- Lớp thứ hai: Nói có không là Thế đế, không hai là Chân đế. Nói rõ có không là hai bên, có là một bên, không là một bên, cho thường vô thường, sinh từ Niết-bàn đều là hai bên. Do chân tục, sinh tử Niết-bàn đều là hai bên. Vì vậy gọi là Thế đế. Chẳng phải chân, chẳng phải tục, chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn, không hai, Trung đạo, là nghĩa đế Đệ nhất.
- Lớp thứ ba: Hai và không hai là Thế đế, chẳng phải hai, chẳng phải là không hai là nghĩa đế Đệ nhất. Trước nói về chân tục, sinh tử Niết-bàn là hai bên, là sự nghiêng lệch, nên là Thế đế. Chẳng phải Chân, chẳng phải Tục, chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn, không hai, Trung đạo là nghĩa Đệ nhất. Nhưng đó cũng là hai bên. Vì sao? Vì hai là nghiêng lệch, chẳng hai là Trung, nghiêng lệch là một bên, Trung là một bên. Cái nghiêng lệch ấy cùng với trung trở lại là hai bên, vì hai bên nên gọi là Thế Đế. Chẳng phải nghiêng lệch, chẳng phải Trung, mới là Trung đạo nghĩa đế Đệ nhất. Tất nhiên là Chư Phật giảng nói chánh pháp là nhằm trị bệnh cho chúng sinh, đều không ngoài ý này. Do đó mà giải thích ba thứ hai Đế ấy.
Ba thứ ấy chỉ được xem là một duyên, cũng được cho là ba duyên. Tiết đầu là phàm phu, phàm phu cho các pháp là thật có, do đấy giảng nói các pháp có là Thế đế, không là Chân đế, chính là nhằm phá trừ kiến chấp về có của phàm phu, nên nói có là Tục Đế, không là Chân đế. Lớp thứ hai, là nhằm phá trừ hai thừa. Hai thừa cho các pháp là không, chìm đắm trong vùng hầm hố ấy. Kinh Pháp Hoa chép: Ta một thời chỉ nhớ nghĩ về các pháp không, vô tướng, vô nguyện, đối với thần thông diệu dụng của Bồ-tát làm thanh tịnh cõi Phật, hoàn toàn không mong cầu ưa thích". Như thế là phàm phu chấp có, hai thừa chấp mắc không, thì cái không có ấy đều là Thế đế, như chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh, mới là nghĩa Đệ nhất. Nên kinh có câu: "Chẳng phải hạnh của phàm phu, chẳng phải hạnh của bậc Thánh, đó là hạnh của Bồ-tát, cũng chẳng phải hạnh có, chẳng phải hạnh không. Là hạnh của Bồtát. Vì thế nên nói rõ về lớp thứ hai của hai Đế. Lớp thứ ba là nhằm phá trừ các Bồ-tát Hữu đắc. Bồ-tát hữu đắc cho rằng phàm phu chấp có, hai thừa tham chấp Niết-bàn. Tôi lý giải các pháp chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn. Chính vì vậy mà giải thích: Có không là hai, chẳng phải có không là không hai. Sinh tử Niết-bàn là hai; chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn là không hai, đều là Thế đế. Như chẳng phải chân tục, chẳng phải sinh tử, Niết-bàn chẳng phải phi chân tục, chẳng phải là phi sinh tử, Niếtbàn mới là nghĩa đế đệ nhất. Đây tức là thâu tóm năm thừa thành ba duyên. Chia ra ba thứ hai đế kết hợp với ba duyên ấy, đều khiến tỏ ngộ về Nhất thừa Nhất đạo. Nếu tỏ ngộ về ba ấy tức là đạt tới chỗ rốt ráo. Tỏ ngộ về ba ấy tức là chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh, chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu. Như vậy mới là tỏ ngộ. Do đó kinh chép: "Nay ta đạt đạo, đạt quả, đối với pháp vô lậu được mắt thanh tịnh, được sự tỏ ngộ như thế, vì vậy mà Như lai bèn nhập Niết-bàn".
Lại nữa, sở dĩ nói về ba thứ Hai đế là để đối ứng với kiến giải vốn có từ trước. Kiến giải này nói rõ ba giải thế đế, bốn quên là chân đế. Nay giải thích: Hai đế ấy tức là hai đế ở tiết đầu theo quan điểm của tôi. Kiến giải của tôi có nói ra nghĩa về ba lớp hai đế, hai đế của ông là hai đế của lớp thứ nhất nói rõ là hiện tại đã vượt hơn ông hai lớp hai đế. Hai đế của tiết thứ hai: Hoặc chân hoặc tục, là Thế đế. Hoặc chẳng phải chân, hoặc chẳng phải tục, là Nghĩa đế đệ Nhất. Như vậy thì hai đế của ông là thế đế theo kiến giải của tôi. Thêm nữa, tiết thứ ba thâu tóm, hoặc Trung đạo của ông đều là thế đế theo hiện nay. Vì sao? Tiết thứ hai trước đã giải thích hai là thế đế, không hai là chân đế. Vậy hai đế của ông chỉ là thế đế theo quan điểm của tôi. Người theo kiến giải kia sẽ nói: "Tôi cũng có nói nghĩa chẳng phải chân, chẳng phải tục, Trung đạo". Chính vì thế nên tiết thứ ba nói về hai, không hai là thế đế. Vậy hoặc hai Đế, hoặc Trung đạo của ông đều là Thế đế theo quan điểm của tôi, do đó mà phải giải thích về nghĩa nơi ba thứ Nhị Đế.
Hỏi: Tùng Lai nói có ba Đế: Một là thế đế, hai là Chân đế, ba là chẳng phải chân, chẳng phải tục Đế. Nên kinh nói: "Đế của có, Đế của không, Đế của Trung đạo Đệ nhất nghĩa". Như thế tại sao nói Chư Phật thường dựa vào hai Đế nói pháp? Nói như vậy thì đó tức là thời gian thì dài, Phật thì nhiều. Thường dựa vào nên thời gian là dài, Chư Phật thì nhiều tức Chư Phật ba đời trong mười phương thường dựa vào hai đế nói pháp thì đâu được cho là có ba Đế? Còn đã có ba Đế thì sao lại nói là thường dựa vào hai đế?
- Giải: Thường dựa vào hai đế nói pháp chẳng có hại gì tới ba Đế. Tuy ba Đế nhưng chẳng trái với việc thường dựa vào hai đế nói pháp. Vì sao? Hiện tại cho chân, tục là hai Đế, nhưng thâu tóm chân, tục, hai là Thế đế, chẳng phải chân tục là nghĩa Đệ nhất. Như vậy chỉ là hai Đế, nên nói Chư Phật thường dựa vào hai Đế nói pháp.
- Tiếp theo nói về nghĩa phế bỏ, lập ra hai đế:
Hỏi: Có, không biểu thị cho chẳng có không. Vậy thì khi tỏ ngộ về chẳng có không sẽ phế bỏ có không hay chăng? Lại kết hợp hai câu hỏi: Như tỏ ngộ về chẳng có không mà phế bỏ có không, cũng như việc thấy được trăng thì quên ngón tay, là chẳng đúng. Vì sao? Vì vốn rõ về có không, chẳng có không thì làm sao có được chẳng có không, nếu bỏ có không tức là chẳng có không, chẳng có không thì sao được chẳng có không? Kinh Niếtbàn chép: "Bồ-tát có đủ hai thứ trang nghiêm". Tức có thể hiểu biết một thứ, hai thứ. Nếu nói không có một hai thì nghĩa chẳng đúng. Vì sao? Vì nói không có một hai thì làm sao nói được là không có một không có hai? Chính do có một, có hai mới được có không có một có hai. Như thế thì do có, không mới tỏ ngộ được chẳng có không, sao lại bỏ? Nếu cho rằng chẳng phế bỏ có không thì cũng chẳng đúng. Như chẳng phế bỏ có không, thì sao như Tùng Lai cho thấy được trăng thì quên ngón tay, hội nhập lý mầu thì quên nôm (kinh văn ngữ cũ).
- Giải: Gồm đu cả hai nghĩa bỏ và chẳng bỏ:
- Gọi là chẳng phế bỏ: Tức theo bên "cho là thật" thì nên phế bỏ. Vì sao? Nếu rõ đối tượng nhận thức của ông là có, đều là chỗ cảm nhận từ điên đảo. Như cái bình, chiếc áo, v.v...đều từ chỗ cảm nhận điên đảo của chúng sinh vọng tưởng cho nên thấy có. Trung luận chép:
"Như do hiện thấy có Mà có mọi sinh diệt Tức do ở si vọng
Nên thấy có sinh diệt".
Do cảm nhận từ điên đảo nên có nhận thức ấy. Tìm kiếm nhận thức ấy chẳng thật có. Các pháp cũng chẳng thể nắm bắt được. Chỉ vì si mê, vọng tưởng nên thấy có. Do đó cần phải phế bỏ. Đó chính là dùng không để phế bỏ có. Nếu lại chấp vào không thì cũng lại phải bỏ. Vì sao? Vì gốc có hữu nên có không, đã chẳng có thì sao được không? Vậy nên Trung luận chép:
"Như khiến chẳng có hữu
Làm sao có được không?"
Lại nói:
"Nếu có pháp chẳng không
Nên mới có pháp không
Pháp chẳng không còn không
Sao có pháp không được?"
Vậy thì cái có không ấy đều là "cho là thật", nên đều phải phế bỏ, cho đến tiết thứ ba, "cho là thật" gọi có, cũng đều phải bỏ, vì sao? Vì đều là "cho là thật" nên đều phải phế bỏ.
Hỏi: Nếu ba thứ hai đế ấy đều phế bỏ thì dùng vật gì làm giáo pháp của hai đế?
-Giải: Theo duyên một bên tức là "cho là thật". Phật vì đó mà giảng về giới hạn, tức là cửa giáo pháp.
Nay nói rõ: Những điều ấy đều là "cho là thật" nên đều phế bỏ. Vì sao? Vì sự nhận thức của "cho là thật" đều là luống dối nên phế bỏ.
Lại nữa, chẳng những phế bỏ vọng mà cũng không có thật. Vốn có vọng nên có thật, đã không còn hư, tức không còn thật, thì chánh đạo thanh tịnh hiển bày. Đây cũng gọi là pháp thân, cũng gọi là chánh đạo, thật tướng. Rõ ràng đây đã vượt hẳn kiến giải của Tùng Lai. Vì sao? Tùng Lai cho rằng: "Giữ lấy hình tướng của phiền não, cảm nhận quả báo trong sáu đường, đó là nên phế bỏ. Bỏ sinh tử trong sáu đường, đạt được Niết-bàn của Như lai". Nay giải thích:
Có sinh tử nên có Niết-bàn, đã không sinh tử thì cũng không Niết-bàn, không sinh tử thì không Niết-bàn, sinh tử Niết-bàn đều là luống dối. Chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn mới gọi là thật tướng.
Một bề đối với luống dối giải thích về Phật. Nếu không có cái luống dối kia thì không có cái thật.
Nếu dựa theo nghĩa nơi ba lớp hai đế để giải thích, thì quan điểm vốn có từ trước về bỏ lập là thuộc trong nghi đầu của hai Đế. Vì sao? Vì kiến giải ấy bỏ thế đế lập Chân đế, cho giữ lấy hình tướng phiền não, từ bỏ quả báo sáu đường. Đó tức là bỏ thế đế mà có được cảnh giới Chân đế. Do từ cảnh giới Chân đế sinh ra diệu trí của Phật, chính là bỏ Thế Đế lập Chân đế. Nay nói rõ:
Hai Đế ở đây đều "cho là được", đều nên phế bỏ, đâu chỉ cần phế bỏ hai Đế ở tiết đầu, thậm chí cả lớp thứ ba cũng đều nên bỏ. Vì sao? Vì đó đều thuộc "cho là được" nên phải phế bỏ. Đó chính là một lượt bỏ ba, chẳng bỏ ba.
Dựa theo ba thứ hai đế bàn về bỏ, chẳng bỏ. Có phương tiện thì ba chẳng bỏ:
Giải thích: Không có phương tiện thì ba nên bỏ, có phương tiện thì ba chẳng bỏ. a/. Không có phương tiện thì ba nên bỏ: Rõ ràng ba thứ ấy do điên đảo cho là có ba, thật sự không có ba. Do vậy nên phế bỏ, như dợn nắng cho là nước, thật sự không có nước. Tuy nhiên cũng không có phế bỏ. b/. Có phương tiện thì ba chẳng bỏ: Tức chẳng hủy hoại giả danh, nói bày thật tướng Các pháp, chỉ rõ bậc đẳng Giác bất động tạo lập các pháp. Đã cho là chẳng hủy hoại giả danh, nói bày thật tướng các pháp, đẳng giác động tạo lập các pháp. Chỉ Giả danh tức tướng đâu nên phế bỏ? Như Trung luận chép: "Giả tức Trung". Bỏ giả danh tức là bỏ Trung. Đã chẳng bỏ Trung thì đâu nên bỏ Giả? Đó tức là không, có mà có không, hai mà không hai, không hai mà hai, ngang dọc không bị chướng ngại, Đại sư tăng Triệu nói: "Muốn nói cái có ấy, cái có ấy chẳng phải sinh từ chân. Muốn nói cái không kia thì hình tượng của sự việc đã thành hình". Lại bảo "Ví như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa. Những người huyễn hóa chẳng phải người thật? Đây chỉ là huyễn hóa chẳng phải người. Chẳng phải là người thì chẳng phải không có người huyễn hóa. Người huyễn hóa chẳng phải là người, chẳng phải là người của người. Các pháp cũng thế, nên chẳng phế bỏ.
Đây là theo có phương tiện, không phương tiện, nhân duyên, chẳng nhân duyên để bàn về bỏ chẳng bỏ là như vậy.
- Kế là dựa theo tính chất "cho là thật" sinh diệt, không sinh diệt hai quán, nói về bỏ, chẳng bỏ:
Vì như người theo kiến giải vốn có từ trước rằng: Tiểu thừa thì dứt trừ hai lược phiền não, đạt được hai sự giải trừ về kiến hoặc, tư hoặc. Đại thừa thì dứt trừ hoặc ở năm trụ địa, đạt được sự thông hiểu Mười địa. Đó tức là dùng nhận thức, suy nghĩ chặt đứt hai hoặc, sự thông hiểu nơi Mười địa dứt trừ hoặc ở năm trụ địa. Đó là phế bỏ mê lầm, tạo nên sự thông hiểu, bỏ phà, lập Thánh. Nếu chẳng dứt trừ hai hoặc thì nhận thức và tư duy không do đâu mà thành tựu, chẳng chặt đứt năm trụ thì quả vị Phật chẳng được kiến lập. Nên cả Đại, Tiểu thừa đều dứt trừ hoặc để thành tựu quả vị Thánh. Nay dựa vào kinh Pháp Hoa để so sánh.
Cùng là người gội trừ các thứ nhơ bẩn (chỉ cho kiến hoặc và tư hoặc trong ba cõi). Do đâu gọi là người gội trừ các thứ nhơ bẩn? Là để muốn xem thường công việc ấy!". Người Nhị thừa dứt trừ hoặc đã là dứt trừ các thứ nhơ bẩn. Bồ-tát dứt trừ hoặc cũng là "Dứt trừ các thứ nhơ bẩn". Giống nhau mà vượt hơn hẳn. Là vì cùng dứt trừ nên giống nhau. Nhưng dứt trừ ít và nhiều nên gọi là vượt hơn hẳn. Nay nói rõ: Bồ-tát nhận biết hoặc vốn chẳng sinh nay chẳng diệt, vậy thì dứt trừ ở chỗ nào? Đây tức là sinh trong nhà Phật, thuộc dòng họ tôn quý, như Hoàng Thái tử con vua Chuyển Luân Thánh vương, chỉ thấy người khác là hạng thấp kém làm việc dọn dẹp phân dơ, không hề nghe con trai của ông Trưởng giả làm việc dọn dẹp ấy. Nên nay giải thích: Bồ-tát chẳng dứt trừ hoặc. Là vì Bồ-tát biết rõ hoặc vốn chẳng sinh, nay chẳng diệt nên không có việc dứt trừ. Do đó kinh Tịnh Danh chép: "Pháp vốn chẳng sinh, nay thì không diệt, vì sao lại nói là không sinh diệt? Như trên đã giải thích, biết rõ gốc chẳng sinh, nay không diệt nên nói Bồ-tát quán chẳng sinh chẳng diệt.
Hỏi: Người kia dứt trừ hai hoặc, đạt được quả vị tiểu Thánh. Dứt trừ hoặc nơi năm trụ đạt được quả vị lớn. Nay ông chẳng dứt trừ, làm sao nói đến quả tiểu Thánh hay quả lớn?
- Giải: Ông dứt trừ hoặc, đạt được quả vị Thánh. Tôi vốn không có hoặc thì há không được quả vị Thánh hay sao? Hãy bàn ngược lại, ông thấy hoặc sinh, nay dứt trừ chẳng đạt được quả Thánh. Nếu biết rõ hoặc vốn chẳng sinh chẳng diệt mới đạt được quả vị Thánh. Là vì chẳng sinh chẳng diệt là gốc. Biết rõ gốc mới có thể đạt được quả Thánh, ông chẳng biết rõ gốc thì đâu thành tựu được quả vị Thánh? Nên Kinh Pháp Hoa chép: "Kính Bạch Thế tôn! Nay con đắc đạo quả, đối với pháp vô lậu đạt được đôi mắt thanh tịnh." Ngày nay đắc đạo, nên biết là từ trước tới nay chưa đắc đạo.
Lại nữa, như kinh Niết-bàn chép:
"Tỳ-kheo các thầy chưa vì pháp Đại thừa dứt trừ các thứ phiền não trói buộc". Chính vì vậy mà sự (việc) đến đi cho là dứt trừ thật ra chẳng dứt trừ, nay mới là dứt trừ.
Từ trước đến giờ lược nói về đại ý của hai đế là như thế.
Nghĩa này hết sức khó khăn, làm việc giảng giải thì Tục nghĩa là phù du, Chân là chân thật. Từ lâu việc (sự) đến đi đã giảng nói như vậy, nay chưa rõ tên gọi hai đế như thế nào mà giải thích. Lý giải vấn đề này, theo tôi hiểu là nói rõ có hai thứ hai đế: Một là hai đế của giáo pháp, hai là hai đế của nơi chốn. Ngôn từ của Như lai luôn chân thật, đúng đắn, đó là hai đế của giáo pháp. Hai thứ "cho là thật" thì gọi là hai đế của nơi chốn. Đó chính là dựa theo tình trí nhận để chia làm hai Đế.
Hỏi: Đế của giáo pháp là Phật dạy. Vậy tên gọi của giáo pháp là từ nơi Phật dấy khởi, đế của nơi chốn là nơi chốn của duyên. Vậy Đế của nơi chốn là từ duyên dấy khởi phải chăng?
- Giải: Đế của giáo pháp là giáo pháp của Phật, nên tên gọi của giáo pháp là từ nơi Phật mà có. Đế của nơi chốn là nơi chốn của duyên, nhưng tên gọi đế của nơi chốn cũng từ Phật mà có.
Hỏi: Đế của giáo pháp là giáo pháp của Phật. Vậy tên gọi của giáo pháp là từ Phật dấy khởi. Đế của nơi chốn là nơi chốn của duyên. Vậy Đế của nơi chốn đâu được cho là cũng từ nơi Phật dấy khởi?
- Giải: Đây là trường hợp ít gặp, tôi cho rằng sự thật của giáo pháp là giáo pháp của Phật nên tên gọi đế của giáo pháp là từ Phật mà có. Sự thật của nơi chốn và tên gọi đế của nơi chốn, hai cách nói ấy được đối chiếu trong tính chất chung. Nay nói rõ: Tên gọi đế của giáo pháp là từ nơi Phật dấy khởi và tên gọi đế của nơi chốn cũng từ Phật mà có.
Hỏi: Đế của giáo pháp từ Phật dấy khởi. Đế của giáo pháp đã là giáo pháp. Đế của nơi chốn cũng là giáo pháp phải chăng? Cũng có thể nói câu hỏi ngược lại, v.v...
- Giải: Hai thứ hai Đế ấy đều là giáo pháp của Phật.
Hỏi: Đế của giáo pháp đúng là giáo pháp, đế của nơi chốn nếu cũng cho là giáo pháp thì sự khác nhau giữa nơi chốn và giáo pháp, làm sao cùng gọi là giáo pháp?
- Giải: Tên gọi hai đế của nơi chốn cũng là vì chúng sinh nên giảng nói, vì chúng sinh giảng nói về có, đối với phàm phu là Thế đế. Vì chúng sinh giảng nói về không, đối với bậc Thánh là Chân đế, vì chúng sinh giảng nói về không, có là hai đế của nơi chốn nên hai đế của nơi chốn cũng là giáo pháp.
Hỏi: Tên hai đế của nơi chốn là do Phật giảng nói nên gọi là từ Phật dấy khởi?
- Giải: Chỉ riêng về hai Đế có không thì Chư Phật xuất hiện ở đời mới có, Phật chưa xuất hiện ở đời thì không. Giải thích một cách tóm tắc thì khi Phật chưa xuất hiện ở đời, tuy nói về có không, nhưng chẳng biết có không là hai đế, cũng như lúc Phật chưa ra đời thì cũng có tên gọi khổ, tập, diệt, đạo, nhưng chẳng rõ về khổ, tập, diệt, đạo. Nên kinh cho là cánh cửa cam lồ đầu tiên được mở ra. Có, không cũng giống như vậy. Do Phật xuất hiện ở đời nói về có, không là hai đế, nên cho rằng có, không, từ khi Phật ra đời, mới được gọi là hai đế.
Giải thích theo hướng mở rộng thì Phật xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian, có-không đều do Phật nhận thức đạt được. Do đó, luận Thành Thật nói rõ: "Vào kiếp sơ, muôn vật chưa có tên gọi. Bậc Thánh vì sự thọ dụng nên các vật được gọi tên, như cái bình, chiếc áo, v.v..." Về có, không cũng như thế. Lúc Phật chưa xuất hiện ở đời, bậc Thánh vì tính chất có, không mà đặt tên. Như vậy thì, Phật xuất hiện hay chưa xuất hiện ở đời, tên gọi về có, không đều do Phật mà có.
Hỏi: Tên gọi về Đế của nơi chốn là như thế, vậy đế của nơi chốn từ đâu mà dấy khởi?
Giải: Đế của nơi chốn có hai thứ: a/. Hai đế của nơi chốn là hai sự thật. b/. Hai đế của nơi chốn là trí nhận thức về sự thật.
Loại thứ nhất có thể lý giải như sau: Hai đế của nơi chốn là hai sự thật, từ giáo pháp của Phật mà có. Ta đã thấy rõ Phật vì chúng sinh giảng nói về giáo pháp của hai đế. Chúng sinh chẳng thấu đạt nên mới nói ra hai hướng giải thích về có, không, thành hai Đế của nơi chốn, nên nơi chốn ấy là từ giáo pháp dấy khởi.
Hỏi: Hai Đế của nơi chốn là Trí nhận thức về sự thật thì do nhân gì có được?
Đáp: Một nơi chốn chỉ là một nghĩa. Một nơi chốn có hai nghĩa.
- Một nơi chốn chỉ là một: Phàm phu do điên đảo cho các pháp như cái bình, chiếc áo, v.v...là có. Các vật như cái bình, chiếc áo v.v... dù có Phật hay không có Phật, thường đối với phàm phu là có. Như kinh Niết-bàn chép: "Mười hai nhân duyên, dù có Phật hay không có Phật, tánh tướng luôn thường trụ". Song về lối giải thích của Tiểu thừa thì có hai vị. Tỳ-bà-xà-bà Đề cho rằng đó là pháp "Vô vi thường trụ". Tát-bà-đa bác bỏ, cho chỉ có là thường, như lửa, dù có Phật hay không Phật thì vẫn luôn là nóng, chẳng thể nói lửa có Phật thì nóng, không có Phật thì chẳng nóng. Dù có Phật không Phật, vẫn luôn nóng là thường. Mười hai nhân duyên cũng giống như thế.
Nay giải thích: Thế Đế cũng như vậy, các pháp đối với phàm phu là thường có, nên Thế đế là thường có.
- Một nơi chốn có hai nghĩa: Tức là các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không ở các pháp là nghĩa Đệ nhất. Gọi là hai nghĩa, là dựa theo hai bản, tích ý để giải thích. Nghĩa về Tích của Bản, tức Chư Phật xuất hiện ở đời nên có, Chư Phật xuất hiện ở đời, biết rõ về điên đảo vì tánh của các pháp là không. Còn về nghĩa Bản của Tích thì Chư Phật là pháp thân, vốn biết tánh của điên đảo là không. Nên kinh Pháp Hoa chép: "Ta dùng mắt Phật quan sát nhận thấy chúng sinh trong sáu đường v.v..."Đó tức là ở nơi cõi Pháp thân vốn rõ tánh của điên đảo là không.
Tìm hiểu tóm lược về tên gọi của hai Đế, đại ý căn bản là như vậy. Nhưng hiểu nghĩa phải nắm cho được chỗ căn bản để nhận thức về về đại ý. Nếu luận chẳng đạt được ý thì nghĩa sử dụng chẳng thích hợp. Như bài tựa của Trung. Luận cho thấy người Đại thừa, Tiểu thừa chẳng biết ý Phật nên giảng về có, không, do đó mà trở thành sai lầm. Phần trước trong bài tựa nói về Tiểu thừa cho rằng, thời kỳ tượng pháp, chúng sinh căn trí ám độn, tìm hiểu về mười hai nhân duyên, ấm, nhập, giới v.v... đều khẳng định về hình thiện, chẳng rõ ý Phật, chỉ chấp vào văn tự. Tiếp theo bài tựa nói về Đại thừa cho là nghe giảng về pháp không rốt ráo, chẳng biết vì sao mà không. Chính từ nghĩa ấy mà Bồ-tát Long Thọ xuất hiện ra đời, soạn luận, phát huy ý đối với giáo pháp Phật. Đã có được sự soi sáng như thế thì nay nên theo đó mà học hỏi.
Hỏi: Đã có Đế của nơi chốn, Đế của giáo phá, vậy sao Phật giảng nói về Đế của nơi chốn và Đế của giáo pháp?
- Giải: Đức Như lai sở dĩ giảng nói về hai Đế của nơi chốn là nhằm khiến cho chúng sinh từ một phần chuyển biến, hai phần cùng chuyển biến. Giảng nói về nơi chốn khiến tỏ ngộ chẳng phải nơi chốn, chẳng phải chẳng nơi chốn. Vì sao? Vì ở trong tính chất không có danh tướng (tên gọi, hình tướng) gượng nói về danh thiện. Không có tên gọi mà giảng nói về tên gọi là khiến để tỏ ngộ danh là không danh. Cũng như chẳng phải nơi chốn, chẳng phải chẳng nơi chốn,, vì chúng sinh nên giảng nói nơi chốn, khiến tỏ ngộ nơi chốn chẳng phải nơi chốn, chẳng phải chẳng nơi chốn. Nên kinh có câu: "Biết rõ có, chẳng phải có, bản tánh đều thanh tịnh". Lại nói: "Nhằm giúp cho chúng sinh nhận thức sâu xa về nghĩa đế Đệ nhất nên giảng nói về thế đế" Thêm nữa, tất cả các pháp có, không đều thông hiểu chẳng phải có không". Do vậy nên giảng nói về nơi chốn là khiến để tỏ ngộ chẳng phải nơi chốn, chẳng phải chẳng nơi chốn.
Cái gọi là khiến cho từ một phần chuyển biến, hai phần cùng chuyển biến: Vì sao nói như thế?
- Về một phần chuyển biến: như giảng nói về có, đối với phàm phu là thật, giảng nói về không đối với bậc Thánh là thật, giảng như vậy là nhằm giúp cho chúng sinh chuyển từ có nhập vào không. Vì sao? Vì đối với phàm phu là có, nhưng cái có ấy thật sự là không thật có. Giảng nói về có, đối với phàm phu là có, thì biết rõ cái có ấy là chẳng thật có. Đây chính là vì phàm phu: Họ cho các pháp là thật có. Nay giảng cái có ấy là có đối với phàm phu, nếu biết rõ cái có đối với hàng phu là có, thì biết cái có ấy chẳng phải thật có. Đó chính là do có mà tỏ ngộ về chẳng thật có. Kinh chép: "Biết rõ có chẳng phải thật có". Cũng là kinh chép: "Nhằm khiến cho chúng sinh nhận thức sâu xa về nghĩa đế Đệ nhất nên giảng nói về Thế Đế". Luận chép: "Nếu không nhờ Thế tục thì chẳng đạt được nghĩa Đệ nhất."
Về hai phần chuyển biến: Giảng nói về có đối với phàm phu là thật, đối với cái có của phàm phu cho là thật ấy, giảng nói về không đối với bậc Thánh là thật thì gọi là hai đế của nơi chốn. Đã giảng nói về có, không chỗ duyên là hai, tức rõ ở hai là chẳng hai. Giảng nói nơi hai là làm hiển bày chẳng hai. Nên kinh nói: "Tất cả các pháp có không đều thông hiểu chẳng phải có không".
Nếu giải thích một cách trọn vẹn thì đối với hai là nói rõ về chẳng phải hai. Chẳng phải phi chính là chẳng phải hai. Như đối với hai là nhằm làm hiển bày chẳng hai, thì lời ấy thích hợp với hàng độn căn. Nếu là sự lý giải theo tính chất tỏ ngộ nhanh chóng thì đối với hai chẳng rõ đó là hai. Chẳng phải là (phi) chính là chẳng phải hai. Nên nêu ra phần trước, nhưng cũng không được hạn chế phần sau. Đề cao phần trước thì sẽ lìa bỏ hai bên. Vì sao? Vì đối với hai chẳng phải đúng là hai thì lìa hai. Chẳng phải là (phi) thì tức là chẳng phải hai thì chẳng vướng mắc chẳng hai, đó chính là sự tỏ ngộ về chẳng hai là hai, hai là chẳng hai, chẳng phải nghiêng lệch, là chánh đạo thanh tịnh. Hiển nhiên là đã giảng nói như thế: Đế của nơi chốn tức là Đế của giáo pháp, chẳng hề có đế của giáo pháp riêng. Chỉ nói rõ như vậy để ghi nhận một cách chính xác Đế của nơi chốn tức là Đế của giáo pháp, tức là nương vào hai Đế nói pháp. Người của Tùng Lai nghe Đại sư giảng về Đế của nơi chốn, Đế của giáo pháp, cũng tạo ra sự giải thích về hai Đế, đọc chữ "miệng chim Anh Vũ" thành "chân của chim cú tai mèo!"
Nay giải thích: Như trên đa nói rõ, không có Đế riêng của giáo pháp, nói về nơi chốn tức là giáo pháp.
Hỏi: Như thế thì sự giải thích của Tùng Lai đâu được cho là có đế của nơi chốn và đế của giáo pháp?
- Giải: hai sự thật của nơi chốn gọi là hai đế của nơi chốn. Đức Phật vì chúng sinh giảng nói về hai nơi chốn ấy, tức là Đế của giáo pháp. Rõ ràng chẳng có hai, chỉ là dựa theo nghĩa mà phân chia. Vì sao? Vì Đế của nơi chốn là đối tượng. Đế của giáo pháp là chủ thể... chủ thể, đối tượng được chia làm hai Đế.
Hỏi: Vì sao giảng nói hai Đế: Đế của nơi chốn và Đế của giáo pháp?
Giải: Có hai ý: a/. Do giải thích kinh, đọc luận. Trong kinh luận đều có nói về hai Đế ấy. b/. Nhằm để đối ứng với kiến giải của người. Kiến giải kia nói hai Đế là cảnh giới thiên nhiên. Có hai lý ấy. Nên hai Đế gọi là cảnh. Lại gọi là lý tức hợp hai Đế sinh vào hai trí, gọi đó là cảnh. Nhưng lý của của đạo có hai Đế nên gọi là lý. Lý của đạo có hai lý ấy, lý của đạo có hai cảnh ấy, như vậy hiện tại có hai cảnh, hai lý.
- Hai cảnh: Một là cảnh của nơi chốn, hai là lý của giáo pháp.
- Hai lý là: Một là lý của nơi chốn, hai là lý của giáo pháp.
Nhưng Đức Như lai giảng nói thẳng về hai Đế của nơi chốn gồm ba câu: được, mất, vừa được vừa mất. Nói thẳng về sự giảng nói ấy, như vậy có lý giải được chăng? Nay Phật nói thẳng về hai Đế của nơi chốn thì làm sao lý giải được?
Đáp: Nay giải thích: Phật giảng nói về hai Đế của nơi chốn có ba câu: a, đều được; b, đều mất; c, vừa được vừa mất.
- Gọi là vừa được vừa mất: Tức là phần trước hai Đế của nơi chốn. Các pháp đối với phàm phu là có, thì cái có ấy là mất. Các bậc hiền Thánh nhận thức đúng các pháp là không, thì cái không ấy là giả. Chỉ rõ về sự có, không ấy khiến chúng sinh nhận biết về sự được mất, để lìa bỏ có học lấy không, sửa đổi phàm thành Thánh.
- Đều là mất: Hai đều là nơi chốn nên cả hai đều là mất. Nơi chốn đối với phàm phu là có, có ấy đã mất. Nơi chốn đối với bậc Thánh là không thì cái không ấy cũng mất. Vì sao? Vì các pháp không hề thật có, không. Đối với phàm phu cho là có, đối với bậc Hiền Thánh cho là không. Như một sắc không hề là có không. Người chấp có thì cho sắc là có. Người quán không thì cho sắc là không, một sắc đối với hai duyên không, có trở thành có, không, nên cái có, không ấy đều mất.
- Cả hai đều được: Do nhận thức đối với hai liền nêu rõ về chẳng hai. Nên các câu dưới đây đều thanh tịnh. Đối với duyên đâu phải là hai?
Hỏi: Đối với hai chẳng phải hai, có thể chẳng phải hai, chẳng hai chăng?
- Giải: Đối với hai chẳng phải hai, nói rõ chẳng phải hai. Chẳng phải là đó chẳng phải hai. Đã chẳng phải là hai, chẳng phải chẳng hai thì năm câu ấy đều thanh tịnh. Đó chính là, trên thì quét sạch cả vòm trời sông Thiên Hà, dưới thì chảy đầy vào nguồn sâu. Tùng Lai chỉ cho rằng hai Đế của nơi chốn đều mất, không biết về ba câu này. Rõ ràng là ở ba câu này có hai thứ Đế. Hai câu trước tức là Đế của nơi chốn. Một câu sau tức là Đế của giáo pháp. Hai câu trước tức là cảnh của nơi chốn. Một câu sau tức là cảnh của giáo pháp. Cảnh của nơi chốn là cảnh không chuyển biến, cảnh của giáo pháp là cảnh chuyển biến.
- Gọi hai câu trước là Đế của nơi chốn, cảnh không chuyển biến: Các pháp đối với phàm phu là pháp Thật. Dù có Phật hay không có Phật thì vẫn thường có cảnh ấy. Hiện tại cũng có: Cảnh của thiên nhiên, trí của thiên nhiên, tức thường có cảnh ấy. Thế thì cảnh trí ấy đều là cảnh trí đối với duyên, chẳng phải là cảnh, trí của sự chuyển ngộ.
- Gọi là cảnh của sự chuyển ngộ: Chỉ giảng nói về duyên có thì nhận biết đối với có là chẳng có, giảng nói về duyên không thì nhận biết đối với không là chẳng không. Biết có không là chẳng có không, biết giáo pháp để tỏ ngộ lý mầu. Tỏ ngộ diệu lý tức phát sinh hai Trí quyền, thật. Khi phát sinh hai trí thì giáo pháp của có không chuyển ngay biến gọi là cảnh. Nên đó là cảnh của sự tỏ ngộ.
Hỏi: Vẫn còn một chỗ còn nghi, chưa rõ: Vì sau trước nòi về hai đế của nơi chốn một được một mất. Mất là đối tượng được giáo hóa, được là chủ thể giáo hóa. Nay, vì sao cho là, giảng nói không khiến tỏ ngộ chẳng không. Nếu giảng nói không khiến tỏ ngộ chẳng không, thì đó mới là đối tượng được giáo hóa, sao cho là chủ thể giáo hóa.
- Giải: Trước nói về hai Đế của nơi chốn, nói không là chủ thể giáo hóa, dẫn dắt phàm phu khiến học hỏi Hiền Thánh. Phàm phu do điên đảo cho là có, các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về các pháp là không, nói rõ chủ thể giáo hóa về không, khiến phàm phu lìa bỏ có. Nếu là hàng môn đồ thuộc căn trí nhạy bén, đã biết có là chẳng thật có, tức rõ không là chẳng thật không. Chỉ những người thuộc về độn căn, lìa bỏ chỗ kiến chấp về có của mình, học hỏi không có chủ thể giáo hóa, đã học hỏi được không có chủ thể giáo hóa, tạo được sự lý giải đối với không, thì vì người ấy, giảng nói đối với ông là không, nhưng các pháp thật sự chẳng phải không. Đây là nói theo tiệm ngộ, trước khiến tỏ ngộ có là chẳng thật có, tiếp theo khiến tỏ ngộ không là chẳng thật không.
Hỏi: Kiến giải kia cũng nói có Đế của cảnh giới, Đế của giáo pháp, họ nói về "cảnh giới pháp bảo", "ngôn giáo pháp bảo". Cảnh giới pháp bảo tức là Đế của cảnh giới. Ngôn giáo pháp bảo tức là Đế của giáo pháp, ông có Đế của giáo pháp thì họ cũng có Đế của giáo pháp, ông có ngôn ngữ của Như lai thường chân thật đúng đắn thì họ không có điều ấy hay sao? Như vậy đều là cảnh giới, giáo pháp, thế thì có gì khác nhau?
- Giải thích: Có khác nhau, nay nói rõ:
Cảnh giới của thiên nhiên ở hai Đế của ông là cảnh giới nơi chốn bị mất theo quan điểm của tôi. Trong sự mất mát của cảnh giới, của nơi chốn, có vô lượng cái bị mất mát. Đó là sự mất mát bên ngoài theo kiến giải của tôi. Còn sự mất mát nhỏ nhiệm thì chẳng phải là chỗ đạt tới theo quan điểm của ông. Nên kinh chép: "Bồ-tát với những hình tướng bị ngăn ngại nhỏ nhiệm, chẳng phải cảnh giới Nhị thừa". Nay cũng như vậy, cảnh giới của thiên nhiên theo quan điểm của ông chỉ là sự mất mát quan điểm bên ngoài theo kiến giải hiện tại. Vậy nên hai kiến giải khác nhau rất lớn. Do đó mà Đại luận chép: "Ngoại đạo và Phật pháp, sự khác nhau phải nói là vô cùng, khác nào như trời với đất". Lại nói: "Các vị trời ăn món Tu-đà (Vị cam lộ) so với con người thì món ăn của con người cũng như thứ đồ hôi thối. Lại như hai thứ sữa lừa và bò làm thế thì trở thành tô". Ở đây cũng vậy, cái được của ông là cái mất theo kiến giải hiện nay. Đây là dựa vào hai đế để nói pháp, hai đế là nghĩa của cảnh giới.
Hỏi: Đế của giáo pháp cũng có khác chăng?
- Giải: Xin một lần nữa nói rõ: Tôi có ba thứ hai đế, chỗ nói về hai Đế ở phần đầu nơi kiến giải của tôi. Ba giả là Thế đế hữu vi. Bốn bặt là Chân đế. Hai Đế ấy, theo kiến giải của tôi, là hai Đế của phần đầu thôi. Lại nữa, xin hỏi: Giáo pháp ở hai Đế của ông biểu thị cho vật gì? Ông cho rằng hai Đế lại biểu thị cho hai lý. Nếu vậy thì hai lại biểu thị cho hai, ngón tay lại chỉ cho ngón tay thôi. Hơn nữa, ông chỉ có hai mà không có chẳng hai nên chỉ có giáo pháp mà không có lý. Không có lý thì cũng không giáo. Nay thì có lý tức có giáo, gồm đủ cả giáo pháp và lý mầu.
Từ trước đến giờ là nói về ý nghĩa của sự lập danh. Phần tiếp theo là giải thích về danh. Tuy không tên gọi mà có tên gọi, do đó nên giải thích danh. Đại sư Tăng Triệu chép: "Đạo của vô danh, do đâu mà chẳng là danh?" đại sư cho rằng: "Trong cái không danh tướng gượng nói danh tướng."
Đã là không danh, gượng nói danh, là để nhờ danh mà tỏ ngộ không có danh. Giảng về danh chẳng khiến cho chúng sinh chấp trụ vào danh. Nếu nói về danh mà khiến chúng sinh chấp danh thì đó lại là chúng sinh, chẳng được gọi là Phật".
Nay nói: không danh mà gượng nói là danh là giúp cho chúng sinh nhờ danh mà tỏ ngộ không có danh. Nhưng phải biết rõ danh ấy là vô danh. Chỉ rõ "danh mà vô danh, vô danh mà danh". Đã rõ danh của vô danh thì cũng rõ vô danh của danh. Đó tức là trừ bỏ nên không tạo ra cái gì mới. Nếu là người của Tùng Lai thì sẽ tạo ra cái mới dù chẳng cần thiết. Vì sao? Vì thân tâm vốn có sẵn bệnh, nghe Phật giảng nói về chân, tục, sau đó lý giải về chân, tụ, có Chân nên là Chân, có tục nên là tục. Có danh khác với vô danh, tức là theo nghĩa "Hữu sở đắc". Theo "Hữu sở đắc" thì là Thanh văn, là quyến thuộc của ma. Kinh Tượng Pháp Quyết Nghi chép: "Đó là điều khiến cho Chư Phật ba đời trong mười phương không vui." Kinh Phật Tạng nói: "Đao lớn chém giết tất cả. Người theo "Hữu Đắc" tội còn hơn thế nữa!" Kinh Hoa Nghiêm có câu: "Ví như loài ngạ quỷ, v.v..." Do đó Đại luận chép: "Giá như lấy lại được sự sống sót chết cũng không thể trị được bệnh này!"
Nay Hưng Hoàng Nhiếp Sơn xuất hiện ở đời dốc phá trừ bệnh ấy, giảng nói về danh giúp chúng sinh tỏ ngộ về vô danh của danh, chẳng chấp giữ danh, cũng chẳng chấp giữ vô danh. Nói thí dụ như sáu cặp đánh núp. Đánh mà ẩn úp thì bị người kia đánh. Giảng nói về tên của hai Đế, vốn để trừ bệnh. Nếu chấp giữ ở trong tên gọi thì danh lại trở thành bệnh.
Nay nói rõ: Hai Đế cũng như sáu cặp đánh-núp. Hỏi: Do đâu mà thường nói sự giải thích ấy?
- Giải: Chỉ vì thường bị bệnh ấy, thường tạo ra sự giảng nói ấy.
Như các bậc Thanh Văn thường gây trở ngại cho con đường tu tập hành hóa của Bồ-tát. Đại sư nhờ vào đâu mà có được lý giải như thế? Chính là nhờ học ở hai vị Luận chủ Long Thọ, Đề-bà. Hai vị Luận sư nhờ đâu mà đạt được kiến giải kia? Chính là nhờ học theo Chư Phật.
Hỏi: Trong kinh có lập có phá, sao cho rằng đều là phá?
- Giải: Trong kinh hoặc lập hoặc phá đều nhằm phá trừ bệnh. Vì sao? Trong kinh nói về một sắc một hương đều để làm hiển bày đạo. Nếu chẳng làm hiển bày đạo thì chẳng thể phá trừ bệnh. Đã hoặc lập, hoặc phá, đều để làm hiển bày đạo, nên phá lập đều là để phá trừ bệnh. Kinh là thế, nên luận chủ học ở kinh, Đại sư thì học ở luận chủ. Người của Đại thừa, Tiểu thừa, chấp vào hai bệnh mới, cũ, vì thế nên có hai vị Luận chủ xuất hiện ở đời để phá bỏ. Bồ-tát Đề-bà phá trừ bệnh cũ. Bồtát Long Thọ phá bỏ bệnh mới.
Luận chủ đã như thế thì Đại sư cũng vậy, nhằm phá trừ bệnh mới, cũ nên nói bày giảng nói như thế.
Tuy nhiên, đại ý về nghĩa của đạo là như thế, nên cần phải đạt được ý như vậy. Chẳng phải là làm việc lập danh về nghĩa của Đế, vì nghĩa của đạo là dứt bỏ tên gọi, nhưng muôn dứt bỏ danh thì trước phải giải thích danh.
Giải thích danh gồm có bốn câu:
1/. Một danh một nghĩa.
2/. Một danh vô lượng nghĩa.
3/. Một nghĩa một danh.
4/. Một nghĩa vô lượng danh.
Danh không ngoài hai tướng ấy.
Nghĩa cũng không vượt qua hai điều kia.
(1) Một Danh một nghĩa:
Một tên gọi tức một tên gọi thế tục, một tên gọi Chân. Một nghĩa, thì tục nghĩa là phù hư, chân nghĩa là chân thật. Tùng lai đạt được luận chứng thứ nhất này, nay nói rõ: Đây là câu trong bốn câu.
(2) Một Danh vô lượng Nghĩa:
Thế nào là một danh vô lượng nghĩa?
- Giải thích: Một là một của vô lượng vậy, một há chẳng phải là vô lượng hay sao? Đây chính là một của vô lượng, vô lượng của một. Nên kinh nói rõ: Trong một lý giải vô lượng, trong vô lượng lý giải một, dầu làm phát sinh Phi Phật Trí, là Vô sở úy.
Hỏi: Như thế nào là một danh mà có vô lượng nghĩa?
Giải: Dựa theo bốn nghĩa để giải thích: a-Giải thích theo tên gọi. b-Giải thích theo nhân duyên.
Giải thích theo tính chất làm hiển bày đạo.
Giải thích theo hướng mở rộng.
(a) Theo tên gọi để giải thích:
Như tục lấy phù du làm nghĩa. Lại nữa, Tục dùng phong tục làm nghĩa. Nhưng đây là nói ra đủ cả trong ngoài, nên luật có giới luật của đất nước.
- Tùy theo nơi chốn của đất nước mà phong tục khác nhau. Sách Lễ Ký chép: Người quân tử hành lễ chẳng cầu phong tục thay đổi". Vậy nên phong tục là nghĩa, Tùng Lai chỉ có được sự giải thích trước, không có sự giải thích sau.
Hỏi: Hai cách giải thích ấy khác nhau thế nào?
- Giải: Tục lấy phù hư làm nghĩa thì đây tức là so với chân để giải thích. Nói rõ chỗ nhận thức của bậc Thánh là chân thật, đối tượng nhận thức của phàm phu là phù hư. Tức đối với chân để giải thích tục. Nếu dùng phong tục để giải thích tục thì đúng là dùng tục giải thích tục. Do phong tục của các nơi khác nhau nên gọi là Tục. Đây là không có đối tượng để so sánh.
Trước thì so sánh với cái khác, sau thì chỉ tự mình. Tự mình và cái khác có khác nhau. Lại nữa, trước là dựa theo kinh để giải thích. Sau là dựa vào luật để giải thích. Đại Sư Hà Tây nói: "Phật Pháp không ngoài hai tạng kinh, luật. A-tỳ-đàm chỉ là sự phân biệt về kinh, luật". Vậy nên kinh luật thâu tóm toàn bộ Phật pháp.
- Trước giải thích theo kinh: Kinh nói rõ: "Các pháp là phù hư, không thật có". Nên dùng phù hư giải thích Tục là dựa theo kinh.
- Dùng phong tục giải thích Tục là dựa theo luật: nói rõ trong luật chẳng được cho các pháp là phù hư, chẳng thật có. Chẳng được bảo người là phù hư, cỏ cây là phù hư. Vì sao? Vì chế ra giới luật là nhằm khiến cho Phật pháp được tồn tại lâu dài. Do đó không được nói là sự vật phù hư không thật có, chỉ nói là phong tục của đất nước không giống nhau. Đây chính là dựa theo kinh luật để giải thích sự khác nhau. Người của Tùng Lai cũng không rõ.
(b) Dựa theo nhân duyên để giải thích nghĩa:
Nói rõ Chân của Tục, Tục của Chân. Vì sao? Tục chẳng phải chân thì chẳng là tục. Chân chẳng phải là tục thì chẳng phải là chân. Chẳng phải là tục thì chẳng phải chân, nên chân chẳng ngăn ngại tục. Tục chẳng ngăn ngại chân nên tục lấy chân làm nghĩa. Chân chẳng ngăn ngại tục nên chân lấy tục làm nghĩa.
Hỏi: Trước theo tên gọi để giải thích, có hai nghĩa: Một là so với cái khác chỉ tự nơi mình để giải thích. Hai là dựa theo kinh luật để giải thích. Nay thì dựa theo cái gì để giải thích nghĩa?
Đáp: Đối trị hướng hữu ngại, hữu đắc, dựa theo hướng vô đắc, vô ngại để giải thích. Nếu cho tục ngữ là phù hư, châm là chân thật, thì đó là lối giải thích theo hướng hữu đắc của phàm phu, Nhị thừa.
Nay giải thích:
Bồ-tát theo nghĩa vô đắc-vô ngại nên làm rõ nghĩa là tục của chân, chân là nghĩa của tục. Kiến giải kia không có nghĩa này. Theo họ, tục khẳng định là tục, chân khẳng định là chân. Ba giả khẳng định là tục chẳng đạt được chân. Bốn quên khẳng định là chân chẳng đạt được tục. Chân tục có sự ngăn ngại là giải thích theo Thanh văn. Nay nói rõ: Chân là nghĩa của tục, Tục là nghĩa của chân, tục không còn ngăn ngại là cách giải thích theo Bồ-tát. Hỏi: Do đâu mà nói như thế?
- Giải: Nhằm đối trị tính chất của kiến giải kia, nói rõ là hiện tại theo tính chất nhân duyên. Nhân duyên làm lay chuyển sự chấp trước về tự tánh của họ. Kinh nói: "Trước dùng định làm cho lay chuyển, sau dùng trí để nhổ lên". Nay, trước nói về nhân duyên làm lay chuyển cái chấp về tánh của họ, sau sẽ nhổ sạch.
Song, nay một hướng nhằm nói rõ về nhân duyên làm lay chuyển cái chấp về tự tánh của họ. Nhưng họ còn nói theo phù hư khẳng định là nghĩa của tục, chân thật khẳng định là nghĩa của chân, vì thế đã tạo được sự lưu chuyển rồi thì nói tục là nghĩa của chân, chân là nghĩa của tục.
Hỏi: như thế thì tục là nghĩa của chân, chân là nghĩa của tục, cũng như không là nghĩa của sắc, sắc là nghĩa của chân phải chăng?
Giải: Trong kinh Đại phẩm đã có giải thích rõ. Kinh ấy chép: "Sắc tức không, không tức sắc", tức chân tức tục, tức tục tức chân. Đã cho rằng chân tức tục thì chân há chẳng phải là nghĩa của tục? Lại như Trung luận chép:
"Pháp do nhân duyên sinh"
Ta nói tức là không".
Pháp do nhân duyên sinh tức là có. Đã "tức là không" thì chân đâu chẳng phải là nghĩa của tục? Giải thích câu kệ ấy là giải thích đủ cả kinh. Luận dẩn kinh để giải thích thì luận tức là kinh được giải thích. Thêm nữa, nghĩa là cái sở dĩ của danh, chân là cái sở dĩ của tục, nên chân là nghĩa của tục. Kinh có câu: Nhằm khiến cho chúng sinh nhận thức sâu xa về nghĩa đế Đệ nhất, do đó Như lai đã nói giảng nói về Thế Đế. Đã nói Thế Đế để khiến nhận thức về nghĩa đế Đệ nhất thì rõ tục là chân, gọi chân là nghĩa của tục. Tục Đế đã thế thì chân cũng vậy.
(c) Dựa theo tính chất làm hiển bày đạo để giải thích nghĩa:
Giải thích tục là nghĩa chẳng tục, chân là nghĩa chẳng chân, chân tục là nghĩa chẳng chân tục. Chẳng chân tục của chân tục tức là nghĩa của danh, chân tục của chẳng chân tục tức là danh của nghĩa. Chẳng chân tục của chẳng chân tục là lý của giáo. Chân tục của chẳng chân tục là giáo của lý. Ở đây gồm đủ cả Danh nghĩa. Lý giáo, Trung giả, chiều ngang, chiều dọc (không gian, thời gian).
Hỏi: Xuất xứ từ đâu mà giảng nói như thế?
- Giải: Tức như chỗ giải thích của Kinh Hoa Nghiêm: "Tất cả các pháp có, không đều thấu đạt, chẳng phải có không". Do thấu đạt có là chẳng có, nên chẳng có là nghĩa của có. Thấu đạt không là chẳng không, nên chẳng không là nghĩa của không. Cũng như thông hiểu về minh, vô minh, hai, không hai nên không hai là nghĩa của hai. Thấu đạt chân tục là chẳng chân tục nên chẳng chân tục là nghĩa của chân tục.
Hỏi: Do đâu mà giải thích chẳng chân tục là nghĩa của chân tục?
- Giải: Trước giải thích về nghĩa nhân duyên theo chiều ngang để làm lay chuyển, nghĩa theo chiều dọc để nhổ sạch, tức là nhằm vào quan điểm của Tùng Lai để nói về nghĩa dứt trừ trong sự giả phục. Gọi là giả phục tức chân là nghĩa của tục, tục là nghĩa của chân, bác bỏ cái chấp về tự tánh của họ. Đã biết chân của nhân duyên tức rõ chân là chẳng chân. Biết tục của nhân duyên tức rõ tục là chẳng phải tục. Tỏ ngộ chân tục là chẳng chân tục thì cái chấp về tự tánh được dứt trừ hẳn. Do ý nghĩa ấy, nên trước giải thích theo chiều ngang để bác bỏ, nay giải thích theo chiều dọc nhằm dứt trừ.
(d) Giải thích nghĩa theo hướng mở rộng:
Nói về tục dùng tất cả các pháp làm nghĩa. Người là nghĩa của Tục. Tục là nghĩa của tục. Sinh tử là nghĩa của tục. Niết-bàn là nghĩa của tục. Vì được mở rộng không còn bị chướng ngại nên tất cả các pháp đều là nghĩa của tục.
Hỏi: Do đâu mà nói tất cả các pháp đều là nghĩa của tục?
- Giải: Theo nghĩa thứ ba ở trước sinh ra. Nghĩa thứ ba ở trước cho rằng: Tục là nghĩa của chẳng tục, chân là nghĩa của chẳng chân. Từ chân tục tỏ ngộ về đạo vô ngại. Đã tỏ ngộ về đạo vô ngại nên có được dụng vô ngại. Do đạt được dụng vô ngại, vì thế mà tất cả các pháp là nghĩa của tục. Trước chính là thọ dụng nhập đạo, nay thì từ đạo dẩn ra dụng.
Hỏi: Vì sao cho tất cả các pháp cũng là nghĩa của tục?
- Giải: Xin trích dẫn sự so sánh chung:
Kiến giải kia có đề cập đến nghĩa đối đãi riêng, đối đãi chung. Dài ngắn, chân tục, nhân quả...đối đãi nhau tức là đối đãi riêng. Dài đối đãi với chẳng dài, tục đối đãi với chẳng tục, là đối đãi chung. Là vì nói rõ ngoại trừ tục ra thì tất cả đều là chẳng tục, chẳng tục đối đãi tục. Chẳng tục đã là nghĩa của tục, nên tất cả là nghĩa của tục. Lại còn có nghĩa đối đãi rộng khắp. Tùng Lai cho rằng: dài ngắn đối đãi, nhưng cái bình, chiếc áo, hai quả ấy là không đối đãi. Nay giải thích: cái bình, chiếc áo hai quả ấy đối đãi nhau.
Hỏi: "Cao thấp nương nhau, có không sinh nhau" có thể cho là đối đãi. Cái bình, chiếc áo, hai quả ấy sao gọi là đối đãi được?
Đáp: Xin hỏi ngược lại ông: Đúng sai được cho là đối đãi, chẳng đúng đối đãi với sai chăng? Ông sẽ đáp: Đúng sai được xem là đối đãi thì cái bình đối đãi với phi cái bình. Nếu như thế thì chiếc áo chẳng phải cái bình, tức đối đãi với cái bình. Chiếc áo đã đối đãi với cái bình thì cái bình, chiếc áo là nhân duyên: chiếc áo là nghĩa của cái bình, cái bình là nghĩa của chiếc áo. Chiếc áo đã là nghĩa của cái bình, cái bình là nghĩa của chiếc áo. Chiếc áo đó là nghĩa của cái bình thì tất cả các vật đều là nghĩa của cái bình.
Lại giải thích: Tất cả các pháp là nghĩa của tục: Theo nghĩa như để làm sáng tỏ. Sắc như, tất cả pháp như. Sắc như tức tất cả pháp như, tất cả các pháp tức sắc, nói thí dụ về như để phá bỏ nghĩa của phái Tăng-khư về Đại Hữu cùng một nghĩa với cái bình. Vì Hữu bình chẳng khác với hữu tức là cái bình. Hữu cùng muôn pháp chẳng khác gì muôn pháp cũng tức là cái bình. Nay cũng như vậy, Như chẳng khác với Tục. Tục tức là như, như chẳng khác với tất cả các pháp. Tất cả các pháp tức là tục. Vì sao? Vì Thể là như thế. Kinh Hoa Nghiêm chép: Vì sao một niệm là vô lượng kiếp, vô lượng kiếp là một niệm? Là vì Thể của đạo vốn như vậy. Vì sao? Vì một niệm tức là đạo, Vô lượng kiếp cũng là đạo, nên vô lượng kiếp tức là một niệm, mốt niệm của vô lượng kiếp tức là một niệm. Một niệm của vô lượng kiếp thì chẳng phải là một niệm, chẳng phải là vô lượng kiếp, mà là một niệm, là vô lượng kiếp. Trong đó gồm đu cả chiều ngang (không gian) chiều dọc (thời gian) vô ngại. Nên kinh nói: Trong một lý giải vô lượng, trong vô lượng lý giải một.
Tuy nhiên, bốn nghĩa này về thứ lớp chẳng theo đúng trước sau như đã nói. Vì sao? Thứ nhất là dựa theo thế tục để giải thích nghĩa. Tục gồm nghĩa phù hư, nghĩa phong tục, là theo sự thật để giải thích. Thứ hai là dần dần đi vào chiều sâu, nói rõ là tục của chân, chân là nghĩa của tục. Thứ ba, từ chân tục đi vào chẳng chân tục. Từ dụng hội nhập đạo. Thứ tư, tỏ ngộ về đạo xong thì từ đạo khởi lên dụng. Thứ lớp như thế là cùng sinh.
Dựa theo chân tục để giải thích về bốn nghĩa ấy, so sánh tất cả nhân quả, người-pháp đều giống như thế.
Giải thích về một danh một nghĩa, một danh vô lượng nghĩa xong.
Tiếp theo giải thích một nghĩa một danh, một nghĩa vô lượng danh.
(3) Một nghĩa, một Danh:
Dùng chánh đạo là một nghĩa, chân tục là một danh. Song chánh đạo chưa từng có danh. Vì một đạo nên lập một danh. Cũng là lập một danh là nhằm làm hiển bày một đạo. Vì sao? Đã vì một đạo lập một danh thì một danh há chẳng làm hiển bày một đạo sao? Vậy nên gọi là một nghĩa một danh.
(4) Một nghĩa vô lượng Danh:
Trở lại dùng một đạo làm một nghĩa. Còn vô lượng danh là: nhằm làm hiển lộ một đạo nói lập vô lượng danh. Lập vô lượng danh là để làm hiển lộ một đạo? Nên gọi là một nghĩa vô lượng danh.
Hỏi: Chỉ có bốn thứ danh ấy sao?
- Giải: Danh có vô lượng như:
- Thế Đế, Tục Đế, Hữu Đế, Phàm Đế.
- Chân đế, Đệ nhất nghĩa Đế, Không Đế, Thánh Đế.
Cho nên trong phẩm Tứ Đế của kinh Hoa Nghiêm chép: "Ở thế giới Ta bà này có bốn mươi ức trăm nghìn Na do tha tên gọi Tứ Đế, huống chi là danh hiệu trong mười phương thế giới". Đây chính là có số lượng nhiều về Danh, không thể nói đầy đủ, giấy bút chẳng thể ghi chép hết. Nay chỉ giải thích tóm lược về Thế và Tục, chân và Đệ nhất nghĩa tức bốn Danh.
Nhưng bốn Danh này có lìa có hợp. Hợp là hợp Thế và Tục thành một Đế, chân và Đệ nhất làm một Đế. Kinh có câu: "Thế tục Đế nên giảng nói về có. Đệ nhất là nghĩa thật cho nên là không".
Lìa thì có Thế Đế, Tục Đế, Chân đế, nghĩa Đế Đệ nhất.
Hỏi: Do đâu mà hoặc lìa hoặc hợp?
- Giải: Vì xét tới một cách tóm lược nên giải thích theo hướng lìa, vì nghĩa giống nhau nên làm rõ sự hợp lại. Thế và Tục tên tuy khác mà nghĩa thì đồng, nên hợp lại gọi là Thế Tục Đế. Chân và Đệ Nhất cũng như vậy.
Hỏi: Tên của bốn Đế ấy khác nhau thế nào?
- Kiến giải kia cho rằng Chân tục thì theo thể mà gọi tên. Thế và Đệ nhất thì theo sự khen chê mà được gọi.
Nói Chân, Tục theo thể mà có tên: Nói rõ Tục thì nghĩa là phù hư, Thể đích thực là phù hư. Chân thì nghĩa là chân thật. Nên châm tục theo Thể mà có tên. Còn Thế và Đệ nhất thì theo sự khen chê mà được gọi: Nói rõ Thế nghĩa là thay đổi, cách biệt, đệ nhất nghĩa là không gì hơn. Đã cho cách biệt là Thế, không gì vượt hơn là Đệ nhất, nên thế cùng với Đệ Nhất là tên gọi theo tính chất khen chê.
Tuy nhiên sự giải thích này khó có thể lãnh hội. Xin nói câu hỏi: Tục thì Thể là Phù hư. Thế thì cũng có thể là cách biệt. Thể của tục là phù hư. Đã là theo thể mà được tên, thì thế của thế là cách biệt cũng là theo Thể mà có tên. Nếu bảo chê thế là cách biệt, chẳng phải là đệ nhất thì tôi cũng chê tục là phi hư chẳng phải là chân thật. Cái thật của tục là phù hư đã chẳng phải là sự chê. Thì cái thật của thế là cách biệt, sao vội cho là chê? Rõ ràng cái cùng với thế của tục ấy nếu Thế bỗng nhiên được cho là thể đích thực thì Tục phải là sự chê bai. Vì sao? Vì biết rõ thế là cách biệt, nay Thế là cách biệt, há chẳng phải là Thể đích thực? Tục chẳng rõ phù hư, nay gọi nó là phù hư, há chẳng phải là chê hay sao? Như thế thì đâu được cho tục là phù hư là theo thể mà có tên. Thế là cách biệt, là theo sự che bai mà được gọi tên.
Câu hỏi tiếp theo: Chân và Đệ nhất. Thể đích thực của chân là chân thật. Thể đích thực của Đệ nhất cũng là Đệ nhất. Nếu đối với phàm chẳng phải là đệ nhất thì khen ngợi bậc Thánh là Đệ nhất, cũng vậy, đối với phàm phu chẳng phải chân thật thì khen ngợi bậc Thánh chính là chân thật. Nếu bảo khen ngợi chân là Đệ nhất thì cũng khen ngợi Đệ nhất là Chân, vì sao gọi Chân là theo Thể đích thực, còn Đệ nhất là theo sự khen ngợi? Nói câu hỏi về kiến giải kia là như thế. Nay giải thích:
- Thế và Tục là tên được gọi của sự nhận định theo chiều ngang (không gian) và chiều dọc (thời gian). Vì sao? Vì tên của tục chính là theo chiều ngang. Tên của Thế chính là theo chiều dọc.
Tục là chiều ngang vì Tục nghĩa là phong tục, chỗ nào cũng đều có pháp của phong tục. Nên nói: "Người quân tử theo lễ chẳng cầu nơi tập tục thay đổi". Tất cả các cõi nước đều có phong tục nên tên của Tục tức là chiều rộng. Còn Thế là chiều dọc:
Thế là đổi thay, cách biệt, ba đời đổi khác, há chẳng phải là theo thời gian hay sao? Trong ngoài đã nói đầy đủ. Kinh nói: "Đời đời kiếp kiếp nối nhau". Sách Thượng Thư cho rằng "ba mươi năm là một Thế". Tuy nhiên chung cuộc đời lấy tính chất thay đổi cách biệt làm Thế, nên Thế là tên gọi của thời gian.
Như vậy, rõ ràng hai Danh ấy đều là Thể đích thực. Thể đích thực của Tục là phù hư. Thể đích thực của Thế là thay đổi. Chẳng có Thế mà đã có Thế, tức là thay đổi, cách biệt. Chẳng có Tục mà đã có Tục, tức là phù hư, Thể đích thực là phù hư, thay đổi, đâu có sự khen chê trong ấy, cho nên kiến giải kia chẳng thể chấp nhận.
- So sánh với chân để giải thích: Luân chép: "Về Thế tục đế, Tánh của tất cả các pháp là không, thế gian luống dối điên đảo cho là có. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không." Tục Đế đã luống dối điên đảo cho là có, nên biết Tục Đế là luống dối điên đảo, từ trong điên đảo ấy, tự có Tục có Thế, có ngang có dọc. Đó là theo nghĩa khác nhau không khác nhau. Lấy Thánh để so sánh thì cùng là điên đảo, nên không khác nhau. Mà lại có Thế, Tục, Ngang, Dọc nên là có khác nhau.
Hỏi: So với Thánh chỉ là không khác nhau hay cũng có khác nhau?
- Giải thích: Đối với Thánh cũng rõ đó là khác nhau. Kinh Đại phẩm có câu: "Nếu các pháp là không thật có thì do đâu mà có sáu cõi khác nhau? Phật đáp: "Do chúng sinh điên đảo nên có sáu cõi khác nhau". Như thế thì Phật biết đủ cả điên đảo khác nhau và không khác nhau, còn chúng sinh thì chỉ biết khác nhau mà chẳng biết không khác nhau.-Giải thích về Chân và Đệ Nhất:
Sở dĩ nói Chân đối với Phàm vì phàm là chỗ giải thích cho chân thật. Phật chỉ rõ: Chỗ lý giải của ông là điên đảo, chẳng phải thật. Còn chỗ lý giải của bậc Thánh là chân thật. Đây chính là đối với điên đảo làm rõ về không điên đảo, đối với hư không làm rõ thật, đối với Tục nói về Chân.
Đệ Nhất Nghĩa đối với phàm phu chẳng phải là Đệ Nhất, làm rõ chỗ lý giải của bậc Thánh là bậc nhất, khi nào khen là bậc nhất? Đối với chẳng phải là Đệ nhất làm rõ Đệ nhất, nếu cho đó là khen thì đối với chẳng phải chân thật làm rõ chân thật cũng phải cho là khen. Nói vấn nạn ngược lại, v.v...
Hỏi: Như thế thì Tùng Lai vì sao cho Chân, Tục là theo Thể đích thực, Thế-Đệ Nhất là theo tính chất khen chê?
- Giải thích: Đại sư nói lên sự giải thích ấy là có ý riêng. Nếu chấp giữ lấy ngôn từ mà không đạt được ý nghĩa thì lại trở thành miệng chim Anh Vũ giống với chân con Cú tai mèo! Điều ấy tự suy nghĩ sẽ thấy.
Hỏi: Trước nói về Tục theo chiều ngang, Thế theo chiều dọc. Tục có hai cách giải thích: Theo nghĩa phù hư, so với chân giải thích tục, theo nghĩa phong tục lấy Thể đích thực để giải thích Tục. Thế có nghĩa thay đổi, nghĩa cách biệt, ở đây thì so với nghĩa gì để giải thích?
- Giải thích: Thay đổi, cách biệt cùng giải thích về thể đích thực.
Ở trong Thế lớp có thay đổi cách biệt.
Hỏi: Chỉ dùng Thể đích thực ấy để giải thích, cũng là do Chư Phật giảng nói chăng?
- Giải: Cũng đúng là Phật giảng nói, nhưng sự giảng nói ấy là tùy theo Thế giảng nói Thế, cùng với giảng nói trước về Tục có khác. Trước nói Tục là nghĩa phù hư, trái với Chân giảng nói về Tục. Nay nói Thế là thay đổi, cách biệt, tức là tùy theo Thế mà giảng nói về Thế.
Hỏi: Do đâu mà nói về hai điều ấy?
- Giải: Chúng sinh tự cho chỗ lý giải của mình là thật, bậc Thánh chỉ rõ chẳng phải thật, mà là luống dối. Lại có chúng sinh cho chỗ kiến giải của mình là bậc nhất không ai vượt hơn bậc Thánh chỉ rõ chỗ kiến giải của ông chẳng phải là bậc nhất, mới là kiến giải của thế nhân thôi. Chính vì vậy nên Phật nói về Thế, về Tục. Tục có phù hư, phong tục. Thế có thay đổi, cách biệt, bốn tên gọi ấy có tính chất rộng. Vì sao? Phong tục cùng với thay đổi là riêng. Phù hư và cách biệt là chung. Riêng thì hẹp, còn chung thì rộng.
Hỏi: Vì sao chỉ giải thích về Danh ấy?
- Giải: Bốn Danh ấy gồm đủ cả chung riêng, rộng hẹp. Chung riêng rộng hẹp gồm thâu tận cùng tất cả, nên chỉ giải thích bốn tên gọi ấy. Các cõi nước của chúng sinh, phong tục của thế gian, chỉ là pháp của phong tục, rõ là vô thường, do đó là hẹp. Nếu là phù hư thì rộng. Phù hư chỉ rõ là hư giả, nói tất cả các pháp đều là hư giả. Tất cả thế gian cho đến các chỗ giảng nói, hóa hiện Chư Phật, Bồ-tát đều là hư giả, do đó nên là rộng. Thay đổi, cách biệt cũng như vậy. Thay đổi chỉ là pháp vô thường, lưu động cho nên hẹp. Cách biệt thì chung cho cả thường, vô thường, không, có. Thường, vô thường, không, có là cách biệt. Nên phẩm Phật Mẫu chép: "chỉ rõ năm ấm là thế gian, mười tám giới là thế gian, mười lực là thế gian, Trí Nhất thiết chủng là Thế gian. Thế gian tức cách biệt nên cách biệt thì rộng.
Giải thích về nghĩa của Đế: Giống như trước nên cũng có bốn: a, Dựa vào Danh; b, Theo Nhân duyên; c, làm hiển bày đạo; d, Theo hướng mở rộng. a) Dựa vào danh để giải thích: Đế lấy tính chất xét kỹ về thật làm nghĩa. Đế của nơi chốn đối với hai sự thật xét kỹ một cách đúng đắn, nên gọi là Đế.
Hỏi: Đế của nơi chốn thuộc về Cảnh hay thuộc về Trí?
- Giải: Đế của nơi chốn ở nơi Trí của hai sự thật làm tên gọi. Vì sao? Đối với chỗ kiến giải của phàm phu là tục đế. Đối với chỗ lý giải của bậc Thánh là Chân đế. Ở nơi Trí của hai sự thật làm Đế. Chẳng chấp hai cảnh của không, có là hai Đế.
Hỏi: Đế của nơi chốn là Trí, còn Đế của giáo pháp thuộc về gì? Tất cả các pháp không ngoài cảnh trí. Cảnh trí gồm thâu tất cả. Vậy thì thuộc về cảnh hay thuộc về trí?
- Giải: Đế của giáo pháp thuộc về cảnh. Nếu hỏi Đế của giáo pháp vì sao là cảnh thì Tùng Lai hầu như không có lý giải về nghĩa này. Nghe nói tới điều ấy cũng chẳng rõ là nói về cái gì. Nay giải thích:
Về cảnh ấy thì đức Như lai theo đúng như điều hành hóa mà giảng nói. Đúng theo điều hành hóa mà giảng nói về hai Đế. Nên có người đã cho rằng: Xét soi chỗ tiền tàng ẩn mật gọi là Trí, làm sáng tỏ bên ngoài qua ngôn từ thần diệu là Đế. Nay cũng như vậy. Dùng hai trí soi chiếu nẻo không có. Nẻo có không chính là cảnh giới. Giảng nói về nghĩa có không, biểu thị cho đạo duy nhất tức là giáo pháp.
Cảnh giới tức là đối tượng của chủ thể. Giáo pháp tức là chủ thể của đối tượng. Giáo pháp có thể biểu thị cho đạo nên giáo pháp là chủ thể của đối tượng. Cảnh giới là đối tượng được soi chiếu, nên cảnh là đối tượng của chủ thể. Đối tượng được soi chiếu, nên cảnh là đối tượng của chủ thể. Đối tượng được soi chiếu là cảnh giới. Chủ thể biểu thị là giáo pháp nên Đế của giáo pháp thuộc về cảnh.
Hỏi: Như thế thì Tùng Lai đâu được cho là duyên vâng nhận giáo pháp của hai Đế. Khi Trí phát sinh thì giáo pháp chuyển biến gọi là cảnh?
- Giải: Điều ấy chẳng có liên quan, trước là chủ thể giáo hóa, sau là đối tượng được giáo hóa. Đây là gồm hai sự chuyển vượt, trước cảnh giới chuyển là giáo pháp, sau giáo pháp chuyển là cảnh giới. Vì sao? Vì hai trí của Như lai soi chiếu gọi là cảnh. Tiếp theo giảng nói để biểu thị cho đạo, thì chuyển gọi là giáo pháp. Duyên của đối tượng được giáo hóa vâng nhận giáo pháp ấy, hiểu biết giáo pháp để tỏ ngộ lý mầu, sinh ra trí. Giáo pháp chuyển gọi là cảnh. Đây chính là Đế của giáo pháp, hoặc gọi là cảnh giới, là giáo pháp.
Hỏi: Đế của giáo pháp đã được cho là giáo pháp, là cảnh giới, Đế của nơi chốn cũng được cho là giáo pháp, cảnh giới chăng?
- Giải thích: Nơi chốn ấy đâu có dung nạp gì mà cho là chẳng được, chỉ là không biểu thị cho giáo pháp của đạo, chẳng phát sinh cảnh của trí là vì đế của nơi chốn chẳng chuyển biến. Hai đế của nơi chốn chẳng thể biểu thị cho chánh đạo của Chư Phật ba đời trong mười phương, nên chẳng được gọi là giáo pháp. Lại chẳng thể sinh ra cha mẹ của pháp thân nên chẳng được xem là cảnh giới. Nếu nơi chốn ấy là Đế thì nó cũng là cảnh giới, cũng là giáo pháp, cũng là lý mầu. Vì sao? Vì nó cũng dùng ngôn từ giảng nói nên có giáo pháp, cũng cho là có lý nên nó có lý. Nhưng lý, giáo của trường hợp ấy đều thuộc về loại "cho là thật".
Tiếp theo lại làm rõ nghĩa Đế của nơi chốn và Đế của giáo pháp.
Hỏi: Đế của nơi chốn là hai thứ "cho là thật", còn Đế của giáo pháp được xem là khai trí của Chư Phật phải chăng?
- Giải: Đã rõ Đế của giáo pháp cũng gọi là hai Đế, hai Cảnh, hai Trí, hai Thân. Hai Trí của Chư Phật là Đế của giáo pháp. Chúng sinh "cho là thật" là Đế của nơi chốn. Đây chính là theo sự mê ngộ để chia ra nơi chốn, giáo pháp. Vì sao? Vì đế của nơi chốn tức là sự thật của mê, còn Đế của giáo pháp là Trí của sự tỏ ngộ.
Hỏi: Như vậy thì Đế của giáo pháp là hai Trí phải chăng?
- Giải: Chư Phật theo đúng sự hành hóa mà giảng nói, theo đúng sự giảng nói mà hành hóa.
Theo đúng như sự hành hóa mà giảng nói thì giảng nói chỗ hành hóa của mình. Đúng như sự giảng nói mà hành thì hành hóa theo chỗ mình đã giảng nói. Giảng nói theo chỗ mình hành hóa thì sự giảng nói ấy gọi là giảng nói của hành. Hành hóa theo chỗ mình giảng nói thì sự hành hóa ấy gọi là hành của thuyết. Đây là hành hóa, giảng nói tương ưng, đều là Bát-nhã. Đại luận giải thích việc "Thánh nói giảng pháp", "Thánh im lặng", cho rằng: Từ nơi tâm Bát-nhã lại giảng nói về Bát-nhã, gọi lả Thánh nói pháp. Giảng nói pháp Bát-nhã xong, lại nhập vào tâm Bát-nhã thì gọi là Thánh im lặng. Thánh im lặng, Thánh nói pháp đều là Bát-nhã. Nay cũng như thế. Theo đúng như sự giảng nói mà hành hóa gọi là hai trí. Đúng như sự hành hóa mà giảng nói thì gọi là Hai Đế. Hai Đế cũng gọi là hai Trí. Vì sao? Vì giảng nói là giảng nói về đối tượng gì. Giảng nói chỉ rõ là giảng nói về hai trí, nên cho rằng, muốn biết Trí thì tìm nơi giảng nói, vậy hai Đế tức là hai Trí. Song theo nghĩa thì chẳng đồng. Biểu thị cho nghĩa của lý là giáo pháp, nói ra nghĩa của trí là trí, nghĩa là đối tượng được soi chiếu là cảnh. Như thế thì tên gọi ở Đế của giáo pháp cũng được gọi là cảnh, cũng được gọi là trí.
Hỏi: Đế của nơi chốn có được như vậy chăng?
- Giải: Đế của nơi chốn, Trí, Giáo, Cảnh của nơi chốn đều có nghĩa là tánh cố định.
Hỏi: Kiến giải khác cũng nói hai Đế là hai Cảnh, hai cảnh là hai kiến, vậy so với kiến giải kia có gì khác hay chăng?
- Giải: Hai Đế của kiến kia khẳng định là hai cảnh. Nay nói về hai Đế là giáo pháp, chẳng khẳng định đó là giáo pháp. Biểu thị cho lý mầu thì gọi là giáo pháp, đối tượng được soi chiếu thì là cảnh. Nói ra Trí là Trí, không có sự khẳng định về tướng. Đã rõ giáo là giáo pháp chẳng khẳng định, tức biết cảnh là cảnh chẳng khẳng định. Nếu lãnh hội được như vậy thì đó là tỏ ngộ lý. Khi tỏ ngộ thì tỏ ngộ giáo pháp chẳng phải là giáo pháp, tức rõ lý chẳng phải lý, giáo lý chẳng phải giáo lý. Chỉ là như huyễn như hóa, có tiếng vang nơi hang rỗng, là hình bóng trong gương sáng. Tuy như huyễn hóa mà diệu lý, giáo pháp luôn hiện rõ.
Tiếp theo cũng lại làm rõ hai Đế của nơi chốn đã nói ở trước.
Hỏi: Trước nói hai đế của nơi chốn, một lượt chia ra có được, mất, có Thánh Phàm. Nên luận chép: Tánh của các pháp là không, thế gian cho điên đảo là có. Đối với phàm phu là thật, gọi đó là Đế. Các bậc Hiền Thánh nhận đúng về tánh của điên đảo là không. Đối với bậc Thánh là thật, gọi đó là Đế. Có đối với phàm phu là thật, thì phàm phu chỉ có Đế của có. Không đối với bậc Thánh là thật thì Thánh chỉ có Đế của không, phải như vậy chăng?
- Giải: Rõ ràng là một lượt đối với phàm, Thánh có hai thật gọi là Đế. Có đối với phàm phu là thật, là Đế. Không đối với thật là đế. Nếu cùng so sánh cả hai thì hai ấy chẳng phải Đế. Vì sao? Vì có đối với phàm phu là Đế, không đối với phàm phu chẳng phải Đế. Phàm phu cho các pháp như cái bình, chiếc áo, v.v... hiện thấy, khẳng định là có, nên có là thật. Không chẳng phải thật. Bậc Thánh đối với cái bình, chiếc áo v.v... cho là không, là thật, cái bình, chiếc áo, v.v... kia chẳng phải thật. Nên có người nói kiến giải: "Cái thật của phàm phu là cái hư của Thánh, cái thật của Thánh là cái hư của phàm phu, cái hư của phàm phu là cái thật của Thánh, cái hư của Thánh là cái thật của phàm phu. Nếu thế thì phàm, Thánh chỉ có một Đế. Phàm phu chỉ có Hữu Đế, bậc Thánh chỉ có Không Đế". Xin nói câu hỏi:
Phàm phu chỉ có Hữu Đế. Bậc Thánh chỉ có Không Đế, nên cũng có thể cho phàm phu chỉ có Quyền Trí, bậc Thánh chỉ có Thật Trí?
- Giải thích: Trường hợp người là có so sánh. Gọi là có: Tức đối với hai sự thật có hai Đế, đối với hai sự thật có hai Trí. Phàm phu nói sự lãnh hội về có thì phàm phu có Trí của có. Bậc Thánh nói sự lý giải về không thì Thánh có Trí của không.
- Gọi là chẳng có: Chẳng thể nói là bậc Thánh chỉ có một Trí. Bậc Thánh có đủ hai trí Quyền,
Thật. Nếu bảo chỉ có một Trí thì chính là hủy báng bậc Thánh, là chỉ tin một nửa, chẳng tin một nửa. Kinh nói rõ: "Tin sáu độ, chẳng tin sáu độ, thì sự tin ấy là chẳng đầy đủ". Nay nếu cho rằng bậc Thánh chỉ có Không Trí, chẳng có Hữu Trí, thì sự tin tưởng là chẳng đầy đủ.
Hỏi: nay giải thích: Bậc Thánh có một Đế mà có đủ hai Trí. Nhưng giải thích như thế là chỉ nói một bên của bậc Thánh. Đã có đủ hai Trí thì phải có hai Đế. Sao cho là chỉ có một Đế hai Trí?
Giải: a/. Bậc Thánh có hai Trí: Tức bậc Thánh biết rõ tánh các pháp là không, nên có thật trí. Lại nhận biết phàm phu do điên đảo cho là có, nên có được Quyền, trí. Soi chiếu tánh không, chẳng điên đảo gọi là Thật Trí. Chiếu soi chỗ điên đảo, phù hư gọi là Quyền trí. Về Đế thì chẳng phải như thế. Hai Đế đều chẳng điên đảo. Còn Trí thì nhận biết về điên đảo, chẳng điên đảo. b/. Nhận thức về thật là Thật Trí, nhận thức về hư là Quyền Trí. Nhận thức về hư, thật nên có hai Trí. Đế thì chẳng phải như vậy. Hai đế đều là thật.
Do ý nghĩa ấy nên bậc Thánh có một Đế mà có hai Trí.
Lại giải thích tên gọi hai Đế:
Trước hết là nói lối giải thích của người khác. Kiến giải ấy cho rằng: Tục đế xem xét đúng về tính chất của phù hư. Chân đế xem xét đúng về tính chất chân thật. Do xem xét về chân thật, phu hư, nên gọi là Tục Đế, Chân đế. Nay xin nói câu hỏi:
Chân đế của ông là xem xét về thật, Tục Đế xem xét về hư. Nếu thế thì xem xét về hư là Đế, sao cho xem xét về thật là Đế? Kiến giải kia nói: Tục xem xét về Thật là tính chất phù hư, do đó thẩm xét về thật là Tục Đế. Vì sao? Vì tục là ba giả, chân là bốn quên, cái thật của Tục là tính chất phù hư.
Kiến giải của hiện nay là: Đế lấy sự xem xét về thật làm nghĩa. Tục đối với phàm phu là thật. Chân đối với Thánh là thật, nên Đế dùng thật làm nghĩa. Rõ ràng là sự giải thích đều có xuất xứ từ kinh, luận, gồm hai luận giải thích là Bách luận và Trung luận.
Bách luận chép: "Tục đối với người đời là thật". Trung luận chép: "Tục Đế: Tất cả các pháp tánh là không, thế gian do điên đảo cho là có. Đối với người đời là thật, gọi đó là Đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về các pháp là không, đối với bậc Thánh là thật, gọi đó là Đế". Đây chính là hai luận đều dùng sự xem xét về thật để giải thích Đế. Tôi nói về Đế là sự xem xét về thật xuất xứ từ văn của luận. Còn ông nói Tục Đế xem xét về hư thì xuất xứ từ đâu? Hỏi vặn nữa thì rõ là chẳng thông hiểu!
Hỏi: Ông nói câu hỏi về kiến giải kia như thế, ông nói về hai Đế đều là sự xem xét về thật. Vậy thế nào là tính chất đối đãi nhau?
- Giải: Tục Đế đối với phàm phu là Đế, đối với phàm phu chẳng phải là Đế, đối với bậc Thánh chẳng phải là Đế. Không đối với bậc Thánh là Đế, đối với phàm phu chẳng phải Đế. Như Trung luận có chép: "Tánh các pháp là không, thế gian do điên đảo cho là có, là Đế, các bậc hiền Thánh nhận thức đúng về các pháp là không, là Đế". Đây chính là có đối với phàm phu là Đế, không đối với phàm phu là Đế. Vì sao? Vì phàm phu nghe nói về không, chẳng tin, cho là luống dối, chẳng phải chân thật. Các pháp như cái bình, cái áo, theo lý lẽ thông thường là có. Vì sao? Vì nay hiện thấy các pháp như cái bình, chiếc áo v.v... là có, nên cho rằng theo lý của lẽ thông thường, thì các pháp thật có.
Hỏi: Đã cho theo lý của lẽ thông thường là có, vậy làm sao cho là đế của nơi chốn?
- Giải: Nơi chốn, theo lý thì lẽ thường của phàm phu là có nên gọi là Đế nơi chốn. Lại nữa, không đối với bậc Thánh là đế, có đối với bậc Thánh chẳng phải đế. Vì sao? Vì bậc Thánh biết rõ các pháp là luống dối, chẳng phải thật. Nếu tánh các pháp là không thì đó là chân thật. Nên luận chép: "các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không của các pháp". Vậy đạo lý của các pháp là không.
Hỏi: Đã gọi đạo lý là không, vậy làm sao cho là nơi chốn?
- Giải: Nơi chốn theo đạo lý của bậc Thánh là không, nên gọi là đế của nơi chốn.
Hỏi: Như thế thì sao được gọi là đối đãi nhau.
- Giải: Bách luận nói về nghĩa đối đã nhau. Văn luận chép: Đối đãi nhau thì như lớn, nhỏ". Gọi là đối đãi nhau như lớn nhỏ: Tức như một quả Nại so với quả chanh thì nhỏ, nhưng so với quả táo thì lớn. Quả Nại là cũng lớn nhỏ. Tục cũng như thế. So với phàm phu là Đế, so với bậc Thánh thì chẳng phải đế. Tục cũng là đế, cũng chẳng phải Đế.
Hỏi: Do ý mà nói tính chất lớn nhỏ để giải thích?
- Giải: Sự trích dẫn ấy là nhằm so sánh chung. Trước nói Tục cũng đế, cũng chẳng phải là đế. Vị sư theo kiến giải kia sẽ bảo: Nếu là phải thì nói là phải, chẳng phải thì nói chẳng phải. Tại sao lại do dự bảo vừa là, vừa chẳng phải là? Chính vì lẽ ấy, nên mới nói ra hình ảnh quả Nại để giải thích. Như một quả Nại cũng lớn nhỏ. So với quả cô thì nhỏ, nhưng so với quả táo thì lớn. Đâu có ngăn ngại gì khi tục vừa là đế vừa chẳng phải đế. So với phàm phu là đế, so với Thánh thì chẳng phải đế. Đem hình ảnh quả Nại để giải thích về Tục đã như vậy. Đem hình ảnh quả Nại để giải thích về chân cũng thế. Sánh với Thánh là đế nhưng so với phàm phu thì chẳng phải đế. Nên chân vừa là đế vừa chẳng phải đế.
Người của kiến giải kia sẽ hỏi: Ở đây nói về Tục vừa là đế, vừa chẳng phải đế. Đó là đúng sai đối đãi nhau. Hai đế của kiến giải kia là có, không, phù hư, có thể được cho là đối đãi. Hai đế của ông đều là thật, vậy làm sao gọi là đối đãi?
- Nay xin nói câu hỏi ngược lại về nghĩa đối đãi ở hai đế: Sư cho rằng: Lối tắt có người đứng là nghĩa của ba giả. Xin hỏi: Nghĩa giả của đối đãi nhau thì Thế đế của ông đối đãi với vật gì? Người của kiến giải kia đáp: Tục đối đãi với chẳng tục. Câu hỏi: chẳng tục là vật gì? Họ sẽ đáp: chẳng tục là tục. Lại nói câu hỏi: Tục đối đãi với chẳng tục. Chẳng tục lại là tục nên Tục đối đãi với tục. Dài đối đãi với chẳng dài. Chẳng dài lại là dài, nên dài đối đãi với dài. Họ lại cho rằng: Tục đối đãi với chân, lại nói câu hỏi: chân đế của ông là bốn niệm đều dứt bặt, đâu được cho là tục đối đãi với chân? Theo nghĩa của ông thì tục có ba giả, chân chẳng phải ba giả. Nay ông đã cho tục đối đãi với chân. Chân chính là đối đãi với giả. Vì sao? Vì dài đối đãi với ngắn, dài là chủ thể đối đãi, ngắn là đối tượng được đối đãi. Chủ thể đối đãi, dối tượng được đối đãi đều là đối đãi tục đối đãi với chân. Tục là chủ thể đối đãi, chia là đối tượng đối đãi. Chủ thể đối đãi, đối tượng được đối đãi đều là đối đãi nhau. Như vậy hai đế là giả cùng đối đãi. Họ vượt khỏi điều ấy là giải thích: Cho rằng tục đế đối đãi với danh của chân đế, còn thể của chân đế thì cứ dứt bặt, chẳng thể đối đãi. Nên chỉ là danh của chân đế đối đãi thôi.
- Vặn hỏi: danh nơi chân đế của ông là vật gì? Nếu cho danh là tục đế thì tục trở lại với tục. Còn nếu danh là chân đế thì đâu được nói chân Đế dứt bặt danh. Rõ là tiến lui đều chẳng thông!
Trước nói về nghĩa Đế, chẳng phải Đế chưa xong.
Trước cho rằng Tục vừa là Đế, vừa chẳng phải Đế.
Tục đối với phàm phu là Đế, đối với Thánh chẳng phải Đế.
Chân cũng vậy, vừa là Đế, vừa chẳng phải Đế. Chân đối với Thánh là Đế, đối với phàm phu chẳng phải Đế.
Hỏi: ông đa giải thích như thế, vậy luận lúc nào nói ra lời giảng nói như vậy?
- Giải: Luận sở dĩ chỉ nói về Tục là Đế, chẳng phải Đế. Đây là nghĩa về có. Vì sao? Vì muốn nói về nghĩa căn bản của hai Đế, thì đầu tiên phải chia ra hai Đế chân, tục. Chỉ riêng tục thì được cho vừa là Đế vừa chẳng phải Đế. Còn chân thì chỉ được cho là Đế, chẳng được cho chẳng phải Đế.
Hỏi: Vì sao như vậy?
- Giải thích: Đã được gọi là chân. Chân tức nghĩa là chân thật, nên chân chỉ được cho là Đế. Như nói Tục Đế thì có thể nghi. Vì sao? Vì tục đã phù hư, chẳng phải thật. Đã gọi là tục thì đâu được cho là Đế? Do đó, giải thích: Tục vừa là Đế, vừa chẳng phải Đế. Tục đối với phàm phu là Đế. Lại nữa chân chỉ là Đế, chẳng được cho là chẳng phải Đế. Tục vừa là Đế vừa chẳng phải Đế. Bậc Thánh được so sánh với bậc Thánh. Bậc Thánh được so sánh với phàm, phàm được so sánh với phàm, nhưng phàm chẳng được so sánh với Thánh, nên chân chỉ là Đế, chẳng được cho là chẳng phải Đế, còn tục thì cũng là Đế, cũng chẳng phải Đế.
Nói bậc Thánh được so sánh với bậc Thánh, được so sánh với phàm: Bậc Thánh thấu đạt cảnh giới của bậc Thánh nên được so sánh với Thánh.
Hỏi: Thế nào là cảnh giới của bậc Thánh?
- Giải: Đó là tánh không của các pháp. Bậc Thánh lại thông đạt cái có, chẳng phải là thật, nên Không đối với Thánh là Đế. Bậc Thánh lại thông đạt các chánh pháp, chẳng phải thật của phàm phu do nhận thức điên đảo, nên cái có đối với Thánh chẳng phải là Đế.
Còn phàm chỉ được so sánh với phàm, chẳng được so sánh với Thánh: Phàm phu chỉ biết cảnh giới điên đảo của phàm phu. Cảnh giới ấy đối với phàm là thật, nên tục đối với phàm phu là Đế. Phàm phu chẳng thể nhận biết tánh của các pháp là không như bậc Thánh, nên chân chẳng được cho Đế. Nếu phàm phu thông hiểu về tánh không thì trở thành Thánh, chân lại chẳng được cho chẳng phải Đế.
Chân có hai nghĩa (Về điều chẳng được cho chẳng phải Đế): a/. Phàm phu hoàn toàn chẳng biết về cái không của Thánh cho nên chân chẳng được cho chẳng phải Đế. b/. Nếu nhận biết về cái không của Thánh thì liền thành Thánh, còn cái không thì thành Chân đế, lại chẳng được cho là chẳng phải Đế.
Một cách tổng quát thì thì tục là nhận thức của phàm phu, lại là nhận thức của bậc Thánh, nên tục cũng Đế, cũng chẳng phải là Đế. Chân thì chỉ là nhận thức của bậc Thánh, phàm phu chẳng thể biết, nên Chân chỉ là Đế, chẳng được cho chẳng phải Đế.
Hỏi: Như thế thì trái với điều đã nói ra ở trước. Ở trước cho tục vừa là Đế, vừa chẳng phải Đế. Đối với phàm phu là Đế, đối với bậc Thánh thì chẳng phải Đế, đối với phàm phu thì chẳng phải Đế, có bốn câu nghĩa:
- Có đối với phàm phu là thật, Không đối với bậc Thánh là thật.
- Không đối với phàm phu là dối, có đối với bậc Thánh là hư.
- Thật của phàm phu là hư của bậc Thánh. Thật của Thánh là hư của của phàm phu
Hư của phàm là thật của bậc Thánh, hư của Thánh là thật của phàm phu.
Nay sao lại cho tục có Đế, chẳng phải là Đế. Còn Chân chỉ là Đế, không chẳng phải là Đế: Đây là dựa theo nghĩa của sự phát tâm ban đầu chia ra hai Đế Chân, Tục; Bậc Thánh có hai trí Quyền, Thật: Thấu đạt tánh không là trí Thật, nhận biết về điên đảo là trí Quyền. Phàm phu chỉ nhận biết về Tục, chẳng nhận biết về chân, do đó Tục vừa là Đế vừa chẳng phải Đế, chẳng phải phàm phu nhận biết về tánh không, cho tánh không là hư, chẳng phải Đế chỉ là sự giải thích của Thánh. Nói phàm phu đối với tánh không chẳng sinh lòng tin, nên cho chẳng phải Đế, cho nên trước sau chẳng trái nhau.
Lại giải thích về Danh:
Hỏi: Nhân duyên giả hợp có là Đế của giáo pháp, tánh có cho là thật, là Đế của nơi chốn chăng?
-Giải: Tùng Lai giải thích: Nhân duyên giả hợp có là có của chẳng có. Từ có cũng chẳng có tỏ ngộ chẳng có của có gọi là Đế của giáo pháp. Nếu là tánh có thì chính là có, nên có gọi là Đế của nơi chốn.
Giải thích như thế có thích hợp chăng? Nay cho là chẳng đúng, xin giải thích:
Cái có của nơi chốn là Đế của nơi chốn. Nhưng các pháp vốn không thật có, nhưng đối với chúng sinh là có, do đâu mà biết như thế? Luận nói: "Tánh các pháp là không, thế gian do điên đảo cho nên là có". Vậy nên các pháp vốn là không, đối với chúng sinh là có là nơi chốn.
Nếu nói các pháp không thật có, do nhân duyên nên có, cái có của nhân duyên là có của chẳng có, gọi là Đế của giáo pháp. Chúng sinh cho là có, nên cái có ấy gọi là Đế của nơi chốn, thì đó là nói về phần sau.
Lại giải thích về nghĩa của nơi chốn:
Nói rõ chúng sinh vốn không thật có, nhưng nơi chốn theo chúng sinh là có. Nên kinh Đại Phẩm nói: "Chúng sinh do nhân duyên điên đảo nên có sáu đường khác nhau". Kinh Niết-bàn có câu: "Tùy theo chỗ trôi lăn mà có sáu vị chẳng giống nhau". Rõ ràng là những lời này đều để giải thích về nghĩa nơi chốn. Vì sao? Sáu đường, bản tánh là thanh tịnh, không thật có. Nơi chúng sinh nên không thật có như vậy là có. Luận giải thích cũng thế: "Bản tánh các pháp là không, thế gian do điên đảo nên cho là thật có, gọi đó là Đế". Cũng vậy: "Sáu đường vốn không thật có. Nơi chốn theo chúng sinh nên có sáu đường". Phật giảng nói về nơi chốn, ấy gọi là lý do của chẳng không. Giảng nói như thế là nhằm khiến chúng sinh ngộ đạo. Vì sao? Đã cho "sáu của nơi chốn" tức biết chẳng phải sáu". Như người đáng thương mền cho nên đáng thương mến, thật ra chẳng đáng thương mến, đã biết "nơi chốn" đáng thương mến, liền tỏ ngộ về chỗ chẳng đáng thương mến. Các pháp cũng giống như vậy, đối với cái có của nơi chốn tức tỏ ngộ về chẳng có.
- Giải thích về Đế thuộc về chân:
Hỏi: Đế của nơi chốn thuộc về Tục là như thế, có thể cho Đế thuộc về Chân cũng như thế chăng?
- Giải: Một hướng mở đầu chia ra hai Đế Chân, Tục. Chẳng được như vậy, vì sao? Vì nói về nơi chốn có của phàm phu cũng là phàm. Nói về nơi chốn không có Thánh thì cũng là phàm. Giảng nói về hai đế ấy đều trở thành phàm cả. Vì sao? Vì nói về nơi chốn của Tục là làm hiển bày mê. Nói về nơi chốn của Chân là làm hiển bày ngộ. Như Trung luận đã nói: "Tánh các pháp là không, phàm phu do điên đảo cho là có. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không của các pháp". Đây chính là chia ra phàm, Thánh, chân, tục, nói rõ đó là nơi chốn của phàm, nơi chốn của Thánh, đó là nơi chốn của Chân, nơi chốn của Tục, cũng chính là chỉ rõ đó là mê, là ngộ, là chân, là tục: Chỉ rõ nơi chốn của tục là mê, nơi chốn của chân là ngộ. Kinh Đại phẩm nói: "Bát-nhã vì việc lớn nên xuất hiện. Đó chỉ là cho thấy là đạo, là chẳng phải đạo.
Nói nơi chốn của chân nhằm chỉ rõ là đạo. Vì thế, đối với cái có của phàm là chẳng thật có, cái không của bậc Thánh đúng là không, đây là Tiết thứ nhất.
- Tiết thứ hai: thì cũng chuyển biến nơi chốn theo phàm phu là có đã là chẳng có nơi chốn, là không của Thánh cũng là chẳng không. Các pháp chẳng thật có, các pháp chẳng thật không, nơi chốn theo ba Thánh là không. Đã biết không, có của nơi chốn tức rõ chẳng thật không, chẳng thật có. Hai của nơi chốn tức rõ không hai. Pháp sư Đàm Loan ở Quang Trung đã nói thí dụ về người đánh cá và loài ngạ quỷ. Người đánh cá đi vào biển thì khua động mái chéo cho sóng dâng lên. Ngạ quỷ xuống biển thì lửa bốc cháy thiêu đốt thân hình. Song nước không hề là nước, không hề là lửa. Nơi chốn theo người thấy là nước, nơi chốn theo quỷ thấy là lửa, lửa có hai công năng tiềm ẩn. Vật dụng tiếp xúc thì sẽ thiêu đốt. Vật dụng có màu sắc thì có thể soi chiếu. Nước có ba công năng tiềm ẩn, luận Thành Thật chép: "Trời mưa xuống không có mùi hương". Nước ở trong người có đủ bốn công năng tiềm ẩn. Ngạ quỷ trông thấy thì thành hai công năng. Người đánh cá thấy thì thành bốn công năng. Nơi chốn theo quỷ là hai công năng. Nơi chốn theo người là bốn công năng tiềm ẩn. Nhưng nước không hề là hai hay bốn. Các pháp cũng như vậy. Nơi chốn theo phàm phu là có, nơi chốn theo bậc Thánh là không. Đối với nơi chốn theo phàm, Thánh là không có, nhưng thật ra thì chẳng phải là hai. Đây chính là hai của nơi chốn là Thế đế, không hai là Chân đế, nên kinh nói: "Minh, Vô minh, người ngu cho là hai, người Trí thấu đạt tánh ấy là không hai". Tánh không hai tức là thật tánh, cho nên rõ không hai mới là Đế chân thật.
- Tiết thứ ba: Hai, không hai đều là Tục. Vì sao? Hai của nơi chốn không hai cũng của nơi chốn nhưng chánh đạo thì chẳng phải là hai, chẳng phải không hai. Chánh đạo chẳng phải hai, chẳng lẽ là không hai hay sao? Song đối với phàm phu, Thanh văn là hai, còn đối với Bồ-tát là không hai, nhưng đạo thì không hề là hai hay không hai? Kinh Tịnh Danh nói: "Thân tử trông thấy nơi chốn là nhơ uế, Phạm Vương thấy nơi chốn là thanh tịnh: Kinh Hoa Nghiêm nói trường hợp năm trăm Thanh văn chẳng thấy pháp giới, còn các vị Bồ-tát thì thấy pháp giới. Nơi chốn thân tử thấy là uế, nơi chốn Phạm Vương thấy tịnh, nhưng bậc chánh sĩ thì chẳng phải là tịnh, chẳng phải chẳng tịnh. Cũng là nơi chốn nhưng năm trăm Thanh văn thì chẳng thấy, còn đối với các vị Bồ-tát thì thấy, nhưng chánh đạo thì chẳng phải thấy hay chẳng thấy. Hai hạng người đều chẳng phải thấy. Một hướng Thanh văn tu tập theo căn lành riêng khác, Bồ-tát thì tu tập pháp lành vô đắc, nên Thanh văn chẳng thấy, Bồ-tát thì thấy, so với đạo đều chẳng thấy.
Hỏi: Các vị Bồ-tát ở trong pháp giới, đã được cho là Bồ-tát thấy nơi chốn. Như lai cũng ở trong đó, cũng được cho là Như lai thấy nơi chốn hay chăng?
- Giải: Chẳng thể so sánh như vậy, Như lai tùy theo sự nhận thức của ông. Như lai không hề có thấy, chẳng thấy? Nên kinh nói: "Thuận theo chúng sinh nên hội nhập khắp các thế gian. Trí tuệ luôn tĩnh lặng, như nhiên, chẳng giống với sự nhận thức của thế gian". Vậy chẳng nên dẫn việc Như lai để so sánh. Vì Như lai chẳng phải thấy, chẳng thấy. Nơi chốn của ông thấy, nơi chốn của ông chẳng thấy, thấy, chẳng thấy đã là nơi chốn, tức biết rõ đạo chẳng phải thấy, chẳng phải chẳng thấy. Nay cũng như thế. Nơi chốn đối với Nhị thừa hai, nơi chốn theo Bồ-tát chẳng hai. Hai, chẳng hai đã là nơi chốn, tức rõ đạo chẳng phải là hai, chẳng phải là chẳng hai. Ba tiết như thế đều là nơi chốn, chẳng phải chánh đạo.
Hỏi: Như thế thì Chánh đạo là gì?
- Giải: Chư Phật chẳng thể đi, Chư Phật chẳng thể đến. Chư Phật cũng chẳng có giảng nói. Nay thì cho là giảng nói như thế nào? Kinh có câu:
"Tướng các pháp vắng lặng
Chẳng thể dùng lời nói".
Lại nói: Pháp rất sâu xa mầu nhiệm, chỉ khéo léo mới biết rõ tướng ấy. Chư Phật trong mười phương cũng giống như thế. Các vị Đại Thanh văn và Bồ-tát không lui sụt đều chẳng thể thấu suốt".
Rõ ràng đây mới là toàn vẹn: Hai Đế của tình (cho là thật), trí, ba tiết đã nói ra ở trước đều là hai Đế được cho là thật. Lìa ba tiết nói ở trước mới là Đế của trí. Do đó kinh Pháp Hoa chép: "Đức Như lai ung dung xuất định, khen ngợi hai trí rất sâu xa".
- Lại giải thích theo trước:
Hỏi: Ở trước cho rằng: Sáu cõi là không thật có, nơi chốn theo chúng sinh là có nên có sáu đường. Chư Phật thuận theo chúng sinh nên hiện thân trong năm đường, vậy là tục đế hay Chân đế? Chân đế thì không có sáu đường, chúng sinh cũng không có. Có đã là Đế của nơi chốn, Phật thuận theo chúng sinh có sáu đường, cũng là không thật có. Vậy có ấy cũng là Đế của nơi chốn chăng?
- Giải: Chẳng thể so sánh như vậy.
Sáu đường là không thật có, nơi chốn theo chúng sinh là thật có, nếu đó là Đế của nơi chôn. Phật hiện thân trong sáu đường, chẳng phải là thật, chỉ cho là có, nên chẳng phải là Đế của nơi chốn.
Hỏi: Đã chẳng phải là nơi chốn, nên chẳng phải là tục phải không?
- Giải: Tục ấy chẳng phải nơi chốn. Vì sao? Vì tính chất hư giả nên là tục, chẳng phải thật có nên chẳng phải Đế của nơi chốn. Tự có Tục ấy chẳng phải là Đế của nơi chốn, tự có tục ấy là Đế của nơi chốn. Sáu đường do điên đảo thì tục ấy là Đế của nơi chốn. Chư Phật thuận theo chúng sinh thì tục ấy chẳng phải là Đế của nơi chốn.
Ở đây, lại phân biệt về lời này: Sáu đường không thật có. Nơi chốn theo chúng sinh là có nên có sáu đường, là tục Đế. Chư Phật thuận theo chúng sinh.
Có sáu đường. Kinh chép: "Thuận theo chúng sinh nên hội nhập khắp các thế gian". Đã gọi là thuận theo chúng sinh có thân tướng của sáu đường, vậy đó là Chân đế hay Tục Đế? Nếu là Chân đế thì Chân đế không có sáu đường. Nếu là
Tục Đế thì lại chẳng phải thật có, sao gọi là Tục Đế? Do từ ý nghĩa ấy, nên dựa theo Tục Đế nói ra có ba câu: a/. Là Tục chẳng phải Đế. b/. Là Đế chẳng phải Tục. c/. Vừa là Đế vừa là Tục.
Nếu thành tựu đầy đủ bốn câu thì so với chân sẽ có "Chẳng phải tục chẳng phải Đế".
(a) Là Tục chẳng phải Đế:
Chư Phật thuận theo chúng sinh có sáu đường, chẳng phải thật mà cho là thật có. Do có sáu cõi nên là tụ, chẳng phải thật mà cho là thật có nên chẳng phải Đế, đó là tục chẳng phải Đế. Rõ là Tùng Lai không có nghĩa này, một lần nghe cũng không tin, nhận. Nay nói rõ: Chư Phật thuận theo chúng sinh cho nên có, chẳng phải là thật mà cho là thật có, do đó là Tục chẳng phải Đế.
(b) Là Đế chẳng phải Tục:
So với Thánh là Tục, nhưng nơi chốn theo tục chẳng phải Tục. Hai tên gọi ấy ngăn ngại nhau. Tục tức chẳng phải mười hai Đế, Đế thì chẳng phải Tục. So với Thánh là Tục, nhưng nơi chốn theo tục chẳng phải là Tục, đúng là thật có nên là Đế chẳng phải tục.
(c) Vừa là Đế vừa là Tục:
Hợp bàn về cả phàm Thánh, so với Thánh là tục, đối với phàm Đế, nên gọi vừa là tục vừa là Đế. Lại nữa, theo thế tục đế, lại có nghĩa vừa là Tục vừa là Đế. Vì sao? Vì tục kia đã tự có tục của thế tục, phong tục. Thế tục và phong tục của Tục ấy, về nơi chốn đều thật có, gọi là Tục đế.
Hỏi: Như thế thì Tùng Lai do đâu cho Tục chẳng phải Đế, duyên tục của Đế nên gọi là Tục Đế?
- Giải: Lời ấy có hai sự so sánh. Vì sao? Vì tục chẳng phải Đế thì so sánh với Thánh. Duyên với Tục của Đế gọi là Đế thì theo duyên. So với Thánh, Tục là phù hư nên chẳng phải Đế, đối với duyên là thật nên xưng là Đế, do đó nói tục chẳng phải Đế.
- Chẳng phải Tục, chẳng phải Đế: So sánh với
Chân đế thì cả hai đều chẳng phải. Luận chép: "Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không". Điên đảo đã là không thì chốn nào có Tục? Đã chẳng phải Tục thì chỗ nào bàn về Đế? Nên so với Thánh thì chẳng phải Tục, chẳng phải Đế.
- Trở lại nhận xét về điều đã nói ở trước:
Hỏi: Chư Phật thuận theo chúng sinh có sáu đường là Tục chẳng phải Đế. Vậy nên chỉ được cho là Tục, chẳng phải Đế, nay có được cho là Đế hay không?
- Giải: Lời ấy chẳng phải Đế: Nói rõ thuận theo chúng sinh chỉ ra có sáu cõi, chẳng phải Đế của nơi chốn của cái thật cho là thật có.
Hỏi: Đã chẳng phải là Đế của nơi chốn, vậy cái đạt được là gì?
- Giải: Đạt được là Đế của giáo pháp, nhưng Chư Phật, Bồ-tát, từ chỗ thật theo phương tiện khởi tích, hiện thân giảng nói giáo pháp, chỗ hiện không ngoài hình tướng và âm thanh, nên hình tướng âm thanh đều là Đế của giáo pháp. Vì sao? Vì hai thứ ấy đều là Đế. Căn duyên đích thực chẳng khác nhau, do đó gọi là Đế. Hai thứ đó, thật sự có thể biểu thị cho đạo, vì vậy nên gọi là Đế.
Hỏi: Trong Tục đế có bốn câu, trong Chân đế có bốn câu hay chăng?
Giải: Chân đế chỉ có hai câu: a/. Vừa là Chân vừa là Đế. b/. Là Chân chẳng phải Đế.
Vừa là Chân vừa là Đế: Điều này có thể nhận biết, chân tất nhiên là Đế.
a- Là Chân chẳng phải Đế: Theo Chân giảng nói nên là Chân. Chẳng phải là thật cho đó là thật nên chẳng phải Đế. Như ở phần trước theo Tục Đế nói chẳng phải tục Đế, nay cũng giống như vậy.
-Lại nói về Đế của nơi chốn, Đế của giáo pháp hợp bàn về nghĩa của Đế, có ba câu: a/. Đế là chủ thể, Đế chẳng phải đối tượng. b/. Đế là đối tượng, Đế chẳng phải là chủ thể. c/. Đế vừa là chủ thể, vừa là đối tượng.
a. Đế là chủ thể, Đế chẳng phải là đối tượng: Tức là Đế của nơi chốn.
b. Đế là đối tượng, Đế chẳng phải là là chủ thể: Tức là Đế của giáo pháp.
Đế vừa là chủ thể, vừa là đối tượng: Đế của nơi chốn hợp bàn.
Nói Đế của nơi chốn là chủ thể, chẳng phải đối tượng: Nơi chốn có theo phàm là thật, là Đế. Nơi chốn không theo Thánh là thật, là Đế. Chọn lấy hai Trí của thật làm Đế. chẳng chọn lấy hai cảnh của có, không làm Đế. Hai cảnh đâu vội cho là Đế? Chỉ nơi chốn có theo phàm là Đế, nơi chốn chẳng theo Thánh là Đế, tức chọn lấy hai nơi chốn làm Đế. Nơi chốn ấy cũng chẳng lẻ loi. Nhưng nơi chốn chẳng là nơi chốn, chẳng nơi chốn vốn là nơi chốn. Không có, chủ thể, đối tượng đều là Đế của nơi chốn thì bên phía chủ thể mạnh hơn cảnh, trí đều là Đế của nơi chốn thì phía trí mạnh hơn. Đây tức là dùng đối tượng để nói về chủ thể, chọn lấy chủ thể chẳng chọn lấy đối tượng, dùng trí để bàn về cảnh, chọn lấy trí chẳng chọn lấy cảnh.
- Nói Đế của giáo pháp là đối tượng, chẳng phải chủ thể: Hai Trí là chủ thể giảng nói. Hai cảnh là đối tượng được giảng nói. Chủ thể giảng nói chẳng phải Đế, đối tượng được giảng nói là Đế. Đây là theo cảnh, trí để chia ra chủ thể, đối tượng. Đế của nơi chốn nói ở trước, cũng cảnh là đối tượng, Trí là chủ thể. Chọn lấy chủ thể là Đế, chẳng chọn lấy đối tượng làm Đế. Nay Đế của giáo pháp thì chọn lấy đối tượng làm Đế hay chọn lấy chủ thể làm Đế? Nên một Luận sư cho rằng: Xét soi chỗ tiềm tàng ẩn mật là hai trí. Bên ngoài làm sáng rõ qua ngôn từ mầu nhiệm gọi là hai Đế. Hai Trí là chủ thể giảng nói, hai Đế là đối tượng được giảng nói. Chính là chọn lấy đối tượng được giảng nói về Chân Tục hóa độ các duyên, gọi là Đế của giáo pháp.
- Đế vừa là chủ thể vừa là đối tượng:
Hợp lại chọn lấy hai Đế nơi chốn và giáo pháp làm Đế vừa là chủ thể, vừa là đối tượng.
- Theo trong Đế của giáo pháp lại có ba câu: a/.
Chủ thể được gọi là Đế. b/. Đối tượng được gọi là Đế. c/. Vừa chủ thể, vừa đối tượng được gọi là Đế.
a) Chủ thể gọi là Đế: Đấy là hai giáo pháp Chân, Tục. Do hai giáo pháp chân, tục là thật, có thể biểu thị cho Đạo nên gọi là Đế. Hai đế với căn duyên đích thực chẳng khác nhau nên gọi là Đế.
b) Đối tượng được gọi là Đế:
Theo lý của đối tượng được biểu thị làm tên gọi. Do lý của đối tượng được biểu thị là thật nên giáo pháp của chủ thể biểu thị cũng thật. Đây chính là cái thật của sự biểu thị làm tên gọi. Như kinh Pháp Hoa chép: "Mở ra cánh cửa phương tiện để chỉ rõ đạo chân thật". Cửa ấy tức là cửa thật, do dẫn đến thật nên gọi là cửa phương tiện. Lại nữa, như cửa Phật dẫn tới Phật nên gọi là cửa Phật. Nay cũng như vậy, giáo pháp có thể dẫn tới thật nên gọi là Thật.
c) Vừa là chủ thể vừa là đối tượng:
Tức là lý, giáo hợp lại nói bày. Chẳng phải lý thì chẳng phải giáo pháp, chẳng phải giáo pháp thì chẳng phải lý. Chẳng phải phải lý nên chẳng giáo, thì giáo ấy gọi là giáo của lý. Chẳng phải giáo nên chẳng phải lý, thì lý ấy gọi là lý của giáo. Lý, giáo là nhân duyên nên hai cái ấy đều là thật, do đó chủ thể, đối tượng đều là Đế.
Hỏi: Đế của giáo pháp có ba câu: Đế của nơi chốn cũng có ba luận câu phải chăng?
- Giải: Đế của nơi chốn chỉ có một câu: Chỉ là chủ thể được gọi là Đế, chủ thể cho đó là thật, là Đế.
Nói sự việc để làm rõ ba tên gọi ấy, gồm có: a/. Theo chủ thể, chẳng theo đối tượng. b/. Theo đối tượng, chẳng theo chủ thể. c/. Theo cả chủ thể, lẫn đối tượng.
- Theo đối tượng chẳng, theo chủ thể: Như việc uống ăn, gọi là ăn. Vì sao? Vì miệng là chủ thể ăn, còn ăn uống là đối tượng được ăn, nhưng uống được gọi là ăn, đây là theo đối tượng để gọi là ăn.
- Theo chủ thể, chẳng theo đối tượng: Như gọi là đi đường. đường là đối tượng được đi, người là chủ thể đi. Đây là chỉ theo người là chủ thể đi làm tên gọi.
- Đều theo cả chủ thể, đối tượng: Như gọi là nước rửa, nước là chủ thể để rửa, vật là đối tượng được rửa, gọi thẳng là rửa, là chung cho cả chủ thể và đối tượng.
Mọi vật ở thế gian được gọi tên đã có ba câu ấy chẳng giống nhau, nên Đế được gọi tên cũng có ba câu không đồng.
- Tiếp theo là nhận xét về phân biệt một câu nghĩa trong kinh.
Kinh Niết-bàn, Bồ-tát Văn-thù hỏi về nghĩa của hai Đế:
"Trong thế đế có nghĩa Đệ nhất chăng? Trong nghĩa Đệ nhất có Thế đế chăng? Như có tức là Đế chỉ có một nghĩa. Còn không có thì theo đó chẳng phải là Như lai giảng nói đều la luống dối sao?" Đức Phật đáp: "Thế Đế tức là nghĩa đế Đệ nhất. Vì khéo dùng phương tiện thuận theo chúng sinh nên giảng nói cho hai đế".
Đây là nhằm nói rõ về Đạo lý chỉ có một Đế, không có hai Đế, một Đế. Nhưng thuận theo chúng sinh nên giảng nói hai Đế.
Hỏi: Như vậy thì chỉ có một đế chăng?
Đáp: Đại sư trước đây đã nói: Có bốn Đế, hai Đế, một Đế. Nói bốn Đế là Chân đế, Tục Đế, Không Đế, và Hữu Đế. Nói hai Đế là Không, Hữu, hai Đế trở lại tức là hai Đế Chân, Tục, Hữu trở lại là Tục. Không trở lại là Chân, nên gọi là hai Đế.
Hỏi: Gọi một Đế, thì một Đế ấy phải chăng không phải chân không phải tục?
- Giải: Chẳng tương quan, nay nói một Đế tức trước sau đầu cuối trọn vẹn chỉ là một Đế. Vì sao? Vì so với phàm phu chỉ có một Đế. Phàm phu chỉ biết các pháp là có, không rõ tánh các pháp là không, nên phàm phu chỉ có tục Đế, không có Chân Đế. Còn nếu so với Thánh thì cũng chỉ có một Đế. Vì sao? Vì Thánh rõ tánh không của các pháp là thật, gọi là Đế, nhận biết các pháp luống dối điên đảo chẳng phải Đế. Nhưng bậc Thánh nhận biết các pháp luống dối điên đảo chẳng phải Đế, chẳng phải các pháp luống dối hoàn toàn là không, vì nếu cho như thế thì trở thành kiến chấp về đoạn. Vì sao? Là vì có người Đại thừa nghe pháp không rốt ráo trở thành kiến chấp về không, vì nếu cho như thế thì trở thành kiến chấp về đoạn. Vì sao? Vì có người Đại thừa nghe pháp không rốt ráo trở thành kiến chấp về không, bèn cho rằng không có tội phước, báo ứng, v.v...Nay giải thích là có tội phước báo ứng, nhưng tội phước báo ứng ấy rốt ráo là không, rốt ráo không mà tội phước báo ứng chẳng mất. Lại như Trung luận chép: "Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không. Chẳng phải lìa điên đảo có tánh không riêng, mà chỉ là thấu tỏ tánh điên đảo là không. Tánh không đối với bậc Thánh là thật, là Đế. Lại biết luống dối điên đảo chẳng thật nên chẳng phải hai Đế. Vậy so với bậc Thánh chỉ có một Chân đế không có Tục Đế.
- Về chuyển biến: Tục đối với Phàm là Đế, Chân đối với Thánh là Đế. Cả hai đều là đế (nơi chốn), cả hai đều chẳng phải Đế, chẳng phải Chân, chẳng phải Tục, mới là chân thật, mới gọi là Đế, nên kinh có câu: "Nhận thức của người đời gọi là thế đế. Người xuất thế, như đối với tánh tướng các pháp là không, mà có thể nhận biết, gọi là nghĩa đế Đệ nhất".
Nơi chốn theo người đời, người xuất thế là Đế, là thật. Còn Đế của phi, thì chỉ là phi chân, phi tục, còn thị là thật, là Đế. Như vậy thì cũng chỉ có một Đế. Rõ ràng là người của Tùng Lai không có nghĩa này, cũng không giải thích về câu văn trong kinh Niết-bàn. Vì thế mà họ giải thích: "Hai Đế là hai cảnh, cũng là hai lý, từ lý mầu nhiệm của đạo nên có hai lý ấy". Đâu được cho Thế đế tức là nghĩa đế Đệ nhất, chỉ vì thuận theo chúng sinh nên nói có hai Đế. Phật đã tự nói rõ là không có hai Đế, chỉ theo chúng sinh nên nói là hai. Vậy chẳng nên cho là do lý của Đế khẳng định có hai Đế. Họ vượt qua điều ấy, cho rằng đó là hai Đế theo nghĩa tức nhau, nên nói "tức là", cũng chẳng đúng. Họ tuy cho tức nhau luôn là hai. Hai là luôn tức, nên chung cuộc là hai lý. Hai lý chẳng thể là không, nên họ chẳng nói được thật không hai, chỉ thuận theo chúng sinh nên nói có hai.
Hỏi: Kinh nói: "Thế Đế tức là nghĩa Đệ nhất, thuận theo chúng sinh nên nói có hai Đế". Vậy có thể được, như hai tiết trước, đều giảng như thế được không?
- Giải: Đều được, Tiết đầu hướng chính là đối với phàm phu, nên chỉ rõ Chân là Đế còn tục chẳng phải Đế.
Hỏi: Nếu vậy thì chẳng phải không có hai Đế?
- Giải: Thật sự chỉ có một Đế, chỉ thuận theo chúng sinh nên nói có hai Đế. Bách luận cũng cho rằng Tục chẳng phải Đế. Tùy theo tục nên nói có tục Đế. Văn của luận chép: "Tùy theo Tục giảng nói nên không sai lầm". Tiết thứ hai, nói rõ tục đối với phàm phu là Đế. Chân đối với bậc Thánh là Đế. Chân Tục đều chẳng phải Đế. Chẳng phải Chân, chẳng phải Tục mới đúng là Đế.
Hỏi: Kinh Nhân Vương, vì sao cho là có ba đế: Đế của có, Đế của không và Đế của Trung đạo Đệ nhất nghĩa?
- Giải: Thật sự chỉ có một Đế, không có ba Đế. Chỉ là thuận theo chúng sinh nên nói có ba Đế. Theo duyên của chân, tục nên nói hai Đế chân, tục. Vì thế kinh Niết-bàn nói đời gọi là Thế đế. Nhận thức của người xuất thế thì gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Vì bỏ quên ý của Tam Tạng Chân Đế nên nói là có nghĩa của ba Đế. Nay giải thích: Ba Đế ấy đều là thuận theo chúng sinh nên nói. Vì sao? Đã chẳng phải hai, há là chẳng hai? Nên Trung Luận chép: "Nếu có và không thành tựu thì chẳng phải có, chẳng phải không thành tựu. Có, không đã chẳng thành tựu thì chẳng phải có, chẳng phải không, làm sao thành tựu được."
Tất cả đều thanh tịnh, Đại sư nói: "Bốn Đế, hai Đế, một Đế đều chẳng khác. Chỉ là một Đế thôi. Nhưng lại có một thứ nghĩa của bốn Đế, hai Đế, một Đế. Như thế là có hai thứ nghĩa của bốn Đế, hai Đế.
Bốn Đế, hai Đế, một Đế trước thì không có sự sâu cạn. Còn bốn Đế, hai Đế, một Đế sau thì sự sâu cạn khác nhau rất đáng kể.
Gọi là bốn đế tức là bốn Thánh Đế vô lượng, kế đến là thu gọn bốn Đế thành hai Đế, hai Đế thành một Đế: Tục của chân là chẳng tục. Chân của tục là chẳng chân. Chẳng chân chẳng tục là một Thật đế.
Tiếp theo, thu gọn một đế thành Vô đế: Chân tục là hai. Chẳng phải hai, hai mà không hai. Chẳng phải là không hai mà không hai. Hai chẳng phải là hai. Chẳng phải hai, chẳng phải không hai gọi là Vô đế.
Kế đến là mở ra thì vô đế thành một đế, Hai đế, bốn đế: không luận chứng thành một, hai, bốn, vô lượng chứng. Thu lại, mở ra để nói rõ nghĩa nên hai thứ ấy khác nhau.
Trước tuy nhiều ý kiến nhưng chỉ có một đế. Phàm phu cho cò là thật có, chẳng rõ tánh không. Đối với phàm chỉ có tục là đế, chân chẳng phải đế. Bậc Thánh cho tánh nhân là thật, biết rõ tục là luống dối, chẳng thật. Đối với bậc Thánh chỉ chân là đế, tục chẳng phải đế. Bồ-tát thì cho chẳng phải chân chẳng phải tục, là thật là đế, ngoài ra thì chẳng phải đế. Đối với ba duyên có ba đế. Trong ba duyên nói lên một duyên, chỉ một ấy là đế, còn lại chẳng phải đế. Song, ý chính của kinh luận là nói rõ chỉ có chân là đế, tục chẳng phải đế. Vì sao? Vì chân nghĩa là thật, tục nghĩa là chẳng thật, nên chỉ có chân là đế, còn tục chẳng phải đế.
- Giải thích về nghĩa đối đãi nhau:
Hỏi: Nếu vậy thì thế nào là đối đãi nhau?
- Giải: Theo nghĩa ấy thì Hư, Thật đối đãi, đúng sai đối đãi, chẳng phải đế đối đãi, chẳng phải là hai đế đối đãi nhau. Vì sao? Vì tuy có nhiều ý kiến nhưng chỉ có một đế, chỉ được cho là đế chẳng phải đế đối đãi nhau.
Hỏi: Kinh lại có hai đế, vì cho rằng thuận theo chúng sinh nên nói có hai đế. Lại nữa, người đời nhận thức thì gọi là thế đế, bậc xuất thế nhận biết thì gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Đã có hai nghĩa, vậy thế nào là đối đãi nhau.
- Giải: Rõ là chỉ có một Đế, "tùy theo chúng sinh nên nói có hai Đế". Một câu này là chỗ gây ra việc tranh luận lớn. Vì sao? Lời này nếu trở thành nghĩa của kiến giải kia thì hỏng. Chẳng những chỉ làm hỏng nghĩa mà chẳng được đọc kinh Niết-bàn. Nay nói về sự giải thích này:
Chẳng những kinh như thế, mà luận cũng chẳng khác. Do có luận nên kinh được giải thích. Vì vậy mà nói kinh có luận nên nghĩa trở thành dễ lãnh hội. Trước hỏi đã có hai Đế thì thế nào là đối đãi nhau?
Tùng Lai giải thích rằng: Chân tục đối đãi, Đế không đối đãi, nếu đế đối đãi nhau thì dài và dài đối đãi nhau? Vậy chân tục đối đãi, hai đế không đối đãi.
Xin nói câu hỏi: Chân tục chẳng tự có, Đế chẳng tự có phải chăng? Nếu chân tục và đế đều chẳng tự có thì chân tục và đế đều đối đãi nhau. Nếu chân tục đối đãi, Đế chẳng đối đãi thì chân tục chẳng tự có, Đế phải tự có. Nay giải thích: đều do nhân duyên, nên có sự đối đãi nhau. Đại sư nói: "Trong Phật pháp của ta không có gì chẳng phải là nhân duyên. Nếu chẳng phải nhân duyên thì đó là ngoại đạo".
Hỏi: Nếu đều là đối đãi nhau thì do đâu Sư cho là chân tục đối đãi, còn đế và đế thì chẳng đối đãi?-Giải: Lời ấy có ý, nhiều người không hiểu lời Sư, nghĩa gốc của sự đối đãi nhau phải hiển bày và thành tựu. Như dài ngắn đối đãi nhau, chẳng phải ngắn thì chẳng dài, chẳng phải dài thì chẳng ngắn. Do dài làm lộ rõ là ngắn. Do ngắn làm lộ rõ là dài, gọi là đối đãi nhau. Nên Trung luận có câu: "Chẳng phải như dài ngắn kia đây đối đãi khác nhau mà là tự tánh của có, không" Như cho rằng Đế và đế, hoặc được cùng hiểu lộ, hoặc cùng thành tựu, nên đế và đế chẳng được đối đãi nhau". Nay nói rõ: Về tánh chất đối đãi nhau thì đế chứa đựng chân tục, gọi là chân đế Tục đế. Nói về sự đối đãi nhau thì do tánh không là chân, Đế làm hiển bày có là Tục đế, do không đế làm hiển bày Hữu đế, do Thánh đế làm hiển này phàm đế. Theo ý nghĩa này nên nói rõ là hai Đế đối đãi nhau. Nói dẫn sự việc như người thiện và người ác, như cho người chẳng được đối đãi nhau, vì đây là người thiện, làm lộ rõ kia là người ác, tức hai người thiện ác đối đãi. Hai đế cũng giống như vậy,
-Thận trọng xét đoán về nghĩa đối đãi nhau của hai đế, bác bỏ lối giải thích không đúng của người, làm hiển bày ý chính trong cửa thiền.
Về việc bác bỏ lối giải thích của người khác thì gồm có: 1/. Bác bỏ kiến giải theo luận Thành Thật.
2/. Bài bác người học Ba luận chẳng đạt được ý.
1) Bác bỏ kiến giải theo luận Thành Thật: Họ giải thích tục đế xét kỹ là phu hư. Giải thích như thế chắc chắn là không đúng. Nay đem kinh, ba luận để hỏi, vì họ không học ba luận nên nghe ba luận thì chẳng tin. Chỉ xin lấy văn kinh Niết-bàn để làm rõ điều ấy. Kinh chép: "Nhận thức của người đời gọi là Thế đế, nhận thức của người xuất thế gọi là nghĩa đế Đệ nhất".
Theo ông, nếu bảo sự xét kỹ về phù hư là tục Đế thì người đời phải biết các pháp xét kỹ là hư giả. Đã có lý ấy thì người đời có thể biết các pháp là hư giả chăng? Người đời đã chẳng biết các pháp là hư giả nên chẳng lấy sự xét kỹ về hư làm tục đế. Nay giải thích Đế nghĩa là thật, chính là gặp văn kinh: đối tượng nhận thức của người đời, đối với người đời là thật, gọi là Thế đế, đối tượng nhận thức của người xuất thế, đối với bậc ấy là thật, gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Nay đã có thể nói giải thích ấy để thấy luận cũng giải thích như vậy, nên cho rằng: "Nếu thế gian không có luận thì không có sự ngăn chận của Trí tà vạy".
2) Bác bỏ người học Ba Luận chẳng đạt được ý nghĩa:
Họ cho hai đế Chân, Tục đối đãi với chẳng phải Chân, Tục. Hai Đế đối đãi, nghĩa ấy chẳng đúng. Như trước đã giải thích, nay lại với giải thích ấy làm rõ chân tục, nên cho là đối đãi nhau, chỉ hai Đế mới đúng là đối đãi nhau. Vì sao? Vì hai Đế đối đãi nhau, nếu chẳng đối đãi nhau thì không có hai Đế, mà chỉ có một Đế, vì sao? Vì nếu chẳng đối đãi nhau thì không thể phân biệt cái riêng khác, vì thế có được hai Đế. Tuy hai Đế đối đãi nhau, nhưng phải nói rõ được cái riêng khác của chân tục. Do Chân đế làm lộ rõ đó là tục đế. Như Tục đế làm lộ rõ đó là Chân đế, nên hai Đế chân tục đối đãi. Vì hai đế chân tục đối đãi nên kinh, luận đều cho Chư Phật thường dựa vào hai Đế để giảng nói chánh pháp. Nếu hai đế không đối đãi thì không có hai đế, không có hai Đế thì Phật không có đối tượng để nương dựa, nên hai Đế ấy đối đãi nhau.
Hỏi: Như thế thì dùng chân, tục để làm gì?
- Giải thích: Chân, Tục để nói lên tính chất riêng, hai đế được nói rõ đây là Chân đế, đây là tục đế. Do Chân đế làm rõ kia là Tục Đế. Cũng như mầu đỏ, tuy cùng mầu đỏ mà sắc ấy có hơn kém. Đó là đỏ kém (nhạt), đây là đỏ hơn (đậm). Do mầu đỏ làm lộ rõ đó là mầu đỏ đậm, tức hai mầu đỏ đậm nhạt đối đãi nhau. Hai Đế cũng như vậy. Tục là Đế kém, chân là Đế hơn. Hai Đế hơn kém đối đãi nhau. Phàm, Thánh, không, có, chân, tục đều so sánh như vậy.
Hỏi: Đây là Đế của giáo pháp đối đãi hay Đế của nơi chốn đối đãi?
Giải: Nghĩa đối đãi mỗi Đế của giáo pháp thì dễ. Đế của nơi chốn đối đãi nhau thì khó giải thích. Nay xin chia làm ba câu nghĩa để giải thích: a/. Đế của nơi chốn thuộc Tục: Chỉ có chẳng đối đãi, không có nghĩa đối đãi. b/. Đế của nơi chốn thuộc Chân: Vừa đối đãi, vừa chẳng đối đãi. c/. Đế của giáo pháp: Chỉ có đối đãi, không hề chẳng có đối đãi.
(a) Nói Đế của nơi chốn thuộc Tục chẳng đối đãi: Phàm phu biết có là thật, chẳng rõ về tánh không, nên chỉ có Tục không có Chân đế. Đã không có Chân đế nên không đối đãi nhau.
Nếu biết Chân đế thì rõ tục là hư giả. Tục tức chẳng phải Đế. Đây cũng là không đối đãi. Do họ chẳng biết về Chân, nên không có Chân đế để đối đãi, còn nếu biết Chân thì không có Tục Đế để đối đãi. Vậy nên nơi chốn của tục không có nghĩa đối đãi giữa hai đế.
(b) Đế của nơi chốn thuộc về Chân vừa đối đãi vừa chẳng đối đãi:
- Nói vừa có đối đãi: Ví như Chân đối với Thánh là thật nên Chân là Đế. Thánh rõ tục là luống dối chẳng thật nên Tục đối với Thánh chẳng phải Đế. Như thế thì chỉ Chân Đế, Tục chẳng phải Đế. Tục chẳng phải là Đế nên chẳng thể có hai Đế đối đãi nhau.
- Nói vừa chẳng đối đãi:
Bậc Thánh có hai trí Quyền, Thật. Đối với Quyền trí có hai sự nhận biết: Một là biết về Tục là hư giả, đối với Thánh chẳng phải là Đế. Hai là tục là hư giả, đối với Phàm phu là Đế. Nói theo đó thì cũng có nghĩa về hai Đế đối đãi.
(c) Nói Đế của giáo pháp chỉ có đối đãi, không hề chẳng đối đãi:
Nghĩa này dễ biết, đế của giáo pháp về có, không theo nhân duyên của Như lai.
-Có gọi là có của không. Không gọi là không của có, có không đều theo nghĩa giả danh của nhân duyên. Do đó kinh Hoa Nghiêm chép: "Khi Đế đã được thông hiểu, phân biệt các pháp không có tự tánh, chỉ là giả danh nói bày. Đế của giáo pháp về có, không đều là nghĩa giả danh của nhân duyên".-Lại làm rõ nghĩa đối đãi giữa hai Đế của nơi chốn đã nói ở trước:
Nói về Đế của nơi chốn thuộc phàm không có nghĩa đối đãi. Chỉ riêng Đế của nơi chốn thuộc Thánh là có nghĩa đối đãi. Phần này có hai thứ đối đãi: a/. Biết Tục đối với Thánh là hư giả, tức Hư thật đối đãi. b/. Biết Tục đối với phàm là thật, tức hai thật đối đãi, tức hai Đế đối đãi. Đế của nơi chốn thuộc phàm không có hai thứ đối đãi ấy. Một là Phàm phu không biết Chân nên không có hư-thật đối đãi, hai là phàm phu chẳng rõ chân, đối với Thánh là thật, nên không có hai thật đối đãi.
Đây chính là nơi chốn của Thánh có đối đãi, còn nơi chốn của phàm thì không có đối đãi. Do nơi chốn của Thánh có đối đãi, nên là đạt được, là tỏ ngộ, là nhân duyên. Do nơi chốn của phàm không có đối đãi, nên là mất đi, là mê mờ, là tự tánh. Đây chính là chia ra chủ thể-đối tượng, được mất, phàm Thánh.
Nhưng hai Đế tuy có mười lớp, các lớp khác chẳng thể nói bày một cách vội vàng. Hiện tại nhận thấy thích hợp cho việc làm cần thiết kia đem ra giải thích. Phẩm Thánh Hạnh của kinh Niết-bàn nói rõ mười thứ nghĩa của hai Đế. Nay lần lượt dựa vào kinh để giải thích:
-Trong kinh, trước là Bồ-tát Văn-thù hỏi, kế đến là đức Như lai giải thích. Trong phần Bồ-tát Văn-thù hỏi có ba: Một là Trình bày, hai là quyết định mở ra ba là nói câu hỏi.
"Bồ-tát Văn-thù thưa với Đức Phật: Chỗ giảng nói của Đức Thế tôn về thế đế, nghĩa đế Đệ nhất, nghĩa ấy thế nào?" Đây tức là trình bày về hai Đế.
"Bạch Đức Thế tôn! Trong nghĩa Đệ nhất có Thế Đế hay không? Trong Thế đế có nghĩa Đệ nhất hay không? Tức là quyết định mở ra.
"Nếu trong ấy có thì tức là một Đế" tức là nói câu hỏi.
Cũng ở phần trước là lãnh hội lời Phật, kế đến hỏi lời Phật vừa nói, thứ ba là nói câu hỏi về lời Phật nói. Trong phần nói câu hỏi có hai chi tiết: a/. Câu hỏi về "Trong nghĩa Đệ nhất có nghĩa của thế đế": Nhưng trong ấy nói có thì chẳng phải như trong hang có rắn, trong nhà có người, người và nhà là hai sự thật, bàn luận cho là có. Nay nói có, là nói rõ Thế đế tức là nghĩa đế Đệ nhất, hai đế một nghĩa, gọi đó là có. Nói thí dụ như phái Tăngkhư cho trong nhân có quả, nhân quả là một Thể, gọi đó là có. Vì vậy mà nói câu hỏi: "Như trong ấy mà có, tức là một Đế, nếu trong ấy không có thì há chẳng phải Như lai giảng nói điều luống dối hay sao?" b/. Câu hỏi: "Trong nghĩa Đệ nhất không có thế đế". Trước hỏi rằng: "Nếu có tức là một", nay câu hỏi "không thì là hai". Cũng như phái ngoại đạo Tăng-khư cho trong nhân có quả là một, phái Vệthế cho trong nhân không có quả là hai. Nay cũng vậy. "Như trong ấy có tức là một Đế". "Nếu trong ấy không có thì nên biết là hai Đế".
Hỏi: Đã có hai Đế, vậy thế nào gọi là luống dối?
-Giải: Có hai nghĩa nên gọi là luống dối.
1/. Là sự vật luống dối.
2/. Luống dối so sánh từ xa.
1- Gọi là sự vật luống dối: Tức đâu được có hai Đế, Đế nghĩa là thật. Chỉ có một thật nên chỉ có một đế. Nếu có hai thật thì phải có hai Đế. Những người cho là có hai là không đạo không quả. Đạo đã không hai thì Đế đâu được có hai. Nên cho rằng: "Há chẳng phải là Như lai giảng nói điều luống dối hay sao?"
2- Luống dối so sánh từ xa: Giải thích: "Nếu trong nghĩa Đệ nhất không có Thế Đế" thì trái với kinh điển Đại thừa. Phật từ trước nay, đối với các kinh Ma-ha-diễn (Đại thừa) đều giảng "Chân tức tục, Tục tức Chân". Như trong kinh Đại Phẩm, Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi: "Thế Đế, và nghĩa đế Đệ nhất có khác nhau chăng? Phật đáp: Thế Đế tức nghĩa đế Đệ nhất". Như vậy là hai, không hai, không khác. Nay nếu cho có hai Đế thì há chẳng phải là Như lai giảng nói điều luống dối hay sao! Tiến lui hai đường đều khó.
- Này người Thiện nam! Thế Đế tức nghĩa đế Đệ nhất" Đây là Đức Phật đáp hai câu hỏi kia, đáp hai câu hỏi, tức một trước là liên quan tới cái chung, còn một sau thì cho là khó ghi nhận.
- Trước nói rõ Thế đế tức nghĩa đế Đệ nhất, như điều ông đã nói.
- Đáp sau là nói rõ câu hỏi này trình bày không thật. Vì thế Ta chỉ rõ có một đế, không có hai đế, tức chỉ nói nghĩa có chứ chẳng nói nghĩa Không, nên chẳng có lỗi của sự luống dối. Đây chính là một lời của tức là, với hai câu hỏi hai lần mở ra.
- "Bạch Đức Thế tôn! Như thế tức là không có hai Đế". Đây lại là câu hỏi riêng. Nếu Thế Đế tức nghĩa đế Đệ nhất thì không có hai đế. Phật do đâu trước sau nói có hai Đế? Lại cho rằng Chư Phật thường dựa vào hai đế để nói pháp?
- Phật đáp: "Có phương tiện khéo léo, thuận theo chúng sinh nói có hai Đế".
Trước đáp một câu hỏi trước: Nói rõ theo lý của Đế thì chỉ có một Chân đế, không có hai đế.
Nhưng nói có hai vấn đề: Tức là có phương tiện khéo léo, thuận theo chúng sinh nói có hai đế: Thuận theo phàm cho là có, nói có. Thuận theo bậc Thánh cho là không, nói không, tùy theo hai duyên nên nói hai đế. Nhưng hai thứ tùy theo ấy chỉ là một duyên, nên hai sự tùy theo khác nhau.
- Lại xét về một câu nghĩa đã nói ở trước:
Trước đã nói: Thế Đế tức nghĩa Đệ nhất. Có thể cho rằng Đệ nhất nghĩa tức là thế đế hay không?
Giải: Về hướng chung thì được, đối với Thánh chỉ có Chân đế, vậy Thế Đế tức là nghĩa đế Đệ nhất. Cũng vậy, đối với phàm chỉ có thế đế, nên nghĩa Đệ nhất tức là thế đế. Nói về hướng chung thì đều được. Nhưng ở đây chính là "Thế Đế tức nghĩa đế Đệ nhất", chỉ có Chân đế, không có Tục Đế. Vì sao? Vì chỉ có Chân là thật, Tục chẳng phải thật. Chỉ có một Như, không có hai Như. Chỉ có một Chân, không có hai Chân, nên không có thế đế. Mà nay có hai Đế, gồm hai nghĩa: a/. Thuận theo chúng sinh nên nói có hai đế, tức là Đế của giáo pháp. b/. Đối với chúng sinh thì có hai Đế, tức là Đế của nơi chốn. Nhưng, hai Đế của giáo pháp và nơi chốn các kiến giải khác không có, chỉ là sự truyền thừa trong cửa thiền mà có nghĩa ấy.
Hỏi: Vì sao kinh này nói rõ về hai đế: Đế của giáo pháp và Đế của nơi chốn?
- Giải: Vì để đáp lại câu hỏi của Bồ-tát Văn-thù cùng mối nghi của đại chúng, cho là chỉ có một Đế, nên nói câu hỏi về việc "không có hai đế". Chính vì ý nghĩa ấy nên Đức Phật mở ra hai Đế giáo pháp và nơi chốn để trả lời, nói rõ với phương tiện khéo léo, thuận theo chúng sinh, nói có hai Đế, đâu phải không có hai đế?
Tiếp theo, cho rằng: "Sự nhận thức của người đời gọi là Thế Đế. Sự nhận thức của người xuất thế thì gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Đâu có ý là không có hai Đế. Trước là thuận theo chúng sinh nên nói, tức là hai đế của giáo pháp. Chỗ nhận thức của người đời và các vị xuất thế gian tức là hai Đế của nơi chốn. Vì nhằm giải thích mối nghi vấn về "không có hai Đế" nên nói rõ về hai thứ hai Đế là hai đế của giáo pháp và hai đế của nơi chốn.
Hỏi: Kinh nói rõ về hai đế đúng là như thế. Còn luận thì chỗ nào cũng nói về hai đế: Đế của giáo pháp và đế của nơi chốn?
- Giải: Bách luận nói vì các phái ngoại đạo không biết không nghe về hai Đế của Như lai, chẳng hạn như luôn điểm của Ca-tỳ-la v.v... trước đã chẳng hề nghe biết, vì vậy mà chẳng rõ về hai Đế. Do đó, luận chủ chi ra cho họ thấy về hai đế.
Trung luận thì nói về hai Đế, chung là vì tất cả các đối tượng, nhưng chính là vì những người học hỏi nội giáo không biết về hai Đế của Đại thừa. Như học giáo phái Tát-vệ v.v... với năm trăm vị luận sư, chẳng rõ tánh các pháp là không đối với hai Đế. Đây chính là cùng Bách Luận khảo xét, đính chính một phần. Có hai đế của Tiểu thừa, có hai Đế của Đại thừa. Đối với duyên của Bách luận đều là hàng chẳng biết về hai đế, nên Bồ-tát Đề-bà vì họ mà chỉ ra hai đế của Đại thừa. Ở đây xét ra có khác với Số Luận. Số Luận đả phá ngoại đạo, Bách luận cũng phá trừ ngoại đạo, vậy khác nhau thế nào?
- Giải: Khác nhau rất nhiều. Số luận đả phá ngoại đạo, chỉ rõ pháp của Tiểu thừa, nên là luận của Tiểu thừa. Còn Bách luận phá trừ ngoại đạo chỉ ra hai Đế là pháp của Đại thừa, nên là luận của Đại thừa.
Còn về Trung luận thì đối tượng duyên là những người Tiểu thừa đã học hai Đế của Phật nhưng không biết về bản tánh không đối với hai Đế của Đại thừa.
Nay thì kinh này đều khác với hai luận. Vì sao? Bồ-tát Văn-thù cùng Đại chúng đã lãnh hội về hai đế, chỉ hồ nghi là không có hai Đế, nên Phật nói rõ là có hai đế.
- "Này người Thiện nam! Năm ấm hoà hợp nên có chúng sinh, gọi là Thế đế".
Tức ấm lìa ấm, không có chúng sinh gọi là nghĩa đế Đệ nhất.
Phần dưới này lại theo nghĩa khác. Dựa theo pháp nói rõ một cách rộng khắp về nghĩa của hai đế, không giống với trước, đầu tiên nói về hai Đế của giáo pháp, tiếp theo là nói về hai đế của nơi chốn. Trước nói về: "nhận thức của người đời gọi là thế đế. Nhận thức của người xuất thế gọi là nghĩa đế Đệ nhất". Nay là lần thứ ba, theo tính chất ngã, vô ngã để nói về hai đế, có khác với trước.
Trước nói về hai Đế, cái chung là nói rõ nhận thức của người đời gọi là thế đế, nhận thức của người xuất thế gian thì gọi là nghĩa đế Đệ nhất, chẳng phân biệt có người, không người, có pháp, không pháp. Nay chính là theo hướng có người, không người để nói về hai Đế.
- Này người Thiện nam! Hoặc có pháp, có danh, có thật". Đây là phần thứ tư nói về hai Đế, trước theo người nói về hai Đế. Nay theo pháp để nói về hai đế. Trước theo chân, tục để làm rõ hai đế. Nay thì từ trong Thế tục lại chỉ ra hai đế.
- Trước theo chân tục làm rõ hai đế: Ngã là thế đế, vô ngã là nghĩa đế Đệ nhất. Đại luận chép: "Người cùng thế giới cho nên có, Đệ nhất nghĩa đế thì không". Nay thì theo từ trong thế đế tự nói rõ về hai Đế. Về thế đế thì trong pháp của thế đế tự có hữu danh hữu thật, tự có "hữu danh vô thật; hữu danh, hữu thật là nghĩa đế Đệ nhất, còn Hữu danh vô thật là thế đế. Như lửa, nước, các vật, v.v... là có danh có thật. Có thật tức là nghĩa thật. Vì nghĩa thật có nên danh có danh, biểu thị cho nghĩa nên là nghĩa đế Đệ nhất. Có danh không thật như Xà Sàng, Hổ trượng (tên hai loại thực vật). Đại luận nói: "Cỏ gọi là Chu-lợi, ở đây dịch là làm hại. Nhưng cỏ kia không hề làm hại, chỉ là giả danh không có nghĩa thật ứng hợp. Danh do không có nghĩa thật nên là thế đế. Đây chính là theo đối với tính chất hư, thật để chia ra hai Đế.
- "Này người Thiện nam! Như ngã chúng sinh" là lần thứ năm nói về ý nghĩa hai Đế. Đây là theo sự, lý để nói về nghĩa của hai đế. Trước tóm tắt cho thấy có danh có thật, có danh không thật đều là Thế đế. Khổ, tập, diệt, đạo là nghĩa đế Đệ nhất. Vì sao? Ấm, giới, nhập v.v... là có danh có thật. Lông rùa v.v...tức có danh có thật. Hai pháp ấy đều là pháp của sự nên thuộc về thế đế. Khổ, Tập, Diệt, Đạo là pháp của lý, nên là nghĩa đế Đệ nhất.
- "Này người Thiện nam! Pháp của thế gian có năm thứ v.v...". Đây là lần thứ sáu dựa theo nhận thức đúng như thật, chẳng đúng như thật để chia ra hai Đế. Nhận thức chẳng đúng như thật về năm pháp của thế gian thì gọi là Thế đế. Nhận thức đúng như thật về năm pháp của thế gian, không có điên đảo là nghĩa đế Đệ nhất. Năm pháp của thế gian là:
1/. Danh; 2/. Câu chữ; 3/. Sự ràng buộc; 4/.
Phép tắc; 5/. Sự chấp trước.
Như văn kinh đã giải thích:
- "Này người Thiện nam! Như thiêu đốt hủy hoại v.v..." Đây là lần thứ bảy dựa theo sự nối tiếp để nói về hai đế. Nếu cho các pháp như thiêu đốt, hủy hoại, v.v... là nối nhau không đứt quãng, gọi là Thế đế. Còn nếu rõ các pháp như thiêu đốt, hủy hoại, niệm niệm sinh diệt, thật không có nối nhau, là Đệ nhất nghĩa đế.
Ở đây khác với nghĩa giả, thật của Luận Thành Thật, danh giả thì chẳng diệt. Nay nói rõ: Nếu cho các pháp là nối nhau không xen hở là thế đế. Nếu cho các pháp thật sự chẳng nối nhau là nghĩa đế Đệ nhất. Như Đại Sư Tăng Triệu, trong bài "Luận Vật Bất Thiên" có viết: "Khí núi bốc xoáy như đè bẹp cả đỉnh cao mà thường vắng lặng. Sông suối cuồn cuộn mãi mà chẳng trôi đi. Bụi bặm cuốn tỏa mà chẳng động, mặt trời, mặt trăng qua lại nơi bầu trời mà không lay chuyển".
Chính là nghĩa ấy.
- "Này người Thiện nam! Có tám thứ khổ", tức là lần thứ tám dựa theo sinh tử. Niết-bàn để nói rõ về hai Đế. Có tám thứ khổ về sinh tử là nghĩa đế Đệ nhất.
Tuy nhiên đây là sự nhận định chung: Sinh tử là thế đế. Niết-bàn là nghĩa đế Đệ nhất. Nay xin nói rõ hơn: Không có tám thứ khổ chưa phải là Niếtbàn trọn vẹn. Vì sao? Vì Niết-bàn có nghĩa hữu sở vô và Vô sở hữu, không còn tám thứ khổ về sinh tử, v.v... là Niết-bàn theo nghĩa Hữu sở vô. Niếtbàn Hữu sở vô đã không còn sinh tử thì Niết-bàn Vô sở hữu cũng không còn sinh tử. Nay, không còn sinh từ bao gồm đủ cả Niết-bàn nên nói sinh tử là thế đế, Niết-bàn là nghĩa đế Đệ nhất.
- Tiếp theo văn chép: "Dựa vào do cha mẹ mà sinh gọi là Thế đế, mười hai nhân duyên sinh ra thì gọi là Đệ nhất nghĩa đế. Đây chính là lần thứ chín theo nhân duyên để chia ra hai Đế, cũng là theo tính chất thân, sơ để chia làm hai đế. Lại cũng là theo khía cạnh thô, diệu để làm công việc phân chia hẳn ấy.
Về nhân duyên, cha mẹ hòa hợp là duyên, mười hai nhân duyên tức là nhân. Nhân thì gần (thân) duyên thì xa (sơ). Lại nữa, cha mẹ sinh thì thô, người hai nhân duyên sinh ra thì diệu, nên cha mẹ sinh là Thế Đế, mười hai nhân duyên sinh là nghĩa đế Đệ nhất. Đây tức là chín thứ nghĩa về hai đế. Thêm ở trước nói về nghĩa Bồ-tát đối với Thanh văn chia ra hai đế, tức là mười thứ hai Đế. Xét về nghĩa của hai Đế thì khoảng giữa, nói thí dụ như một người có nhiều tài năng, hoặc gọi là người chạy bộ, hoặc gọi là người cắt cỏ, hoặc gọi là thợ rèn, chỉ là một người nhưng tùy theo khả năng mà đặt nhiều tên gọi. Hai Đế cũng giống như vậy. Chỉ là mỗi hai Đế, tùy theo nghĩa mà có nhiều tên gọi.
Hỏi: Kinh này do đâu mà nói rõ về mười thứ hai đế ấy?
- Giải: Nhằm đáp lại các câu hỏi nên giải thích về mười thứ hai đế ấy. Bồ-tát Văn-thù cùng đại chúng hồ nghi về trường hợp không có hai đế, nên nói lên câu hỏi về điều ấy. Do đó đức Như lai chia ra mười thứ hai đế để trả lời. Đây chính là nhằm giải thích câu hỏi về "không có hai đế" nên giảng rõ về hai đế. Hai là mở ra chẳng hai. Hai đã bỏ thì chẳng hai cũng không giữ lại. Vậy nên Đại Luận chép: "Phá vỡ một để chẳng chấp mắc ở hai". Lại nói: "Hai biểu thị cho chẳng hai". Nay do hai mà tỏ ngộ chẳng hai". Hai đã không thì chẳng hai cũng không. Nhưng mười thứ hai Đế ấy, để ở trước một thứ, theo lời đáp về các câu hỏi có chín thứ hai đế. Đầu tiên nói rõ về hai đế của giáo pháp, kế đến nói hai đế của nơi chốn. Đây đúng là nói về nghĩa của hai đế. Từ Ngã, Vô ngã trở đi, theo Thế đế tự có sâu cạn khác nhau. Lần lượt y theo pháp mà bàn rộng về nghĩa của hai đế. Nhưng bảy thứ hai đế đó, mỗi thứ phải phân ra rộng hẹp để giải thích về tính chất sâu cạn của nó. Như hai đế về Ngã-Vô ngã, chỉ giải thích theo người mà chẳng theo pháp. Nghĩa ấy thì hẹp. Còn theo có danh có thật, có danh không thật, theo hư-thật để chia ra hai đế, nghĩa này thì rộng, cần phải biết nên mỗi thứ đều giải thích.
Nghĩa này về chiều ngang (không gian) thì có lắm chi tiết phức tạp. Về chiều dọc (thời gian) thì đi vào chỗ rất sâu xa mầu nhiệm của chính nó. Nay chỉ lược dẫn ra ba xuất xứ về căn bản của kinh, nói rõ về nghĩa hai đế tương tức.
1. Dẫn kinh Niết-bàn: "Thế đế tức Nghĩa Đệ Nhất".
2. Dẫn kinh Đại Phẩm: "Không tức sắc, sắc tức không. Lìa không chẳng có sắc, lìa sắc chẳng có không".
3. Kinh Tịnh Danh: "Tánh của sắc tự nó là không, chẳng phải sắc diệt không".
Rõ ràng là văn của ba kinh ấy tuy khác mà ý thì đồng.
Hỏi: Văn của ba kinh vừa nói về ý nghĩa mở rộng khác nhau thế nào?
-Giải: Về ý nghĩa mở rộng của ba đoạn kinh ấy là giống nhau.
Nên gọi là có tính chất mở ra, gần gũi. Vì sao?
Kinh Niết-bàn gọi là mở ra, còn kinh Đại Phẩm và Tịnh Danh thì gọi là gần gũi.
Kinh Niết-bàn gọi là mở ra vì kinh ấy nói: "Thế đế tức Đệ nhất Nghĩa Đế", chứ không nói: "Nghĩa Đế Đệ Nhất tức thế đế". Vậy nên kinh Niết-bàn gọi là mở ra.
Kinh Đại Phẩm và Tịnh Danh gọi là gần gũi, vì Kinh Đại Phẩm chép: "sắc tức là không, không tức là sắc". Kinh Tịnh Danh cũng như vậy. Do đó gọi là gần gũi.
Lại nữa, kinh Niết-bàn chỉ nói thế đế tức là Đệ Nhất Nghĩa Đế, không nói Đệ Nhất Nghĩa Đế tức là thế đế. Về hướng chung thì được. Thế Đế đã là Nghĩa Đế Đệ Nhất thì Nghĩa Đế Đệ Nhất há chẳng phải thế đế? Nhưng kinh Niết-bàn chỉ sử dụng đơn lẻ: "Thế Đế tức là Nghĩa Đế Đệ Nhất". Còn kinh Đại Phẩm thì sử dụng cả đôi theo ý nghĩa bằng nhau: "không tức là sắc, sắc tức là không".
Hỏi: Vì sao kinh Niết-bàn nói lẻ còn kinh Đại Phẩm thì nói đủ cặp?
- Giải: Về hướng chung thì đều có thể so sánh.
Hỏi: Kinh đã không so sánh, sao ông có thể so sánh ngay được?
- Giải: Sở dĩ chẳng so sánh là vì, kinh Niết-bàn giải thích về nghĩa Đế, nói chỉ có chân là thật, nên chỉ có chân là Đế, còn Tục là luống dối chẳng phải thật, nên Tục thì chẳng phải Đế, vì ý nghĩa ấy nên chỉ nói "Thế đế tức là Nghĩa Đệ Nhất" mà không nói "Nghĩa Đệ Nhất tức là thế đế". Còn kinh Đại Phẩm thì chẳng giải thích nghĩa của đế, chỉ nói không tức sắc, sắc tức không, sử dụng bằng nhau. Kinh Tịnh Danh cũng sử dụng theo hướng đơn lẻ, chỉ nói: "Tánh của sắc tự là không, chẳng phải sắc diệt không", không được cho là: "Tánh của không tự nó là sắc, chăng phải là không diệt sắc". Về hướng chung thì đều được. Nhưng nay chỉ nói "tánh của sắc tự nó là không, chẳng phải là sắc diệt không, chính là nhằm đối trị người của hai thừa theo nghĩa "hữu sở đắc". Người của Tiểu thừa hủy bỏ sắc để cầu tìm không, nên đối trị với trường hợp ấy nói về tánh của sắc tự nó là không, chẳng phải diệt trừ sắc đó, sau đó mới không. Đó tức là chia ra hai Quán, chia thành hai không, nói rõ người Tiểu thừa hủy bỏ sắc để quán không, còn người theo Đại thừa thì quán cả sắc không. Người Tiểu thừa bỏ sắc lấy không, còn Đại thừa thấy bản tánh của sắc là không. Vì thế, chỉ nói, tánh của sắc tự nó là không, chẳng phải sắc diệt không.
Tuy có ba văn bản về kinh nhưng các vị Luận sư phần nhiều đều dựa theo kinh Đại Phẩm nói rõ "sắc tức không, không tức sắc", nhưng nghĩa này thật khó lý giải. Pháp sư Đại Nhẫn nói: "Tôi đã ba mươi năm suy nghĩ về ý nghĩa ấy mà chẳng hiểu rõ, nhờ gặp Pháp sư Sơn Trung mới được tỏ ngộ". Vị này được tỏ ngộ nên càng kính tin ba luận, v.v…
Từ trước nay giải thích về nghĩa tức nhau, có ba vị Đại Pháp sư. Đại Sư Quan Trạch không làm việc giải thích riêng. Vị này đã hoàn toàn dứt bỏ việc nghiên cứu Luận Thành Thật để chuyên tìm hiểu Kinh Pháp Hoa.
Nay xin nói kiến giải của ba vị: Trang Nghiêm, Khai Thiện và Long Quang nói về nghĩa tức nhau của hai đế:
- Đại sư Trang Nghiêm cho rằng: Duyên giả không thể cho là khác không nên tục tức chân. Bốn Quên chẳng thể cho là khác có nên chân tức Tục. Tuy Tục tức chân nhưng rốt cuộc chẳng thể lấy danh, tướng làm chẳng danh tướng, tuy Chân tức tục nhưng chung cuộc chẳng thể lấy không danh tướng làm danh tướng. Cho nên hai Đế chẳng khác chính là tức nhau.
- Đại sư Khai Thiện nói: về tự thể của Giả không thì sinh mà chẳng phải có, nên tục tức Chân. Thể không của Chân có thể giả nên Chân tức Tục. Tục tức Chân nên lìa không thì chẳng có có. Chân tức Tục nên lìa có thì chẳng có không. Cho nên không hai mà là hai. Trung đạo tức hai đế. Hai mà là không hai, hai đế tức Trung đạo.
Hỏi: Khai Thiện nói về Trung đạo, còn Trang Nghiêm thì không làm việc ấy. Vì sao như thế?
- Giải: Trang Nghiêm không dùng Trung đạo làm thể của hai đế nên không nói về Trung đạo. Còn Khai Thiện thì nói rõ Trung đạo là Thể của hai đế, nên cho rằng: Hai Đế là không hai, là lý cùng tột của cái chân duy nhất. Do vậy mà nói về Trung đạo.
- Kiến giải của Đại sư Long Quang về nghĩa tức nhau của hai đế:(Vị này là bậc đại Học sĩ của khai Thiện) Đại sư cho rằng không và sắc chẳng lìa nhau, vì không tức sắc, sắc tức không. Như kinh Tịnh Danh chép: Cõi nước này của ta thường thanh tịnh". Đây là nói cõi Tịnh tức ở ngay nơi cõi uế. Nói cõi này thanh tịnh, chẳng phải tịnh, uế cùng lẫn lộn thành một cõi. Vì sao? Vì cõi Tịnh là quả báo tịnh, cõi uế là quả báo uế. Cõi Tịnh là sự cảm ứng từ nghiệp thanh tịnh, còn cõi uế là sự ứng từ nghiệp uế. Đã có quả báo tịnh uế, nghiệp tịnh nghiệp uế nên chẳng thể cho là một. Nhưng chẳng lìa nhau là tức nhau:
Vì sao? Đại sư Khai Thiện và Trang Nghiêm nói rõ Thể là một, còn Long Quang thì nói rõ Thể là khác. Sự giải thích tuy nhiều lời nhưng không ngoài một khác, nên ba vị này như đã gồm thâu tất cả mọi người. Đại sư Long Quang giải thích, cho thể là khác. Nghĩa này tự nó đã trái ngược với kinh nên chẳng cần nói câu hỏi. Nay chỉ xin nói thắc mắc đối với kiến giải của Trang Nghiêm và Khai Thiện.
- Trang Nghiêm cho rằng: Duyên giả chẳng khác chân, bốn quên chẳng khác tục, danh tướng rốt cuộc chẳng lìa không danh, tướng; không danh, tướng chẳng là danh tướng. Lời này tự nó đã trái nhau. Ông đã cho chân tức tục, tục tức chân, danh tướng là không danh tướng, không danh tướng là danh tướng; tức đã cho Tục tức chân thì sao danh tướng chẳng được cho là không danh tướng? Đại sư sẽ nói: "cái danh. Tướng của tôi còn có nghĩa là không danh tướng".
Lại xin nói câu hỏi: Theo ông, nếu Danh tướng tức là không danh tướng thì có thể cho Thế Đế là không danh tướng còn chân đế thì có danh tướng phải chăng? Sư sẽ đáp: Chân Đế kết cuộc là không danh tướng, còn Tục đế rốt cuộc là có danh tướng. Nếu như thế thì rốt cuộc là hai thứ nhận thức chẳng thể gọi là tức nhau. Sư sẽ giải thích: có thể theo quan điểm của tôi thì luôn tức nhau nhưng về nghĩa của tên gọi thì khác. Lại nói thắc mắc: Theo ông, thể của tục tức là chân, vậy cái danh của tục có tức là chân chăng? Nếu nghĩa của Danh tức là chân thì chân đế đã là thường, nghĩa của Danh tức là thường. Còn nghĩa của Danh vô thường thì chân cũng là vô thường. Như nghĩa của Danh chẳng là chân thì nghĩa của Danh ra khỏi chân, ra khỏi tánh của pháp, nên không thật có. Câu hỏi này cũng như câu hỏi của Bách Luận:
Có một cái bình, thể là một nhưng nghĩa của
Danh thì khác. Luận chủ nói câu hỏi: Cái bình theo ông là có, hình tướng cái bình theo kiến giải của ông đối với năm trần, v.v cũng là có phải chăng? Nếu trong trường hợp này cho là có, thì có đã là thường, năm trần, v.v... tức là thường. Còn năm trần đã là vô thường thì có cũng là vô thường. Xét về chung, riêng cũng vậy. Nếu bảo năm trần, v.v… chẳng phải là Đại, có, thì năm trần tức là không, ra ngoài Đại có, cho nên Đại, có gồm thâu các pháp chẳng tận cùng, nay nói câu hỏi trên về tục tức là chân thì ý nghĩa cũng thế. Đấy là câu hỏi của Bồtát Đề-bà, người kia đâu thể giải thích thông suốt? Nếu kẻ kia làm được việc ấy thì câu hỏi của Bồ-tát Đề-bà chẳng thể hủy hoại được, nên câu hỏi ấy chẳng thể giải thích thông suốt được.
- Nếu hỏi vặn về sự giải thích của Khai Thiện: Thì có hai quan hệ: chẳng phải chỉ nói câu hỏi đối với đại Sư Khai Thiện mà là hỏi khắp các Sư. Kinh có nói tới nghĩa tức nhau của hai đế, xin thâu tóm mà nói hai câu hỏi:
1. Khi sắc tức không là lúc sắc dấy khởi thì không và sắc đồng dấy khởi, nên gọi là sắc tức không, hay là khi sắc chưa khởi, trước đó đã có cái không ấy nên cho sắc tức không? Nếu khi sắc chưa khởi, đã có cái không của tức sắc thì cái không ấy là vốn có, sắc tức mới sinh. Vốn có, mới có khác nhau làm sao gọi là tức nhau? Cái không vốn có là thường, còn sắc mới có thì vô thường. Thường và
Vô thường khác nhau, nên chẳng thể là tức được.
Nếu cho không và sắc cùng dấy khởi thì không và sắc đều là mới có, đều gốc thì không nay mới có, nên đều là vô thường.
2. Theo ông, khi sắc tức là không thì không, sắc được định rõ vị trí giới hạn hay chẳng định rõ được vị trí-giới hạn? Nếu không định rõ vị trí thì sẽ lẫn lộn thành một, nếu không sắc là một thì đều là thường, đều là vô thường. Chân tục là một, nói tục vô thường, chân thì thường, tức giống như câu hỏi chân tục là một, chân vô thường, tục là thường. còn như được định rõ vị trí, giới hạn, thì sắc và không khác nhau. Đây tức là tuy có định rõ vị trí-giới hạn nhưng rốt lại là khác. Như gỗ đàn hương vốn bị chìm, tuy hợp thành cái bàn, nhưng gỗ vốn bị chìm được định rõ vị trí-giới hạn nhưng rốt lại là khác. Như khác thì các kinh phương đẳng liền bị hỏng, lưỡi dùng để che mặt rõ là không thành!
Phần trên là nói câu hỏi bác bỏ kiến giải của người khác. Tiếp theo là giải thích quan điểm của mình. Cần phải bác bỏ những kiến giải kia một cách thấu suốt thì mới nói rõ được quan điểm hiện nay. Đại sư trước có cho rằng: Giả danh nói có, giả danh nói không. Giả danh giảng nói về có là thế đế. Giả danh giảng nói về không là chân đế. Đã gọi là giả có tức chẳng phải có. Đã gọi là giả không tức chẳng phải không. Chẳng phải có là có thì cái có ấy chẳng khác với cái có của không. Chẳng phải là không, thì cái không ấy chẳng khác với cái không của có. Chẳng phải khác với cái có của không nên cái có ấy gọi là có của không. Chẳng phải khác với cái không của có nên cái không ấy gọi là không của có. Có gọi là có của không, nên có của không tức là không của có. Không gọi là không của có, nên không của có tức là có của không. Đại sư giải thích về nghĩa tương tức nên đã giảng nói như thế. Nay, như để làm việc giải thích thì cũng có thể dùng câu hỏi trước để hỏi:
Nhân duyên về không sắc theo ông tức chẳng phải nhân duyên. Sắc tức không thì sắc hủy hoại, không hủy hoại chăng? Lại như nhân duyên về dài ngắn có dài thì có ngắn, không có dài thì không có ngắn. Như thế thì nhân duyên của không sắc: có sắc thì có không, sắc hủy hoại thì không hủy hoại, v.v… Rõ ràng là về nghĩa này phải đạt tới chỗ căn bản là nhận thức được đại ý. Chỉ vì không đạt được ý chính, do đó mà trở thành sai lạc. Nên Trung Luận chép:" người trong thời kỳ Tượng pháp căn trí chuyển sang trì độn, dù có tìm hiểu văn kinh nhưng lại chấp vào văn tự. "Đó tức là làm mất tính chất nhân duyên đối với có, lại chép: "Nghe giáo pháp Đại thừa nên nói về cái không rốt ráo, chẳng rõ do nhân duyên nào nên không". Đây tức là làm mất ý nghĩa về không. Thêm nữa, như kinh Niếtbàn nói về các trường hợp tranh luận, mỗi sự tranh luận cho thấy các vị đệ tử ấy không lãnh hội được ý của ta (Tức Thế tôn). Vì chẳng lý giải đúng ý nghĩa của giáo pháp, do vậy mà thành sai lầm. Bởi thế nên biết rõ đại ý cùng nhận thức đúng chỗ căn bản. Luận kinh Pháp Hoa chỉ rõ: "Nhận biết về tính chất nhân duyên và thứ lớp khi Phật giảng kinh, theo nghĩa mà giảng dạy".
Tuy nhiên, căn duyên của vấn đề: những người từ trước nay không lý giải tính chất tức nhau của hai đế, là do có hai lỗi:
1. Không biết về bốn Tất-đàn nên không lý giải được sự tức nhau của hai đế. Nói đế tức nhau thì điều ấy tương quan với Tất-đàn như thế nào? Bốn Tất-đàn là đều kiện cần thiết để thông tỏ các kinh. Hiểu bốn Tất-đàn thì tất cả các kinh sẽ thông hiểu. Nếu chẳng lãnh hội được bốn Tất-đàn thì đối với tất cả các kinh chẳng thể thấu suốt. Đại sư đã dựa theo bốn Tất-đàn để nói về bốn thức nghĩa của giả:
- Nhân duyên giả.
- Đối duyên giả.
- Tựu duyên giả.
- Tùy duyên giả.
Các kiến giải kia vẫn chưa biết về Bốn Tất-đàn, thì đâu thể lý giải được bốn giả? Do chẳng rõ về bốn Tất-đàn nên không hiểu được tính chất tức nhau của hai đế.
2. Tức cho là có đạo lý chân tục. Sắc không, do đạo lý nên có sắc, có không. Nếu chẳng có sắc không thì chẳng có chúng sinh trong sáu cõi, có các bậc hiền Thánh Ba thừa. Do có sắc không trong hai đế, mê lầm thì có sáu đường tỏ ngộ thì có Ba thừa. Vì thế, từ lý của đạo nên có sắc, từ lý của đạo nên có không. Đã do đạo lý nên có sắc không, thì đó chính là hữu sở đắc. Với hữu sở đắc thì đâu thể thông hiểu chỗ chấp mắc bởi kiến giải của kẻ khác, đâu thể nói lên một cách thông suốt các câu hỏi đối với kiến giải kia? Do đó, phần cuối phẩm Ngũ Ấm của Trung luận chép: "chẳng dựa vào không để hỏi đáp thì hỏi chẳng thành hỏi, đáp chẳng thành đáp. Không chỉ là tên gọi khác của Vô đắc. Vì chẳng dừa vào vô đắc nên chẳng thể nói câu hỏi, chẳng thể thông hiểu.
Lại nữa, chỉ vì cho là có đạo lý của sắc nên mới nói được các câu hỏi như trước: Theo ông, đã có "sắc tức không" thì đúng là khi có sắc thì không, sắc cùng lúc dấy khởi nên gọi là "sắc tức không", hay là lúc sắc chưa khởi, đã có cái không nên cho là "sắc tức không"? nếu khi sắc dấy khởi, không và sắc cùng khởi gọi là "sắc tức không" thì đó đều là vô thường, mất chân đế. Còn lúc sắc chưa dấy khởi mà đã có cái không, gọi là "sắc tức không", thì không là vốn có, sắc là mới sinh, không sắc là hai thứ khác nhau nên chẳng thể tức nhau. Cùng dấy khởi thì chân rơi vào vô thường. Chẳng cùng dấy khởi thì thành khác về thể, xin nói tiếp về câu hỏi:
Theo ông, sắc tức không thì đã được định rõ vị trí hay chẳng được định rõ vị trí? Như chẳng định rõ vị trí thì cả hai đã lẫn lộn thành một Thể, tức đều là thường, đều là vô thường, có thể nêu lên các câu hỏi, v.v… còn nếu định rõ được vị trí thì cả là khác về Thể nên chẳng thể là tức nhau. Chẳng định rõ vị trí thì được tức nhau mà mất hai đế. Còn định rõ vị trí thì được hai Đế mà mất sự tức nhau. Lui, tới đều chẳng thể, làm sao mở ra được?
Câu hỏi ấy nếu giải đáp thông suốt thì các vị Bồ-tát Long Thọ, Đề-bà trở thành kẻ nói điều mông lung, hão huyền. Nếu hai vị ấy là như thế thì đức Phật cúng là người nói lời hão huyền. Đức Thế tôn đã tự mình thọ ký cho hai vị Luận chủ thì hai vị đâu phải là người nói lời mông lung, hão huyền? Vậy làm thế nào để giải thích?
Long Quang nói câu hỏi với Khai Thiện, Khai Thiện cho rằng: "Đợi cho sắc mặt của ta biến thành vàng thì được giải đáp". Lý thật là như thế. Nếu chẳng phải theo ý nghĩa từ ba luận thì kết cuộc chẳng thể hiểu nổi. Đại sư Tăng Duệ nói: "Văn của Trung luận và Bách luận chưa phổ cập đối với cõi này. Lại nữa, chẳng thông hiểu thấu suốt thì ai có thể đem lại được sự chính đáng, thích hợp? Sự khéo léo ở trước do đó mà bị dừng lại ở chương cú, chẳng bùi ngùi hau sao? Xin sự quyết định nơi Đức Di-lặc, tin ở chỗ ấy".
Hai luận Trung Luận và Bách Luận đã truyền đến Trung quốc, được khen ngợi: Trung quốc của khu vực này nhanh chóng được chuyển ngọn Linh Thứu để làm nơi trấn giữ. Sự bày tỏ một bên của tính chất hiểm trở mới mong cho ân huệ còn lại kia được tỏa chiếu rực rỡ. Nhưng nay được bàn về đạo với các bậc Hiền sau nên mới có thể tiếp cận được cái thật của luận. Do đó, ngoại trừ Ba luận thì tâm đều theo Hữu sở đắc, rốt cuộc chẳng hiểu được ý nghĩa ấy.
Hỏi: Các kiến giải kia đã không đúng, vậy nay giải thích thế nào?
-Sư nói: Chỉ nhằm dứt bỏ sạch quan điểm về hai đế là một thể là khác thể như thế, dứt bỏ hoàn toàn không còn sót chút gì, tức là nghĩa tức nhau của Hai đế. Bởi thế. Đại Sư Sơn Trung có nói: "Hiện tại, nếu có sự giải thích nữa thì thật là quá đầy đủ". Đã có sự giải thích của Khai Thiện, của Trang Nghiêm, của Long Quang. Nay Nhiếp Sơn lại giải thích nữa, thì trở thành một sự rất đầy đủ. Vậy nay còn chỗ nào để giải thích riêng? Chỉ nên dứt sạch tận cùng kiến giải của Tùng Lai về thể là một là khác tức là nghĩa tức nhau của hai đế. Đại sư cho rằng: hai đế là một thể, là khác thể, chỉ là hai phẩm của Bách Luận và Trung Luận đã bác bỏ. Cho Hai Đế là một thể tức là nghĩa của phái Tăngkhư (Số Luận) Hai đế là khác thể, tức là nghĩa của Phái Vệ-thế (Thắng Luận) người của Tùng Lai sẽ bảo: "ông dựa vào đâu mà nói như thế? Nghĩa của tôi đâu có như vậy?" nay nói rõ: nghĩa ấy và ngoại đạo là một loại. Chân Đế của ông là thường, là cùng khắp, là chung. Các pháp thuộc thế Đế như cái bình, chiếc áo, v.v… là vô thường, là chẳng cùng khắp, là riêng khác. Kiến giải của ngoại đạo cũng như vậy. Cái có lớn (Đại Hữu) của họ là thường, là cùng khắp, là chung; còn cái bình, chiếc áo, v.v… thì vô thường, chẳng cùng khắp, là riêng khác, cùng một loại là như thế lại giống nhau. Theo họ, thì thường, vô thường, chung, riêng, là một thể, mà nghĩa thường khác. Nghĩa thường khác mà tính chất chung riêng, thường, vô thường là một thể. Nghĩa của ông cũng thế. Chân, Tục là một Thể mà nghĩa thường khác. Tục nghĩa là phù hư. Chân nghĩa là thật, là chính đáng. Nghĩa luôn khác mà thể luôn là một. Nghĩa ấy là một loại, nhưng Đại Hữu và chân đế là khác nhau. Tuy Đại hữu cùng chân đế là khác nhau, mà nghĩa về thường, vô thường thì không khác.
Luận đã nhằm thẳng vào việc phá trừ quan điểm thường-vô thường là một thể. Rõ ràng là có liên quan với kiến giải thường, vô thường, là một thể thì đều rơi vào chỗ bị phá trừ. Nói tuy thuộc ở ngoại đạo, nhưng thật ý là nhằm rửa sạch khắp những kiến giải lệch lạc của các Sư. Bởi thế mà Bách luận có phần chính phụ. Gọi là thuộc ngoại đạo, đó là chính. Ý nhằm phá trừ khắp các Sư là phụ.
Tiếp theo, kiến giải của Long Quang giống như Vệ-thế (Thắng luận) Vệ-thế vốn là học trò phái Tăng-khư nên về sau thì cùng một nghĩa với Tăngkhư, (Số luận). Phái này nói Đại hữu là thường, còn cái bình, v.v… thì chẳng cùng khắp, riêng biệt. Đại hữu là nhân trọn vẹn, còn cái bình, v.v… là nhân phát sinh. Đại hữu thì chẳng thể hủy hoại, cái bình, v.v… thì có thể bị hủy hoại.
Nếu cho là một thì cái bình bị vỡ, Đại hữu cũng bị vỡ, nhưng hữu thường. Vô thường thì khác nhau, cho đến bị hoại và chẳng bị hoại cũng khác làm sao có thể cho là một thể? Vì vậy, nói Hữu và cái bình là khác thể. Kiến giải của Long Quang cũng như thế, Vốn là học trò của Khai Thiện, nên đã nói chỗ khó của Khai Thiện về nghĩa của hai Đế là một thể. Nếu hai đế là một Thể thì thiêu hủy tục tức là thiêu hủy chân. Tục là sinh diệt thì chân cũng sinh diệt. Đã có chỗ để thiêu hủy, chẳng thể thiêu hủy, sinh diệt, không sinh diệt, Thường, Vô thường là khác nhau, nên hai Đế chẳng thể cho là một thể. Do đó mà kiến giải ấy nói về nghĩa khác. Hai Đế tuy khác mà chẳng hề rời nhau. Kiến giải của phái Vệ-thế cũng giống như vậy. Đại hữu tuy khác với cái bình, nhưng không lìa nhau. Nên họ cho rằng cái bình và hữu hợp nhau. Bình chẳng lìa hữu mà bình thường khác với hữu. Kiến giải của Long Quang cũng như vậy. Tuy khác mà rốt cuộc không lìa nhau, chẳng lìa nhau mà là khác, so với nghĩa của phái Vệ-thế cùng là một loại. Nghĩa đã đồng, nên phá trừ các phái Tăng-khư, Vệ-thế tức là phá trừ Khai Thiện, Long Quang.
Lại nữa, luận chủ phá trừ thẳng vào chỗ một, khác, tức là tất cả các chỗ một chỗ khác nhau đều bị phá trừ. Chỗ một khác đã được phá trừ thì về chiều ngang tẩy sạch muôn pháp, về chiều dọc thì đạt tới chỗ tận cùng của năm câu. Do đã gội sạch các thứ kiến chấp như thế, nhờ vậy mà sau cùng mới nêu bày rõ về tính chất giả danh theo nhân duyên ở hai Đế của Như lai: Hai đế ấy là vô đắc, vô ngại.
Bách luận đã thế thỉ Trung luận cũng vậy. Trước hết, phần mở đầu nhằm gội sạch chỗ sinh diệt, một khác. Đã chẳng phải một chẳng phải khác thì cũng chẳng là một chẳng là khác đối với tất cả. Phần đầu mở ra là bác bỏ đối với tám thứ sai lầm. Nhưng theo Trung luận thì tám thứ sai lầm ấy gồm có hai loại:
1. Quan điểm cho Trời Vi-nữu sinh ra vô số tánh thế gian.
2. Quan điểm về sinh diệt, v.v…
Về quan điểm một, tức vô số tánh ở thế gian thì khi Phật chưa xuất hiện ở đời đã dấy khởi. Còn quan điểm về sinh diệt, v.v… thì sau khi Phật diệt độ mới xuất hiện. Vì Bồ-tát Long Thọ biết rõ có tám thứ sai lầm như thế, nên mới xuất hiện ở thế gian để phá trừ. Mở đầu tức phá trừ về một-khác. Phá trừ về một-khác, chẳng những chỉ phá trừ một loại một khác, mà là phá trừ khắp tất cả mọi nẻo một khác. Một khác đã là không, cho đến năm câu cũng rốt rác không bỏ sót. Cho nên nói rằng, từ phẩm Nhân Duyên trở đi thì: có cũng không, không cũng không, vừa có vừa không cũng không. Gội sạch một cách hoàn toàn như thế thì sau đó mới nói rõ chỗ vô đắc vô ngại ở hai đế của Như lai. Phần cuối của phẩm Tam Tướng chép: "Như mộng cũng như huyễn, như thành quách hư ảo, giảng nói sinh, trụ diệt, tướng ấy cũng giống như thế."
Ba tướng cũng như vậy thì hai Đế cũng chẳng khác:
"Như mộng cũng như huyễn
Như thành quách hư ảo
Nói chân đế tục đế
Tướng ấy cũng như thế."
Đó là nói tóm lược về đại ý của tính chất tức nhau. Hai đế là như vậy. Đối với người khách của sự tỏ ngộ về nẻo huyền vi thì như thế là đã đủ để thấu đạt.
Phần tiếp theo là khảo xét về nghĩa tức nhau giữa Hai Đế.
Rõ ràng là các kiến giải kia đã nói rõ hai đế là hai lý, hai cảnh. Nay giải thích: dựa theo ý nghĩa của sự vật gì để nói rõ hai Đế?
- Giải: Có hai thứ hai đế: Hai đế của nơi chốn và hai đế của giáo pháp. Lý của đạo không hề là hai, chẳng hai. Hai của nơi chốn duyên hợp nên có hai đế. Lại thuận theo chúng sinh nên giảng nói có hai đế, chứ lý của Đạo thật không có hai đế. Đã không có hai Đế thì luận bàn về sự vật gì để có tức và chẳng tức. Do chỗ giáo hóa chúng sinh nên có hai đế. Cũng vì nhằm giáo hóa chúng sinh nên có tức và chẳng tức. Nhận định chung là như thế. Còn nói riêng về tức thì Đế của nơi chốn có nghĩa về Tức (tương tức), Đế của giáo pháp cũng có nghĩa ấy.
- Về nghĩa Tức ở Đế của nơi chốn: Luận chép: Thế tục Đế, tất cả tánh của các pháp là không, thế gian do điên đảo cho là có, đối với người đời là thật. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không của các pháp, đối với bậc Thánh là thật. Mở đầu chia ra hai Đế, nói rõ chỉ có Chân là thật, là Đế, còn Tục là điên đảo, luống dối chẳng thật, chẳng phải Đế, vì khiến cho chúng sinh đổi phàm thành Thánh, bỏ có nhập vào không, tỏ ngộ được lớp thứ nhất. Tiếp đến, bỏ có nhập vào không, biết rõ có là điên đảo, không là Chân thật, tức bỏ có nhập không là dứt trừ sắc để vào không, do đó nên nói bản tính là tức không, chẳng phải là phá bỏ sắc mới có không. Đây tức là ở trong Đế của nơi chốn nói rõ lớp thứ hai, giải thích sắc tức không, mở đầu chia sắc-không là hai, khiến bỏ sắc đi vào không. nên cho rằng "sắc và không". Khác với dứt trừ sắc để đi vào không". Vì vậy nên nói "sắc tức không".
Tánh của sắc tự nó là không, chẳng phải dứt bỏ sắc cho nên không.
Luận chép: "các bậc hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, chỉ rỏ tánh của điên đảo vốn là không".
Hỏi: Sắc tức không là như thế, còn không tức sắc thì thế nào?
- Giải: Bậc Thánh rõ tánh của điên đảo là không, còn đối với phàm phu thì rõ ràng là thường có. Bậc Thánh biết tánh của điên đảo vốn là không nên sắc tức không. Đối với phàm phu rõ ràng là có nên không tức sắc. Đây tức là dựa vào nẻo mê ngộ, phàm Thánh để nhận định về sắc tức không, không tức sắc. Bậc Thánh tỏ ngộ nên sắc tức không, phàm phu mê chấp nên không tức sắc.
Hỏi: Trong kinh vì sao phần nhiều trước nói sắc tức không, sau mới nói không tức sắc?
- Giải: Như hướng về bậc Thánh thì đã thấu đạt sắc tức không, chỉ là đối với phàm phu nên nói không tức sắc. Do đâu mà biết như thế? Như Trung Luận chép: "Tánh tất cả các pháp là không, thế gian do điên đảo cho là có". Đây chính là đối với phàm nên nói không tức sắc.
Xin dẫn thí dụ để làm rõ vấn đề. Như hoa đốm trong hư không là do mắt bị nhặm nên thấy có hiện tượng ấy, nói là có hoa đốm trong hư không, chẳng có hoa đốm nên đúng là tức không. Chỉ vì mắt bị nhặm nên cái không kia trở thành "không tức hoa". Không tức Hoa thì hoa ấy chẳng làm động không. Sai lầm nên hoa tức không thì không chẳng làm động hoa, sắc. Không cũng như vậy. Tỏ ngộ nên sắc tức không. Mê nên không tức sắc. Ngộ nên có như thật là không thật có. Mê nên không là thật có, lại có như thật. Mê nên có như thật, điều ấy chẳng làm động cái không thật có. Ngộ nên không thật có, thì điều đó cũng chẳng làm động cái có như thật. Mê nên không tức sắc thì sắc chẳng động không. Ngộ nên sắc tức không thì không cũng chẳng làm động sắc. Mê nên cho không là sắc, không hề có sắc để làm động không. Ngộ nên sắc tức không, không hề có sắc để khác với không. Sắc, không đã là như thế, vậy luận bàn về sự vật gì để có tức cũng với chẳng tức. Bốn câu đều thanh tịnh. Nói như thế trước nói câu hỏi để dứt bỏ sự khác nhau. Nêu câu hỏi chẳng có sự vướng mắc các kiến giải kia, sở dĩ có chỗ vướng mắc là vì họ cho là có sắc, có không. Do sắc tức không nên vướng mắc bởi câu hỏi đã nêu ở trước.
Nay nói: Sắc rốt ráo là không, vậy thì dùng vật gì để có tức không, nhằm giúp cho chúng sinh nhận thức đúng về sắc nên nói sắc tức không.
Hỏi: Trước cho rằng: mê nên thấy có sắc, ngộ thì sắc là không. Như hoa đốm trong hư không do mắt bị nhặm nên thấy có hoa đốm. Sai lầm nên có hoa đốm trong hư không. Đó chính là nghĩa hoa đốm trong hư không có tính chất mộng huyễn hư ảo, làm sao có thể đem ra dùng?
Đáp: Là vì kiến chấp về có của các kiến giải kia nên dùng hình ảnh hoa đốm trong hư không để phá trừ. Nếu chẳng có cái Có của họ, há lại có cái không? Nên luận chép: "Như khiến chẳng có cái có, làm sao phải có cái không? Nên chẳng có cái có thì chẳng có cái không. Năm câu đều thanh tịnh". Đại sư La-thập chép: "Mười dụ là để tỏ ngộ về không, không là đợi dụ ấy. Mượn lời để lãnh hội được ý. Ý đã tận cùng thì không còn chốn nào để lãnh hội nữa, đã ra khỏi được vùng lưới rộng lớn thì nên an trụ vào "Vô sở trụ" ấy".
Lại nữa, có đối với phàm là có, không đối với Thánh là không, chẳng phải là có ở hàm là có, có là có hoa đốm, chẳng phải không ở Thánh là không, không là không hoa đốm, có là hoa đốm, chẳng có cái có, chẳng là hoa đốm, chẳng có cái không. Ba tiết đối với hai Đế như vậy là đều là hoa đốm trong hư không, đều không thật có.
Kết đến, dựa vào kinh để giải thích: Kinh Đại phẩm chép: "Sắc tức là không, không chẳng gọi là sắc". Tùng Lai không giải thích câu này. Nay nói rõ: đó chính là một cặp bác bỏ hai kiến chấp về một, khác. Vì sao? Vì sắc tức không, đó là phá trừ kiến chấp của phàm phu và hai thừa. Những người ấy cho rằng sắc khác với không, dứt bỏ sắc thì mới được không. Do vậy mà phá trừ, cho: sắc tức là không. Còn "không chẳng gọi là sắc" thì phá trừ kiến chấp về Tức. Theo sự nói rõ "thì liền có lý giải về tức. Vì vậy mà phá trừ, cho rằng "không gọi là sắc". Nếu có sắc thì có thể nói "sắc tức không". Đã không có sắc thì làm sao có thể cho là "sắc tức không"? Đây tức là mượn một để dẫn ra khác, mượn khác để dẫn ra một, mượn có để phá trừ không, mượn không thể phá bỏ có. Ở đây nói tức là chẳng tức, đều vì chúng sinh. Trong bốn Tất-đàn đã sử dụng Tất-đàn đối trị. Các ý nghĩa như vậy đều là nhằm thuận theo chúng sinh mà có sự giảng nói như thế. Nếu là Bát-nhã, sắc thì vô ngại, nên sắc tức không, không tức sắc, thường tức vô thường, vô thường tức là thường. Không là dụng của nó, có là dụng của không. Thường là dụng của vô Thường, vô Thường là dụng của thường. Một niệm là vô lượng Kiếp, Vô lượng kiếp là một niệm. Ba đời là một đời, một đời là ba đời, các dụng ấy, không đến, không tích tụ, mà hiện rõ sự việc của các kiếp. Vì thế nên cho là tức-sắc, tức không.
Về thể của hai đế cũng rất khó hiểu. Từ trước tới nay gồm có mười bốn nhà giải thích về vấn đề này. Nếu đối với mỗi kiến giải ấy thấy rõ chỗ hơn kém, dựa theo kinh luận để xem xét sự đúng sai thì như Đại kinh đã trình bày đúng lúc. Nay chỉ được nói ra kiến giải tiêu biểu của ba nhà, theo đó mà nói. Đại sư thường dẫn ra ba nhà để nói về nghĩa thể của hai đế:
1. Thể của hai Đế là một.
2. Thể của hai Đế là khác.
3. Lấy Trung đạo làm thể của hai Đế.
1) Quan điểm cho thể của hai đế là một, lại có ba thuyết:
a. Cho chân Đế là Thể.
b. Cho tục Đế là Thể.
Cho hai Đế giúp nhau. a) Cho chân Đế là Thể: có hai nghĩa:
- Nói rõ không là gốc, lý nói tất cả các pháp đều do không làm gốc, còn có thì chẳng phải là gốc. Vì vậy lấy chân đế làm thể.
- Có là tục đế, phá trừ từ gốc của tục thì tỏ ngộ chân, nên chân là thể.
b) Cho tục đế là thể:
Chính là do dứt trừ tục nên đạt được chân. Nếu chân tách rời tục thì sẽ không dược chân. Vậy là do trước tách rời tục là được chân nên cho tục là thể.
c) Kiến giải của nhà thứ ba cho sự thể hiện lẫn nhau là Thể nhận xét về hai nhà trước đều là hẹp hòi. Nay họ nói đầy đủ hai nghĩa. Biện minh Không là gốc của có, nên Chân là Thể của Tục,
Tục là dụng của Chân. Tách rời tục được Chân, nên Tục là Thể của Chân, Chân là dụng của Tục. Hai Đế là thể lẫn nhau, Chân Tục giúp nhau là Dụng.
Đây tức là kiến giải của môn đồ theo hệ phái của Khai Thiện với ba lối giải thích kể trên. Khai Thiện vốn lấy chân làm thể, còn hai cách giải thích kia là của hàng môn đệ theo hệ phái sau này.
2) Quan điểm cho thể của hai đế là khác:
Ba giả là Thể của Tục Đế, Bốn quên là Thể của Chân Đế. Danh (tên gọi) tướng (hình tướng) là thể của tục đế, không danh, tướng là Thể của Chân đế. Vậy nên thể của hai đế là khác.
3) Quan điểm cho Trung đạo là Thể của hai đế:
Trở lại kiến giải của Pháp sự Khai Thiện, dùng Trung đạo làm thể của hai Đế, cho rằng là hai của tức nhau, đối với không hai. Theo pháp sư thì hai mà không hai nên Hai đế tức Trung đạo. Không hai mà là hai nên Trung đạo tức hai đế. Bởi thế dùng Trung đạo làm thể của hai đế.
Đây là nói chung thì có ba nhà nói về thể của hai đế, chia riêng thì có năm lối giải thích. Rõ ràng tuy có ba nhà làm việc giải thích, nhưng quan điểm cho hai đế là một thể, hai đế là khác thể, chưa đủ để phân biệt.
Nay xin nói lược về nghĩa dùng Trung đạo làm thể của hai đế. Vì sao? Các Đại sư Nhiếp Lãnh, Hưng Hoàng đều dùng Trung đạo làm thể của hai đế, kiến giải kia cũng nói Trung đạo là thể của hai đế, nên cần phải phân biệt, kiến giải kia có ba thứ Trung đạo, vậy nay dùng Trung đạo nào làm Thể?
Ba thứ Trung đạo là:
a. Trung đạo của Thế đế.
b. Trung đạo của chân đế.
Trung đạo của Hai Đế hợp lại nói rõ. a/ Trung đạo của Thế Đế: có ba loại:
- Trong nhân có lý của quả nên chẳng phải không, tức không có sự của quả nên chẳng phải có. Chẳng phải có, chẳng phải không theo nhân quả là Trung đạo.
- Pháp diệt là thật nên chẳng thường, do nối tiếp nhau nên chẳng đoạn, chẳng thường chẳng đoạn theo nối tiếp là Trung đạo.
Trung đạo của sự cùng đối đãi, phần sau sẽ giải thích. b/ Trung đạo của chân đế: chẳng phải có, chẳng phải không là Trung đạo của chân đế. c/ Trung đạo của hai đế hợp lại nói rõ: chẳng phải chân, chẳng phải tục là Trung đạo của hai đế hợp lại nói rõ.
Ở đây khác với Trung đạo của chân đế: Trung đạo của chân đế là chẳng phải có, chẳng phải không, là chẳng phi chân, phi tục. Còn Trung đạo của hai đế hợp lại nói rõ là: "phi chân phi tục".
Như vậy là kiến giải kia đã nói về ba thứ Trung đạo, thế thì dùng trung đạo nào làm thể của hai đế?-Giải: kiến giải ấy chẳng dùng Trung đạo của tục tế làm thể của hai đế, cũng chẳng dùng Trung đạo của "phi nhân phi tục" làm thể của hai đế. Vì sao? Vì họ không phân biệt pháp "phi chân phi tục". Trang Nghiêm nói rõ Niết-bàn của Phật vượt ngoài hai đế. Khai thiện thì nói hai đế gồm thâu tận cùng các pháp. Nay nói "phi chân phi tục". Cùng so sánh là phi, còn bàn một cách đích thực chỉ là chân tục, thì tục chẳng phải chân, chân chẳng phải tục. Gọi là "phi chân phi tục" thì phi tục chỉ là chân, phi chân chỉ là tục, không có tánh "phi chân phi tục" Riêng. Nên không dùng Trung đạo của "phi chân phi tục" làm thể của hai đế. Nói "lấy Trung đạo làm thể" thì đó là Trung đạo của chân đế.
Trung đạo của chân đế thì lại là chân đế. Cho nên kiến giải ấy nói: hai đế là cõi chân duy nhất, là lý tận cùng của không hai. Tùng Lai cho rằng kiến giải ấy là trái nhau. Còn họ thì khẳng định là chẳng trái nhau. Trung đạo lại là chân đế, chân đế lại là Trung đạo.
Hỏi: Khai Thiện từ nhân duyên nào mà dùng Trung đạo làm thể của hai đế?
- Giải: Đây có lý do. Vì sao? Thầy của Pháp sư Sơn Trung vốn là người Liêu Đông, theo đất Bắc học hỏi Ba luận, từ xa chịu ảnh hưởng của Đại sư La-thập, nên đến đất Ngô ở phương Nam, trụ chùa Thảo Đường ở chung sơn, gặp ẩn sĩ Chu Ngung, Chu Ngung nhân đó theo học. Chu ngung về sau có soạn "luận tam tông". Chu Ngung nói: "Đệ tử nếu cho ra luận này chỉ gây mối lo sợ đối với mọi người". Trí Lâm bảo: "bần đạo ngày trước lúc còn nhỏ có nghe nói về nghĩa ấy, hơn bốn mươi năm, sự bàn luận về huyền diệu nghĩa kia hầu như dứt bặt dấu vết. Thí chủ nếu cho ra luận này thì còn hơn cả việc bố thí đất nước, thành quách, vợ con, đầu mắt". Vì vậy mà tác phẩm mới được góp mặt với đời. Kế đến, Lương Vũ đế rất kính tin Phật pháp, nhà vua vốn học về luận Thành Thật, nghe Pháp sư ở núi, nên khiến hơn mười vị như Tăng Chánh, Trí Tịnh, v.v… cùng đến núi theo học, tuy có được ngôn từ trao truyền nhưng chưa đạt tới chỗ tinh túy tận cùng về ý nghĩa. Do đó, về sau này, nghĩa vua Lương Vũ lãnh hội khác với các vị Pháp sư, gọi là nghĩa "Chế chỉ". Khai Thiện bấy giờ tuy chẳng vào núi theo học, cũng được nghe về nghĩa ấy, nên lấy Trung đạo làm thể của hai đế.
Đã chẳng được tự mình vâng theo đúng như lời dạy, nên đưa ra nghĩa không thích hợp, trở lại dùng chân đế làm thể.
Nay giải thích: tức dùng "Phi chân phi Tục" làm thể của hai đế. Chân tục là dụng, cũng gọi là lý, giáo, cũng gọi là Trung, Giả. Giả pháp lên cũng gọi là Trung giả. Lý, giáo chồng lên cũng là Lý giáo. Cũng vậy, Thể Dụng chồng lên cũng là Thể Dụng, nên không hai là Thể, hai là Dụng. Lược nêu từng phần là thế. Nếu hiểu rõ về đại ý của hai đế nói ở trước, thì nghĩa về Thể của hai đế đã có thể thấy rõ.
Hỏi: Nay nói Trung đạo là Thể của hai đế thì có chỗ nào làm chỗ dựa, kinh nào giải thích, luận nào nói rõ, đối trị những bệnh nào?
- Giải: Sở dĩ nói Trung đạo là thể của hai đế là vì, hai đế là sự biểu thị cho lý của không hai, như ngón tay chỉ mặt trăng, ý nghĩa chẳng ở nơi ngón tay, mục đích là khiến thấy được mặt trăng. Tính chất chỉ dạy của hai đế cũng vậy, hai đế là sự biểu thị cho không hai, ý chẳng ở nơi hai, mà khiến đạt được không hai. Do đó dùng không hai làm thể của hai đế.
Lại nữa, nay nói rõ hai đế là cửa giáo pháp, là sự thông hợp đối với không hai, nên Đại sư Sơn Trung nói: "Mở mở cửa Chân Tục nói về giáo pháp hai đế, nên hai đế là cửa giáo pháp. Cửa giáo pháp là sự thông hợp về lý của không hai, nên dùng Trung Đạo không hai làm thể.
Đây chính là nói "Đế của giáo pháp" lấy không hai làm Thể là như thế. Kế đến, giải thích "Đế của nơi chốn", dùng không hai làm Thể: đạo không có hai, duyên nào hai nên có hai. Đã biết hai nên có hai, đã biết đối với hai tức làm hiển bày chẳng hai, nên không hai là thể. Đây tức là hai đế nơi chốn và giáo pháp đều có đối tượng để thể hiện, lấy Trung đạo của không hai làm Thể. Thêm nữa, sở dĩ cho Trung Đạo là Thể của Hai đế vì để đối trị với các kiến giải từ trước tới nay với hai kiến chấp đã trở thành "gốc rễ sâu lầy"! vì sao? Như đã giải thích ở trên, chia riêng ra thì có năm nhà, như luận trung thì chỉ có ba cách giải thích về thể của hai đế: một cho chân là thể, hai cho tục là thể, ba cho chân-tục đều là thể. Tuy có ba cách giải thích nhưng rốt ráo không ngoài Hai đế. Chân đế là Thể thì lý của đạo có cái Vô ấy làm Thể, Tục đế là Thể thì lý của đạo có cái Hữu ấy làm Thể. Hai đế khác thể thì có là thể của tục, không là thể của chân. Lý của đạo có hai thì đó là hai kiến chấp ở chúng sinh. Nay đối trị với kiến giải ấy nên nói Trung đạo của không hai làm thể. Đối trị với bịnh ấy tức nên giải thích kinh luận. Trung luận chép: "trí cạn thì thấy tướng các pháp hoặc có hoặc không đó tức là chẳng thể thấy, được pháp vắng lặng, an ổn".
Nay ông đều thấy có thấy không tức là hàng trí cạn, chẳng thể thấy được pháp an ổn. Pháp an ổn vắng lặng tức là đạo không hai. Pháp an ổn vắng lặng chẳng phải có không. Ông chỉ thấy có, không nên chẳng thấy được pháp ấy.
Hơn nữa, Chư Phật chỉ có một đạo. Kinh Hoa Nghiêm nói: "Pháp của Văn-thù là, thường như thế. Pháp vương chỉ là một pháp. Tất cả đều là người dứt hết mọi sợ hãi, là một con đường ra khỏi sinh tử". Đã chỉ có một đạo thì không có hai đạo.
Chỉ có một lý thì không có hai lý.
Lại, nếu hai đế có hai lý thì trở thành "hữu sở đắc". Kinh đại phẩm chép: "kiến giải "hữu sở đắc" gọi là Nhị kiến, thế nào là Nhị kiến? Đó là mắt và sắc là hai, cho đến tất cả nhận thức đều như vậy". Lại nói: "Những kiến giải theo có hai là không đạo, không quả". Chúng sinh vốn có sẵn bệnh về hai kiến. Nếu Chư Phật lại giảng nói đạo lý có hai thì bệnh cũ chẳng được dứt trừ, lại thêm mê lầm mới. Chính vì thế mà Chư Phật thuận theo chúng sinh giảng nói có hai đế với lý của đạo là không hai. Kinh Niết-bàn có câu: "không có hai đế. Với phương tiện khéo léo, thuận theo chúng sinh nên nói có hai đế.
Thêm nữa, nói có ba đế thì nên giải thích thế nào? Kinh Nhân Vương nói về nghĩa Ba đế. Các kiến giải kia giải thích một cách lệch lạc. Các kinh như thế đều bị họ tạo ra sự trở ngại. Nay nói rõ là không hề bị ngăn ngại. Hoặc khi cho là ba Đế tức là đế của có, đế của không và đế của Trung đạo đệ Nhất Nghĩa. Hoặc lúc thì cho chẳng phải chân, chẳng phải Tục là Lý, chân-Tục là giáo pháp. Lý giáo hợp bàn nên có ba đế.
Hỏi: Ở đâu có văn kinh nói rõ một cách đích xác Trung đạo là thể của hai đế?
-Giải: kệ của Trung luận đã làm việc ấy.
Kệ chép:
Pháp do nhân duyên sinh
Ta nói tức là không
Cũng gọi là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo".
Kệ này là kinh, là luận. Vì sao? Đây là bài kệ trong kinh Hoa Thủ, Bồ-tát Long Thọ dẫn ra tức là luận. Đã cho giả danh tức Trung đạo, nên Trung đạo là thể của hai đế.
Lại như kinh Hoa Nghiêm chép: Tất cả các pháp có không đều thấu đạt chẳng phải có không. Thấu đạt có là chẳng thật có, thấu đạt không là chẳng thật không, nên chẳng có không là thể của có không "Kinh Nhân Vương chép: "Ba đế, cũng lấy không hai làm thể. Đế của có, đế của không tức là giáo pháp. Trung đạo chẳng phải có chẳng phải không là đệ nhất nghĩa tế, tức là lý". Kiến giải kia cho rằng: Tôi cũng nói Trung đạo chẳng phải chân, phải chẳng tục, là không đúng. Xin hỏi: Theo ông chẳng phải chân, chẳng phải tục là cái gì? Chẳng phải chân thì lại là tục, chẳng phải là tục thì lại là chân. Chẳng phải có thì lại là không, chẳng phải không thì lại là có, tức hoàn trở lại hai kiến chấp có, không, nên chẳng có Trung đạo đệ nhất nghĩa đế.
Như Trung luận chép: "do đó nên biết: "Hư không chẳng phải có cũng chẳng phải không, chẳng phải tướng, chẳng phải chẳng có tướng". Năm thứ còn lại đồng với hư không, chỉ rõ sáu thứ chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải chân, chẳng phải tục. Vì sao? Vì sáu thứ là tục, không sáu thứ là chân. Đã chẳng phải có, chẳng phải không, tức là phi chân phi tục. Kinh Niết-bàn chép: "Minh và vô minh kẻ ngu cho là hai, người trí thấu đạt tánh ấy là không hai. Tánh của không hai tức là thật tánh. Pháp thiện pháp ác, hữu lậu-vô lậu, chân tục đều so sánh như thế. Lại cho rằng, ở trước, trong Ma-ha Bát-nhã nói ngã là không hai. Ngã tức tục, vô ngã tức chân. Ngã-vô ngã là không hai tức chân tục là không hai.
Kinh Pháp Hoa chép: "Hoặc có hoặc không, v.v… nương dựa vào các thứ kiến chấp ấy tức là gồm đủ sáu mươi hai thứ. Hoặc thấy có, thấy không, tức gồm đủ sáu mươi hai thứ kiến. Nếu xả bỏ được hai kiến chấp có không thì tỏ ngộ về Trung đạo". Xuất xứ về văn kinh như thế là vô lượng, nên biết: không có hai lý, chỉ có một lý.
Hỏi: Ông đã có ba đế, nên phải có ba thể, tôi có hai thì chỉ có hai thể chăng?
- Giải: Nếu có được sự nhất trí của một nhà thì chẳng nên nói câu hỏi ấy. Trước đã cho rằng: giả có là Thế đế, giả không là chân đế. Giả có thì chẳng có là có. Giả không thì chẳng không là không, chẳng có là có thì cái có ấy là chẳng thật có. Chẳng không là không thì cái không ấy là chẳng thật không. Đâu vội cho là có ba thể.
Hỏi: Có, không rốt lại là đế của hai. Chẳng phải có chẳng phải không, là đế của Trung đạo. Rốt ráo có ba đế nên kết cuộc có ba thể. Đã có giả ba đế thì có giả ba thể?
- Giải: Chẳng thể được, giả có giả không là giáo pháp. Chẳng phải có chẳng phải không là lý. Nghĩa đế Đệ Nhất của Trung Đạo là đế của Lý. Chân, Tục là đế của giáo pháp chia lý giáo làm ba đế thì được, tiếp theo thì hết. Lượt thứ nhất chia lý giáo là hai, không hai. Lượt thứ hai thì đều dứt hết. Vì sao? Vì hai mà không hai, không hai mà hai. Hai mà là bất nhị nên không hai ấy chẳng phải là không hai. Không hai mà là hai nên hai ấy chẳng phải là hai. Đó tức là phi nhị phi bất nhị, cho đến năm câu đều thông suốt, hoàn toàn không nương dựa, rốt ráo thanh tịnh. Lý giáo cũng như vậy. Nên kinh Hoa Nghiêm chép: Tất cả pháp có, không đều thấu đạt chẳng phải có không. Chẳng chấp vào pháp không hai. Do không có một, hai nên thấu đạt có không, hai, không hai. Đã không hai tức chẳng không hai, nên cho là chẳng vướng vào pháp không hai do không có một, hai."
Tuy nhiên, lời ấy có hai xuất xứ, Đại sư hợp lại làm một bài kệ để giảng nói. Trước nói hai là biểu thị cho không hai. Tỏ ngộ hai là không hai. Không hai thì lại trụ vào không hai, tức lại bị ràng buộc. Kinh Đại Phẩm chép: "Như bắt giữ loài khỉ, tùy theo chỗ tiếp xúc, vướng mắc." Vì thế, nay nói: Đã rõ hai là không hai, không hai tức chẳng có không hai. Như thế là từ chỗ trong lặng sâu xa được tỏ ngộ, tất cả đều lìa bỏ.
Rõ ràng nghĩa về thể của hai đế xét một cách chung là như thế. Còn có nghĩa chung quán với hai câu khó hiểu, nay xin nói về nghĩa một câu, còn câu kia xin sẽ giải thích sau.
- Nói một câu: kiến giải khác nói rõ hai đế thì có hai lý: ba giả là lý của hai đế, bốn quên là lý của hai đế. Do có hai lý nên có sự quán ra vào, tức có cùng quán của hai đế. Nay ông giải thích chỉ có trung đạo không hai, một lý thì sao có được quán ra, vào? Có hai vật thì mới có thể ra, vào. Đã không có hai thì làm thế nào nói rõ ra vào? Lại nữa, không có hai lý thì làm sao nói là chung quán? Có hai thì mới có thể cùng luận bàn. Đã không hai thì sao được gọi là cùng?
Nay hãy nói về quán ra vào, ngôi bậc nơi chốn của sự cùng quán.
Ngôi bậc nào quán ra vào, cùng quán? Từ xưa có ba cách giải thích:
1. Pháp sư Linh Vị giải thích: Bồ-tát ở Địa thứ nhất cùng quán hai đế. Địa thứ nhất đạt được Vô sinh chân thật nên có được cùng quán.
2. Các Đại sư La-thập, Tăng Triệu v.v… nói rõ: Bồ-tát ở địa thứ bảy đạt được cùng quán. Đại sư Tăng Triệu nói: "Thí tận cùng nơi thí mà như không hề bố thí. Giới tận cùng nơi giới mà như không hề giữ giới". Đây tức là thí mà không thí cùng.
3. Tức là ba vị Đại Pháp sư được nhiều người biết tiếng, cho rằng ở tâm địa thì đạt được cùng quán. Từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy, là quán ra vào. Địa thứ tám mới có được cùng quán. Bồ-tát ở địa thứ tám, con đường tu tập và quán song hành, chân tục đều được soi chiếu.
Tất nhiên ba cách giải thích ấy đều có xuất xứ từ kinh luận. Nếu chấp nghiêng về một bên thì hẳn là không đúng. Kiến giải thứ nhất cho địa ban đầu là đúng, hai pháp còn lại là sai. Kiến giải thứ ba cho địa thứ tám là đúng, hai pháp kia là sai, do vậy mà thành lỗi. Nay trong cửa thiền giải thích đức dựa theo bốn giai đoạn nói rõ về nghĩa cùng quán. Rõ ràng bốn giai đoạn này chẳng những là sự hành hóa cần thiết của Bồ-tát mà cũng là mấu chốt chính của hai đế.
Bốn giai đoạn là:
1. Pháp sư Sơn Trung nói: Từ lúc mới phát tâm trở đi tức là cùng quán.
Hỏi: thế nào là mới phát tâm thì đã cùng quán?-Giải: mới phát tâm tức học hai đế. Không có Bồ-tát nào chẳng học hai đế. Hễ là Bồ-tát thì đều học quán hai đế. Vì thế nên mới phát tâm thì học cùng quán ở hai đế. Cho đến tâm sao này cũng học cùng quán nơi hai đế. Nhưng chẳng phải không có sự khác nhau về mức độ sáng tối. Tối nên mới phát tâm. Sáng chính là tâm về sau. Chính là theo mức độ sáng tối ấy để phân trước sau chứ chẳng phải dựa theo "cùng, chẳng cùng" để phân trước sau.
Hỏi: Nơi chốn nào có sự giảng nói như thế?
- Giải: Đại Kinh nói: phát tâm rốt ráo, hai tâm ấy không phân biệt.
Hỏi: Thế nào là không phân biệt?
- Giải: Nay nói rõ: Tâm ban đầu cũng là cùng quán ở hai đế. Tâm về sau cũng là cùng quán, vì đều là cùng nên gọi là hai tâm không phân biệt.
Hỏi: Thế nào là tâm ban đầu thì học cùng quán?-Giải: Theo Hữu sở đắc và Vô sở đắc. Sự hành hóa của Thanh Văn và Bồ-tát có khác nhau. Nếu là sự hành hóa của Thanh Văn thì dứt trừ có để hội nhập không. Từ không đi ra có là quán sinh diệt. Còn Bồ-tát thì khác với Thanh Văn. Ngay với phát tâm thì đã quán về chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng hai. Đối hợp với Thanh Văn nên nói rõ về Bồ-tát, từ lúc mới phát tâm thì đã quán về bất sinh bất diệt theo Vô sở đắc. Nên trong kinh Đại Phẩm, Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi: "Lúc nào thì Bồ-tát học về Vô sở đắc?" Phật đáp: "Từ khi mới phát tâm đã học về Vô sở đắc". Vậy từ khi mới phát tâm thì liền học về cùng quán. Ở đây có hai ý: một là giải thích ở kinh cho thấy tâm ban đầu và tâm về sau là không hai. Hai là nhằm đối ứng với thanh văn nên nói rõ mới phát tâm là có quán về không hai. Vì hai nghĩa ấy nên giải thích mới phát tâm thì liền thực hành cùng quán.
2. Giai đoạn hai là nói về cùng quán: Nói rõ ba mươi tâm địa tiền chưa có được cùng quán. Bồ-tát ở địa thứ nhất mới có được cùng quán. Địa tiền chẳng phải là chẳng cùng, nhưng đến địa thứ nhất thì mới thực hiện thích hợp. Địa tiền thì còn cạn nên cho là chưa cùng. Địa thứ nhất thì sâu nên gọi là cùng. Địa tiền là thứ bậc của phàm phu. Địa thứ nhất là thứ bậc của bậc Thánh. Địa tiền là sự tu tập hàng phục, địa thứ nhất là sự tu tập dứt trừ, dựa theo những nghĩa ấy để phân rõ cùng và chẳng cùng.
Tuy nhiên, phần trước đối ứng với Thanh văn nói rõ Bồ-tát cùng quán, nay theo chính Bồ-tát để nói về cùng (quán) và chẳng cùng (quán). Tất nhiên là nghĩa này đều được dẫn từ kinh luận.
Đại luận chép: "Địa thứ nhất đạt được vô sinh chân thật. Địa thứ bảy đạt được vô sinh, Địa thứ bảy định nghĩa bằng nhau, Địa thứ nhất đạt được vô sinh thì địa thứ nhất định tuệ bằng nhau". Kinh Nhân Vương, kinh An Lạc đều nói rõ địa thứ nhất cùng quán về Hai đế. Kinh Nhân Vương có câu: "Bồ-tát Thiện Giác, tứ Thiên Vương, cả hai soi chiếu hai đế theo con đường bình đẳng".
3. Giai đoạn thứ ba, giải thích: Bồ-tát ở địa thứ bảy cùng quán. Đại luận chép: Bồ-tát ở địa thứ bảy đạt được Vô sinh nhẫn. Kinh Đại Phẩm cho rằng ở địa ấy định tuệ ngang nhau. Sở dĩ ở địa thứ bảy cùng quán vì địa này gồm thâu sáu địa trước, đồng thời là Thuận Nhẫn nên chưa cùng quán. Địa thứ bảy được Vô sinh nhẫn nên cùng quán. Mười địa đều là Vô sinh. Nhưng Vô sinh ở trước thì cạn nên là Thuận nhẫn, còn Vô sinh ở địa thứ bảy thì sâu nên gọi là Vô Sinh nhẫn.
Lại nữa, nói theo sự hành hóa thì địa thứ nhất là bố thí ba la mật, địa thứ sáu la Bát-nhã Ba-lamật, chưa có được phương tiện. Địa thứ bảy đạt được phương tiện. Trí tuệ có phương tiện mở ra, phương tiện có trí tuệ lý giải, gồm đủ cả hai tuệ nên là cùng quán. Sáu địa trước chẳng phải chẳng cùng quán. Nhưng trong hai tuệ thì một tuệ còn yếu. Như hai bánh xe có một cái còn yếu, nên chưa đạt được sự cùng quán thích hợp. Còn ở địa thứ bảy thì hai tuệ đều mạnh, như hai bánh xe cùng vững chắc, nên là cùng quán.
4. Giai đoạn thứ tư: Từ tâm ban đầu cho tới địa thứ bảy chưa đạt được cùng quán. Đến địa thứ tám thì mới cùng quán. Đây là dựa theo tính chất công dụng, không công dụng để phân chia. Tâm ban đầu tới địa thứ bảy chưa đạt được con đường không công dụng. Địa thứ tám mới đạt được điều ấy. Thất Địa trở xuống chưa có được con đường không công dụng nên chưa thể cùng quán. Địa thứ Tám đạt được con đường không công dụng nên có được cùng quán. Đó là dựa vào con đường có công dụng, không công dụng để chia ra cùng quán, chẳng cùng quán.
Nay nói về cùng quán có bốn giai đoạn như thế, đều được dẫn ra từ kinh luận, nếu chấp nghiêng về một bên thì thành sai lạc.
-Câu hỏi trước chưa giải đáp. Vì sao? Ông tuy nói rõ về cùng quán có bốn chi tiết như vậy, nhưng thế nào là có được sự cùng quán? Ông không có hai lý, chỉ có một lý, làm sao có thể quán ra vào? Lại nữa, làm thế nào để có được cùng quán?
Nay xin nói câu hỏi ngược lại: Theo ông, hai đế là hai thể tuy Hai đế là một thể cũng đều là không cùng quán, sao vội hỏi tôi? Ông nói có lý của hai đế. Khi nào thì có lý có hai? Tất cả kinh luận, chỗ nào nói có hai lý, Các kinh điển thuộc Đại thừa nói rõ là không có hai lý, đều cho "không tức sắc, sắc tức không, thế đế tức Nghĩa Đế đệ Nhất." Nếu bảo có hai lý tức là trái với kinh. Vì thế mà Bồ-tát Long Thọ đã trách Ca-chiên-diên Tử là chẳng đọc tụng các kinh Đại thừa. Ca-chiên-diên Tử đã tự nói bày như vậy. Nay cũng giống như thế. Nếu nói được về cùng quán, thì sự giải thích của sư như là chuyện lỗ của ống tiêu ống sáo đều giấu được con ba ba đi ra theo lỗ mũi, cùng có hai cảnh! Ở trong đó cả cặp cùng chiếu soi cùng quán thì không có việc ấy. Kinh nói: "soi chiếu về có tức là không, soi chiếu về không tức là có." Vậy thì lúc nào có hai cảnh được dừng lại để từ bên trong cả hai cùng soi tỏ để cùng quán?
Lại nữa, hai Đế là một Thể cũng chẳng được xem là cùng quán. Ông nêu câu hỏi với tôi rằng một Thể thì chẳng đạt được cùng quán. Kiến giải thuộc hệ phái của ông về một Thể làm sao có được cùng quán và quán ra vào? Quán ra vào từ đó mà hội nhập. Kiến giải kia đã cho không có hai thì làm sao có thể là cùng (quán)? Họ sẽ đáp: Tôi có nói về nghĩa tức, chẳng tức, thường tức, thường chẳng tức, chẳng tức nên có quán ra vào và cùng quán.
Xin nói vấn nạn: Tức, chẳng tức chân, vậy là ở ngoài chân hay ở trong chân? Nếu ở trong chân thì cùng chân là một, tức lại vướng mắc câu hỏi trước. Nếu chẳng ở trong chân thì ra khỏi chân, ra khỏi chân thì ra ngoài pháp tánh, Phật giảng nói ngoài pháp tánh thì không còn có pháp nào cả, nên không thể ra ngoài chân được.
Họ sẽ giải thích rằng: "Thể thì khác với nghĩa." Xin lại hỏi rằng: nghĩa là tức chân hay chẳng tức chân? Tức chân là tức một, chẳng tức chân thì ra ngoài chân. Câu hỏi về hai Đế một thể, khác Thể. Đã chẳng thành thì không có hai đế. Đã không hai đế thì bàn về cái gì để có tức, chẳng tức? Do đó, theo họ, hai đế một Thể là không cùng quán. Ông nên nói về Trung Đạo của không hai là một thể, thế làm sao đạt được cùng quán và quán ra vào?
Nay giải thích rõ: Có ba thứ Cùng, như trong kinh Niết-bàn, Bồ-tát Văn-thù hỏi về vấn đề không có hai đế, Đức Phật đáp là có mười thứ Hai đế. Nay cũng như vậy. Ông cho là không cùng quán. Nhưng tôi có ba thứ cùng, xin nói rõ về quán ra vào. Về quán ra vào, Đại Sư nói: "Tâm luôn hành ở trong chánh pháp gọi là vào, tâm niệm vừa phát sinh, chuyển động thì gọi là ra, Tâm khởi đoạn, thường là ra, đối với chánh quán là vào." Kế đến là nói về ba thứ cùng: rõ ràng ba thứ cùng này tức ba chỗ ra vào: a. Tức nói theo chiều ngang (không gian) là giáo pháp của hai đế cùng: Như trước đã nói. Giả nói có chẳng phải có là có. Giả nói không chẳng phải không là không. Chẳng phải có là có thì nói rõ không là có nên soi sáng có tức soi sáng không. Nói rõ có là không nên soi chiếu không tức là soi chiếu có. Giải thích rõ như thế là cùng quán.
Hỏi: Kiến giải khác về hai đế một thể chẳng được cho là cùng, nay ông cho soi chiếu có tức là soi chiếu không, thì cũng là một thể. Làm sao cho là cùng?
-Giải thích: Nghĩa kia có tính chất ngăn ngại, có tức không thì mất có. Không tức có thì mất không. Vì thế không được xem là cùng. Nay nói rõ: có tức là không, không tức là có, có tức là không thì không chẳng hủy hoại có, không tức là có thì có chẳng làm động không, do đó mà được cùng. b. Hai, không hai: Cả chiều ngang chiều dọc (thời gian) đều cùng. Hai mà là không hai. Không hai mà là hai. Chỉ rõ tức không hai, không hai tức hai không có hai khác với không hai. Không hai, chẳng hai khác với hai. Nên chẳng hề hủy hoại tính chất giả danh. Nói bày về thật tướng các pháp, bậc Đẳng giác chẳng động, kiến lập các pháp, nếu hai khác với không hai thì giả danh, nói bày về thật tướng bị hủy hoại. Vì điều này không bị hủy hoại nên hai tức là không hai. Do đấy, hai, không hai, chiều ngang chiều dọc điều cùng.
Hỏi: lối giải thích này xuất xứ từ đâu?
-Giải: kệ của Trung luận chép:
"Pháp do nhân duyên sinh
Ta nói tức là không."
Đây là không, có theo chiều ngang cùng, cũng chính là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo, tức là hai, không hai theo chiều dọc cùng. Hai đế cùng ở đây chính là sự cùng của Chư Phật, Bồ-tát theo phương tiện giả danh. c. Nói về cùng theo hướng được mất: vì sao? Vì chúng sinh theo đoạn thường, hữu sở đắc, thực hành theo pháp hữu sở đắc. Chư Phật, Bồ-tát theo vô sở đắc, thường hành theo pháp Vô sở đắc. Đây tức là các nẻo đắc, vô đắc, phàm-Thánh hai nẻo ngăn cách, cảm ứng không giao nhau. Lý ngoài làm sao trở thành lý trong? Lý trong làm sao chuyển hóa thành lý ngoài? Nay nói là không phải thế.
Bồ-tát thường soi chiếu vô đắc, soi chiếu hữu đắc. Đạo không hề đắc, vô đắc. Đối với chúng sinh thì hữu đắc, đối với Chư Phật, Bồ-tát thì Vô đắc. Nay lại soi sáng hữu sở đắc của chúng sinh, cũng soi sáng Vô đắc của Bồ-tát. Hai quán này thường được soi chiếu, không có một niệm nào chẳng soi chiếu đúng lúc. Như khiến một niệm hữu đắc của chúng sinh không được soi chiếu thì Chư Phật sẽ là hữu lậu, mất đi chỗ cốt yếu. Điều cốt yếu ở chúng sinh bị phân tán thì chẳng được tỏ ngộ. Chính vì vậy mà thường soi chiếu hữu ở đắc ở chúng sinh. Kinh Pháp Hoa chép: "Ta dùng mắt Phật thấy chúng sinh trong sáu đường."
Đây tức là thường soi chiếu nẻo đắc, gọi là cùng quán.
- Phần tiếp theo bàn về một luận chứng khó lãnh hội, vì sao? Như trước đã nói: có đối với phàm phu là thật, là Đế. Không đối với bậc Thánh là thật là đế. Như vậy là mở đầu chia ra hai Đế của phàm Thánh được mất, nói đối với phàm là thật, là mất, không đối với Thánh là thật là được. Tùng Lai nói: "Hai đế của nơi chốn đều là mất". Nay giải thích: Nếu cho đều là mất thì không có chủ thể giáo hóa, đối tượng được giáo hóa là chúng sinh, không do đó mà được tỏ ngộ đổi phàm thành Thánh, bỏ mất theo được. Nay nói rõ: Mở đầu hai đế của nơi chốn có được có mất, có mê có ngộ, chỉ rõ đây là đế của phàm phu, đây là đế của bậc Thánh, đây là Tục đế, đây là Chân đế. Tục đế là đối tượng được giáo hóa, Chân đế là chủ thể giáo hóa nên nói tất cả thế đế nếu đối với Như lai là Nghĩa đế đệ nhất. Đây là nơi chốn của chủ thể giáo hóa. Nay tùy theo nơi chốn ấy mà giảng nói, cũng là chủ thể giáo hóa. Đó chính là chủ thể giáo hóa tùy theo cái có của đối tượng được giáo hóa mà giảng nói về có. Chủ thể giải hóa tùy theo chỗ tỏ ngộ về không của mình mà giảng nói về không. Nên hai đế của nơi chốn ấy là được mất mê ngộ.
Hỏi: Dùng lời ấy để làm gì?
- Giải: Là nhằm để chia ra phàm Thánh được mất, mê ngộ. Vì sao? Vì chúng sinh mê lầm nên kiến chấp đối với có, bậc Thánh tỏ ngộ nên không kiến chấp đối với có. Như thế thì cùng một nghĩa hư ảo không thật, mê nên thấy có, ngộ nên thấy chẳng thật có.
Lại nữa, nay tỏ ngộ chẳng còn thấy chúng sinh thì chỉ là chân, không tục cảm ứng không giao hòa, phàm Thánh có hai đường cách biệt. Đây tức là chân tồn tại một mình, Thánh đứng riêng xa cách.
Giải: Bậc Thánh nhận biết đối với bậc Thánh là không, đối với phàm phu là có. Do biết đối với phàm là có nên có được sự giáo hóa.
- Nói câu hỏi: Nay chẳng hỏi là ông nhận biết, chỉ hỏi ông là thấy hay chẳng thấy? Nếu chẳng thấy thì sự hóa đạo là ngăn cách. Còn nếu thấy thì lại là mê. Vì ông đã tự phân mê nên thấy có, ngộ nên chẳng thấy có. Nay đã thấy có tức trở lại là mê. Vì sao? Vì kệ trong Trung Luận có câu:
"Như cho do hiện thấy
Mà có sự sinh diệt
Đó là vì si vọng
Nên thấy có sinh diệt."
Văn xuôi giải thích: "Từ vô minh điên đảo nên có mắt, mắt nên thấy", nay nếu thấy tức lại là si vọng.
- Xin tiếp tục giải thích: Vì mê nên thấy có, nên có, thấy có trụ nên trụ. Nay tỏ ngộ thì biết có là có của chẳng có, Trụ là trụ của chẳng trụ. Nhưng đây tuy có thể lý giải thì cái có lớn nhất là mất. Một là đồng với quan điểm của luận Thành thật. Hai là đồng với kiến giải của Địa Luận. Ba là lại vướng mắc ở câu hỏi.
a. Gọi là luận đồng với quan điểm của luận Thành Thật vì Luận này giải thích: Hai hoặc có giả, thật, có hai cảnh giả, thật. Mê cảnh giả thật nên gọi là hai hoặc giả thật. Như trụ là giả, bốn trần là thật. Mê thì thấy có, có trụ nên gọi là trụ, Ngộ hai cảnh giả thật tức biết là trụ giả. Chẳng trụ là trụ, chẳng có là có. Nay cũng như thế, nên không khác với kiến giải kia.
b. Đồng với kiến giải của Địa luận: Họ cho rằng: Chỉ có một cây, nếu tạo nơi tâm giữ lấy tướng thì cây là Hữu lậu. Nếu tạo ở tâm giữ lấy vô tướng thì cả rừng cây là pháp vô lậu. Như vậy là trở lại với mê ngộ. Mê nên có tướng, ngộ nên vô tướng. Mê nên cây gọi là cây, ngộ thì chẳng là cây và cây. Như khi ngộ thì thấy chẳng có là có, tức đồng với kiến giải của Luận Thành Thật và Địa Luận. Còn nếu ngộ mà chẳng thấy thì đồng với nghĩa hư ảo không thật. Mộng nên thấy có cọp. Thức dậy thì không còn thấy có cọp nữa. Các pháp cũng như vậy, vì mê nên thấy có, ngộ nên chẳng còn thấy. Lương Vũ Đế do đâu mà tạo ra nghĩa mộng thấy cọp, hoa đốm trong hư không, vì như trường hợp này nên tạo ra nghĩa ấy. Nếu ngộ mà vẫn còn thấy còn mê, mê nên thấy, ngộ nên chẳng thấy. Lại đồng với nghĩa đại đốn ngộ. Đây là chỗ giải thích của ngài Trúc Đạo Sinh. Ngài cho rằng: quả báo là nơi chốn của sự biến đổi, sinh tử là cảnh giới của cõi mộng lớn. Từ sinh tử dần dà đến tâm kim cương đều là mộng. Tâm Kim Cương về sau "Hoát nhiên đại ngộ" không còn trở lại kiến chấp nữa.
Còn có nghĩa đốn ngộ nhỏ, nói rõ ở Địa thứ bảy tỏ ngộ sinh tử là như thật có. Đó là xuất xứ từ Đại
Luận. Đại Luận chép: "ví như người trong mộng thấy mình qua sông, tạo ra các thứ bè nổi, tay chân vận động mà đi, biết rõ đó đều là không thật có". Bồ-tát ở Địa thứ bảy "hoát nhiên" tỏ ngộ. Đại sự vì nghĩa ấy mà cho rằng mê nên có, ngộ thì chẳng có chỗ có, nói lên lời ấy là để đối với nghĩa mộng thấy cọp, hoa đốm nơi hư không. kiến giải kia cho khi ngộ thì hoàn toàn không còn đối tượng được nhận thức. Nay đối với kiến giải ấy nên cho rằng thấy chẳng có chỗ có.
c. Câu hỏi về cùng (cùng quán): Ông trước do mê nên có, ngộ nên không, tức là mê nên thấy, ngộ nên chẳng thấy. Nay bèn cho chẳng có chỗ có thì chẳng thấy chỗ thấy, chẳng mê nơi mê. Nhưng thấy có, chẳng thấy có thì đó là chưa tỏ ngộ.
Vả chăng như hỏi: đâu được cái có ấy? Chỉ rõ cái bình trụ là quả báo của ba cõi, do đâu có được quả ấy? Vì chỗ dấy khởi của nghiệp điên đảo hay chỗ dấy khởi của nghiệp chẳng điên đảo? Về sự dấy khởi của nghiệp điên đảo, thì chỉ do mê nên thấy, ngộ thì chẳng thấy. Nếu cho từ sự dấy khởi của nghiệp chẳng điên đảo thì chẳng đúng. Chư Phật, Bồ-tát, sự tạo nghiệp của ba cõi đã dứt sạch, đâu trở lại chịu quả trong ba cõi? Cho nên chẳng thể được. Nếu nói chúng sinh trong ba cõi, do sự dấy khởi từ nghiệp điên đảo, Chư Phật, Bồ-tát đi vào ba cõi để giáo hóa chúng sinh, thì cũng chẳng đúng bởi Chư Phật đi vào ba cõi để giáo hóa chúng sinh, vì thấy ba cõi nên hóa độ hay vì chẳng thấy mà hóa độ? Thấy thì cùng là mê, chẳng thấy thì hóa độ chỗ nào? Nghĩa này tới lui đều chẳng thông. Nêu hỏi vặn về kiến giải hiện tại là như thế. Cũng có thể nói câu hỏi cho người khác. Ông nói ba cõi thì nghiệp nào dấy khởi?
Mười hai nhân duyên, quá khứ là vô minh và hành, cảm vời đạt năm quả. Vô minh tức là phiền não, hành tức là nghiệp. Đối tượng chiêu cảm từ nghiệp phiền não. Chư Phật đã dứt trừ sạch năm trụ cảm, không trở lại bị nghiệp phiền não chi phối, thì chẳng phải thấy ba cõi. Thấy thì đồng với mê, chẳng mê thì chẳng thấy. Kiến giải kia cho rằng: Chư Phật dứt trừ hoặc giả thật phần trên, chẳng những không có hai cảnh giả thật, nên tuy không còn phiền não mà vần thấy.
-Nhấn mạnh thêm về câu hỏi: đối tượng thấy là cảnh được dấy khởi từ nghiệp gì? Dấy khởi từ nghiệp tỏ ngộ hay là dấy khởi từ nghiệp mê lầm? Nếu là dấy khởi từ nghiệp mê lầm thì ngộ sẽ chẳng thấy, còn dấy khởi từ nghiệp tỏ ngộ thì không có lý ấy. Câu hỏi tiếp theo: Đại Luận cho tâm có tướng thì thấy cây là pháp hữu lậu. Tâm giữ lấy không tướng thì cả rừng cây là pháp vô lậu. Xin hỏi rõ: cây ấy là chỗ dấy khởi từ nghiệp gì? Là dấy khởi từ nghiệp vọng hay dấy khởi từ nghiệp chân? Nếu từ nghiệp vọng dấy khởi thì khi tỏ ngộ về chân tức không thấy. Còn như do nghiệp chân dấy khởi thì làm sao có chuyện nghiệp chân dấy khởi đối với cây vọng? Vậy nên nghĩa ấy là có lý giải.
Về nghĩa này thì ba vị Đại Pháp sư không giải thích riêng, chỉ cho rằng: Thế đế có danh còn chân đế thì dứt bặt danh.
a. Thế đế có danh: các pháp thuộc thế đế có danh, có danh của vật, có công năng của vật được nói lên. Vật có sự ứng hợp với cái thật của danh. Như danh của việc gọi lửa tức được lửa đến chứ chẳng phải là nước đến. Nêu danh nên gọi được vật, vật ứng hợp với danh.
b. Chân đế dứt bặt danh:
Chân đế là vô danh. Chân đế là sự dứt bặt của bốn quên. Bặt hẳn danh nên kiến giải ấy nói: dùng danh để giải thích chân. Đến với chân thì càng xa, do đó chân đế dứt bặt danh.
Hỏi: nếu chân đế dứt bặt danh thì trong kinh do đâu nói có hai đế?
- Kiến giải ấy đáp: trong kinh nói có hai tên gọi là hai đế, mượn danh của thế đế để giải thích về chân, nên có hai đế.
- Nói câu hỏi về nghĩa theo kiến giải kia:
Theo ông, chân đế là Vô sinh, mượn danh của thế đế để giải thích chân đế. Vậy thì trong thế đế chỗ nào có danh ấy? Chân thì cho chân như, pháp tánh. Trong thế đế chỗ nào có danh ấy? Trong thế đế nếu danh của chân như pháp tánh thì mới có thể mượn cái danh ấy dùng để giải thích về chân đế. Như giải thích về rồng đen cọp trắng. Trong thế đế có rồng đen cọp trắng, nên có thể mượn danh ấy để giải thích tạm về rồng đen cọp trắng. Vậy trong thế đế ở chỗ nào có tên gọi chân như, pháp tánh mà cho là mượn danh ấy để phân biệt về Chân đế?
Ý nghĩa của câu hỏi này xuất phát từ đại luận, quyển thứ nhất: "Người và thế giới thì có, nghĩa đệ nhất thì không. Như pháp tánh, nghĩa đệ nhất nên có thì thế giới là không. Thế giới đã không thì có chỗ nào để mượn". Nhưng họ cùng cho rằng: "Bậc Thánh vì tạo ra tên gọi Chân đế nên gọi là Chân đế". Nếu thoát khỏi điều ấy thì nghĩa mượn danh sẽ hỏng. Bậc Thánh vì tạo ra tên gọi Chân đế nên chẳng phải mượn tên gọi thế đế để phân biệt Chân đế.
Lại nói câu hỏi: Chân đế là vô danh, mượn danh của Thế đế để giải thích Chân. Thế thì danh ấy thích hợp hay chẳng thích hợp với tên gọi của Chân?. Nếu thích hợp với Chân thì Chân có danh, còn nếu danh chẳng thích hợp với Chân thì sự mượn danh có lợi ích gì?.
Nhưng vấn nạn này có thể vượt qua. Vì sao?. Vì họ cho rằng: Chân đế là vô danh. Vì con người không biết Chân là vô danh nên phải mượn danh để phân biệt về Chân, khiến mọi người rõ Chân đế là vô danh. Vậy nên mượn danh để giải thích Chân. Câu hỏi này những người khác chẳng chấp mắc, nay lại nói câu hỏi: Ông cho rằng tục đế có danh, Chân đế thì vô danh. Nhưng danh và vô danh đối đãi nhau. Chẳng như danh đối đãi với vô danh thì danh vô danh đối dãi nhau. Nếu danh, Vô danh đối đãi thì Chân, Tục đối đãi, đâu thể như Tùng Lai cho rằng Ba giả là thế đế. Rõ ràng là không thích hợp. Nếu danh chẳng đối đãi với vô danh thì danh không có nhân. Danh không nhân thì danh là tự nhiên sinh ra.
Họ sẽ nói: danh và thể đối đãi, sao lại nói là vô nhân?
-Nói câu hỏi:
Theo ông, thế đế thì danh, thể đối đãi, vậy thế đế đối đãi với cai gì? Ở đây lại như câu hỏi nói trước.
Lại nói câu hỏi: ba Hữu vi và ba Vô vi đối đãi chăng? Khai Thiện cho rằng Ba Hữu Vi và Ba Vô Vi đều là Thế đế nên Hữu vi, vô vi đối đãi nhau. Xin hỏi: Hữu vi đối đãi với vô vi thì vô vi có Thể, có Danh. Vậy thì Danh của vô vi là Hữu vi hay vô vi?
Đáp: Danh của vô vi là Vô thường, là Hữu vi, còn vô vi là pháp thường, là vô Danh. Xin nói câu hỏi: Danh của vô vi là vô thường, là Hữu vi, còn vô vi là pháp thường, là vô danh. Nếu vô vi là vô danh thì vô vi cũng đã đối đãi, vô vi vô danh, vô vi cũng chẳng đối đãi. Đây chính là dựa theo tính chất
"Cùng Vô
Danh" để nói câu hỏi.
- Tiếp theo là nói rõ lối giải thích hiện tại về sự bặt danh của Hai Đế: Đại sư dựa theo kiến giải của Tùng Lai nói ra bốn câu: Cùng dứt bặt cùng chẳng dứt bặt. Chân dứt bặt, Thế chẳng dứt bặt. Thế dứt bặt, chân chẳng dứt bặt. Dứt bặt, chẳng dứt bặt đã có bốn câu thì giảng nói chẳng giảng nói cũng có bốn câu:
- Thế Đế chẳng dứt bặt, chân đế dứt bặt, nghĩa này có thể rõ.
- Thứ nhất nói hai đế cùng dứt bặt: Chân đế dứt bặt bốn câu, lìa trăm phủ định. Thế đế cũng dứt bặt bốn câu lìa trăm phủ định. Rõ ràng về nghĩa này Tùng Lai không nói tới, chỉ riêng kiến giải hiện tại mới có.
- Cho hai đế cùng dứt bặt bốn câu, lìa trăm nẻo phủ định: tục là tục chẳng được khẳng định, tục là tục của chân. Chân là chân chẳng được khẳng định, chân là chân của tục. Tục của chân là tục giả, Chân của tục là chân giả, Tục giả thì trăm khẳng định, chẳng thể là khẳng định. Trăm phủ định, chẳng thể là phủ định. Về Chân giả cũng thế. Vì sao? Vì Tục giả thì khẳng định của khẳng định, chẳng thể là khẳng định. Trăm khẳng định cũng là khẳng định.
Phủ định của phủ định chẳng thể là phủ định, trăm phủ định cũng chẳng là phủ định. Chân giả tức khẳng định của phủ định chẳng thể là khẳng định, nên trăm khẳng định cũng chẳng là khẳng định. Phủ định của khẳng định chẳng thể là phủ định, nên trăm phủ định cũng chẳng phải phủ định. Do đó đều lìa bốn câu, dứt bặt trăm phủ định.
Tuy hai đế đều lìa bốn câu dứt bặt trăm phủ định, nhưng sự đều dứt bặt của hai Đế có sự khác nhau đáng kể. Vì sao? Tục Đế đứt tuyệt là sự dứt bặt thật. Còn chân đế dứt bặt thì đó là sự dứt bặt giả.
- Về Tục đế dứt bặt thật: khẳng định của khẳng định chính là khẳng định thật. Phủ định của phủ định chính là phủ định về tánh. Do Tục đế dứt bặt thật nên khẳng định của khẳng định chẳng thể là khẳng định. Trăm đối tượng được khẳng định là khẳng định. Phủ định của phủ định chẳng thể là phủ định. Trăm đối tượng được phủ định chẳng là phủ định.
- Về chân đế dứt bặt giả: khẳng định của phủ định là khẳng định giả, phủ định của khẳng định là phủ định giả. Chân đế dứt bặt giả nên chẳng những khẳng định của khẳng định chẳng thể là khẳng định mà khẳng định của phủ định cũng chẳng phải là khẳng định, chẳng những phủ định của phủ định chẳng thể là phủ định, mà phủ định của khẳng định cũng chẳng phải phủ định. Khẳng định của khẳng định và khẳng định của phủ định, tất cả chẳng thể là khẳng định. Phủ định của phủ định cùng với phủ định của khẳng định, tất cả chẳng thể là phủ định. Chân đế cùng dứt bặt cả hai nẻo giả thật của thế đế. Đó tức là sự xả bỏ dần dần. Nói rõ nghĩa hai đế đều dứt bặt: tục đế dứt bặt thật, Chân đế dứt bặt cả giả, thật. Đây là mở ra nghĩa về tám bất, dẫn đến tám bất nơi Trung đạo nên được giải thích rộng.
- Kế đến là phần thứ hai, dựa theo con đường bằng nhau để nói về nghĩa cùng dứt bặt của hai đế: tục là tục chẳng được quyết định, do chân nên tục. Chân là chân chẳng quyết định, do tục nên chân. Do chân nên tục thì tục là tục giả. Do tục nên chân thì chân là chân giả. Đã gọi là tục giả tức bốn câu đều dứt bặt. Tục giả phi tục, Tục giả phi chẳng tục, Tục giả phi vừa tục vừa chẳng tục. Tục giả phi chẳng phải tục chẳng phải chẳng tục. Chân giả cũng như vậy. Hưng Hoàng Trường Can đều khen ngợi về lối diễn đạt này.
Khẳng định về tục giả chính là bốn sự biện luận có giá trị: tục giả đâu là tục, nếu là tục thì chẳng phải tục giả. Đã gọi là tục giả thì chẳng phải tục. Tục giả chẳng phải tục thì có thể cho rằng chẳng phải là tục chăng? Tự mình cho là tục giả thì sao gọi là chẳng phải tục? Nếu bảo giả chẳng phải tục thì đúng là chẳng phải tục. Còn đã gọi tục giả thì đâu được cho chẳng phải tục.
Hỏi: Như thế thì vừa gọi là Tục, vừa chẳng phải là Tục chăng?
- Giải: Đã gọi là Tục giả thì đâu được cho là vừa Tục vừa chẳng phải Tục. Đã chẳng phải vừa Tục vừa chẳng phải Tục thì nên là phi Tục, phi chẳng phải Tục. Đã cho là tục giả thì đâu được cho là phi Tục, phi chẳng phải tục. Tục giả đã thế thì chân giả cũng vậy. Nên hai đế đều lìa bốn câu. Về chiều dọc đã lìa bốn luận chứng thì về chiều ngang cũng dứt bặt trăm phủ định. Đây chính là sử dụng con đường bằng nhau, nói rõ hai đế chẳng khác nhau. Tục đế dứt bặt bốn câu ở Tục đế. Chân đế dứt bặt bốn câu của chân đế, Tục đế dứt bặt bốn câu thật ở tánh của Tục đế. Chân đế cũng dứt bặt bốn câu thật ở tánh của chân đế, nên hai đế ngang nhau, tức dụng của con đường bằng nhau.
- Thứ ba là nêu rõ về sự dứt bặt của hai đế: Hai đế dứt bặt tức là dứt bặt hai đế, chỉ rõ hai đế là cửa giáo pháp, là sự biểu thị cho đạo không hai. Các pháp chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải có, vì chúng sinh mà gượng nói là có, để biểu thị cho chẳng thật có. Chẳng phải là không, vì chúng sinh nên gượng nói là không, nhằm biểu thị cho chẳng không. Đây tức là có không biểu thị cho chẳng phải có chẳng phải không, nên có không được dứt bặt.
Ý mình là chẳng dứt bặt nhằm nói lên sự dứt bặt, nên chẳng dứt bặt tức là dứt bặt.
- Thứ tư, là nói về sự dứt bặt của hai đế, chỉ rỏ hai đế tức là dứt bặt, có khác với trước. Hai đế ở trước hướng về sự biểu thị cho đạo nên hai đế dứt bặt. Nên nói rõ: chỉ cho hai đế tức là dứt bặt, chỉ rõ ngôn thuyết tức dứt bặt, như kinh Tịnh Danh đoạn Thiên Nữ cùng Tôn giả Thân Tử nói về tướng giải thoát. Quang Trung cho rằng: "Thân Tử nói rõ giải thoát là không còn ngôn từ nhưng chẳng biết ngôn từ tức là giải thoát, chỉ rõ ngôn thuyết, văn tự tức là giải thoát. Giải thoát chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa. Văn tự cũng giống như thế. Chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa, nên văn tự tức là giải thoát". Chỉ rõ văn tự tức là dứt bặt, lược nói rõ về nghĩa của bốn thứ dứt bặt như thế. Bốn thứ dứt bặt ấy, gồm thâu tất cả mọi thứ dứt bặt. Kinh Niết-bàn nói về sự an vui tuyệt đối. Đối với khổ mà nói về an vui thì chẳng phải là sự an vui hoàn hảo, không khổ không vui mới là sự an vui lớn. Về lớn cũng có hai thứ: cái lớn tương đối và cái lớn tuyệt đối, đây là sự dứt bặt về sự vật gì? Trả lời: đấy là sự dứt bặt theo hướng bỏ dần dần. Trước đã nói: Sự an vui tương đối chẳng phải là sự an vui hoàn hảo. Cái an vui chẳng phải khổ, chẳng phải vui mới là sự an vui hoàn hảo. Nên đó là sự dứt bặt theo hướng xả bỏ dần dần.
- Về trường hợp hai đế cùng chẳng dứt bặt: đã rõ dứt bặt có bốn thứ như thế thì chẳng dứt bặt cũng có bốn thứ tức là bốn thứ chẳng dứt bặt:
a. Chẳng dứt bặt thứ nhất:
Tục đế dứt bặt thị phi của thật là chẳng dứt bặt về tục đế. Chân đế dứt bặt Giả là dứt bặt chân đế. Chân đế dứt bặt về sinh diệt của giả, chẳng dứt bặt về chẳng sinh diệt của chân, nên hai đế đều chẳng dứt bặt.
b. Chẳng dứt bặt thứ hai: đã gọi là Tục giả thì khi nào dứt bặt chân Tục giả, khi nào dứt bặt chân? Tục giả là tục của chân, Chân giả là chân của Tục, nên hai đế chẳng dứt bặt.
c. Chẳng dứt bặt thứ ba: hai đế là sự dứt bặt. Vậy khi nào dứt bặt hai đế? Hai đế có hai nghĩa: vì biểu thị cho dứt bặt nên gọi là dứt bặt nhưng có hai đế nên là chẳng dứt bặt.
d. Chẳng dứt bặt thứ tư:
Về ngôn thuyết của hai đế tức dứt bặt. Chỉ rõ dứt bặt tức là chẳng dứt bặt. Đại sư dựa theo kiến giải của Tùng Lai nêu lên trường hợp: ví như cái bống của Đức Phật, từ xa trông thấy tướng tốt rõ ràng nhưng đến gần bên thì hoàn toàn không có. Hai Đế cũng giống như thế. Ngôn từ giảng nói rõ ràng nhưng dứt bặt. Dứt bặt mà ngôn từ nói giảng rõ ràng. Đây cũng là nghĩa Thế Đế dứt bặt, Thế Đế chẳng dứt bặt. Tùng Lai không có nghĩa này. Tùng Lai nói: "Dứt bặt tức chân đe, chẳng dứt bặt tức Thế đế".
Xin nêu câu hỏi: như thế thì xa trông thấy tướng tốt của Phật là Thế đế, đến gần thì không còn tướng tốt, có là chân đế chăng? Nay giải thích: Chỉ rõ ràng là tướng tốt mà là không thật có. Không thật có mà tướng tốt hiện rõ ràng. Các pháp cũng như vậy. Chỉ rõ chẳng dứt bặt mà là dứt bặt. dứt bặt mà là chẳng dứt bặt.
Về nghĩa này, hai vị Khai Thiện, Trang Nghiêm giải thích không giống nhau.
- Khai Thiện nói: hai đế gồm thâu tận cùng các pháp: dưới thì đến sinh tử, trên thì cùng cực là Niết-bàn. Tham dự vào chỗ đạt tới của danh tướng nên đều là thế đế. Chỉ rõ danh tướng ấy là Thể, chẳng thể đạt được là Chân Đế. Chính từ nghĩa ấy mà hai đế gồm thâu tận cùng các pháp. Lại nữa, kiến giải ấy giải thích: Sinh tử, Niết-bàn đều là hư giả nên là thế đế, đã là hư giả nên có thể tức không là chân đế. Do đó tất cả các pháp không ngoài hai đế. Kiến giải này dẫn Kinh Đại Phẩm chép: Phật cùng với đệ tử, nhận rõ ngoài pháp tánh thì không còn có pháp tánh nào nữa. Pháp tánh lại là chân Đế. Pháp tánh đã gồm thâu tận cùng các pháp, nên chân đế cũng gồm thâu tận cùng các pháp. Lại nữa,
Phẩm Huyễn Thính trong kinh Đại Phẩm, đoạn Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi: sinh tử như huyễn như mộng, Niết-bàn có như huyễn như mộng chăng? Phật đáp: "Sinh tử như huyễn như mộng, Niết-bàn cũng như huyễn như mộng. Nếu có một pháp vượt hơn Niết-bàn thì cũng nói như huyễn như mộng". Niết-bàn đã lã là huyễn mộng nên Niết-bàn là hư giả. Do hư giả nên thuộc về thế đế. Hư giả tức không, nên thuộc về Chân Đế.
Hỏi: Kiến giải ấy vì sao giải thích Niết-bàn là thế đế?
- Giải: Họ giải thích Niết-bàn ở trong ba giả, là chỗ gồm thâu của hai Giả về sự đối đãi nhau, cùng nối tiếp. Nếu là sinh tử thì có đủ ba giả. Vì sao? Vì khác với "Cụ sở thành" nên là "Nhân thành giả". Khác với "cụ sở thành" thì bốn trần là thành trụ, năm ấm thành người. Niệm trước diệt, niệm sau nối tiếp niệm trước. Danh tướng nối tiếp giả, dài ngắn vuông tròn, danh tướng đối đãi với giả, gồm đủ ba giả nên là thế đế. Ba giả nói rõ thể "không thật có" là Chân Đế. Sinh tử là sự gồm thâu của hai đế. Niết-bàn là sự gồm thâu của hai giả về sự đối đãi, nối tiếp. Quả Phật nối tiếp tâm Kim Cương. Tâm kim cương diệt thì quả Phật sinh khởi, nối tiếp nên cũng là nối tiếp giả. Niết-bàn lại đối dãi với sinh tử, nên Niết-bàn cũng là đối đãi giả. Quả vị Phật chẳng do khác với "cụ sở thành" nên chẳng phải là nhân thành giả.
Hỏi: Niết-bàn là sự thành tựu của muôn đức, do đâu chẳng phải là "nhân thành giả"?
- Giải: Muôn đức không khác với thể, chẳng phải là tánh riêng pháp mới thành người. Người túc là pháp. Song nghĩa bàn về người pháp, có thể theo nghĩa về phép tắc là pháp, theo nghĩa về thống lãnh là người. Chẳng có sự tách biệt pháp khác thành người, nên cho rằng quả Phật chẳng do khác với "cụ sở thành" nên chẳng phải là nhân thành giả". Vì Niết-bàn gồm đủ hai giả nên thuộc về Thế Đế, tức cho hai không giả ấy là chân đế, nên Niết-bàn gồm thâu đủ hai đế.
Kiến giải có nói: đại phẩm là giáo pháp của phương tiện. Rừng sa-la mới giảng nói về giáo pháp thật. Hai đế trải qua sự thu nhận đều đạt đến chỗ tận cùng nên nói rõ sự gồm thâu các pháp của hai đế là cùng tận.
- Trang nghiêm thì nói về sự gồm thâu các pháp của Hai Đế là chẳng cùng tận: Hai đế chẳng tự nó gồm thâu Niết-bàn. Gồm thâu các pháp trong sinh tử lại cũng chẳng cùng tận. Vì sao? Vì trong sinh tử có pháp có, có pháp không. Hư không chẳng phải là đối tượng thuộc về hai đế. Hư không chẳng phải khác với "cụ sở thành" nên chẳng phải là "nhân thành giả". Không có trước diệt sau sinh, chẳng phải sự cùng nối tiếp giả, cũng chẳng phải là cùng đối đãi giả.
Khai thiện thì giải thích hư không chẳng phải là "nhân thành giả" chẳng phải nối tiếp giả mà là đối đãi giả. Trang Nghiêm thì cho rằng hư không nên chẳng phải nhân thành và nối tiếp, cũng chẳng phải cùng đối đãi giả. Vì sao? Vì hư không là thường, không có tên gọi, hình tướng tên gọi, hình tướng là vô thường. Do hư không là thường, nên không có tên gọi hình tướng, không có tên gọi hình tướng nên chẳng phải cùng đối đãi giả. Vậy hư không chẳng phải ba giả. Chẳng phải là ba giả, nên chẳng phải là thế đế. Chẳng phải là ba giả nên chẳng thể tức không, chẳng phải chân đế.
Hỏi: Hư không đã như thế. Còn số diệt chẳng phải số diệt thì thế nào?
- Giải thích: Theo Tiểu thừa thì số diệt chẳng phải số diệt lại là vô thường, lại là Thế đế. Nhưng ngày trước theo phương tiện nên nói là thường, còn so với đại Niết-bàn hiện nay đều là Vô thường. Nếu số diệt ngày nay lại là đại Niết-bàn, lại chẳng thuộc về hai đế, chẳng phải là số diệt đồng với hư không. Nhưng trong ba pháp vô vi thì hư không vô vi là thường, chung cho xưa nay, hai vô vi kia thì xưa Vô thường, nay là thường. Vì nay là thường nên đều chẳng được thuộc về hai đế.
Luận Thành Thật biện minh ba vô vi là một thể. Khai Thiện, Trang Nghiêm đều nói rõ ba vô vi là một thể. Ở đây thì Khai Thiện nói ba vô vi đều thuộc về hai đế. Trang Nghiêm thì cho ba vô vi chẳng thuộc về hai đế. Nhưng vị này nói Niết-bàn chẳng phải là hai giả của sự nối tiếp, đối đãi. Thật khó lý giải.
Quả vị Phật nối tiếp Tâm Kim Cương, vì sao chẳng phải là cùng nối tiếp giả? Niết-bàn đối đãi với sinh tử, vì sao chẳng phải là cùng đối đãi giả? Kiến giải ấy cho rằng: Niết-bàn là nối tiếp mà chẳng phải là giả. Niết-bàn là đối đãi mà chẳng phải giả. "Nhân thành giả" trong ba giả thì Niếtbàn chẳng phải là nhân thành, cũng chẳng phải là, nếu là cùng nối tiếp thì sự nối tiếp ấy chẳng phải giả. Nếu là cùng đối đãi thì sự đối đãi ấy chẳng phải giả, giả là luống dối, Niết-bàn là thật, nên Niết-bàn chẳng phải giả, nhưng có sự cùng đối đãi. Hư, Thật đối đãi, Giả-chẳng phải đối đãi, quả vị Phật nối tiếp thật Tâm Kim Cương. Quả vị Phật là thật nên nối tiếp mà chẳng phải giả. Chẳng phải là giả nên chẳng phải là thế đế, đã chẳng phải là giả, chẳng thể tức không nên chẳng phải chân đế. Dẫn kinh Niết-bàn có câu: "nếu nói giải thoát ví như huyễn hóa, thì là tai họa của phàm phu, đạt được giải thoát tức là tiêu diệt. Người có trí phải phân biệt. Bậc Sư tử trong loài người, tuy có đi lại nhưng là thường trụ không thay đổi. Nên biết: Niết-bàn chẳng phải là hư giả.
Khai Thiện đã dùng văn minh đã nói ở trước để vặn hỏi. Kinh Đại Phẩm nói: "Niết-bàn như huyễn như mộng, nếu có một pháp nào vượt hơn Niết-bàn thì pháp ấy cũng như huyễn như mộng". Thế thì sao nói chẳng phải giả? Trang Nghiêm đã giải thích chỗ khác nhau này. Ông cho rằng: "Kinh Đại Phẩm nói về tướng không theo hướng hủy diệt, là giáo pháp của thời kỳ thứ hai, vẫn còn mang ý nghĩa của giáo pháp ngày trước nên cho là như huyễn hóa. Niết-bàn là giáo pháp được giảng nói sau cùng, giải thích Niết-bàn là Diệu Hữu, cũng gọi là Thiện Hữu, chẳng thể là không. Kinh có câu: "không là hai lăm hữu, bất không là đại Bát Niết-bàn" như thế, theo Trang Nghiêm thì Niết-bàn cũng thuộc về hai đế, cũng chẳng thuộc về hai đế. Từ kinh Đại Phẩm đến Pháp Hoa nói Niết-bàn thuộc về hai đế. Ở đây là giáo pháp thường trụ nên nói Niết-bàn chẳng phải là đối tượng thuộc về hai đế.
Khai Thiện lại đem một đoạn văn của kinh vặn hỏi về chỗ cách biệt chưa rõ ấy. Kinh nói: "Thành Ca-tỳ-la không mà đại Bát Niết-bàn cũng không". Đã cho đại Bát Niết-bàn là không thì tại sao chẳng phải là đối tượng thuộc về hai đế? Pháp sư liền giải thích một cách lệch lạc rằng: "Niết-bàn là không tức Niết-bàn không có các tướng". Cho Niết-bàn là không, đặt ra vấn đề khó, chẳng khiến đạt được. Kinh đã nói rõ "đại Niết-bàn không" chứ khi nào nói không là chẳng có các tướng. Không chẳng các tướng lại riêng là một cách diễn đạt. Niết-bàn không, chẳng có mười tướng. Mười tướng tức tướng nam nữ của ba cõi cùng với tướng năm trần. Niết-bàn không có mười tướng ấy nên nói Niết-bàn không, chẳng có các tướng. Vậy thì lúc nào nói Niết-bàn là không? Trang Nghiêm thì kết cuộc nói Niết-bàn chẳng thể là không, nói rõ Niết-bàn chẳng thể là pháp bị hủy diệt, mà là thường trụ diệu hữu, nên chẳng phải là giả. Tuy nhiên, kinh Nhân Vương mới đúng là có đoạn văn ấy. Kinh Nhân Vương chép: "sự hiểu biết của Trí Nhất Thiết là thường trụ, vượt ngoài thế đế và nghĩa Đế Đệ Nhất." Đây chính là đoạn văn của kinh duy nhất mà các vị Pháp sư đã không dẫn ra để làm chứng. Không dẫn ra là có ý. Vì cho kinh này ở vào tình trạng tồn nghi nên không đủ để làm chứng cứ.
Hai vị đã cùng đả phá như thế, còn kiến giải hiện tại thì thế nào?
-Giải: kiến giải của hai vị ấy nói về Niết-bàn chưa đủ. Nay lại dùng Đại luận và Trung Luận để bổ túc. Kệ của Trung Luận chép:
"Tất cả thật, phi thật Vừa thật, vừa phi thật Phi thật, chẳng phi thật Đó là pháp Chư Phật." Bốn câu ấy rút lại thành ba câu: a/ "Tất cả thật, phi thật" là câu thứ nhất. b/ "Vừa thật, vừa phi thật" là câu thứ hai. c/ "Phi thật, chẳng phi thật" là câu thứ ba.
Tất cả: Tức là hữu vi, vô vi, sinh tử Niết-bàn, nên gọi là tất cả. Phi thật: tức nói rõ hữu vi, vô vi, sinh tử, Niết-bàn đều là hư giả, nên mới là chẳng thật. "Tất cả là thật", cũng là tất cả pháp vô vi đều hội nhập vào pháp tánh của chân như nên gọi là "tất cả thật". Như các dòng sông đổ ra biển lớn cùng có một vị mặn. Đó tức là nghĩa theo Khai Thiện. "Vừa thật vừa chẳng thật": Tức là nghĩa theo Trang Nghiêm. Trang Nghiêm nói sinh tử chẳng phải thật, Niết-bàn là thật, nên cho là vừa thật vừa phi thật. "phi thật chẳng phi thật". Tức phi tất cả là thật, phi tất cả chẳng là thật. Hai lượt nhằm phá trừ kiến giải của hai vị nên nói về "phi thật chẳng phi thật".
"Do là pháp Chư Phật". Luận giải thích: "Nếu đối với ba thứ ấy đều đạt được sự tỏ ngộ thì gọi là pháp Phật. Còn đối với ba thứ ấy đều chấp thì trở thành hý luận, chẳng gọi là Phật pháp. Sở dĩ nói về ba thứ ấy là vì, nhằm để phá bỏ cái chấp cứng nhắc của Tùng Lai. Luận nói ba thức ấy đều là phương tiện của Như lai, vì chúng sinh nên giảng nói như thế. Nếu là thật tướng thì chẳng phải ba, chẳng phải chẳng ba. Ba câu đó đều là phương tiện. Khai Thiện, Trang Nghiêm chẳng rõ phương tiện ấy nên đối với phương tiện lại chẳng tường tận. Vì sao? Hai nhà đều có chỗ chấp nên trong phương tiện đã lãnh hội ý nghĩa chỉ một phần. Đạt được một phần của phương tiện cũng là tốt, nhưng ở trong một phần đó lại cùng nhau chống đối, đều chấp về đúng sai, phải trái, cho đó là cái thật của đạo lý được giảng nói. Khai Thiện cho đạo lý của hai đế gồm thâu đều tận cùng, Trang Nghiêm thì cho đạo lý ấy chẳng tận cùng. Chính vì thế mà trở thành sai lạc.
Hỏi: Theo kiến giải hiện nay thì sự giải thích hai đế gồm thâu các pháp là tận cùng hay chẳng tận cùng?
-Giải: Kinh điển Đại thừa gồm có hai đoạn văn, đó đều la phương tiện của Như lai theo duyên mà giảng nói. Có lúc vì duyên nên giảng nói hai đế gồm thâu các pháp tận cùng. Có khi vì duyên lại nói là sự gồm thâu các pháp ấy chẳng tận cùng, tức gồm đủ hai tướng pháp môn: tận cùng và chẳng tận cùng. Lại nữa, nhằm khiến sự gồm thâu tận cùng thì tận cùng. Nhằm khiến sự gồm thâu chẳng tận cùng thì chẳng tận cùng, không hề có sự trở ngại, phương hại. Vì sao? Vì gồm lại ở một tông phái thì có đơn phức sáu thức hai đế. Trước sau nói rõ ba thứ hai đế. Có khi mở ra thì có ba đế, hữu đế, vô đế, phi hữu phi vô Trung Đạo đệ Nhất Nghĩa đế. Có lúc gồm thâu ba đế thành hai đế: hữu vô, đều là Thế đế. Phi Hữu phi vô là đệ Nhất Nghĩa đế. Cho đến hai, không hai là thế đế. Chẳng hai, chẳng không hai, là đệ nhất nghĩa đế. Nói theo đó thì không gì ngoài hai đế. Cứ như phần trước lại nói ra nghĩa: có văn của kinh như thế thì giải thích trước. Có văn của kinh như vậy thì giải thích sau, không hề có sự trái nhau.
Về nghĩa này thì trong các chương trước đã nói rõ, nay chỉ giải thích tóm lược: thứ nhất là dựa theo hai kinh Niết-bàn và Đại Phẩm mà nói về hai đế đồng khác thứ hai đã nói ra các nhà đã giải thích về hai đế đồng khác.
1. Hai kinh nói về hai đế đồng khác: Đại sư trước đây đã nói: "Kinh Đại Phẩm cho rằng có của không thế đế, không của có là chân đế.
Còn kinh Niết-bàn thì nói không của có là thế đế, có của không là chân đế. Vì sao như thế? Đại phẩm là kinh buổi đầu của Đại thừa. Niết-bàn là kinh sau cùng của Đại thừa. Giảng nói hai kinh ấy đều để trị bệnh khác nhau. Kinh Đại Phẩm, buổi đầu của Đại thừa, chính là đối trị với ba tạng vốn nói các pháp là có, phần nhiều nói theo nghĩa, "Hữu sở đắc", nên kinh Đại Phẩm cho rằng: "Hữu sở đắc", tức Thanh văn, Duyên giác". Do Tiểu thừa là hữu sở đắc, nên muốn gội sạch bệnh về có ấy, chỉ rõ sự giảng nói các pháp có chính là Thế đế. Các pháp rốt ráo không là nghĩa đế đệ Nhất. Sở dĩ như vậy là vì như Đại sư Tăng Duệ trong bài tựa Đại luận có viết: "Thấy tà kiến tự dấy khởi nên Ahàm mà được giảng nói. Biết cái vướng chấp về có là mê lầm nên Bát-nhã vì đó mà được soi chiếu". Như Niết-bàn cho không là Thế đế, có là chân đế, chính là nhằm đối trị, phá bỏ ba tu đoạn cho là chẳng có Niết-bàn. Tiểu Thừa chỉ rõ nguội thân bặt trí, đạt đến Niết-bàn vô dư. Vì rất mực mầu nhiệm nên Đại sư Tăng Triệu: "Trí là chất độc hại lẫn lộn, hình hài là gông cùm. Trí khiến cho hình hài mỏi mệt. Hình hài làm cho trí nhọc nhằn. Nên diệt bỏ thân để quy về không, dứt bặt trí để đắm trong cõi vắng lặng". Kinh Niết-bàn đối trị với bệnh "đoạn vô", nên nói đoạn vô chỉ là Thế đế. Nếu là Niếtbàn thường trụ, đầy đủ ba điểm, bốn đức tròn đầy, tức Niết-bàn diệu hữu thì đó là nghĩa đế đệ nhất. Đại sư nói: "Nếu nói theo nghĩa ấy thì có được sự nhận định như vậy. Còn nếu theo nghĩa khác thì chẳng đạt được." Đây là nghĩa riêng nơi một phần của hai đế. Nay, tiếp theo là nói về nghĩa chung.
Đại phẩm, Niết-bàn, tất cả các kinh điển Đại thừa đều cho có của không là thế đế, không của có là nghĩa đế đệ nhất. Đại Phẩm theo nghĩa này nên tự có văn. Niết-bàn cũng có sự giải thích ấy, nên Niết-bàn, trong đoạn đáp lời hỏi của Bồ-tát Vănthù, chia ra mười thứ Hai đế, đều cho có là Thế đế, không là Nghĩa đế Đệ Nhất.
Lại nữa, trong kinh luận đều nói Chư Phật thường dựa vào hai đế để nói pháp, nói đối tượng được nương dựa là hai đế, có là thế đế, không là đệ nhất nghĩa đế. Nay dựa vào kinh Đại Phẩm cho có là thế đế, không là nghĩa đế đệ nhất. Kinh Niết-bàn thì trái với quan điểm ấy. Chỉ có đại phẩm là dựa vào hai đế, còn Niết-bàn thì phải chăng là chẳng dựa vào hai đế? Đã cho rằng Chư Phật thường dựa vào hai đế để nói pháp, há một Đức Phật Thích-ca giảng nói hai kinh, như vậy là trái ngược sao? Theo đó mà suy thì biết có là thế đế, không là nghĩa đế đệ nhất, nghĩa ấy là chung.
Thêm nữa, kinh Đại Phẩm nói: "các pháp như huyễn như hóa. Niết-bàn như huyễn như hóa." Kinh Niết-bàn cũng như thế, nên văn kinh có câu: "Thành Ca-tỳ-la là không, đại bát Niết-bàn cũng là không?. Vì vậy, hai đế cũng có không là chung cho hai kinh.
Hoặc như đại luận nói về bốn Tất-đàn chung cho mười hai bộ kinh, tám muôn kho tàng chánh pháp. Trong bốn Tất-đàn thì ba cái trước là có, một cái sau là không, nên bốn Tất-đàn là hai đế. Bốn tất đàn đã không hiểu thì hai đế sẽ không đạt.
Lại nữa, hai đế, hai cảnh có không phát sinh hai trí quyền thật, soi sáng có là Quyền Trí, chiếu tỏa không là thật trí. Rõ ràng là người của Tùng Lai cho hai trí có không là hai trí của Bát-nhã. Hai Trí động tĩnh là hai trí của Duy-ma. Nay nói là chẳng đúng. Hai trí không hữu, quyền thật cha mẹ của pháp thân Chư Phật ba đời trong mười phương. Kinh Duy-ma chép: "Trí độ là mẹ của Bồ-tát, phương tiện xem là cha. Tất cả các bậc Đạo sư không vị nào không từ đó sinh ra." Đã gọi là tất cả các bậc đạo sư đều do hai trí sinh ra, đâu chỉ dừng ở kinh Đại Phẩm mà chẳng chung cho Niết-bàn hay sao? Do hai Trí là chung nên hai đế cũng là chung.
Hơn nữa, như Đại luận chép: "nếu theo đúng như quán Bát-nhã của Phật và Niết-bàn thì ba tướng ấy chẳng khác. Còn như hai trí động tĩnh cũng chẳng phải chỉ có ở Duy-ma là giáo pháp ở thời kỳ thứ ba. Vì sao? Cái tĩnh bên trong được soi sáng là thật. Cái biến chuyển ở bên ngoài được tác động là quyền. Đó tức tự hành hóa là thật, hóa độ kẻ khác là quyền. Bắt đầu tự phát tâm, kết cuộc ở chỗ giác ngộ trọn vẹn đều có mặt của hai trí ấy, đâu chỉ riêng có ở kinh Duy-ma. Vì ý nghĩa đó nên hai đế của có không chung cho tất cả các kinh. Hai đế có không đã thế thì hai đế của ba phần cũng như vậy. Theo Đại sư Tăng Duệ, lấy ý từ dụ về nghi luận để giải thích: Vì sao Đại Phẩm nói về không còn Niết-bàn nói về có? Đại sư nói: "Đại Phẩm nhằm dứt trừ luống dối, còn Niết-bàn thì nhằm hiển bày Diệu Hữu." Tuy vậy, hai lời này cùng thành tựu lẫn nhau phải dứt bỏ luống dối thì Diệu hữu mới được hiển bày. Cũng như Diệu hữu được hiển bày thì luống dối liền bị dứt trừ. Tuy là hai kinh cùng hỗ tương để thành tựu, nhưng trước cần tẩy sạch hư vọng thì Diệu Hữu mới hiển bày. Rõ ràng cái "tức là" này là kiến giải hiện tại về Niếtbàn có nghĩa "Hữu Sở Vô" "Vô sở Hữu". Gội sạch vọng tức là Niết-bàn theo nghĩa "Hữu sở vô". Diệu hữu được hiển bày tức là Niết-bàn theo nghĩa "Vô sở Hữu". Do đó nên kinh nói rõ: "Không là hai mươi lăm hữu, chẳng không là đại Bát Niết-bàn."
Một lượt là như thế! Lượt thứ nhì đều là không. Kinh chép: "Người trí thấy không và chẳng không". Người trí đã thông hiểu về không, chẳng không của sinh tử, tức rõ về cái có, chẳng có của Niết-bàn. Đây chính là làm hiển bày các pháp chẳng phải không, chẳng phải có. Chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn. Đó tức là nghĩa có ba phần như trước đã giải thích, có thể rõ.
2. Nói rõ về sự đồng khác của hai đế (với những kiến giải của các nhà) xưa nay có "Hai đế của chuột gặm nhân hạt dẻ", và Hai đế của bàn tay cầm quả cô (hay quả dưa) nhúng vào nước. Hai đế "của chuột gặm nhân hạt dẻ" tức là tánh không, chẳng không: Giả của giả là Thế đế, tánh không là chân đế. Hai đế của "bàn tay cầm quả cô" thì Giả là Thế đế, Thể của Giả tức không là chân đế. Nói rộng thì như những giải thích thường gặp v.v...
Tiếp theo là Chu Ngung nói về "Ba Tông hai Đế". Ba Tông là: a/ Bất không Giả. b/ Không Giả c/ Giả không
Pháp sư Quang Đại ở chùa Dã Thành đã sử dụng nghĩa "Giả không". Khai Thiện cũng sử dụng nghĩa ấy. Nhưng trong sự sử dụng thì hoàn toàn chẳng đạt được ý. Như cô gái xấu xí mà bắt chước cách nhăn mặt của Tây Thi thì càng xấu hơn. Cô gái ấy biết nhăn mặt là đẹp nhưng không biết cái nhăn mặt ấy do đâu mà đẹp. Khai Thiện sử dụng kiến giải về ba tông chẳng đạt được ý, cũng là một trong những hạng người bắt chước nhăn mặt.
Tuy nhiên nghĩa của Ba tông về "Bất không giả", lại là "Chuột gặm nhân hạt dẻ". Còn "không Giả" thì là "Bàn tay cầm quả cô". Và kiến giải hiện nay giải thích về Hai đế của phần đầu chính là nghĩa "Giả không". Giả nên không, tuy không mà hiện rõ là giả, không nên giả, tuy giả mà rõ ràng là không. Không và có chẳng hề bị ngăn ngại. Nói tóm lược về Hai đế đã xong.