TẠP TẠNG
SỐ 1866 - HOA NGHIÊM NHẤT THỪA GIÁO NGHĨA PHẬN TỀ CHƯƠNG
Tác giả: Sa-môn Pháp Tạng chùa Đại Tiến Phước, đời Đường
SỐ 1866 - HOA NGHIÊM NHẤT THỪA GIÁO NGHĨA PHẬN TỀ CHƯƠNG
Nay chia giáo nghĩa nhất thừa Tam-muội hải ấn của Như Lai thành mười môn để giải thích: một là kiến lập nhất thừa; hai là lợi ích giáo nghĩa; ba là cách lập giáo xưa nay; bốn là phân giáo khai tông; năm là khai hợp thừa giáo; sáu là thứ tự khởi giáo; bảy là xét định ý; tám là thi thiết dị tướng; chín là các thuyết khác; mười là giới hạn nghĩa lý.
1/ Là kiến lập Nhất thừa: giáo nghĩa Nhất thừa được chia thành hai phần: một là biệt giáo; hai là đồng giáo. Biệt giáo có hai: một là quả phần tánh hải, là nghĩa không thể giảng nói. Vì sao? Vì không tương ưng với giáo, chính là cảnh giới của mười Đức Phật, vì thế trong Địa Luận chép: phần nhân có thể giảng nói nhưng không thể phân tích phần quả; hai là nhân duyên khởi là cảnh giới của Bồ-tát
Phổ Hiền. Tuy chia thành hai nhưng thật ra chẳng phải là hai vì thể tánh cùng khắp tóm thâu như sóng nước, suy xét hiểu được. Về Phổ Hiền có hai: một là phần tướng; hai là thâu nhiếp. Phần tướng chính là Nhất thừa biệt giáo khác với Ba thừa, như dụ ba xe ngoài cửa để dụ dẫn con ra khỏi nhà lửa trong kinh Pháp Hoa là Ba thừa. Xe trâu trao giữa đồng trống là Nhất thừa giáo. Nhưng sự khác nhau giữa Ba thừa và Nhất thừa, trong Thánh giáo có mười thuyết trình bày về quyền thật khác nhau, xe trâu trong ba xe cũng giống với xe dê, xe hươu là quyền biến dẫn dụ các con ra khỏi, vì thế ba xe trước cửa là phương tiện dẫn dắt. Xe trâu trắng trao giữa đồng trống mới là Thật tướng. Nếu xe bò trong ba xe cũng là thật thì khi các con ở trong nhà nghe Trưởng giả chỉ xe ngoài cửa, ra khỏi cửa là thấy xe vì sao ra đến nơi lại không thấy xe? Về sau các con đòi xe, không thể nói đòi xe ở ngoài cửa là Nhị thừa vì trong kinh không dạy người thích xe trâu, cũng không nói xe hứa cho lúc đòi chỉ là Nhị thừa. Vì thế, trong kinh nói các con ra khỏi cửa, đến chỗ đất trống, thưa cha rằng: lúc đầu cha hứa cho chúng con đồ chơi đẹp đẽ nào xe dê, xe hươu, xe trâu, xin cha ban cho. Như thế các người con đòi cả ba xe. Ba xe chính là quả của ba thừa và đó là mục tiêu ban đầu.
Hỏi: hàng Nhị thừa đều đạt quả Tiểu thừa có giáo, có hạnh quả. Theo Đại thừa: lúc đầu chỉ có ngôn giáo không có hạnh quả thật, nên nói ba xe là không vô. Nếu xét từ tông thì có đạt quả, nếu không có đạt quả, làm sao ra khỏi thế gian? Ở đây nói là không có được tức là xét từ giáo Nhất thừa. Cho nên dùng thật soi rọi quyền thì tướng phương tiện cùng tận, nên đều không được. Vì muốn người ba thừa liền hướng về Nhất thừa nên trong Đại thừa cũng nêu là hướng về. Nếu không như vậy, thì người thích xe trâu ra khỏi cửa là khác với phàm phu, chẳng phải người cầu xe dê, xe hươu không đồng, Nhị thừa chưa được nên ngồi ở chỗ trống, xe bò trắng khác Nhất thừa. Nếu không phải là Đại thừa trong ba thừa thì thuộc thừa nào? Kể cả vị rốt ráo cũng đều tiến vào Biệt giáo nhất thừa.
Hỏi: ba xe ngoài cửa là thật hay không?
Đáp: là thật mà không thật. Vì sao? Vì đó là phương tiện. Vì phương tiện đó mới đưa các con ra khỏi nên chẳng thể không thật. Nhưng vì là phương tiện nên chẳng phải thật, đó là hai mà chẳng hai, chỉ là một.
Giáo nghĩa khác nhau, xe trâu ngoài cửa cũng giống như xe dê, xe hươu, chỉ là tên gọi. Nhìn từ pháp Nhất thừa đó là giáo. Vì Khế kinh dạy: Nương giáo pháp Phật thoát khổ ba cõi, cũng không thể nói giáo pháp Phật chỉ có Nhị thừa vì kinh không phân biệt, người cầu xe trâu từ giáo đạt nghĩa thì giống với Nhị thừa, tất cả đều không được.
Tỏ ngộ khác nhau; Nhất thừa chẳng phải là ba xe hứa lúc đầu. Vì thế, khi được xe trâu trắng ở giữa chỗ trống thì các người con đều nói là ngoài ý muốn. Cho nên trong kinh chép lúc ấy các người con ngồi trên xe lớn mừng rỡ cho là vượt ngoài ý muốn. Cũng không thể nói là ngoài mong muốn, chỉ y cứ vào Nhị thừa vì kinh không phân biệt, lời của bậc Thánh không lỗi lầm, ba xe hứa lúc đầu không có mà chỉ có xe vượt ngoài mong cầu nên khi được lại nói là vượt ngoài ý muốn.
Đức lượng khác nhau; từ trong nhà chỉ ra ngoài cửa, chỉ nói xe trâu không nói các tính chất khác nhau. Nhưng xe trao cho ở ngoài đồng trống lại là xe lớn bảy báu, tức là lưới báu, linh báu, vô số vật báu trang trí trên xe, đó là thể đầy đủ đức. Lại nói là trâu mà không nói là trâu gì, về sau nói là bò trắng béo tốt mạnh mẽ đi nhanh như gió. Đó là dụng cao siêu, lại nên nhiều thị vệ hầu hạ. Đó là quyến thuộc. Các tướng ấy đều thuộc giáo Nhất thừa. Khác với giáo khác, xe bò trong ba xe là một vì nhất tướng và phương tiện không khác nhau, không có chủ thể, khách thể. Ở đây không như vậy, chủ thể khách thể đều có vô số đức. Vì vậy kinh chép: ta có xe lớn bảy báu, vô số xe như vậy, vô số xe báu chẳng phải một. Đó là giáo nghĩa vô tận của Nhất thừa. Nghĩa này được trình bày rõ trong kinh Hoa Nghiêm. Đó là y cứ biệt giáo Nhất thừa để nêu sự khác nhau.
Y cứ vào Kí vị khác nhau: trong các kinh Bổn Nghiệp, Nhân Vương và các luận Địa Luận, Nhiếp Luận dịch vào đời Lương đều chia sơ địa, Nhị địa, Tam địa thuộc thế gian, từ Tứ địa đến Thất địa là thuộc xuất thế gian, từ Bát địa trở lên thuộc xuất xuất thế gian. Trong xuất thế gian, Tứ địa Ngũ địa thuộc pháp Thanh văn, lục địa là pháp Duyên giác, Thất địa pháp Bồ-tát, Bát địa trở lên thuộc pháp Nhất thừa. Nếu Đại thừa là nhất thừa thì Thất địa thuộc về xuất xuất thế gian, Bát địa không phải là Nhất thừa. Vì thế người cầu ba thừa trong Pháp Hoa vì cầu Ba xe ra mà khỏi cửa, ba thừa đều là xuất thế, đó là rốt ráo. Ở đây là Tứ địa đến Thất địa. Xe bò trắng trao ở chỗ trống là hạng thượng của xuất thế; vì là xuất xuất thế pháp Nhất thừa, chính là Bát địa trở lên (theo kinh này) thuộc pháp Nhất thừa.
Hỏi: nếu thế thì vì sao trong Nhiếp luận dịch vào đời Lương chép: nhị thừa được gọi là xuất thế. Từ Bát địa trở lên đến Phật địa là xuất xuất thế, không nói ba thừa là xuất thế. Vì sao?
Đáp: đã phân tích Tứ địa Ngũ địa là Thanh văn, Lục địa là Duyên giác, Bát địa trở lên là xuất xuất thế, Thất địa thuộc thừa nào? Vì thế "nhị thừa là xuất thế" đó chính là Đại thừa Tiểu thừa. Thanh văn, Duyên giác đều thuộc Tiểu thừa (được gọi là Nhị thừa) rõ như sau.
Phó chúc khác nhau: Kinh Pháp Hoa nói: ở đời vị lai, thiện nam, tín nữ nào tin trí tuệ Như Lai thì nên nói kinh Pháp Hoa này cho chúng sinh nghe, để đạt được trí tuệ Phật. chúng sinh nào không tín nhận thì nên dạy pháp lợi ích vui mừng khác trong pháp sâu của Như Lai. Làm được như vậy đều được ân đức Như Lai. Giải thích: "pháp khác nhau" chính là Đại thừa, chẳng phải là nhất thừa, nên nói là "khác", nhưng không phải là Tiểu thừa nên là "sâu", không thể nói Tiểu thừa là pháp sâu khác, vì trong Pháp Hoa phá Tiểu thừa làm sao khen đó là sâu? Vì vậy nên biết ý khác của Pháp Hoa là Nhất thừa. Đó là lời phó chúc.
Căn duyên thọ giả khác nhau: như phẩm Tánh khởi của kinh này nêu: này Phật tử! đại Bồ-tát trải qua vô số kiếp thực hành sáu Ba-la-mật, tu tập gốc lành, pháp trợ đạo, nhưng nếu chưa nghe kinh này hoặc tuy nghe nhưng không tin nhận thuận theo thì vẫn là Bồ-tát giả danh. Giải thích: đó là Bồ-tát ba thừa chưa trọn vẹn gốc lành, tuy tu hành vô số kiếp như thế nhưng nếu không tin không nghe pháp Nhất thừa thì là người thuộc về thị giáo lợi hỷ trong pháp sâu khác của Kinh Pháp Hoa. Vì để họ cầu pháp rốt ráo nhất thừa, nên nói là Bồ-tát giả danh. Nếu xét từ tông pháp đó là chân thật. Câu này muốn chỉ rõ Hoa Nghiêm là Biệt giáo Nhất thừa khác với Pháp Hoa.
Khó tin dễ tin khác nhau: như phẩm Hiền Thủ trong kinh này chép: chúng sinh trong tất cả cõi nước, người cầu Thanh văn đã ít, người cầu Duyên giác càng ít, người cầu Đại thừa càng ít có hơn. Người cầu Đại thừa còn dễ có, người tin pháp này thật khó có. Giải thích: phẩm này nêu vị tín trọn vẹn là thâu nhiếp tất cả các vị khác kể cả quả Phật, vì đã vượt ba thừa và như thế người khác khó tin nên nêu ba thừa để so sánh.
Tùy cơ hiển lý khác nhau: trong bài kệ đầu của Cửu địa kinh này chép: với chúng sinh yếu kém, tâm tánh thường thay đổi, nên dạy pháp Thanh văn, để chúng thoát khổ não. Nếu có chúng sinh nào, căn tánh khá lanh lợi, thích nghe pháp nhân duyên, thì dạy pháp Bích-chi-phật. Người căn tánh lanh lợi có tâm đại từ bi, lợi ích cho mọi loài, giảng nói đạo Bồ-tát, chúng sinh tâm vô thượng, thích làm những việc lớn, thị hiện thân Phật, nói pháp Phật vô tận. Giải thích: đây là trình bày về pháp Nhất thừa; chủ thể, khách thể đều là vô tận Phật pháp. Khác với pháp nhất tướng nhất tịch, v.v… của Ba thừa, vì ở địa này làm đại Pháp sư, nói về nghi quỹ nói pháp, cho nên chỉ bày nhất thừa ba thừa.
Gốc ngọn khai hợp khác nhau: Kinh Đại Thừa Đồng Tánh chép: Tất cả pháp Thanh văn, Bíchchi-phật, Bồ-tát, Phật đều vào biển trí lớn Tỳ-lôgiá-na. Gốc ngọn khác nhau, đưa ngọn về gốc. Đó là sự khác nhau của nhất thừa và ba thừa, mười ý trên đủ chứng minh cho sự khác nhau đó, Hạnh vị nhân quả được trình bày trong Nhất thừa hoàn toàn khác với Đại thừa (rõ như trong kinh) lược nói như sau: Từ giáo chứng đến nghĩa lý đều phải phân biệt huống gì Thánh giáo sáng rỡ trước mắt.
Thâu nhiếp: tất cả pháp ba thừa vốn là pháp Nhất thừa. Vì sao? Vì nhìn từ Nhất thừa Ba thừa có hai: chẳng khác, chẳng một. Không khác có hai ý: vì ba là một nên chẳng khác; vì một mà ba nên chẳng khác.
Hỏi: nếu y cứ ba là một thì chẳng hay ba còn hay mất? Nếu còn vì sao là một, nếu mất thì hàng Ba thừa tu tập theo pháp nào?
Đáp: có bốn câu: một là một nên chẳng đại mất; hai là một nên còn; ba là một nên chẳng gì không mất; bốn là một nên không còn. Từ hai ý trước, hàng Ba thừa có pháp tu; từ hai ý sau hàng Ba thừa nhập thành Nhất thừa. Nhưng bốn ý đều là một, nên chỉ có Nhất thừa không có thừa khác. Nhất thừa chính là Ba thừa nên chẳng khác: có bốn ý ẩn, hiển. Suy ngược ý trên nên chỉ có Ba thừa không có nhất, ý này giống với ý hai chẳng phải một. Đây là ba của một, ở trên là một của ba. Chẳng phải một môn, như thế nên không mất, không phải một nên không phải khác. Hơn nữa, không một ở đây chính là phần tướng ở trên; không khác chính là thâu nhiếp.
Đồng giáo có hai: một là các thừa; hai là dung nhiếp gốc ngọn.
Các thừa có sáu:
Trong Nhất thừa có bảy:
Một là y cứ sự giao kết của Pháp tướng để nói về Nhất thừa như trong Ba thừa cũng trình bày lưới Nhân-đà-la, việc sâu kín nhưng chủ thể, khách thể không đầy đủ; hoặc nêu cõi Hoa tạng nhưng không nêu mười lớp. Hoặc trong Nhất thừa cũng có pháp tướng ba thừa như trong mười mắt cũng có năm mắt, trong mười thông cũng có sáu thông, nhưng nghĩa lý thì khác. Như thế nhất thừa bao gồm ba thừa, ba thừa thuộc về nhất thừa. Hai tông giúp đỡ cho nhau để dẫn về Biệt giáo Nhất thừa.
Hai là y cứ phương tiện: nghĩa là pháp Ba thừa là phương tiện của Nhất thừa nên đều gọi là Nhất thừa. Vì thế kinh dạy: mọi việc làm đều là một việc lớn.
Ba là y cứ vào lưu biện: Ba thừa v.v… đều thuộc pháp Nhất thừa, nên kinh ghi: mọi việc làm của các ông đều là đạo Bồ-tát. Lại nêu: Tỳ-ni là Đại thừa.
Bốn là y cứ theo môn thù thắng: Đại thừa trong ba thừa là Nhất thừa. Nghĩa là Biệt giáo tuy chia ra quyền, thật khác nhau nhưng đều là thừa của Bồtát. Vì thế kinh nêu: chỉ có một việc này là thật, ngoài ra chẳng phải thật. Lại nêu: chỉ tức nên nói hai: câu này có hai ý: một là nhìn từ Biệt giáo, dư nhị chính là Đại thừa và Tiểu thừa. Vì Thanh văn tuy có lợi căn khác nhau nhưng đều được quả nhỏ. Đó là trình bày một khác ba. Hai là nhìn từ đồng giáo: Thanh văn là hai, lại dung hợp thành một.
Năm là y cứ sự sâu xa nhỏ nhiệm của giáo sự: như kinh dạy: Ta thường ở Linh sơn.
Sáu là y cứ ý của tám nghĩa: như sự hỏi đáp trong Nhiếp Luận.
Bảy là mười nghĩa phương tiện: như trong Khổng Mục, theo các nghĩa trên thì Ba thừa đều được gọi là Nhất thừa, đều tùy tông mà đặt tên, chủ thể khách thể không đủ, là giống, chẳng phải khác. Nhị thừa có ba: một là Nhất thừa, ba thừa đều được gọi là Nhị thừa như xe giữa chỗ trống và ba xe ngoài cửa trong kinh. Đó là hàng phàm phu và hướng tâm giống nhau đều là Tiểu thừa, nên chia thành hai; Hai là Đại thừa, Tiểu thừa được gọi là nhị thừa hợp một đồng ba, khai ra ngu pháp khác với Hồi tâm; ba là Thanh văn, Duyên giác được gọi là Nhị thừa: ở đây chung cho ngu pháp và Hồi tâm. Lại nữa, loại một là theo nhất thừa, loại hai là y cứ ba thừa, loại ba là thuộc Tiểu thừa, theo đó biết được.
Ba thừa cũng có ba: một là Nhất thừa, Ba thừa, Tiểu thừa được gọi là Ba thừa, sau là khai ngu pháp nên có ba. Trong kinh, hàng Nhị thừa ngu pháp đều thuộc những người con cần dắt ra khỏi nhà lửa, ngoài ba thừa có Tiểu thừa. Cả ba hạng đều ra khỏi nhà lửa, đến chỗ đất trống mới trao cho xe trắng lớn, nên ngoài ba thừa có nhất thừa.
Hỏi: làm sao biết hàng Nhị thừa ngu pháp cũng thuộc những người con cần dắt ra?
Đáp: vì theo Đại thừa Chung giáo, hạng ngu pháp kia chưa rốt ráo ra khỏi ba cõi. Vì sao? Vì chưa dứt hết phiền não chấp chân mà chỉ là chế phục thôi, vì thế trong luận Di-lặc Sở Vấn Kinh chép: Tất cả Thanh văn, Bích-chi-phật đều không thể tu như bốn tâm vô lượng, không thể dứt sạch phiền não, chỉ nhiếp phục phiền não. Kinh lại nêu: Niết-bàn các ông đạt được chẳng phải Niết-bàn chân thật. Lại dạy: chẳng có việc không tin pháp mà đạt được quả A-la-hán. Trong Đại Phẩm ghi: người đạt quả A-la-hán phải học Bát-nhã Ba-lamật, như vậy thật nghĩa của La-hán là ở trong Đại thừa, Đại thừa có đủ ba. Kinh Phổ Siêu Tam-muội chép: trong Đại thừa cũng có ba thừa, là ba tạng: Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, chỉ trong Đại thừa mới có ba tạng, trong Nhị thừa không có, Luận nhiếp Đại thừa cũng trình bày như vậy. Bởi thế ba xe ngoài cửa không chung cho ngu pháp. Vì Pháp Hoa không phải Tiểu thừa. Trong luận Du-già, Thanh văn quyết trạch và luận Tạp tập trình bày giáo hạnh quả và dứt hoặc của Thanh văn khác với luận Bà-sa, Câu-xá. Vì thế phân biệt nhất thừa, Ba thừa, Tiểu thừa khác nhau. Vì nghĩa này, trong
Luận Đại Trí Độ chép: Bát-nhã Ba-la-mật có hai: cộng; và bất cộng. Cộng: Kinh Đại thừa và các kinh khác, đều nói về Thanh văn, v.v… Bất cộng: Như kinh Bất Tư Nghị không nói cho Thanh văn nghe. Giải thích rằng: Kinh Bất tư nghì là kinh Hoa Nghiêm, chỉ nói về Biệt giáo Nhất thừa nên là bất cộng. Theo đó, kinh Tứ A-hàm cũng là Bất cộng vì chỉ trình bày về nhị thừa ngu pháp như kinh Đại Phẩm v.v… nhóm hợp chúng ba thừa, nói về pháp Ba thừa, đạt quả Ba thừa là cộng, chung cho cả Đại thừa Tiểu thừa nhưng không thuộc Ngu pháp; chung cho cả Đại thừa của Tiểu thừa nhưng không thuộc Nhất thừa. Từ ba nghĩa này trong Nhiếp Luận nêu: có ba loại: Tiểu thừa, Ba thừa, Nhất thừa. Nhất thừa là cao tột, khéo thành lập là thế. Nếu cho rằng cùng nói pháp lớn nhưng vì sự hiểu biết khác nhau nên đạt quả Tiểu thừa và như vậy là có ba thừa thì khi giảng Hoa Nghiêm vì sao không có việc hiểu khác nhau mà đạt quả Tiểu thừa? Và khi giảng Kinh Tăng Nhất cũng không có việc hiểu khác nhau mà đạt quả Đại thừa? Vì thế ba tông khác nhau là thật. Đại thừa, Trung thừa, Tiểu thừa được gọi là Ba thừa. Có ba nghĩa: một là Nhất thừa giống Đại thừa, ngu pháp đồng Tiểu thừa nên có ba, về giáo lý đã rõ, đó là xét từ nhất thừa; hai là trong Đại thừa vốn có ba thừa như trên; ba là trong Tiểu thừa cũng có ba như trong Tiểu luận có đủ pháp Thanh văn, Duyên giác, Phật, pháp; Phật là từ bi, yêu thương khác với nhị thừa.
Hoặc là bốn thừa, cũng có bốn: một là Nhất thừa, ba thừa là bốn thừa, tức một khác ba, hợp với Thanh văn; hai là Nhất thừa, Ba thừa, Tiểu thừa, nhân thiên thừa là bốn, mở tất cả; ba là Ba thừa, và Nhân thiên thừa là bốn (như trên).
Vô lượng thừa: Tất cả pháp môn, vì khế kinh này ghi: trong một cõi nước, nghe giảng về Nhất thừa hoặc hai, ba, bốn, năm thừa. Phân tích các thừa đã xong.
Dung gốc ngọn: nghĩa là các thừa dung hợp chẳng khác, đều là Nhất pháp giới. Có hai môn: một là đưa quyền về thật: Nhất thừa giáo; hai là từ thật nêu quyền: Ba thừa giáo. Môn thứ nhất là không phá quyền nhưng là đưa về, nghĩa là ba thừa chính là Nhất thừa nhưng không trở ngại ba, môn thứ hai là chẳng khác thật nhưng lại là quyền, nhất thừa chính là Ba thừa nhưng không ngại nhất, vì thể một ba, dung nhiếp thể tánh không hai.
Hỏi: Nếu hai môn đều như nhau thì cần gì phải có quyền?
Đáp: Vì nghĩa môn khác nhau nên thường có quyền thật, vì lý thông suốt nên thể tánh không hai. Vì sao? Vì quyền phải dựa vào thật.
Cho nên xét từ thật thì thật không có lỗi. Thật hiện chưa hẳn đã dựa vào quyền nên đưa quyền về, quyền không đứng vững, vì thế Ba thừa chính là một thừa tuy có nhưng cuối cùng là không. Nhất thừa chính là Ba thừa tuy hiển ẩn nhưng thường có, vì thế nghĩa dung hợp có bốn: một là duy nhất thừa như Biệt giáo; hai là duy nhị thừa như giáo Ba thừa; ba. Vì không hẳn là một nên vừa là một, vừa là ba, như Đồng giáo; bốn là hoặc chẳng phải một, chẳng phải ba, như biển quả ở trên. Trong bốn nghĩa trên mỗi môn đều tóm thâu pháp thể vì thế các thừa vừa thành lập vừa không thể thành lập chẳng ngại nhau. Suy nghĩ sẽ hiểu rõ, như có nói riêng. Trên đây trình bày xong về nhất thừa.
2/ Là giáo nghĩa nhiếp ích: có hai: giáo nghĩa và lợi ích.
Giáo nghĩa có hai: tướng và khai hợp. Tướng có ba:
1/ Như xe bò ở chỗ trống vốn có giáo nghĩa, tức là mười, mười xen nhau không cùng, chủ thể, khách thể đều đủ, như Hoa Nghiêm, thuộc về Biệt giáo nhất thừa;
2/ Như ba xe ngoài cửa tự có giáo nghĩa, tức là trong giới chỉ bày giáo được có ra nghĩa, nhưng giáo nghĩa không phân biệt, thuộc Ba thừa giáo như kinh Du-già và các kinh khác;
3/ Ba xe ngoài cửa là giáo khai phương tiện, xe trắng trao ở chỗ trống mới là nghĩa chân thật, thuộc đồng giáo nhất thừa Kinh Pháp Hoa. Khai hợp có hai: riêng và chung. Trong biệt nhất thừa Ba thừa đều có ba ý, ba ý của ba thừa hoặc có đủ giáo và nghĩa (theo tự tông Ba thừa) hoặc chỉ có giáo, không có nghĩa (theo đồng giáo nhất thừa); hoặc chẳng phải giáo nghĩa (theo Biệt giáo nhất thừa). Ba ý của Nhất thừa hoặc đủ giáo và nghĩa (Tự Biệt giáo) hoặc chỉ có nghĩa, không có giáo (Đồng giáo) hoặc không có cả giáo lẫn nghĩa (Ba thừa giáo) ẩn tàng nghĩa vô tận. Chung: hoặc giáo nghĩa đều là giáo (Ba thừa xét từ Nhất thừa) hoặc giáo nghĩa đều là nghĩa (Nhất thừa xét từ ba thừa) hoặc đủ ba ý trên (theo Đồng giáo); hoặc đủ cả giáo lẫn nghĩa (tùy tự tông biệt giáo).
Nhiếp ích có ba:
1. Chỉ nhiếp phục chúng sinh trong các cõi để được lợi ích ra khỏi thế gian là rốt ráo (thuộc ba thừa như Du-già …);
2. Nhiếp phục chúng ngoài các cõi để đạt được lợi ích là vượt trên xuất thế mới là rốt ráo. Có hai: dùng pháp ba thừa để độ thoát, tìm phương tiện đạt được nhất thừa (giảng chung cả nhất thừa, Ba thừa, thuộc đồng giáo cũng gọi là hồi ba nhập một, như kinh Pháp Hoa); hoặc thành tựu hạnh giải của Nhất thừa, từ thân xuất thế chứng pháp kia (thuộc Biệt giáo Nhất thừa, như phẩm Tiểu chứng);
3. Nhiếp độ cả hai để được hai lợi ích. Có hai cách: dùng Ba thừa dẫn thoát để đạt Nhất thừa (tức là hòa hợp ba, một để được hai lợi ích, thuộc về đồng giáo, như kinh Pháp Hoa). Trong ba cõi được tiếng nghe, xuất thế thì đạt pháp, xuất xuất thế chứng thành, hoặc trong ba cõi thông đạt thấy nghe hạnh giải, xuất thế chỉ có giải hạnh, xuất xuất thế chứng nhập (thuộc Biệt giáo nhất thừa, như kinh Hoa Nghiêm).
3/ Trình bày cách lập giáo xưa nay: cách lập giáo của các bậc Hiền Thánh xưa nay chẳng phải một. Xin nêu mười nhà tiêu biểu:
1- Bồ-đề-lưu-chi y cứ kinh Duy-ma lập nhất âm giáo, là tất cả Thánh giáo đều là một âm, một vị, một trận mưa chỉ vì căn hạnh chúng sinh khác nhau, sự hiểu biết khác nhau nên có nhiều loại. Tất cả chỉ là nhất viên âm giáo của Như Lai, vì thế kinh dạy: Phật dùng một âm thanh để nói pháp; chúng sinh tùy khả năng tất cả đều tỏ ngộ.
2- Hộ Pháp sư y cứ kinh Lăng-già lập hai giáo tiệm, đốn. Nghĩa là trước tu pháp Tiểu thừa, sau hướng về Đại thừa. Đại có từ tiểu nên là Tiệm, đại tiểu đều trình bày như là Niết-bàn, v.v… còn nếu tiến thẳng lên vị Bồ-tát, đại không từ tiểu nên gọi là đốn, vì không có tiểu, như Hoa Nghiêm, các Pháp sư đời sau như Pháp sư Tuệ Viễn, v.v… đều đồng với thuyết này.
3- Luật sư Quang Thống lập ba giáo: tiệm, đốn, viên. Luật sư giải thích: vì căn tánh chưa thành thục nên trước nêu vô thường sau dạy thường, trước nói không, sau nói bất không, nghĩa sâu xa mầu nhiệm, cứ thế thứ lớp giảng nói nên là Tiệm giáo. Với người thành thục, từ một pháp môn giảng nói tất cả pháp Phật: thường, vô thường, không, bất không; giảng nói cùng lúc, không theo thứ lớp nên là Đốn giáo. Với người đủ khả năng đạt được quả Phật giảng nói pháp bí mật tự tại viên mãn rốt ráo giải thoát của quả vị Như Lai; như kinh Hoa Nghiêm các đệ tử của Quang Thống đều theo sự phân lập này.
4- Pháp sư Đại Diễn và các bậc hiền đức cùng thời lập bốn tông giáo thông nhiếp tất cả Thánh giáo của Phật. Nhân duyên tông như Tiểu thừa Tát-bà-đa bộ; Bất chân tông như Bát-nhã nói về lý tức không để biểu hiện tất cả pháp đều không chân thật; chân Thật tông như Niết-bàn, Hoa Nghiêm nêu chân lý pháp giới Phật tánh.
5- Pháp sư Hộ Thân lập năm giáo: ba giáo như pháp sư Diễn giáo, thứ tư là Chân Thật tông như kinh Niết-bàn trình bày chân lý Phật tánh; giáo thứ năm là Pháp Giới tông như Hoa Nghiêm nói về pháp môn tự tại vô ngại trong pháp giới, v.v…
6- Pháp sư Kỳ-Xà lập sáu tông giáo, hai giáo đầu giống như Pháp sư Diễn, giáo thứ ba là Bất Chân tông, Đại thừa trình bày tất cả pháp đều là huyễn hóa; giáo thứ tư là Chân tông: lý chân thật của các pháp; giáo thứ năm là Thường tông: vô số chân lý, vô số công đức; giáo thứ sáu là Viên tông: pháp giới tự tại vô ngại đủ công dụng thể tánh duyên khởi, như pháp môn Hoa Nghiêm, v.v...
7- Thiền sư Nam Nhạc Tư và Thiền sư Trí Giả Thiên Thai lập bốn giáo bao gồm Thánh giáo truyền qua phương Đông: Tam tạng giáo: là Tiểu thừa, nên các vị ấy tự dẫn kinh Pháp Hoa nói: không được gần gũi học giả Ba tạng Tiểu thừa, trong Trí luận nêu Tiểu thừa là Ba tạng giáo, Đại thừa là tạng Ma-ha-diễn; Thông giáo: như trong kinh Đại thừa, pháp lợi ích cả ba thừa; mười địa trong Đại phẩm nêu cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa. Biệt giáo: đạo lý trong các kinh Đại thừa không thông Tiểu thừa; Viên giáo: pháp giới tự tại có vô số pháp môn, một là tất cả, tất cả là một, như kinh Hoa Nghiêm, v.v...
8- Pháp sư Mẫn ở Giang Nam lập hai giáo: pháp tánh tự tại như kinh Hoa Nghiêm.
9- Pháp sư Vân chùa Quang Trạch đời Lương lập bốn thừa giáo: ba xe ngoài cửa là ba thừa, xe trắng lớn trao ở đường ngã tư là thừa thứ tư. Vì xe bò ngoài cửa cũng đồng với xe hươu, xe dê, đều không được, (các nghĩa khác đồng với phân tích ở trên). Thiền sư Tín Hành y cứ tông này lập hai giáo: nhất thừa, Ba thừa. Ba thừa: giải khác, hạnh khác, ba thừa khác nhau, trước tu tập Tiểu thừa, sau hướng về Đại thừa. Nhất thừa: hạnh giải cùng khắp như pháp môn của Hoa Nghiêm và các pháp tiến thẳng, v.v…
10- Pháp sư Huyền Tráng đời Đại Đường y cứ kinh Giải Thâm Mật, Kim Quang Minh và Luận Du-già lập ra ba giáo, tức là Tam pháp luân:
- Chuyển pháp luân: lúc đầu ở vườn Nai xoay bánh xe pháp bốn đế chính là pháp Tiểu thừa.
- Chiếu pháp luân: thời gian giữa, mật ý nói về các pháp không của kinh Đại thừa.
- Trì pháp luân: thời gian sau cùng nói rõ lý Ba tánh và chân như bất không trong Đại thừa và Tiểu thừa giáo không nói về Biệt giáo Nhất thừa. Vì sao? Vì kinh Hoa Nghiêm nói lúc mới thành đạo chẳng phải là Tiểu thừa. Trí pháp luân nói sau cùng chẳng phải là Hoa Nghiêm, vì thế không gồm pháp môn Hoa Nghiêm.
Mười nhà lập giáo trên đều là những bậc giác ngộ tuyệt luân ở đương thời, trải qua các thời đều làm mẫu mực, như thiền sư Tư, thiền sư Trí Giả đều là những vị cảm thấu thần kì, Thánh tích tuyệt thế làm cho chúng ta cảm như được nghe pháp ở Linh Sơn. Ngoài ra nói rộng như trong tăng truyện. Như Pháp sư Vân y cứ theo pháp lập tông, giảng kinh Pháp Hoa cảm động đến trời mưa hoa báu. Thần tích như trong tăng truyện. Các Pháp sư khác đều là những vị hạnh giải cao vời, có nói rộng như trong tăng truyện. Các Pháp sư này đâu phải thích lập dị! Chỉ vì đọc suốt ba tạng, tỏ ngộ khác nhau nên bất đắc dĩ phải phân lập, đều y cứ giáo khai tông để hội thông vạch lớp băng giá cho người thấy rõ, Thánh giáo khác nhau là tùy từng căn cơ.
4/ Phân giáo khai tông có hai: một là y cứ vào pháp phân giáo, có năm loại; hai là từ lý khai tông, có mười.
- Giáo: Thánh giáo có vô số nhưng chỉ có năm: một là Tiểu thừa giáo; hai là Đại thừa thỉ giáo; ba là Chung giáo; bốn là Đốn giáo; năm là Viên giáo. Tiểu thừa giáo là ngu pháp Nhị thừa giáo; viên giáo là biệt giáo Nhất thừa. Vì trong phần trung, hạ của kinh này chép vì điều phục thái tử nên nói kinh Viên mãn. Ba giáo kia có ba nghĩa: một là gộp chung thành một, tức: một là Tam thừa giáo, vì đều là giáo đạt được của ba người (như trên); hai là lúc chia thành hai: tiệm và đốn. Vì nói rõ về hạnh giải của hai giáo thỉ, chung. Giai vị thứ lớp nhân quả nương nhau từ cạn đến sâu là tiệm, như kinh Lănggià ghi: Tiệm như quả Yêm-ma-lặc dần dần chín, chẳng phải Đốn; Đốn là nói thẳng về lý tánh, hiện rõ hạnh giải, trực tiếp thành quả, không phân biệt tức là quả Phật. Theo Lăng-già: như hình bóng hiện trong gương là đốn chẳng phải tiệm. Vì các pháp vốn chân chánh không cần nói năng, không đợi dùng trí quán, như Tịnh Danh im lặng để nói về pháp không hai. Trong kinh Bảo Tích cũng nói về kinh đốn giáo. Trong tiệm giáo khai thành hai giáo thỉ, chung như hai pháp sau trong Ba luân của kinh Giải Thâm Mật ở trên. Từ nghĩa này trong kinh Pháp Cổ xem không môn là Thỉ, bất không môn là Chung. Vì thế, kinh này chép: Ca-diếp bạch Phật: các kinh Đại thừa thường nói về nghĩa Không. Phật dạy: các kinh "Không" là nói hữu dư. Riêng kinh này là thuyết vô thượng, chẳng phải hữu dư. Lại nữa, này Ca-diếp! Như vua Ba-tư-nặc thường lập đàn bố thí vào tháng 11 để bố thí cho ngạ quỷ, cô hồn nghèo đói, sau đó cúng dường Samôn, Bà-la-môn với đầy đủ các món ăn ngon tùy thích, các Đức Phật cũng thế, tùy theo căn tánh ưa thích của chúng sinh mà Phật giảng nói vô số pháp. Vì chúng sinh lười biếng phạm giới, bỏ tạng pháp mầu nhiệm của Như Lai, thích tu học kinh Không, nên Phật thuận theo mà giảng. Giải thích: Lý không hữu dư là thỉ giáo, tạng pháp mầu nhiệm của Như Lai là Chung giáo. Trong luận Khởi Tín: xét từ Đốn giáo nói về chân như không dựa trên ngôn ngữ, căn cứ từ Tiệm giáo nói về chân như dựa trên ngôn ngữ, y cứ vào từ tiệm giáo nói về chân như dựa trên ngôn ngữ. Y cứ vào ngôn ngữ chia ra hai giáo thỉ chung nói về hai chân như không, và bất không. Đó là y cứ vào pháp phân giáo. Nếu y cứ nghĩa pháp sẽ phân tích như ở sau. Dùng lý khai tông có mười tông: một là Ngã pháp đều có, có hai: nhân thiên thừa và Tiểu thừa. Trong Tiểu thừa, Độc Tử Bộ lập ba nhóm pháp: hữu vi; vô vi; phi hữu vô; hai nhóm đầu là pháp, nhóm sau là ngã.
Lại lập năm pháp tạng: quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi, không thể nói. Đó là ngã, không thể nói là hữu vi vô vi; hai. Pháp có ngã không như Tát bà đa bộ, cho rằng các pháp thuộc hai loại: danh, sắc, hoặc thuộc bốn loại: ba đời và vô vi, hoặc năm loại: tâm, tâm sở, sắc, bất tương ưng, và vô vi, vì thế các pháp đều thật có; ba là Pháp không đến đi như Đại Chúng bộ nói về pháp hiện tại và vô vi vì thể dụng quá khứ, vị lai là không; bốn là hiện thông giả thật, như Pháp giả bộ, không có quá khứ, vị lai, các pháp ở đời hiện tại đới với "uẩn" là thật, đối với "giới" là giả, tùy trường hợp các pháp giả thật không nhất định. Các biệt sư của kinh bộ như luận Thành Thật cũng thuộc loại này; năm là tục vọng chân thật: như Thuyết Xuất thế bộ. Thế tục đều giả vì luống dối; pháp xuất thế đều thật vì chẳng phải luống dối; sáu là Chư pháp Đản danh tông, như Thuyết nhất bộ, tất cả ngã pháp đều là giả danh, không có thật thể (như sơ giáo); bảy là tất cả pháp đều không: Đại thừa thỉ giáo; tất cả pháp đều là chân không, vượt ngoài sự phân biệt thường tình như Bát-nhã v.v…; tám là chân đức bất không, như Chung giáo, các kinh dạy tất cả pháp đều là chân như, là thật đức Như Lai tạng, có tự thể, đủ tánh đức; chín là tướng tưởng đều dứt: lý vượt ngoài ngôn ngữ Đốn giáo như việc im lặng của Tịnh Danh; mười là Viên minh cụ đức: như Nhất thừa biệt giáo có đủ chủ thể, khách thể, đầy đủ pháp môn do vô tận tự tại hiển bày.
5/ Thừa giáo khai hợp: có ba: y cứ vào giáo không hợp; dùng giáo nhiếp thừa; các giáo xen nhau. Giáo: là năm giáo dung thông xen nhau, có năm nghĩa: một/ Đều là một: tất cả chỉ là một pháp mầu nhiệm; hai/ Chia thành hai: 1. bổn giáo: Biệt giáo Nhất thừa là căn bản của các giáo; 2. Mạt giáo: Tiểu thừa, Ba thừa đều có từ bổn giáo hoặc gọi là Cứu cánh và phương tiện; ba là chia thành ba: nhất thừa, Ba thừa, Tiểu thừa, trong phương tiện mở ra ngu pháp Nhị thừa; bốn là chia thành bốn: Tiểu thừa, tiệm, đốn, viên, vì hai giáo thỉ chung đều thuộc ngôn ngữ; năm là chia thành năm (như trên). Dùng giáo nhiếp thừa có hai: Nhất thừa tùy giáo có năm: Biệt giáo Nhất thừa; Đồng giáo nhất thừa; Tuyệt tưởng nhất thừa (như Lăng-già, đốn giáo); Phật tánh bình đẳng nhất thừa (chung giáo); mật nghĩa ý nhất thừa (như tám ý, Thỉ giáo); Hai là Ba thừa cũng có năm: trong Tiểu thừa có ba: là thỉ, biệt, chung đồng nhau, vì đều là La-hán; trong thỉ giáo có ba: thỉ, chung đều khác, vì có nhập vào vắng lặng; trong Chung giáo có ba: thỉ, chung đều đồng thời thành Phật; bốn là trong đốn giáo có ba: thỉ chung đều lìa, v.v… năm là trong Viên giáo có ba: thỉ chung đều đồng nhau: việc làm của các ông đều là đạo Bồ-tát, v.v...
Các giáo xen nhau có hai: dùng gốc thu ngọn; đưa ngọn về gốc, đầu tiên trong Viên giáo, vì chỉ có một Viên giáo, các tướng khác đều không; hoặc đủ năm giáo vì dùng phương tiện nhiếp phục; trong đốn giáo vì chỉ có một Đốn giáo, chẳng có tướng khác, hoặc đủ bốn giáo vì trong phương tiện chỉ có một (như trên). Đưa ngọn về gốc: trong Tiểu thừa, hoặc chỉ có một vì y cứ tự tông, hoặc là năm, vì bốn giáo sau đều là phương tiện hữu vi. Trong giáo đầu hoặc chỉ có một, đó là Tự tông, hoặc chỉ có bốn vì ba giáo sau đều là phương tiện hữu vi. Trong Tiệm giáo hoặc là một hoặc là ba. Trong Đốn giáo hoặc là một, hoặc là hai. Trong Viên giáo chỉ có một (như trên). Nghĩa lý các giáo xen lẫn nhau như thế. Từ đó các giáo tạo thành lưới giáo, bậc đại Thánh khéo léo giáo hóa thông đạt tất cả, vì khế kinh này dạy: giăng lưới giáo vào biển sinh tử cứu vớt các trời người lên bờ Niết-bàn.
6/ Thứ lớp khởi giáo: có hai: xứng pháp bổn giáo và tùy cơ mạt giáo. Xứng pháp bổn giáo là Biệt giáo Nhất thừa, nghĩa là tuần thứ hai sau khi Phật thành đạo, dưới cây Bồ-đề như mặt trời chiếu trên đỉnh núi cao, từ định hải ấn Phật nói mười pháp môn Thập Thập, có đủ chủ thể, khách thể, viên thông tự tại bao trùm cả chín đời mười đời, có vô số cõi nước như mành lưới Nhân-đà-la. Ngay lúc này hiển hiện tất cả lý sự nhân quả, tất cả pháp môn kể cả việc lưu truyền, thọ ký, v.v… vì sao? Vì co duỗi tự tại, duỗi là bao gồm cả chín đời, co là trong một thời, co là duỗi, duỗi là co. Vì sao? Vì đồng một duyên khởi, chẳng có hai tướng. Kinh này dạy: trong một hạt bụi thấy rõ tất cả việc làm của các Đức Phật trong ba đời. Lại nói: trong một niệm đủ tám tướng thành đạo, kể cả Niết-bàn, lưu thông Xá-lợi v.v... rộng, như kinh nói. Vì thế tất cả pháp Phật đầu được giảng nói ở tuần thứ hai sau khi thành đạo, trong một lúc bao gồm cả trước sau, trước sau ở trong một niệm, như pháp ấn thế gian, đọc văn thì câu nghĩa có trước sau nhưng khi ấn chứng thì cùng lúc hiển hiện. Lý trước sau cùng thời chẳng khác nhau, lý Trung đạo cũng vậy (suy xét rõ biết), tùy cơ mạt giáo là Ba thừa, v.v… có hai nghĩa:
1. Cùng thời gian, khác nơi chốn với Nhất thừa; 2. Khác thời gian, khác nơi chốn. Nghĩa đầu là đồng giáo, ngọn không lìa gốc, ngọn có từ gốc. Cả hai đều có hai nghĩa: Ba thừa và Tiểu thừa. Ba thừa như Kinh Mật Tích Lực Sĩ dạy: Sau khi thành đạo, Phật tư duy suốt bảy ngày, rồi đến vườn Nai, trang nghiêm tòa bằng các báu, nhóm hợp chúng ba thừa, đạt quả tiểu, đại, rộng như kinh nói. Kinh Đại Phẩm chép: lúc đầu Phật nói pháp Tứ đế ở vườn Nai, có vô số chúng sinh phát tâm Thanh văn, vô lượng chúng sinh phát tâm Độc giác, vô lượng chúng sinh phát tâm Vô thượng Bồ-đề, thực hành sáu Ba-la-mật, vô lượng Bồ-tát được Vô sinh pháp nhẫn, Sơ trụ địa Nhị địa, cho đến Thập Địa. Vô lượng vị Nhất sinh bổ xứ đều nhất thời thành Phật. Giải thích giáo chứng này được nói ở tuần thứ hai sau khi thành đạo, nghĩa là cùng lúc nói cả pháp Ba thừa, Nhất thừa. Tiểu thừa như trong luật Di-satắc. Sau khi thành đạo, Phật nhập Tam-muội, sau bảy ngày, Phật đến vườn Nai xoay bánh xe pháp, vì thế Tiểu thừa và Nhất thừa đều được nói cùng một thời gian. Kinh Phổ Diệu ghi: Tuần thứ hai sau khi thành đạo, năm trăm người đi buôn cúng dường mật bột lên Phật, Phật thọ kí họ sẽ thành Phật, kinh này nói về ba thừa và cả nhân thiên thừa, Nhất thừa.
Hỏi: Vì sao thời gian nói giống nhau mà không gian lại khác nhau?
Đáp: Vì mượn thời gian, không gian để nói pháp, nên phải có giống khác. Trong Địa luận dạy: thời gian, không gian đều nói lên sự cao siêu, cùng thời gian tức là Đồng giáo. Khác không gian tức chẳng phải Biệt giáo. Như Biệt giáo Nhất thừa được nói dưới cây Bồ-đề vì nơi đó là nơi được quả Bồ-đề, nghĩa là bổn pháp Như Lai đạt được nói ở nơi đạt, không nói chỗ khác. Ba thừa là tùy cơ nên pháp biến khác và nơi giảng nói cũng khác, vì chẳng phải là bổn pháp. Thời gian không gian đều khác vì khác với Nhất thừa nên thời gian, nơi chốn đều khác, có kinh được nói vào tuần thứ ba sau khi thành đạo, như kinh Pháp Hoa, có kinh được nói ở tuần thứ sáu sau khi thành đạo như luật Tứ phần và Luận Tát-bà-đa, hoặc được nói ở tuần thứ bảy sau khi thành đạo như kinh Hưng khởi hành, hoặc ở tuần thứ tám như Luật Thập Tụng. Tuần thứ năm mươi như Luận Đại Trí Độ. Hoặc một năm không nói pháp, trải qua mười hai năm mới độ năm người, như kinh Thập Nhị Du. Có người giải thích: luận Trí độ giảng vào tuần thứ năm mươi tức là năm mươi lần bảy ngày, giống với một năm trong kinh Thập Nhị Du. Qua đó, chúng ta biết được Ba thừa, Tiểu thừa giáo không được nói ở tuần thứ hai sau khi thành đạo, vì khác với Nhất thừa giáo, vì tùy căn cơ (suy xét sẽ biết).
7/ Xác định ý trước sau: các giáo được nói trước sau khó biết, tạm nêu mười môn để phân biệt ý: một là chúng sinh trong đời xác định căn tánh Tiểu thừa sẽ thấy Như Lai từ khi đạt đạo đến lúc Niết-bàn chỉ nói pháp Tiểu thừa, không hề nói pháp Đại thừa như các bộ Tiểu thừa chấp chặt, không tin pháp Đại thừa; hai là chúng sinh tuy căn tánh Tiểu thừa nhưng vẫn cầu tiến Đại thừa Sơ giáo và định căn ở đó sẽ thấy Như Lai lúc đầu nói pháp Tiểu thừa là để bác bỏ ngoại đạo, về sau nói pháp Đại thừa Sơ giáo tức là pháp không để chuyển Tiểu thừa như Trung luận; ba là chúng sinh căn tánh bất định ở pháp Tiểu thừa và Đại thừa Sơ giáo mà tiến đến Chung giáo sẽ thấy lúc đầu Như Lai nói pháp Tiểu thừa, sau đó nói pháp không, cuối cùng nói pháp bất không như kinh Giải Thâm Mật; Bốn là chúng sinh căn tánh bất định đối với pháp Tiệm giáo, tiến cầu Đốn giáo sẽ thấy pháp Phật giảng lúc đầu chưa phải là pháp rốt ráo, về sau hiển bày pháp vượt ngoài ngôn ngữ, đó mới là pháp rốt ráo; năm là chúng sinh căn tánh hợp với pháp Đốn giáo nên thấy từ khi Như Lai thành đạo đến Niết-bàn không giảng nói một chữ nào như kinh Lăng-già. Kinh Niết-bàn lại dạy: biết Như Lai không nói pháp là Bồ-tát học rộng; Sáu là chúng sinh căn tánh hợp pháp ba thừa, thấy ngay từ đầu Phật đã nói pháp ba thừa cho đến lúc Niết-bàn không giảng pháp nào khác như kinh Mật Tích Lực sĩ và Đại phẩm; bảy là chúng sinh không thích pháp Ba thừa, tiến cầu pháp Nhất thừa đồng giáo sẽ thấy pháp Ba thừa đều có từ pháp Nhất thừa vô tận. Phật phương tiện nói kinh A-hàm, người tu hành đều hướng về Nhất thừa như đưa ba về một, như Ba thừa, Nhất thừa đều giảng cùng một thời gian; tám là chúng sinh không thích pháp Ba thừa, tiến nhập pháp Nhất thừa Biệt giáo, biết rõ pháp Ba thừa vốn không khác pháp Nhất thừa Biệt giáo. Vì sao? Vì những gì thấy biết đều không khác nhau như kinh Pháp Hoa nói về đồng giáo; chín là chúng sinh có đủ căn tánh Phổ Hiền biết ngay từ tuần thứ hai sau khi thành đạo Phật đã nói tất cả pháp đầy đủ chủ thể, khách thể, vô số cõi nước như mành lưới Nhân-đàla từ hải ấn Tam-muội, không hề thấy Như Lai nói pháp Ba thừa, Tiểu thừa như Biệt giáo Hoa Nghiêm (y cứ giáo Phổ Hiền chia ra kiến, văn, hạnh, giải); mười là chúng sinh đủ hạnh giải trong pháp nhất thừa Biệt giáo, chứng nhập biển quả, biết các pháp có trong biển tánh vô tận, tùy duyên thành sự, không có việc khác, vì thế các giáo đều là tròn sáng vô tận, đủ đức lớn, khó nghĩ lường, không thể dùng ngôn ngữ phân biệt (y cứ chứng nhập Nhất thừa).
8/ Thi là lập bàu thiết tướng khác: Tướng khác rất nhiều, lược nêu mười môn để thể hiện sự vô tận. mười môn đó là gì? Một là thời gian khác nhau: pháp Nhất thừa được nói ở tuần thứ hai sau khi thành đạo, như mặt trời vừa mọc chiếu rõ trên núi cao. Vì thế luận ghi: đó là thị hiện pháp cao quý được nói ở thời gian đầu và nơi cao quý. Nếu thế vì sao không nói ở tuần thứ nhất sau khi thành đạo? Vì nhân duyên có nói rộng như trong luận, hơn nữa pháp ấy như mành lưới Nhân-đà-la, bao gồm tất cả thời gian, không thể nói là trước là sau, trước sau đều ở trong một sát-na. ba thừa không như vậy, vì tùy cơ nói pháp nên thời gian khác nhau, có trước có sau, một sát-na không bao gồm tất cả thời gian; hai là không gian khác nhau: pháp Nhất thừa này được nói dưới cây Bồ-đề trang nghiêm các báu trong biển Hoa tạng pháp giới, tóm thâu cả bảy nơi tám hội và vô số cõi nước, một cõi gồm chứa tất cả cõi, vì thế không rời cây Bồ-đề nhưng lên được sáu tầng trời. Hơn nữa pháp giới Hoa Tạng chứa tầng vô số cõi nước như mành lưới Nhân-đà-la. Ở cõi xứng pháp giới này nói pháp môn Nhất thừa xứng pháp giới, ba thừa không phải như thế, được nói dưới cội cây của cõi Ta-bà, cũng không phải một chỗ tức tất cả chỗ.
Hỏi: Nếu thế vì sao kinh Phật Địa được nói ở Tịnh độ?
Đáp: Kinh chép: Trong cung điện rực sáng đủ mười tám pháp viên mãn, không chỉ riêng nước Ma-kiệt-đề, v.v… vì ở đây giảng về công đức quả Phật cho Bồ-tát từ Thập Địa trở lên ở cõi thọ dụng ngoài ba cõi. Ba thừa Chung giáo và Nhất thừa Đồng giáo đều nói. Trong Hoa Nghiêm chỉ nói là nước Ma-kiệt-đề trong thế giới Hoa Nghiêm. Không nói là cõi Ta-bà, cũng không nói là ngoài ba cõi, vì thế hai cái khác nhau (xét sẽ rõ); ba là chủ thể khác nhau: pháp Nhất thừa do đức Lô-xána với mười thân và thuyết vô tận tam thế gian, như phẩm Phổ Hiền Hạnh chép: Phật nói, Bồ-tát nói, sát-na nói, chúng sinh nói, tất cả ba đời nói. Khác với Ba thừa do hóa thân và thân thọ dụng v.v… nói; bốn là chúng khác nhau: trong kinh Nhất thừa này đối tượng nghe Bồ-tát Phổ Hiền v.v… và các thần vương trong cõi Phật. Trong Ba thừa đối tượng nghe hoặc Thanh văn, hoặc hai chúng đại tiểu.
Hỏi: Nếu thế vì sao trong hội thứ chín có chúng Thanh văn?
Đáp: Thanh văn ở đó có hai ý: làm đối tượng hiển bày pháp vì họ như kẻ mù, điếc trong pháp sâu xa, sáu ngàn vị Tỳ-kheo mà Bồ-tát Văn-thù độ khi ra khỏi hội chẳng phải là chúng trước kia. Họ đều là chúng trong Ba thừa, khuyên họ hướng về Nhất thừa; năm là đối tượng y cứ khác nhau: pháp Nhất thừa y cứ tam-muội Hải ấn của Phật. Ba thừa xuất phát từ trí hậu đắc của Phật; sáu là giảng nói khác nhau: pháp Nhất thừa này tuy được giảng ở một nơi, nói về một việc, một nghĩa, một phẩm, một hội nhưng ở tất cả các cõi nước trong mười phương đồng thời đều có pháp này; chủ thể, khách thể đầy đủ, vì tùy mỗi câu, mỗi lời trùm khắp mười phương, nhiều câu nhiều lời cũng trùm khắp mười phương. Ba thừa không như thế, chỉ ở một phương nói về một tướng, không gồm nhiếp chủ thể, khách thể; bảy là vị khác nhau: Vị tướng của Nhất thừa trên dưới giống nhau, trong một vị bao gồm tất cả vị, vì vậy quả Phật có trong vị tín, các vị khác cũng vậy. Trong ba thừa không phải như thế, các vị trên dưới khác nhau không xen lẫn; Tám là hạnh khác nhau: mỗi Bồ-tát tu tập đầy đủ hạnh vị của các vị như Tín, v.v… này, lúc tu tập các hành tướng khác nhau. Thí như nhập định ở cõi nước phương Đông, cúng dường Phật ở cõi nước phương Tây. Cứ thế cùng lúc tu tập tất cả hạnh trong các cõi nước mười phương nhưng không phân thân. một thời là tất cả thời, một niệm tu tất cả hạnh như mành lưới Nhânđà-la. Ba thừa không phải như thế, các Bồ-tát ở các địa hạnh tu khác nhau, huống chi Bồ-tát ở vị khác?; Chín là Pháp môn khác nhau: xin nêu mười loại để phân biệt, Ba thừa có ba vị Phật, ở đây có mười vị Phật; Ba thừa có sáu thông, ở đây có mười thông; ba thừa có ba minh, ở đây có mười minh; ba thừa có tám giải thoát, kinh này có mười giải thoát; ba thừa có bốn vô úy, ở đây có mười vô úy; ba thừa có năm thứ mắt, ở đây có mười thứ mắt; ba thừa nói ba đời, ở đây nói mười đời; Ba thừa có bốn đế, ở đây nói mười đế; Ba thừa có bốn biện, ở đây có mười biện; Ba thừa có mười tám pháp bất cộng, ở đây có mười pháp bất cộng. (ngoài ra như trong kinh dạy); mười việc khác nhau; tất cả sông ngòi, rừng núi đều là pháp môn, mỗi việc đều có đủ hành, vị, giáo, nghĩa; trong mỗi hạt bụi có vô số sự khác nhau, như lưới Nhân-đà-la, một việc khởi tất cả việc đều khởi. Ba thừa không như thế, chỉ nói là không, là chân như. Hơn nữa, nếu dùng năng lực thần thông không nghĩ bàn thì sẽ hiện khởi, chẳng phải pháp luôn như vậy (suy xét sẽ biết). Giải thích xong tám môn, hai môn còn lại được trình bày ở quyển sau.
9/ Nói về các giáo được giải thích khác nhau: lược có mười môn vì nghĩa khác nhau nên năng thuyên kia khác nhau chẳng phải một: ngoài ra đều có nói riêng, một là tâm thức sở y; chủng tánh Phật; hạnh vị; thời gian tu hành; thân tu hành; dứt hoặc; nhị thừa hồi tâm; nghĩa tướng Phật quả; cảnh giác nhiếp hóa; thân Phật thâu hóa.
Tâm thức khác nhau: Tiểu thừa chỉ có sáu thức, chia thành tâm, ý, thức. Như trong luận Tiểu thừa nói: chỉ biết được tên của thức A-lại-da. Kinh Tăng Nhất nói: theo Thỉ giáo, chỉ hiểu một phần nghĩa sinh diệt của thức A-lại-da. Vì chưa dung thông được chân lý, chỉ nói ngưng trệ không làm. Vì thế y cứ sự sinh diệt duyên khởi lập A-lại-da, có từ hạt giống nghiệp, thức dị thục báo là nơi nương tựa của các pháp, từ phương tiện dần hướng đến chân lý, vì thế huân tập là không, như kinh Giải Thâm Mật dạy: Bồ-tát trong ngoài không thấy tạng trụ, không thấy huân tập, không thấy A-lại-da, không thấy thức A-lại-da, không thấy A-đà-na, không thấy thức A-đà-na, như thế được gọi là Bồtát khéo léo dùng phương tiện. Như Lai xây dựng tâm, ý, thức bí mật, khéo léo ở đây. Trong Du-già cũng nói như vậy. Giải thích: Từ chỗ không thấy v.v… lập tâm ý v.v… khéo léo, nên tướng sinh diệt của A-lại-da là mật ý để không chấp trên ngôn ngữ, đưa về chân như. Theo Chung giáo, từ thức A-lạida hiểu được hai phần nghĩa lý sự dung thông, cho nên trong luận chép: bất sinh bất diệt và sinh dứt hòa hợp chẳng phải một, chẳng phải khác, là thức A-lại-da. Chân như huân tập tạo thành thức này, khác với thuyết do hạt giống nghiệp sinh của giáo trước. Kinh Lăng-già dạy: Như Lai tạng huân tập hạt giống ác từ vô thỉ nên thành Tạng thức. Như Lai tạng thọ khổ vui, cùng sinh diệt với nhân. Như Lai tạng là thức A-lại-da, có cùng với bảy thức vô minh. Luận Khởi Tín chép: tâm tự tánh thanh tịnh, vì gió vô minh thổi động thành tâm nhiễm, như thế chẳng phải một.
Hỏi: chân như đã là pháp thường vì sao lại nói tùy huân tập mà có sinh diệt? Đã là sinh diệt làm sao thường như?
Đáp: Chân như là thường, chẳng phải thường của ngôn ngữ. Vì sao Phật dạy chân như là ngưng trệ? Vì khi tùy duyên hành sự vẫn không mất tự thể nên là thường, là thường của vô thường, là thường không nghĩ bàn, chẳng phải là sự ngưng trệ không làm như người đời thường hiểu. Kinh Thắng-man dạy: không nhiễm mà nhiễm là tùy duyên làm mọi việc; nhiễm mà không nhiễm là khi tùy duyên thể tánh vẫn không mất. Từ ý đầu có Tục đế, từ nghĩa sau có Chân đế. Như thế chân tục chỉ có hai nghĩa, chẳng phải hai thể. Tương dung hòa hợp không chấp trước. Luận dạy: trí chướng mù mờ là chấp có chân tục, chân như có hai nghĩa như pháp tướng khác nhau trong Thỉ giáo nói về một phần nghĩa thường như. Theo Chung giáo y cứ thể tướng dung thông nói hai phân nghĩa không hai (nói rộng như trong luận Khởi Tín Nghĩa ký). Kinh Thập Địa chép: Ba cõi luống dối do tâm tạo rời Nhiếp luận y cứ nghĩa của Thỉ giáo để giải thích các thức A-lạida. Thập Địa luận y cứ Chung giáo để giải thích Đệ nhất nghĩa chân tâm. Kinh Đạt-ma giải thích: Giới nghĩa là nhân, tức là hạt giống. Luận Bảo
Tánh y cứ Chung giáo giải thích: Tánh này là Như Lai tạng tánh, từ tánh này có các cõi. Kinh Thắngman dạy: Từ Như Lai tạng có sinh tử, từ Như Lai tạng có Niết-bàn. Vì thế hai môn khác nhau, theo Đốn giáo tất cả pháp đều từ một tâm chân như, không có tướng khác nhau, vượt ngoài suy nghĩ nói năng, như pháp môn không hai mà ba mươi hai Bồtát nói trong kinh Duy-ma. Chính là nghĩa nhiễm tịnh dung hợp ở Chung giáo và là pháp không hai vượt trên ngôn ngữ mà Tịnh Danh hiển bày. Vì tất cả tướng nhiễm tịnh đều dứt không có hai pháp, dung hợp xen lẫn. Không thể nói là không hai. Theo Viên giáo là biển tánh tròn sáng, pháp giới duyên khởi, tự tại vô ngại, một là tất cả, tất cả là một, chủ thể, khách thể dung hợp, vì thế đưa ra mười tâm để biểu hiện sự vô tận, như phẩm Ly thế gian và Cửu địa. Trong một tâm tánh khởi của pháp giới đủ mười đức như phẩm Tánh Khởi. Đó là y cứ Biệt giáo. Theo Đồng giáo, chấp là tâm thức mà các giáo trước đã nêu. Vì sao? Vì đó là phương tiện, từ đó mà có xét sẽ biết.
Hỏi: Vì sao từ một tâm mà các giáo đưa ra nhiều nghĩa khác nhau?
Đáp: Điều này có hai nghĩa: y cứ theo pháp; y cứ theo cơ. Pháp: vì một tâm duyên khởi sâu xa này có năm nghĩa nên các bậc Thánh nhân tùy cơ dùng một nghĩa để hóa độ chúng sinh: nghĩa có từ tên như Tiểu thừa giáo; lý từ sự như Thỉ giáo; lý vô ngại như Chung giáo; sự từ lý hiển như Đốn giáo; biển tánh đủ đức như Viên giáo nghĩa là không rời gốc nhưng đủ ngọn, không mất ngọn, nhưng luôn là gốc năm nghĩa dung thông từ một tâm. Cơ: có người hiểu tên mà không hiểu nghĩa, như Tiểu thừa giáo; hiểu tên và hiểu một phần nghĩa như Thỉ giáo; hiểu tên hiểu nghĩa như Chung giáo; hiểu nghĩa không chấp tên như Đốn giáo; hiểu danh nghĩa vô cùng như Viên giáo (có nói rộng trong Duy thức) chủng tánh khác nhau; theo Tiểu thừa có sáu chủng tánh: thoái, tư, hộ, trụ, thăng tiến và bất động. Trong tánh bất động có ba bậc: bậc trên là chủng tánh Phật, bậc trung là tánh Độc giác, bậc dưới là tánh Thanh văn như Xá-lợiphất. Tuy ở đây nói Phật có chủng tánh Phật nhưng chẳng phải là tánh đại Bô đề vì không nói về công dụng ở đời vị lai của công đức Phật, vì thế theo giáo này ngoài Phật ra tất cả chúng sinh đều không có tánh đại Bồ-đề (như Tiểu luận). Theo ba thừa chủng tánh có ba thuyết: Thỉ giáo y cứ pháp hữu vi vô thường mà lập chủng tánh, nghĩa là không cùng khắp ở tất cả hữu tình vì thế trong năm chủng tánh có một phần chúng sinh vô tánh. Luận Hiển Dương chép: thế nào là chủng tánh khác nhau, năm đạo lý, tất cả cõi khác nhau, hoặc cõi hiện tại chẳng phải là pháp Niết-bàn. Không đúng lý! Vì pháp vốn như vậy, từ thời vô thỉ đến nay tất cả hữu tình có năm chủng tánh, chủng tánh thứ năm không có nhân công đức xuất thế, không bao giờ diệt độ. Vì thế công đức lợi ích hữu tình của chư Phật vô tận. Luận Du-già có hai chủng tánh: bản tánh trụ; và tập sở thành. Bản tánh trụ: các Bồ-tát có đủ tướng cao siêu của sáu xứ, ta từ vô thỉ đến nay vẫn vậy. Tập sở thành là do tu tập pháp lành. Bản tánh chính là ý xứ trong sáu xứ, tức là tánh củng tánh, tánh bản giác của thức A-lại-da. Nhiếp Luận dịch vào đời Lương chép: Huân tập nghe hòa họp và tánh giải trong thức A-lại-da, các bậc Thánh đều lấy đó làm nhân. Nhưng Du-già lại ghi: đã chủng tánh mới có thể phát tâm, như thế đủ hai pháp tánh tập mới là một chủng tánh, vì vậy hai duyên khởi này không phải hai, nếu thiếu một thì không thành, cũng không thể nói tánh là trước tập là sau. Chỉ có thể nói là đạt đến mức kham nhận được mới có thể y cứ bổn nói về chủng tánh, y cứ tu tập nói về tập chủng. Tuy có hai nghĩa nhưng chẳng phải là hai việc. Như Nhiếp Luận chép: hai nghĩa hòa họp thành một nhân nên biết được.
Hỏi: Hai chủng tánh này và tập chủng tánh chủng trong sáu chủng tánh của Nhân Vương và Bổn nghiệp có gì khác nhau?
Đáp: kinh ấy phần lớn y cứ vào vị, sơ tập là tập chủng, tích tập lâu là tánh chủng. Vì thế cho rằng Tập chủng thuộc mười trụ, tánh chủng thuộc mười hạnh, ba hiền trước chỉ gọi là Thiện thú, không gọi là Chủng tánh. Theo Du-già: huân tập lâu là Tập chủng, cái gốc là tánh chủng. Hai chủng này không có đầu, giữa, cuối. Vì khế kinh dạy: tập thành tánh; luận chép: từ tánh khởi tập. Hai cái giúp đỡ cho nhau, tạo nên nhau, chẳng phải là hai tướng. Kết hợp cả kinh luận ý nghĩa mới trọn vẹn. Kinh dạy: chủng tánh có sau khi phát tâm; theo luận: chủng tánh có trước khi phát tâm. Vì sao? Vì đến khi đạt vị chủng tánh mới hiển hiện hiện, cho nên kinh nói: trong vị ba hiền, nhưng công năng đó phải có sở y, vì vậy trong luận phải có công năng mới đạt vị. Kinh không trái luận, nghĩa là phải có tánh mới có công năng, luận không trái kinh mà cũng là nêu ý nghĩa để dung thông nhau.
Hỏi: Vì sao biết chủng tánh đến địa vị kham đạt?
Đáp: theo luận: chủng tánh đã đủ tập, tánh; đã có tập thì đã có tu hành, nếu đã tu hành thì sẽ đạt vị. Nếu từ phàm phu đến các vị mà không có khoảng thời gian tu tập thì làm sao có vị tu. Vì phàm phu không tu tập, đạt vị mới tu tập (từ Nhị trụ trở lên). Bởi vậy phàm phu phải tu tu tập đến khi đạt vị tánh tập mới dung thông thành chủng tánh.
Hỏi: Phải đời có tập mới có tánh, phàm phu chưa có tập chẳng lẽ không có tánh sao? Nếu không thì sau cũng không thể có, trước không sau có, chẳng phải là tánh chủng. Nếu không tập mà có tánh thì không đúng, luận không nói thế.
Đáp: Hai pháp ấy đã là duyên khởi, vì thế khi không có tập thì không có tánh, vì thế mới có hữu tình vô tánh. "Trước không sau có chẳng phải chủng tánh". Ý này cũng không đúng vì trước phải có tánh thì tập mới thành. Phàm phu chưa tập nên không nói tánh, về sau đã có tập không còn gọi là vô tập. Vì thế phải thành tập mới nói về tánh, tùy theo các thừa tập hạnh gì mới nói về Tánh.
Hỏi: Nếu thế thì chỉ có một tánh bất định vì sao nêu đến năm chủng tánh khác nhau?
Đáp: Vì nghĩa này mà lập ra năm tánh. Vì sao? vì tu tập sáu độ xong mới đạt chủng tánh Bồ-tát.
Nếu tập hạnh Tiểu thừa, đến vị Nhẫn thành tánh Thanh văn. Vì vậy Trí Luận chép: Noãn, Đảnh, Nhẫn là Tánh địa. Kinh Thiện Giới chép: đạt được pháp đệ nhất là vị thứ hai. Bởi vậy ba căn lành trước thuộc vị chủng tánh. Theo luận Câu-xá: Được vị thiện căn thuận giải thoát phần mới có tánh. Thuận theo giải thoát phần là định cảm quả Niết-bàn. Sau khi pháp lành sinh, hữu tình ấy mới được gọi là có pháp Niết-bàn trong thân (Độc giác cũng vậy) từ đó có chủng tánh Ba thừa. Nếu trong ba hạnh chỉ tu một hạnh, chưa đạt bổn vị thì gọi là chủng tánh bất định. nếu không tu hạnh nào thì gọi là không có chủng tánh. Bởi thế chủng tánh các thừa đều y cứ vào tập mà nói.
Hỏi: nếu ngu vị không tập thì không có tánh, sau khởi tập làm sao có tánh?
Đáp: Có tập chẳng phải là vị vô tập vì thế có tập là thường có, không tập là thường không. Đã không cho, vô tập là tập thì cũng không cho vô tánh là tánh. vì phân vị khác nhau, như kinh Niết-bàn dạy: trong ba hạng người rốt ráo phải chết, dục như Nhất-xiển-đề không có Phật tánh. Này người thiện nam! Xiển-đề nếu gặp thầy lành, Bồ-tát, Phật, nói pháp sâu mầu thì cũng như không gặp, đều không được lìa tâm Xiển-đề. Vì sao? Vì gốc lành đã dứt, Xiển-đề cũng có thể đạt quả vô thượng Bồ-đề. Vì sao? Vì nếu phát tâm Bồ-đề thì sẽ không còn tánh Xiển-đề. Này người thiện nam! Vì nhân duyên gì nói Xiển-đề đạt quả vô thượng Bồ-đề như mạng đã hết. Như vậy từ vị trước sau có không, định bất định khác nhau. Theo Chung giáo y cứ tánh chân như lập chủng tánh, nghĩa là tất cả chúng sinh đều có tánh. Trí luận chép: đá trắng có tánh bạc, đá vàng có tánh vàng, nước có tánh ướt, lửa có tánh nóng, tất cả chúng sinh đều có tánh Niết-bàn. Vì tất cả vọng thức đều đưa về chân tánh. Kinh dạy: Chúng sinh đều có tâm. Đã có tâm thể sẽ đạt quả Vô thượng Bồ-đề. Vì thế ta thường nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh.
Hỏi: Theo câu hỏi: Nếu có tâm thì đạt quả Bồđề, Phật có tâm nên cũng đạt. Nếu nói Phật có tâm nhưng không đạt thì chúng sinh vô tánh dù có tâm nhưng cũng không đạt.
Đáp: Trong kinh có phân biệt: Chỉ nói chúng sinh có tâm không nói Phật, vì thọ sinh ở cõi này khác, nên gọi là chúng sinh khác với Phật.
Hỏi: Nếu đều có tánh thì vì sao lập vô tánh trong năm chủng tánh?
Đáp: Trong luận đã giải thích. Luận Bổn tánh trình bày: Vì sao từ xưa đến nay cứ cho là Xiển-đề không có tánh Niết-bàn, không nhập Niết-bàn? Vì muốn chỉ nhân hủy báng pháp Đại thừa. Vì sao? Vì muốn chuyển tâm những người hủy báng pháp Đại thừa nên nói như vậy. Xiển-đề thật có Phật tánh thanh tịnh. Luận Phật Tánh chép: hỏi nếu thế thì vì sao Phật nói chúng sinh không trụ tánh, không bao giờ Niết-bàn.
Đáp: Ai hủy báng Đại thừa là tạo nhân Xiểnđề, vì muốn chúng sinh bỏ pháp ấy. Nếu tạo nhân Xiển-đề thì mãi mãi trôi lăn, vì nghĩa này nên kinh dạy như thế. Nếu theo đạo lý, tất cả chúng sinh đều có Phật tánh thanh tịnh. Nếu người không được bát Niết-bàn, thì không có việc đó, cho nên Phật tánh quyết định, lìa có, lìa không. Giải thích: Luận này, ở trước phá vô tánh nên phần sau nói: Ngoại đạo có những lỗi như: Vốn có là có, vốn không là không, có không thể diệt, không chẳng thể sinh, vì chấp kiến nên nói về nghĩa vô tánh, trong Chung giáo tất cả đều có tánh, làm sao nhiếp chung được? Đáp: Trong luận giải thích, Phật tánh luận quyển hai chép: Vì sao có kinh nói chúng sinh Xiển-đề quyết không có tánh Niết-bàn. Nếu thế hai kinh trái nhau, một là liễu, một là bất liễu nên không trái nhau. Giải thích: Theo Tiểu thừa chỉ Phật mới có Phật tánh, người khác không có. Trong Thỉ giáo ba thừa hơi khác Tiểu thừa là nhiều người có, nhưng vẫn có một phần vô tánh, vì thế trong luận xem đó là quyền biến, chẳng phải là liễu nghĩa.
Hỏi: Theo Chung giáo tất cả chúng sinh đều sẽ thành Phật, tức là chúng sinh dù nhiều vẫn có thể hết. Nếu thế vị thành Phật sau cùng không có chúng sinh để độ, không có chúng sinh để độ thì hạnh lợi tha thiếu. Thiếu hạnh lợi tha thì không thể thành Phật như thế đoạn tận công đức lợi tha của chư Phật. Nếu bảo tất cả chúng sanh đều thành Phật mà chúng sinh không cùng tận thì tự mình trái với mình. Vì không đoạn hết chúng sinh thì không thành Phật. Hơn nữa, Phật độ vô số chúng sinh, chúng sinh có bớt không? Nếu có bớt thì sẽ có lúc hết, có bớt mà không hết thì nghịch lý. Nếu không bớt thì không diệt độ, có diệt độ mà không bớt thì trái lý. Với các đạo lý như thế, luận Phật Địa kiến lập hữu tình vô tánh, không có những lỗi trên, vì sao?
Đáp: Nếu bảo chúng sinh vì có tánh nên độ thành Phật, người cho là hết thì thấy chúng sinh giảm bớt, chúng sinh giảm bớt thì Phật tăng thêm, nên thấy cõi Phật tăng. Sự thấy biết thêm bớt ấy chẳng phải là chánh kiến, vì thế không có thêm bớt. Kinh dạy: Xá-lợi-phất! Người tà kiến lớn nhất là người thấy chúng sinh có thêm có bớt, vì chánh kiến chấp ấy nên nói một phần hữu tình vô tánh. Vì không bớt nên không lìa kiến chấp thêm bớt. Vì sao? Vì người ấy thấy hữu tình đều thành Phật và thế là thấy thường đoạn. Vô tánh không thành Phật nên thấy thường, thấy thêm. Vì không hiểu cõi chúng sinh. Kinh dạy: Tất cả phàm phu ngu si không hiểu đúng về pháp giới không thấy đúng một pháp giới, khởi tâm tà kiến cho rằng cõi chúng sinh thêm, bớt. Kinh Văn-thù Bát-nhã dạy: Nếu một Đức Phật trụ đời một kiếp, hoặc hơn một kiếp, trong một cõi Phật lại có vô số Phật và suốt một kiếp hoặc hơn một kiếp ấy mỗi Đức Phật thường giảng tâm pháp, độ vô số chúng sinh nhập Niết-bàn mà cõi chúng sinh không hề thêm bớt, chư Phật trong các cõi nước ở mười phương cũng thế. Mỗi Đức Phật đều nói pháp độ vô số chúng sinh nhập Niết-bàn thì cõi chúng sinh vẫn không thêm bớt. Vì sao? Vì chúng sinh không có tướng định, nghĩa là cõi chúng sinh như hư không dù người đạt được vô số thần thông bay vào hư không để tìm biên giới vẫn không thể thấy được. Không phải bay không hết thì chẳng được gọi là du hành, chẳng phải hễ du hành là tìm đến biến giới. Đạo lý ở đây cũng thế, chẳng phải chứng đắc là khiến cho hữu chung, chẳng phải vô chung mà nói có vô đắc. Vì thế mọi câu hỏi đều đáp thông suốt. Hơn nữa, công đức lợi tha của các Đức Phật không cùng tận, lập một phần chúng sinh vô tánh là để chư Phật chỉ có công đức lợi tha biến hóa, đoạn công đức tùy tha thọ dụng. Vì không có Bồ-tát chứng các địa. Trong hóa tha cũng chỉ có đoạn thô, chưa có đoạn tế vì không có người đạt Nhị thừa vô lậu. Từ nay về sau các Đức Phật không thể nói ba thừa giáo vì không có ai đạt Thánh vị, tức là đoạn đồng thể đại bi chư Phật. Nếu bảo rằng có tánh là có đoạn tận, e Đức Phật sau cùng thiếu hạnh lợi tha nên lập một phần vô tánh song Đức Phật ấy chưa trọn vẹn hạnh lợi tha, vì không có chúng sinh nào đạt quả Thánh. Vì trong hai hạnh tự lợi lợi tha của Bồ-tát, Phật, hạnh lợi tha là quan trọng nhất làm gì có việc không độ một ai thành Thánh quả mà tự mình thành Phật? Trong nguyện rộng lớn có câu: độ tất cả chúng sinh thành Bồ-đề, có độ thoát tất cả hạnh nguyện mới không luống dối. Nhưng chúng sinh không bao giờ hết nên nguyện không đoạn, nếu không như thế thì trái với bổn nguyện. Hạnh nguyện dối mà thành Phật thì không đúng, vì thế tuy tránh những lỗi trên để lập vô tánh, không thể nói vẫn có lỗi. Vì vậy vô tánh chẳng phải là liễu nghĩa rốt ráo.
Hỏi: Chủng tánh là hữu vi. Vì sao? Ở đây nêu chân như là chủng tánh?
Đáp: Vì khi chân như hòa hợp với nhiễm pháp thành bản thức thì trong chân có nhân bản giác vô lậu nội huân chúng sinh nghịch lưu, đạt được chủng tánh. Nhiếp Luận dịch vào đời Lương cho đó là giải tánh trong Lê-da. Luận Khởi Tín nói đó là bản giác trong hai nghĩa là Lê-da. Hơn nữa, Như Lai tạng đủ vô lậu, thường xuyên huân tập chúng sinh, thành nhân pháp tịnh. Luận Thật Tánh chép: Tánh chân như. Kinh Lục căn Tụ ghi: sáu căn vốn từ vô thỉ là thể của các pháp. Giải thích: Vì chân như chung cho tất cả pháp. Nay bỏ phi tình nên từ trong số sáu xứ chúng sinh hiểu lý chân như rốt ráo, đó là tánh chủng tánh, giống trong Du-già, song Du-già y cứ Thỉ giáo vì lý được nói từ sự thô tướng, từ sự hiểu chủng tánh. Trì Địa chép: Ta đã nói về tướng thô của chủng tánh. Trong luận Bảo Tích, y cứ vào Chung giáo này, sự lược thuyết từ lý sâu tế, y cứ vào chân như làm rõ tánh chủng tánh. Luận Phật Tánh chép: Tâm tự tánh thanh tịnh gọi là đạo đế. Kinh Niết-bàn dạy: Phật tánh là Đệ nhất nghĩa không, Đệ nhất nghĩa không là trí tuệ. Đó là điều y cứ từ trí tánh bản giác nêu tánh chủng. Tập chủng cũng có từ chân như. Nhiếp luận nêu: đa văn huân tập, từ pháp giới thanh tịnh. Luận Khởi Tín ghi: Hai thể tướng lớn của chân như là nhân nội huân. Vì năng lực huân tập nên khi hết vô minh thì hòa hợp không hai, chỉ có một chân như. Theo Đốn giáo: chân như lìa ngôn ngữ, tướng dụng của chủng tánh, không phân biệt sự khác nhau của chủng tánh và tập. Vì các pháp không có hai tướng. Kinh Chư Pháp Vô Hành chép: Vì sao gọi đó là Chủng tánh? Này Văn-thù-sư-lợi! Tất cả chúng sinh đều là một tướng, không sinh khởi, vượt ngoài tên gọi, không có giống khác, đó là chủng tánh (xét sẽ rõ). Trên đây đã trình bày xong về Ba thừa. Theo Nhất thừa, có hai thuyết: Tổng hợp các giáo trước để nói về chủng tánh, có đủ chủ thể, khách thể thành tông. Vì đồng giáo nên có phương tiện; y cứ vào biệt giáo chủng tánh sâu xa, nhân quả không hai; đủ y, chánh, khắp ba đời, tóm thâu tất cả lý sự giải hạnh, vốn đã dứt hết, đã thành tựu. Đại kinh chép: Chủng tánh Bồ-tát sâu xa rộng lớn như pháp giới hư không. Nếu theo môn sáu nghĩa quyết định trong mỗi vị của năm vị là chủng tánh, thì pháp này được gọi là quả tướng. Vì nhân quả đồng thể, chỉ một tánh (nói rộng như trong kinh).
Hỏi: Vì sao chủng tánh trong các giáo khác nhau?
Đáp: Ở đây có hai nghĩa: y cứ theo pháp để nói về sự ẩn hiện thâu nhiếp lẫn nhau; y cứ vào căn cơ để nêu đạt pháp. Nghĩa một: Vì chủng tánh do duyên khởi vô ngại, đủ năm nghĩa môn, cho nên các giáo trình bày về một môn, tùy cơ nhiếp hóa, nghĩa không trái nhau, năm nghĩa môn là gì? Tùy chấp phi hữu môn: như thuyết Tiểu thừa; Tùy sự khuy doanh môn như thuyết của Thỉ giáo; Tùy lý biến tình môn như Chung giáo; môn Bặt tướng lìa lời như Đốn giáo; tự tánh chứng đắc môn như Viên giáo. Nghĩa tuy có năm nhưng chủng tánh viên thông dung nhiếp đủ ẩn hiện. Nghĩa thứ hai: Hoặc tất cả đều không, chỉ Phật có Tiểu thừa; hoặc tất cả đều có trừ cỏ cây như Chung giáo; hoặc vừa có vừa không như Thỉ giáo vì chấp nhận một phần vô tánh; hoặc chẳng phải có, chẳng phải không như Đốn giáo, vì lìa tướng; hoặc đủ cả bốn ý trên như Nhất thừa phương tiện, hoặc nhân đủ quả chung ba đời như Viên giáo.
Hạnh vị khác nhau: Các giáo đều dùng ba nghĩa lược nêu: 1/ Nói về vị tướng. 2/ Nói về không lui sụt. 3/ Nói về hành tướng. Vị tướng theo Tiểu thừa có bốn vị: Phương tiện; kiến; tu; cứu cánh. Mười hai trụ trong Tiểu thừa là cứu cánh, và nói chín địa, mười một địa của ba cõi (rộng như trong tiểu luận có nói). Không lui sụt: Tu hành đến vị nhẫn là được Bất thoái. Hành tướng cũng như trong các luận ấy.
Hỏi: Vì sao các tướng như hạnh vị v.v... của Tiểu thừa không hiển rộng?
Đáp: Vì nghĩa khác nhau nên sự hiển giáo khác nhau. Tiểu thừa khác Đại thừa, lý hợp nên không cần nói. Sơ giáo cũng dùng ba nghĩa để hiển bày, một là vị tướng, có hai: 1/ Dẫn ngu pháp nhị thừa khiến cho hồi tâm, lập ra Hồi giáo cũng chỉ có, bốn vị kiến, tu v.v… và chín địa tên gọi đồng với Tiểu thừa, hoặc lập năm vị, trong bảy phương tiện trước kiến đạo, ba loại trước là tư lương vị vì là phương tiện xa; bốn thiện căn là vị gia hạnh, vì là phương tiện gần. Cũng có thuyết nói, mười địa, địa thứ chín gọi là Bồ-tát địa, địa thứ mười là Phật địa. Vì khuyên Nhị thừa hướng thượng, thứ lớp tu hành đến quả Phật. Lại cõi Phật không ngoài mười địa, đều ở trong địa, vì để khuyên dạy nên phương tiện đồng với đối tượng. Vì Nhị thừa đạt được quả Thánh ở hiện đời, chẳng phải là thân sau. Vị tướng và hạnh tướng được trình bày rõ trong Du-già Thanh văn quyết trạch và Tạp Tập luận.
Hỏi: Vì sao hạnh vị trong Du-già khác với trong Tỳ Đàm?
Đáp: Tướng khác nhau, có hai ý: Vì Tiểu thừa không hiểu rõ các pháp; phương tiện dắt dẫn hướng về Đại thừa, vì thế các pháp hạnh vì đều là thuận theo hướng về Đại thừa cho nên khác. Đây vừa chẳng phải là ngu pháp Tiểu thừa, cũng chẳng phải là Bồ-tát, mà là Thanh văn thừa trong Ba thừa. Vì thẳng tiến nhân vị, Bồ-tát mười địa khác nhau, mười địa được gọi là kiến tu, chung cho địa tiền là mười hai trụ. Vì sao? Vì gần giống như Tiểu thừa. Địa Tiền có bốn mươi tâm, mười tín cũng thành vị, gần giống với bốn phương tiện trong đạo tiền của Tiểu thừa. Nhiếp luận dịch vào đời Lương chép: Trước Tu-đà-hoàn có bốn vị: Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế đệ nhất, bốn vị trước Mười địa của Bồ-tát cũng như thế: Thập tín, Thập giải, Thập hạnh, Thập hồi hướng. Lại giống với hồi tâm giáo, vì bốn vị như Tín, v.v… là tư lương vị. Sau mười Hồi hướng có bốn thiện căn là vị gia hạnh vị như Kiến, v.v… ở trước.
Hỏi: Vì sao danh số ở đây phần lớn giống với Tiểu thừa?
Đáp: Vì đây là phương tiện dắt dẫn, có phương tiện cao quý, nếu khác hoàn toàn thì khó tín nhận. Nếu hoàn toàn giống thì khó dắt dẫn.
Hỏi: Nếu dắt dẫn hàng Nhị thừa thì cần gì giống với kia? Nếu là tiến thẳng thì cần gì giống Tiểu thừa?
Đáp: Có hai ý nên gần như Tiểu thừa: Vì người tiến thẳng trong thỉ giáo thô thiển không thể lãnh thọ tất cả pháp sâu xa của Đại thừa. Vì vậy, các vị gần như Tiểu thừa nhưng nghĩa lý vẫn khác; Những gì Đại thừa giảng giống Tiểu thừa có hai ý: Vì dẫn dắt Tiểu thừa; Vì căn cơ cạn cợt, nên đó là Thỉ giáo. Như Du-già: Thế nào là thành tựu tướng Bổ-đặc-già-la? Các Thanh văn trước tu tập pháp lành. Nếu an trụ hạ phẩm sẽ có dục lạc và gia hạnh của phẩm hạ, vẫn còn rơi vào đường ác, chẳng chứng quả Sa-môn ngay trong hiện đời, không chứng Niết-bàn ngay trong hiện đời. Nếu an trụ phẩm trung sẽ có dục lạc gia hạnh của phẩm trung, không còn đọa đường ác, chứng quả sa-môn trong hiện đời nhưng không đạt Niết-bàn trong hiện đời. Nếu an trụ phẩm thượng sẽ có dục lạc gia hạnh của phẩm thượng, không còn đọa đường ác, chứng quả sa-môn và đạt Niết-bàn trong hiện đời như Thanh văn, Độc giác. Vì sao? Vì đạo giống với chủng tánh Thanh văn, vị Bồ-tát giống Nhị thừa cũng lập ra ba bậc như Thanh văn. Luận dạy; Bồ-tát Trụ địa thắng giải hạnh là phẩm hạ; trụ được tịnh thắng ý lạc là phẩm trung, trụ địa quyết định cứu cánh địa là phẩm thượng. Bồ-tát trụ phẩm hạ vẫn còn rơi vào đường ác, đến hết vô số đại kiếp thứ nhất. Đại kiếp thứ hai thành tựu vị thứ hai, có nói rộng như trong luận. Vị Bất thoái, theo luận Phật tánh: Thanh văn đến khổ nhẫn, Duyên giác đến Thế đệ nhất pháp, Bồ-tát đến Thập hồi hướng mới là Bất thoái. Vì thế Thanh văn, Duyên giác ở trong đây chẳng phải là ngu pháp, đều là người của Ba thừa trong Thỉ giáo. Cũng có thể nói Bồ-tát Địa Tiền đều là thoái, vì vẫn còn đọa vào đường ác. Du-già dạy: Bồ-tát trụ địa Thắng giải hạnh vẫn còn rơi vào đường ác, cho đến hết vô số đại kiếp thứ nhất. Hạnh tướng khác nhau trong vị như Du-già chép: Khi Bồ-tát Thắng giải hạnh trụ Bồ-tát chuyển thì có tướng gì, hạnh gì? Hoặc lúc có thông tuệ đủ khả năng thọ trì các pháp, ngộ nhập nghĩa lý các pháp, hoặc có lúc không thọ được, có lúc có trí nhớ, hoặc lúc biến thành loài khác, chưa biết phương tiện điều phục chúng sinh, chưa hiểu phương tiện khéo léo dẫn dắt như thật của Phật, nói pháp cho chúng sinh, trao giáo giới, siêng năng chuyển hóa. Vì cố gắng chuyển nên không thể hiểu một cách đúng như thật, hoặc có lúc bỏ đi như bắn tên trong bóng tối, có thể trúng có thể không trúng. Có lúc phát tâm đại Bồ-đề, sau bị lui sụt. Vì ý thích nên tự vui, vì xét chọn nên muốn đem niềm vui cho người; có lúc nghe nói pháp sâu xa mầu nhiệm lại kinh sợ, do dự nghi ngờ. Đó là Thắng giải hạnh trụ. Giải thích: đó là hạnh tướng trụ thứ hai trong mười hai trụ. Hành tướng của trụ thứ nhất cũng kém hơn. Theo Chung giáo, Bồ-tát mười địa khác, không có danh từ kiến, tu… Địa Tiền chỉ có ba hiền. Vì Tín chỉ là hạnh chẳng phải vị, chưa được Bất thoái. Kinh Bổn Nghiệp dạy; Chưa được mười tâm, chưa gọi là vị. Từ phàm phu cho đến Phật, Bồ-tát phát khởi tín niệm, tâm Bồ-đề trong chánh pháp, được gọi là Bồtát Trụ tiền tín tướng, cũng gọi là Bồ-tát giả danh, Bồ-tát danh tự. Người này tu mười tâm như Tín, tấn, v.v… Kinh Nhân Vương dạy: Bồ-tát trước tập Thẫn thực hành mười điều lành lúc tiến, lúc thoái như sợi lông tùy gió bay đi khắp nơi. Ở đây trải qua mười ngàn kiếp tu tập, nhập vị Mười trụ mới được Bất thoái. Trụ thứ nhất không còn rơi vào địa Nhị thừa, huống gì đường ác và phàm phu? Kinh Bổn Nghiệp dạy; Tâm thứ sáu trong mười Trụ vẫn còn lui sụt. Luận Khởi Tín giải thích đó chỉ là thị hiện lui sụt, khuyến khích kẻ chậm lụt. Kỳ thật Bồtát ở phát tâm trụ thì không còn lui sụt, về hình tướng, luận Khởi Tín chép: Vị đầu trong ba hiền là thấy một phần pháp thân, có thể thị hiện tám tướng thành đạo, lợi ích chúng sinh trong các cõi nước ở mười phương, tự tại thọ thân bằng nguyện lực, chẳng bị nghiệp ràng buộc. Từ Tam-muội, thấy được một phần báo thân Phật, thuận chân chánh tu hành, biết thể pháp tánh, không san tham, thuận theo thực hành hạnh bố thí Ba-la-mật. Theo Nhiếp luận dịch vào đời Lương thì: Mười Tín là Bồ-tát phàm phu; mười giải là Bồ-tát bậc Thánh. Hạnh vị các địa như luận ghi. Qua đó hành tướng ở đây và Thỉ giáo khác nhau quá rõ.
Hỏi: Giáo này không dẫn dắt Nhị thừa, vì sao hạnh vị khác Tiểu thừa?
Đáp: Các giáo sau rất sâu mầu, hành Nhị thừa được chỉ dạy ở đây phải là hạng căn tánh thuần thục cao thắng nên không cần giống Tiểu thừa. Theo Đốn giáo, tất cả hạnh vị đều không thể nói vì lìa tướng, một niệm bất sinh là Phật. Nếu thấy tướng hạnh vị khác nhau là điên đảo. Nếu mượn ngôn ngữ để nói thì như Lăng-già chép: Sơ địa tức là Bát địa, kể cả nói không có thứ lớp. Kinh Tư Ích chép: Người nghe chánh pháp siêng năng tu tập đúng như pháp, không theo thứ lớp từng địa. Không theo thứ lớp từng địa là không trụ sinh tử, Niết-bàn. Theo Viên giáo có hai nghĩa: Như các giáo trước, trình bày hạnh vị là Phương tiện; y cứ vào Biệt giáo có ba nghĩa: theo vị: Từ Thập tín đến Phật địa có sáu vị khác nhau, đạt một vị là đạt tất cả vị. Vì sao? Vì sáu tướng xen nhau, chủ thể khách thể, tương nhập, tương tức, viên dung. Kinh dạy: một địa có đủ công đức tất cả địa. Nên Thập tín mãn tâm tiến nhập tất cả các vị khác kể cả Phật địa. Hơn nữa các vị và Phật địa tức nhau nghĩa là nhân quả không hai, đầu cuối chẳng ngại nhau, mỗi vị là Bồ-tát, là Phật. Theo báo thân: Chỉ có ba lần sinh: Thang vị kiến văn, thấy nghe vô tận pháp môn, thành hạt giống Kim Cương như Phẩm Tánh Khởi; Thành vị Giải hạnh: sau khi ra khỏi cõi ác, thiên tử trời Đâu-suất được tam-muội ly cấu, Vô sinh pháp nhẫn của Mười Địa và mười mắt, mười tai, v.v… như trong phẩm tiểu tướng có nói rộng. Lại như Thiện Tài từ Mười Tín đến Mười Địa, một đời, một thân đầy đủ hạnh vị Phổ Hiền ở các bạn lành; chứng vị quả hải như Di-lặc bảo Thiện Tài: sau này khi ta thành Chánh giác ngươi sẽ thấy ta. Ở đây y cứ vào nhân quả trước sau chia thành hai vị. Vị trước là nhân, vị sau là quả. Nên "sẽ thấy ta", là y cứ hạnh để trình bày vị, có hai: tự phần thắng tiến, chung cho cả vị Giải hạnh và Đạt pháp như đồng tử Phổ Trang Nghiêm, thân trụ ở tánh thế giới, là vị chuyển luân vương Bạch Tịnh bảo võng, được nhục nhãn thấy cùng khắp, thấy vô số cõi nước Phật. Nhục nhãn của Ba thừa khác. Trí Luận chép: Nhục nhãn chỉ thấy mọi việc trong thế giới Tam Thiện, muốn nhìn thấy mọi việc ngoài thế giới Tam Thiên thì phải dùng thiên nhãn. Trong một sát-na có thể độ vô số chúng sinh, cùng lúc đạt được tam-muội Ly cấu. Mỗi niệm đều thế, phước đức hiển hiện như hình bóng trong gương sáng, chiếu soi vô số cõi nước. Đó là hành tướng của vị Giải hạnh trong ba lần sinh ở trên. Đó là y cứ nhân, người đạt được tín mãn trở lên hạnh dụng cùng khắp pháp giới, như dùng một bàn tay che cả cõi nước tam thiên, từ bàn tay xuất hiện vô số thức cũng như pháp giới hư không cùng lúc cúng dường vô số Phật, làm việc Phật, lợi ích tất cả chúng sinh (nói rộng như trong kinh). Lại nói: Không rời một cõi nước, không ra khỏi một chỗ ngồi nhưng hiện vô số hạnh thân, trong một niệm đủ cả việc thành Phật, nói pháp trong cõi nước mười phương. Hoàn toàn khác với ba thừa. Vì sao? Vì hạnh vị ba thừa được y cứ trong Tín giải A-hàm.
Hỏi: Vị Bất thoái ở Chung giáo trước cũng đạt được công dụng của tám tướng thành đạo, khác với ở đây thế nào?
Đáp: Trong Chung giáo khi vị này hiện thân thành Phật, các vị sau không được tự tại vì chưa đạt, chỉ là tạm hóa trong đương vị. Ở đây khác khi vị đầu khởi các dụng như thế, các vị sau cũng tự tại hiện khởi. Đó là thật hạnh, bao gồm sáu vị.
Hỏi: Nghĩa đã khác vì sao vị tín mãn khởi dụng lại giống?
Đáp: Vì phương tiện thị hiện vị tín mãn trong Nhất thừa thành Phật để mọi người dễ tin nhận, nên phải nói như vậy.
Hỏi: Nếu trong một vị có tất cả vị, vị tín là thành Phật, cần gì nói các vị sau?
Đáp: Các vị sau chính là tất cả vị lúc đầu, trước sau đều như vậy.
Hỏi: Nếu vị đầu đủ tất cả vị sau tức là đạt vị đầu, nếu đạt được vị sau thì cũng có thể vị sau cũng có đủ vị đầu? Đã không được vị sau thì lẽ ra cũng không được vị đầu.
Đáp: Đúng vậy, chỉ cần đạt vị đầu là đạt vị sau, vì thế không có việc chưa đạt vị sau thì không đạt vị đầu.
Hỏi: Nếu thế thì vì sao bảo rằng đạt thứ lớp các vị?
Đáp: Việc trình bày các vị trong kinh có hai phương tiện: Y cứ tướng thứ lớp các vị, mượn giáo ba thừa để dắt dẫn chúng sinh; y cứ thì pháp thứ lớp nhập vị: Viên dung tự tại khác ba thừa. Đó là Biệt giáo. Chỉ vì tướng môn không đổi thì không mất nên thường có trước sau. Hai nghĩa dung thông trái ngược nhau.
Hỏi: Nếu thế thì môn đầu chính là tất cả, vì sao không nói vị tín tâm ban đầu là đạt mà nói vị tín mãn đạt?
Đáp: Nếu theo Biệt giáo thì không y cứ vị. Ở đây y cứ vị trong Chung giáo ba thừa: vì vị Tín mãn được bất thoái mới nhập vị. Khi nhập vị thì cùng lúc đạt tất cả vị trước sau nên tín tâm ban đầu chưa được bất thoái, chưa thành vị tướng, chỉ là hạnh.
Hỏi: Vì sao không nói trụ vị thành Phật mà nói là Tín mãn?
Đáp: Vì tin thành, đó là hạnh Phật, chẳng phải vị Phật (nghĩa khác y cứ theo đây).
Thời gian tu hành: Theo Tiểu thừa có ba bậc: hạ căn tức là Thanh văn, nhanh nhất là ba đời được quả A-la-hán. Đời thứ nhất đồng phần giải thoát, đời thứ hai Tùy thuận phần quyết trạch, đời thứ ba lậu hết, đạt quả; chậm nhất là sáu mươi kiếp; Trung căn là Độc giác, nhanh nhất là bốn đời đạt quả, chậm nhất là một trăm kiếp; Thượng căn là quả Phật, đủ ba-tăng-kỳ kiếp. Kiếp số ở đây được tính: một kiếp nước lửa v.v... Là một số; mười lầm một số là số hai. Cứ như thế tăng dần, đến số thứ sáu mươi là một tăng-kỳ kiếp. Và cứ như vậy đến batăng-kỳ kiếp.
Hỏi: Vì sao hạ căn thời gian lại ngắn, thượng căn thời gian lại dài?
Đáp: Vì thời gian tu hành lâu ấy rất khó được nên nhiều. Lại theo luận Bà-Sa: Bồ-tát thành Phật có hai thân: pháp thân, sinh thân. Pháp thân: là năm phần giới, định, tuệ, v.v… có bốn thời kỳ tu pháp thân này, ba a-tăng-kỳ kiếp, tu bốn Ba-la-mật hữu lậu; một trăm kiếp tu tướng tốt; xuất gia, khổ hạnh, thiền định; Thành Chánh giác dưới cội Bồ-đề. Sinh thân: một trăm kiếp tu tướng tốt thân sau cùng là thọ báo thân trong cung vua Tịnh Phạn ở thành Già-da, thành chánh giác ở nước Ma-già-đà (đầy đủ như trong kinh). Theo thỉ giáo, trải qua ba-tăngkỳ mới thành Phật. Nhưng kiếp số khác Tiểu thừa. Vì sao? Vì ở đây tính theo đại kiếp nước lửa đến trăm ngàn, cứ đến trăm ngàn là một câu-chi là một số. Câu-chi câu-chi là hai số. Cứ thế tính lên đến số một trăm mới là một A-tăng-kỳ và theo đó đến A-tăng-kỳ thứ ba mới thành Phật. Ở đây y cứ thân đức Thích-ca như kinh Ưu-bà-tắc giới chép: Ta từng ở chõ Phật Bảo Đảnh một A-tăng-kỳ kiếp; ở chỗ Phật Nhiên đăng một A-tăng-kỳ kiếp; ở chỗ Phật Ca-diếp một A-tăng-kỳ kiếp. Ở chỗ Phật Thích-ca mới phát tâm vô thượng Bồ-đề. Kinh Bổn Nghiệp chép: một trăm kiếp tu tướng tốt, chỉ là biến hóa, chẳng phải thật tu. Sau khi dùng một câu kệ khen ngợi Phật Phất-sa xong thì vượt qua chín kiếp, chỉ chín mươi mốt kiếp là thành Phật.
Hỏi: Ba vô số kiếp tu hành nên thành báo thân, vì sao lại chỉ là báo thân?
Đáp: vì Thỉ giáo y cứ vào hàng hạ căn, có Nhị thừa, thân này là thân mà họ thấy biết được. Đó là quyền giáo. Theo Chung giáo có hai nghĩa: ba Atăng-kỳ kiếp, hóa độ một phương, tu thật hạnh thành báo thân, chẳng phải là hóa thân. Kinh Pháp Hoa chép: Ta đã thành Phật cách đây vô số vô lượng A-tăng-kỳ kiếp, được Phật Nhiên đăng thọ ký, chỉ là phương tiện giảng nói, cũng không có việc tu tướng tốt trong một trăm kiếp. Vì sao? Vì Tiểu thừa chỉ tu trí không tu phước. Vì thế lúc sắp thành Phật phải có một trăm kiếp tu phúc. Thỉ giáo giống ở đây nhưng chỉ là hóa hiện. Theo Chung giáo lúc mới phát tâm đã tu hành cả phước tuệ nên khi thành Phật không tu gì nữa; Không nhất thiết phải tu ba a-tăng-kỳ kiếp: có hai ý: 1) gồm cả các cõi khác như kinh Thắng Thiên Vương; 2) Công đức Phật vô lượng như kinh Bảo Vân chép: này người thiện nam! Bồ-tát không thể suy biết cảnh giới Phật, cảnh giới Như Lai khó suy nghĩ bàn luận chỉ vì chúng sinh yếu kém nên nói tu ba-tăng-kỳ kiếp thành Phật, thật ra từ lúc Bồ-tát phát tâm đến nay không thể tính đếm số kiếp. Giải thích: Số không thể tính đếm ở đây là số A-tăng-kỳ kiếp, chẳng phải chỉ có ba.
Hỏi: Giáo trước định ba A-tăng-kỳ, vì sao giáo này vừa định vừa không định?
Đáp: Giáo trước là giáo mới bắt đầu; giáo này là giáo đã thành thục, phương tiện dẫn đưa ba thừa hướng đến Nhất thừa nên trình bày như vậy. Theo Đốn giáo: tất cả thời gian đều không thể nói, chỉ cần một niệm bất sinh là thành Phật. một niệm chính là vô niệm. Thời gian là không thời gian. Theo Viên giáo, tất cả thời gian đều bất định. Vì sao? Vì các kiếp xen lẫn nhau, tức là tất cả tóm thâu lẫn nhau, như mành lưới Nhân-đà-la nhưng tùy mỗi nơi, hoặc là một niệm, hoặc là vô số kiếp, nhưng trái với thời pháp.
Thân tu hành: Theo Tiểu thừa chỉ có thân phần đoạn, cho đến địa vị Phật cũng như thế, là thật chẳng phải biến hóa. Trong Thỉ giáo, hồi tâm Thanh văn cũng là thân phần đoạn, địa vị rốt ráo cũng thế, nhưng đó là biến hóa chẳng phải thật. Nếu y cứ trực tiếp thì có hai thuyết: Ký vị: Tướng thô tế, có công dụng, không công dụng của Thập địa, nghĩa là từ Thất địa trở xuống là thân phần đoạn, từ Bát địa trở lên là thân biến dịch; Y cứ thật báo: đến vị Kim cương vẫn thuộc về phần đoạn, vì trong Thập địa hạt giống phiền não chưa dứt hẳn, kéo dài đến vị Kim Cương. Đã có hoặc chướng làm sao không thọ thân phần đoạn. Kinh Thập Địa chép: Thập địa trở xuống có thân trung ấm.
Hỏi: Bồ-tát từ Bát địa trở lên nhiếp phục hẳn chướng phiền não, đã không hiện hành, vì sao lại thọ thân phần đoạn?
Đáp: Nếu là phàm phu thì thọ thân bằng hoặc nghiệp, bậc Thánh thì không như thế, chỉ giữ hạt giống hoặc là để thọ sinh. Vì thế, Tạp luận chép: tất cả bậc Thánh đều do năng lực phiền não để liên tục thọ sinh. Nhiếp Luận dịch vào đời Lương chép: Khác phàm phu nên điều phục tâm trên, khác Nhị thừa nên lưu giữ hạt giống, làm sao không thọ thân phần đoạn? Nếu nói Bát địa trở lên dùng duyên trí chướng thọ thân biến dịch thì hạt giống hoặc được lưu giữ sẽ thành vô dụng. Vì sao Bát địa không dứt hẳn tất cả hạt giống phiền não? Đã không dứt thì không như thế. Nếu y cứ Thanh văn hướng Bồ-đề đã dứt phiền não thì có thể dùng chướng sở tri để thọ thân biến dịch, các vị đầu như thế.
Hỏi: Nếu thế vì sao trong Thánh giáo nêu Bát địa trở lên thọ thân biến dịch bằng chướng sở tri?
Đáp: Đó chỉ là để hướng hàng Nhị thừa thấy hơn kém. Nhưng Thánh giáo y cứ vị khác nhau. Xin nêu mười môn: La-hán với đông Phật, không chia vị như trong luật nói: Phật độ năm người, liền nói rằng chung cho Phật có sáu La-hán xuất hiện ở thế gian, cùng ngồi, v.v… là Tiểu thừa giáo; Từ Phật địa phân ra La-hán như luận Đối Pháp: Khi đạt được Bồ-đề, dứt hết chướng phiền não; chướng sở tri, thành La-hán, Như Lai. Ở đó tuy nói hết phiền não là La-hán, nhưng trong hàng Thanh văn tâm thắng được dục lạc nên trong quả Phật chưa thành đại tiểu; Địa thứ mười được gọi là La-hán, Phật địa vượt trên, chẳng phải là La-hán. Như tứ y trong kinh Niết-bàn: A-la-hán trụ địa thứ mười, vì nhân khác nên quả có đại tiểu. Hai môn trên y cứ Thỉ giáo hướng về Nhị thừa giáo; Từ Thất địa trở xuống là La-hán; Bát Địa trở lên là vị Bồ-tát.
Như Kinh Nhân Vương dạy: Bồ-tát Viễn hành, hàng phục tập chủng ba cõi, nghiệp nhân quả diệt, trụ vào hậu thân. Thất Địa trụ vị A-la-hán. Nhưng trong nhân có hai: tự tại và chưa tự tại. Theo phần tiến thắng của Thỉ giáo, Bát địa vẫn thuộc Thanh văn nên vị này còn chướng phiền não và thân phần đoạn. Bát Địa trở lên thuộc vị Bồ-tát, hạnh vị hơn Thanh văn nên chỉ có chướng sở tri và thân biến dịch; Địa một, hai, ba đồng với thế gian vì đạt được bốn thiền thế gian, Tứ địa thuộc quả Tu-đà-hoàn vì đạt được đạo phẩm, đó là vị đầu tiên trong hàng xuất thế. Địa thứ năm là Thanh văn La hán vì đạt pháp Tứ đế, địa thứ sáu là Bích-chi-phật vì đạt được pháp mười hai nhân duyên sinh. Địa thứ bảy trở lên là Bồ-tát vì đạt được vô sinh Pháp nhẫn. Như kinh Bổn Nghiệp nói: Trên đây là y cứ vào ba thừa giáo; vì chưa phân giáo nhất thừa; Nhị thừa thế gian đến lục địa, thất địa thuộc về Bồ-tát Ba thừa vì chưa tự tại. Bát Địa trở lên là pháp Nhất thừa vì đã được tự tại. Như Nhiếp Luận dịch vào đời Lương chép: là y cứ tướng phân chia của Ba thừa Nhất thừa; Sơ Địa đã là Nhị thừa, vượt hơn thế gian, như Địa Luận chép: Đó là y cứ vào phần chứng ba thừa; ba hiền vị địa tiền đã vượt hơn nhị thừa như Luận Khởi Tín. Kinh Nhân Vương chép: Trong tập chủng tánh có mười tâm, vượt tất cả thiện địa của Nhị thừa. Đó là y cứ bất thoái của Chung giáo; Sau vị tín mãn đã hơn tất cả Tiểu thừa ba thừa như Phẩm Hiền Thủ nói. Đó là y cứ nhất thừa; Địa phàm phu vừa phát tâm là vượt Nhị thừa như Trí Luận, Tỳ-kheo La-hán biết sự phát tâm của Di-lặc. Đó là Nhất thừa và Ba thừa. Tất cả nghĩa khác y cứ theo đây mà biết.
Nếu theo Chung giáo, Địa tiền giữ hoặc thọ thân phần đoạn, Sơ địa đã dứt hết hạt giống phiền não, không còn phân biệt câu sinh, dứt một phần thô của sở tri chướng nên các địa thọ thân biến dịch đến vị Kim Cương nghĩa khác như trong phần dứt hoặc.
Hỏi: nếu địa thượng không giữ phiền não thì làm sao thực hành việc từ bi độ sinh?
Đáp: Trong Thỉ giáo, Địa tiền trí lực kém nên giữ phiền não để giúp nguyện lực thọ sinh. Ở đây khác, trí nguyện cao siêu, tự tại đồng sinh.
Hỏi: Bồ-tát từ Bát địa trở xuống có hai: bi tăng thượng; trí tăng thượng. Bi tăng thượng thì giữ hoặc thọ thân phần đoạn; trí tăng thì nhiếp phục hoặc, thọ thân biến dịch. Nghĩa này ra sao?
Đáp: điều này e chẳng phải như thế. Vì sao? Vì nếu bi tăng thì trí kém, trí kém mà hành bi thì bị ngưng trệ trong kiến chấp bi ấy, đâu được gọi là bi tăng thượng? Dù cho là bi trí ngang nhau cũng gọi là bi tăng thượng, huống gì là bi của trí kém, đâu được gọi là tăng thượng! Nếu trí tăng thượng thì bi kém, bi kém mà hành trí thì trí sẽ bị kẹt trong vắng lặng. Trí kẹt trong vắng lặng thì đâu được gọi là tăng thượng? Vì từ xưa đến nay các Bồ-tát đã khác phàm phu, Tiểu thừa, tu hành cả bi trí trong từng niệm, như hai bánh của chiếc xe, như hai cánh của con chim, làm gì có tăng thêm bớt? Vì thế hai giáo thỉ chung có thô tế khác nhau. Có hai sinh tử chẳng phải do bi trí tăng thượng. Trí tăng là Tiểu thừa sợ phiền não. Nhiếp phục là Địa tiền chưa chứng chân như. Theo Bổn tập có loại này, vì chưa thuần thục. Sơ Địa trở lên hạnh giải thuần thục, cùng chứng, hành, tu, đoạn, làm gì có sự khác nhau? Vì thế luận Khởi Tín chép: Bồ-tát địa thượng từ chủng tánh, phát tâm, đến tu hành đều không khác nhau. Giáo này nói Bồ-tát thọ thân biến dịch có bốn loại khác nhau như phần sau. Theo Đốn giáo tất cả hạnh vị đều không thể nói. Thân thọ cũng thế nói rộng (trong phần Na-già thất lợi trong kinh Đại Bátnhã). Trong Viên giáo không có thân biến dịch, đến địa Ly cấu trong Mười địa đều là thân phần đoạn. Vì địa vị này đạt được nhục nhãn thấy khắp, nên thuộc về thân phần đoạn. Lại, như Thiện tài ngay trong nhân đã hết thân phần đoạn.
Hỏi: Vì sao ở đây không nói về thân biến dịch! Đáp: Thân phần đó như tánh thế giới rất sâu kín, vượt hơn các vị trời, là đã biến dịch, chỉ vì giáo này không chia ra tướng thô tế sinh tử. Tất cả chỉ một bờ mé. Đến Tín mãn lật đổ bờ mé kia nên không nói.
Dứt hoặc: Theo Tiểu thừa và Ba thừa có hai nghĩa: vị diệt hoặc; mượn hoặc để hiển vị. Nghĩa đầu: Nếu là Thỉ giáo sẽ dứt hoặc của Ba thừa. Theo Ba thừa giáo, chướng có hai: phiền não và sở tri. Trước trình bày việc dứt chướng phiền não của Nhị thừa. Có hai: danh số, dứt hoặc đạt quả. Phiền não có hai: phân biệt và câu sinh, gồm có mười: tham, sân, vô minh, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, và giới cấm thủ. Trong đó có bốn loại chỉ thuộc phân biệt: nghi, tà kiến, kiến thủ, và giới cấm thủ, sáu thứ còn lại có cả phân biệt và câu sinh. Vì ba nhân tà sư v.v… của ý thức dẫn dắt nên có phân biệt. Ý thức có mười loại, bốn loại chỉ thuộc phân biệt; sáu loại đủ cả hai. Mạt-na chỉ có bốn câu sinh, trong sáu từ sân và biên kiến. Vì san là bất thiện, thức này là hữu phú vô ký, lại có một loại thường chấp thức thứ tám là ta: biên kiến. ba kiến sau và nghi phải nhờ ba duyên mới sinh. Thức này chẳng có nhân đó nên không khởi. Lại vì thương có nên khác với thức thứ sáu và năm thức trước, nên chỉ có bốn. Thức thứ tám hoàn toàn không khởi lên phiền não, chỉ là dị thục, thuộc vô phú vô kí tánh. Phân biệt và câu sinh chung cho cả ba cõi, sân chỉ thuộc cõi Dục, phiền não của hai cõi trên đều là hữu phú vô ký. Về phân biệt: bốn đế cõi Dục đều có mười nên thành bốn mươi, hai cõi trên không có sân nên còn chín, cộng chung thành bảy mươi hai, cộng cả cõi Dục thành một trăm mười hai. Về sâu sinh cõi Dục có sáu, hai cõi trên có năm (trừ sân) thành mười sau, cộng cả phân biệt thành một trăm hai mươi tám.
Hỏi: Vì sao trong Tiểu thừa ngu pháp mười sử không chung cho bốn đế, hoặc ở đây lại chung?
Đáp: có hai nghĩa: Trong ba thừa, năng lực phiền não dần rộng, chướng ngại tất cả; Vì tất cả cõi đều có mê hoặc.
Dứt hoặc đạt quả: Trước đoạn phân biệt, có ba hạng: từ đủ phiền não nhập chân kiến đạo, tích tất dứt hết phiền não phân biệt bốn đế ba cõi, được quả Dự lưu; đoạn dục gấp hai nhập chân kiến đạo, được quả Nhất lai; dứt dục gấp hai: vì khi còn là phàm phu, tu hành sẽ nhiếp phục sáu phẩm trước của chín phẩm hoặc. Khi nhập vị Kiến đạo là dứt trừ hẳn sáu phẩm ấy nên được quả kia; Người lìa dục, được kiến đạo, dứt hết chín phẩm hoặc sẽ được quả Bất hoàn. Như Du-già chép: Vị Kiến đạo có ba tùy tu hành chứng ba quả. Dứt câu sinh chín địa đều có chín phẩm (câu sinh thức thứ sáu). Người tiến tu có hai: Dần dần dứt sáu phẩm trước trong chín phẩm cõi Dục được quả Nhất lai; Dứt chín phẩm được quả Bất hoàn; Đoạn nhanh chóng là đạt Sơ quả, nghĩa là dứt hoặc của ba cõi, dần dứt chín phẩm là đạt La-hán quả, không còn quả khác. Vì sao? Vì cùng lúc dứt trừ tất cả chín phẩm hoặc của ba cõi là đốn dứt; Dứt từ từ từng phẩm một gọi là tiệm đoạn. Vì sao có tiệm đoạn? Vì không có duyên đốn của pháp ba cõi. Luận Đối Pháp chép: đốn đoạn: là nhập đế hiện quán, từ định chưa đạt phát khởi đạo xuất thế, dứt hết cả phiền não ba cõi. Dứt từng phần một là đạt quả Dự lưu và A-la-hán (nói rộng như trong kinh). Theo đó, hành tướng phiền não của mạt-na rất sâu kín. Hai hạng tiệm, đốn đều cùng lúc dứt hết hoặc địa Phi tưởng. Dugià chép: Mạt-na tương ưng để mặc phiền não, phi tưởng xứ cùng lúc đốn đoạn khác với các hoặc dứt từ từ khác.
Hỏi: Vì sao ngu pháp Nhị thừa không đốn đoạn ở đây lại dứt ngay?
Đáp: Vì trước kém, ở đây hơn. Nhị thừa ngu pháp không có trí cao siêu này, giáo pháp đó thấp kém, nên phương tiện dẫn dắt bỏ Tiểu hướng Đại. Tiểu thừa không dứt được hoặc của Mạt-na. Đó là việc dứt chướng phiền não của Nhị thừa. Về chướng sở tri khi nào đạt được vô dư thì sẽ dứt hết phi trạch diệt, các chướng khác có dứt, không dứt. Tuệ giải thoát không dứt, câu giải thoát từng phần, tám chướng giải thoát không nhẫn không biết, tám tu giải thoát để đối trị như trong Du-già. Các giải thoát nhờ chướng sở tri giải thoát hiển hiện. Thanh văn, Duyên giác được giải thoát từ chướng sở tri. Đó là Thỉ giáo dẫn dắt người ngu pháp hướng về Đại thừa lập pháp này sâu mầu hơn pháp kia, vì thế chướng sở tri có thể dứt từng phần. Nhưng sự dứt trừ khác với ngu pháp, vì chỉ dứt phiền não. Ở đây khác, dứt trừ hạt giống vì thế người thẳng tiến Bồtát sẽ dứt cả hai chướng. Phần chướng phiền não không chia theo các cõi như Nhị thừa, chỉ phân biệt rằng: Địa tiền nhiếp phục hiện hành của hai chướng. Sơ địa khi thấy đạo tích tắt dứt hết hạt giống, về phiền não chướng câu sinh từ Sơ địa đã tự tại dứt trừ, muốn giữ lại thì không dứt. Vì sao? Vì để thọ sinh độ đời, không rơi vào địa Nhị thừa, dứt chướng sở tri, được đại Bồ-đề. Vì vậy Nhiếp Luận chép: Từ lúc giữ hoặc đến lúc dứt hết, chứng trí nhất thiết của Phật, giải thích: Hoặc hết; chướng sở tri hết, nghĩa là do giữ chướng phiền não để thực hành hạnh cao siêu nên đến vị này chứng quả Phật. Nhiếp luận dịch vào đời Lương chép: Giữ hạt giống, cho nên biết hạt giống phiền não tồn tại mãi đến vị Kim Cương. Hành tướng của chướng sở tri rất sâu kín, chướng ngại đạo Bồ-tát nên các địa dứt từng phần, đến Phật địa mới hết. Vì thế có câu đến Phật địa hai chướng mới hết. Luận Đối pháp chép: Các Bồ-tát tu đạo mười địa chỉ tu chướng sở tri để trị đạo, chẳng phải dứt phiền não chướng. Khi đạt Bồ-đề dứt hết chướng phiền não và chướng sở tri, thành A-la-hán, Như Lai. Hành tướng câu sinh của Mạt-na rất sâu kín nên đến Phật địa mới hết.
Hỏi: Việc tu hoặc hai chướng các thức tương ưng, riêng phần hiện hành Địa thượng có gì giống giống nhau khác nhau?
Đáp: Trong chướng phiền não thức thứ sáu đã hết, nhưng vẫn giữ lại, cho nên hạt giống hiện hành luôn được trí đều khiển thành hạnh cao quý, không khởi lỗi lầm, giống như rắn độc, dùng thần chú điều khiển không để nó chết, cũng không cho nó gây hại mà sử dụng nó vào việc khác. Bồ-tát khéo léo giữ hoặc cũng như vậy, Nhiếp Luận chép: Như độc chú gây hại, vì thế nên biết, tự tại từ hạt giống hoặc hiện hành của phiền não. Tánh phiền não của thức thứ bảy chẳng phải để thọ sinh nên không giữ. Hành tướng rất sâu kín, từ địa thứ bảy trở xuống, có lúc sinh hiện hành, vì trí quán không nối tiếp nhau. Chướng sở tri địa tiền, địa thượng đều khởi hoặc, thường hiện hành hoặc hạt giống nên mỗi địa dứt từng phần.
Hỏi: Nếu thế vì sao có thuyết cho rằng địa thứ bảy trở xuống khởi tâm hữu lậu?
Đáp: Theo thức thứ sáu, chướng phiền não là hữu lậu, là thiệt hữu lậu, Thập địa đều có. Phiền não của Mạt-na là thật hữu lậu, đến địa thứ bảy lúc có, lúc không, vì có lúc khởi tâm hữu lậu. Hơn nữa, ở đây nêu hoặc đoạn, trí khởi. Khi hạt giống hoặc đoạn, trí tướng sẽ hiện, như cao là thấp, thấp là cao (có nói rộng trong luận Đối pháp). Vả lại, chứng pháp này y cứ thức vô tánh, nghĩa là không, chẳng phân biệt về nghĩa chứng như kinh Duy-ma chép:
Khi năm thọ ấm thông suốt hoàn toàn, chẳng khởi nghĩa là khổ. Nghĩa chướng cũng vậy, theo Chung giáo, các Thanh văn chưa dứt được chướng phiền não chỉ nhiếp phục, huống chi là chướng sở tri. Kinh Di-lặc Sở Vấn chép: Tất cả Thanh văn, Bíchchi-phật không thể như thật tu bốn tâm vô lượng, không dứt hết phiền não, chỉ nhiếp phục phiền não. Kinh Lăng-già cũng nói như thế.
Hỏi: Vì sao ở đây khác với giáo trước? Vì để dẫn Nhị thừa nên không giảng sâu, chướng phiền não phải đến Phật địa mới dứt hết. Lại giống với tâm là dứt hết phiền não, dứt từng phần sở tri. Ở đây y cứ vào thật lý, ngu pháp Nhị thừa không có tâm rộng lớn, không dứt hết chướng phiền não. Ở trên y cứ Thanh văn của Ba thừa, ở đây y cứ theo ngu pháp nên khác nhau. Đối với Bồ-tát cả hai chướng đều không phân là câu sinh hay phân biệt mà chỉ có chánh sử và tập khí. Địa tiền nhiếp phục các Sử hiện hành, Sơ địa dứt hạt giống sử, địa thượng trừ tập khí, Phật địa hoàn toàn thanh tịnh. Nhưng Tam hiền đã không rơi vào địa Nhị thừa, tự tại dứt trừ chướng phiền não, vì lưu giữ thì không dứt, dứt chướng sở tri. Nhiếp Luận dịch vào đời Lương chép: Thập giải trở lên đạt được tịnh tâm xuất thế. Lại nêu: mười Giải trở lên là bậc Thánh, không đọa vào địa Nhị thừa. Kinh Nhân Vương nêu: Địa tiền đạt "nhân không" nhưng không chấp chứng. Luận Khởi Tín chép: thấy một phần pháp thân, hiện tám tướng v.v… vì thế Bồ-tát chỉ chướng sở tri. Tu Duy thức chân như quán, nhiếp phục, dứt chướng sở tri. Riêng chướng phiền não chẳng những không sợ mà không cần đối trị, đôi khi lưu giữ để giúp cho hạnh cao siêu. Từ Sơ địa trở lên dứt một phần thô của chướng sở tri, không lưu giữ chướng phiền não nữa, vì thế không còn phân kiến, tu đối với hai chướng. Đạt ơ địa, dứt hết chánh sử. Kinh Di-lặc Sở Vấn chép; Hỏi: Nếu Thanh văn trước dứt phiền não mà Kiến đạo phải dứt, sau dứt phiền não mà Tu đạo phải dứt, vì sao Bồ-tát không như thế?
Đáp: Bồ-tát từ vô số kiếp làm việc lợi ích chúng sinh, sau thấy pháp giới chân như, quán chúng sinh chẳng khác ta vì thế phiền não kiến tu đạo của Bồtát chướng ngại hạnh độ sinh, nên phải dứt tất cả. Văn này đủ chứng minh rằng, sơ địa dứt phần thô của phiền não, thức Mạt-na, sau dứt tập khí còn lại. Vì thế Nhiếp Luận của Vô Tánh chép: Chuyển nhiễm ô của Mạt na thành trí bình đẳng tánh. Ngay hiện quán đã chứng đắc, vị tu đạo chuyển thành thanh tịnh. Giải thích: Chuyển tịnh là trừ dứt tập khí vì trước đã dứt chánh sử, về sau là chuyển tịnh chứ không nói là dứt. Nếu bảo rằng khi nhập chân kiến đạo chế phục, chẳng phải là dứt thì không được nói là chuyển thành thanh tịnh chưa dứt làm sao chuyển? Thỉ giáo giống như thuyết này, ở đây Địa Thượng trừ tập khí. Luận Bảo Tánh chép: bất tịnh: là chướng phiền não mà tất cả phàm phu đều có. Hữu cấu: là trí chướng mà tất cả Thanh văn, Bích-chi-phật đều có; Hữu điểm: là hai thứ tập khí chướng mà tất cả đại Bồ-tát đều có. Giải thích: Địa thượng là đại Bồ-tát, nên chỉ có chướng tập khí. Dứt hạt giống chánh sử nối nhau mới có tập khí vì sao? Vì không đoạn nên không nhỏ nhiệm, dứt liên tục mới nhỏ nhiệm. Trong luận chép: Vô gián sinh tập khí.
Hỏi: Vì sao địa thượng dứt hết phiền não lại không dứt ở địa vị nhị thừa?
Đáp: Vì trí lạc cao siêu, trí chướng chánh sử cũng đã dứt trừ. Như Thỉ giáo nêu; khi Tiểu thừa dứt sáu phẩm học của cõi Dục thì cũng dứt hết sáu phẩm cảu hai cõi trên mà vẫn chưa đạt được quả Nhất lai, huống chi đạo Bồ-tát năng lực cao siêu đã dứt chánh sử. Ở Thỉ giáo Địa tiền thì có, ở đây thì không, vì như chánh dứt hoặc thì trí khởi cũng diệt, chẳng có trước giữa sau. Thế nào là diệt? Như hư không vốn thanh tịnh (có nói rộng trong luận Thập địa). Hơn nữa ở đây, phiền não là do chân như tùy duyên nên chẳng khác chân như, đó là phiền não. Như Luận Khởi Tín. Kinh dạy; Tất cả pháp là chân như, phiền não cũng thế, vì thế khác với các giáo trước.
Mượn hoặc hiển vị, các giáo lược có mười tám môn: y cứ hai chướng hiển hai vị: tức là chia ra hai chướng: hoặc, trí để hiển hai vị. Nhiếp Luận dịch vào đời Lương chép: Địa tiền dần trừ chướng phiền não; địa thượng trừ dần trí chướng. mười giải trở lên đạt được tịnh tâm xuất thế; Địa tiền tuy thấy nhân ngã nhưng chưa thấy pháp vô ngã. Nhưng vô ngã cũng không thanh tịnh; trước Thập giải đã trừ chấp nhân ngã, nay chỉ diệt chấp pháp ngã. Kinh Nhân Vương chép: tập chủng tánh đã nhập vị sinh không, đạt được tánh của bậc Thánh. Kinh Bổn nghiệp và Luận Khởi Tín cũng nói như vậy. Y cứ ba hoặc hiển ba-tăng-kỳ. Nhiếp Luận dịch vào đời Lương chép: tăng-kỳ thứ nhất dứt phiền não ngoài da; tăng-kỳ thứ hai dứt phiền não trong thịt; tăngkỳ thứ ba dứt phiền não trong tâm; y cứ vào ba hoặc này hiển ba tâm của các địa khác nhau. Nhiếp Luận dịch vào đời Lương ghi: Trong ba mươi ba tăng-kỳ, các địa nhập tâm từ phiền não ngoài da; trụ tâm từ phiền não trong thịt; xuất tâm trừ phiền não trong tâm; y cứ hai chướng thô tế hiển bày ba vị. Như Luận Địa Trì chép: hai chướng ba chỗ chung cho địa tiền, địa thượng, và Phật địa; Thô tế của nhiễm tâm trong ba vị hiển ba thân như kinh Kim Quang Minh, y chướng phục đạo, khởi sự tâm tận hiển hóa thân; y pháp đoạn đạo, y tâm căn bổn đều hiển ứng thân; y thắng bạt đạo tâm căn bổn đều hiển pháp thân. Có người giải thích: phục đạo là Địa tiền; khởi sự tâm là thức thứ sáu. Pháp đoạn đạo là Địa thượng, y tâm căn bổn là Mạt-na vì dựa vào thức A-lại-da là thức bổn tâm; Thắng đạt đạo là vị Kim Cương; tâm căn bổn là thức A-lại-da; y cứ ba chướng hiển ba thân, như kinh chép: thanh tịnh phiền não chướng hiển bày ứng thân, thanh tịnh nghiệp chướng hiển bày hóa thân, thanh tịnh nghiệp chướng hiển bày pháp thân; vì không hiểu ba vô tánh khởi phiền não hiển bày ba thân: tất cả phàm phu bị ba tướng trói buộc chướng ngại nên không đạt được ba thân. Ba tướng là gì? Đó là tư duy phân biệt tướng, y tha khởi tướng, và thành tựu tướng. Không hiểu rõ ba tướng, không diệt được ba tướng, không thanh tịnh ba tướng nên không đạt được ba thân. Nếu hiểu, diệt trừ thanh tịnh ba tướng thì đạt được ba thân như Phật. Giải thích: năng giải: phải hiểu tánh sở chấp; năng diệt: Dứt trừ phần nhiễm của tánh y tha khởi; năng tịnh: tu tập chân như nên thanh tịnh được; căn cứ bốn chướng hiển bốn vị: có hai nghĩa: y cứ chánh sử hiển bày bốn vị, bốn hạnh, bốn nhân, bốn báo của Địa tiền. bốn chướng là gì? Đó là: Xiển-đề không tin khi chướng sử hết hiển vị Thập tín, thành hạnh Đại thừa tin ưa, làm nhân đức tịnh, thành quả báo vua Thiết Luân; ngoại đạo chấp ngã chướng nên hiển vị Thập giải, thành hạnh Bát-nhã, làm nhân đức ngã, thành quả báo vua Đồng Luân; Thanh văn sợ khổ chướng, hiển vị Mười Hạnh, thành hạnh phá hư không định khí Tam-muội, làm nhân cho đức lạc, thành quả báo vua Ngân Luân; Độc giác xả bỏ chướng đại bi, hiển địa vị Thập Hồi Hướng, thành hạnh đại bi, làm nhân cho đức thường, thành quả báo vua Kim Luân, xả bỏ bốn chướng, đạt bốn hạnh là bốn nghĩa của Phật tử: bỏ chướng đầu, thành hạt giống Đại thừa tin ưa là nhân, như cha; Bát-nhã là duyên như mẹ; phá định hư không, bỏ chấp Tiểu thừa, pháp thân vững chắc như bào thai; đại bi lợi sinh như vú nuôi. Địa tiền đủ bốn duyên này hoà hợp như bánh xe đưa đến chỗ giải thoát, như xe Thánh Vương có đủ bốn thứ: bầu xe, vành xe, căm xe và trục xe; y cứ bốn tập chướng hiển bày bốn vị, bốn định, bốn đức, và bốn báo của Địa thượng: ba địa đều dứt tập khí không tin của Xiểnđề, hiển tướng vị đồng thế gian đạt Tam-muội Quang Minh của Đại thừa, thành tịnh đức, trừ quả báo nhân duyên sinh tử biến dịch. Tứ Địa, Ngũ địa, Lục địa diệt tập khí chấp ngã của ngoại đạo, vị này đồng với Nhị thừa, trừ phương tiện sinh tử. Địa bảy, tám, chín dứt tập sợ khổ của Thanh văn, địa vị này đồng với Đại thừa, đạt được tam-muội Hiền Hộ, thành đức lạc, trừ hữu hữu sinh tử; Địa thứ mười đến Phật địa đã hoàn diệt, Độc giác xả, tập Đại bi, nhân viên quả mãn, đạt được Tam-muội Thủ-lăng-nghiêm, thành đức thường, không sinh tử, trọn vẹn bốn đức, sinh tử dứt hẳn, rõ như trong các kinh luận Vô thượng y, bổn Nghiệp, luận Phật tánh, luận Bảo tánh, Nhiếp luận dịch vào đời Lương. Trong bốn vị trên, hai vị đầu có đủ hai chướng, hai vị sau chỉ có trí chướng. Địa tiền dứt chánh sử, Địa Thượng dứt hết tập khí. Văn này đủ chứng minh; Trong Thập Địa là tướng riêng. Từ Tam Địa chung tâm trở lên dứt hai chướng tu hoặc, chánh sử đều hết. Tứ Địa trở lên chỉ có tập sâu kín. Vì sao? Vì địa trước đồng với thế gian, Tứ địa trở lên là xuất thế gian. Phần cuối của văn ba địa trong kinh Thập Địa chép: Tất cả trói buộc của dục, sắc, hữu, vô minh chuyển thành mỏng nhẹ. Trước đoạn trừ kiến phược. Địa Luận giải thích: Chuyển giảm tất cả dục phược: dứt trừ phiền não và nhân của cõi Dục, Sắc, Vô Sắc, dứt trừ tập khí vô minh. Về kiến phược: Sơ địa kiến đạo đã dứt. Giải thích: nhân: hạt giống chướng phiền não; tập khí vô minh: hạt giống tri chướng. Cùng lúc xa lìa hạt giống hai chướng là đồng. Địa này dứt hết hạt giống chánh sử tu hoặc hai chướng. Trên đây phần lớn là theo Chung giáo; Trong tướng riêng mười địa, ba vị Bồtát của ba thừa thế gian khác nhau như kinh Nhân Vương chép: ba địa trước dứt trừ phiền não của ba cõi, ba địa kế dứt phiền não tâm của ba cõi, Thất địa, Bát địa, Cửu địa dứt trừ phiền não sắc tập của ba cõi. Địa thứ mười và Phật địa dứt phiền não tâm tập của ba cõi. Giải thích: Vì ba địa được định cõi trên, đạt được bốn không định, lìa sắc của địa dưới nên là dứt sắc hoặc. Tứ Địa trở lên đạt được xuất thế vô lậu của Nhị thừa, dứt trừ sắc tâm của thế gian. Thất Địa trở lên là vị Bồ-tát, tinh tế hơn trước, dứt trừ tập khí sắc tâm; trong địa Bồ-tát có hai vị tự tại và chưa tự tại: Từ Thất địa trở xuống diệt phiền não sắc tâm và quả báo của ba cõi. Bát Địa trở lên dứt hai tập vô minh sắc tâm. Kinh Bổn Nghiệp chép: bảy địa trước đoạn hết quả báo hai tập sắc tâm của ba cõi, Địa thứ tám dứt hết sắc tập vô minh; địa thứ chín dứt trừ tâm tập vô minh, địa thứ mười dứt hai tập vô minh; Theo Luận tam vô tánh, dứt hai tánh, hiển hai vị kiến, tu. Luận chép: Vì kiến đạo nên tánh phân biệt không còn (không đạt); do tu đạo dứt tánh y tha (không thấy); luận Tạp tập y cứ hai phiền não phân biệt, câu sinh hiển hai vị Kiến, tu. Vì sao biết đó chỉ là mượn vị chẳng phải thật dứt? Như phân biệt ngã kiến phải nhờ ba duyên sinh: tà sư, tà giáo, tư duy sai. Vọng chấp uẩn là ngã, lìa uẩn là ngã như độ đệ tử Phật tuy là phàm phu nương thầy lành, giáo đúng, suy nghĩ đúng, chẳng phải không khởi chấp ngã nhưng vẫn thích sống với tánh vô ngã. Người này há không nhập kiến đạo hay sao? Nếu nói tuy không hiện hành nhưng vẫn còn hạt giống nên chẳng phải nhập kiến đạo đã không hiện thành thì nên nhập Tư lương, Gia hạnh. Nghĩa không như thế. Đó là hiển bày lý kiến đạo vô ngã, để thấy rõ điên đảo chấp vọng thô hoặc ngược lại với giai vị trên. Hơn nữa phiền não nhỏ nhiệm mặc tình tự khởi khó dứt là nêu vị tu đạo dần tăng thêm. Thật nghĩa mỗi phiền não đều có thô, tế. Kiến vị dứt thô, tu vị dứt tế. Như phiền não mạt-na hai vị đều dứt. Luận Vô tướng chép: vị La-hán rốt ráo dứt hết chấp thức thứ hai và pháp tương ưng. Khi đạt mười sáu tâm của đạo xuất thế sẽ dứt hết phiền não trong thịt và tâm pháp. Những gì còn lại chỉ thuộc suy nghĩ, đó là thức thứ hai. Nhiếp luận của Vô tánh cũng như vậy; y cứ ba duyên của hoặc hiển ba vị hiền: thập giải trừ tà sư. Thứ lớp vị tư lương hàng phục được tà sư, tà giáo vì hành tướng thô. Vị gia hạnh hàng phục được suy nghĩ tà và hành tướng tế. Đó là Nhị thừa chuyển tâm; Về hoặc của thức thứ sáu, bảy trong câu sinh, bảy địa trước có hiện hành, địa thứ tám hàng phục được. Đó là sự khác nhau của vị nhập quán có giáo đoạn, không có gián đoạn; Địa thứ tư còn phiền não sáu thức. Địa thứ bảy còn phiền não mạt-na; Địa thứ tám trở lên chỉ có tri chướng. Đó là nêu Bồ-tát Nhị thừa thế gian; Địa thứ mười và Phật địa khác nhau y cứ vào mười một vô minh; hai trí chân tục của các địa: y cứ hai mươi hai vô minh, như kinh Thâm Mật ghi: y cứ hai mươi hai ngu si và mười một thô trọng lập các địa. Đã là lập thì để hiển. Rõ như trong Du-già, Đối pháp, Duy Thức, Nhiếp luận. Trên đây phần nhiều là theo thỉ giáo, các môn trên đều là A hàm môn, mượn hoặc hiển vị tướng sai biệt vì sao? Vì bảo hộ mười địa, để chúng sinh đoạn chấp mạn của mười địa, vị tướng sâu xa khó hiểu nên mượn hoặc hiển vị để khởi lòng tin thanh tịnh. Nếu theo đốn giáo tất cả phiền não vốn tự xa lìa, không thể nói là đoạn, không đoạn. Như kinh pháp giới thể tánh chép: Phật bảo Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi: Ông dạy người thiện nam phát tâm Bồ-đề bằng cách nào? Văn-thù thưa: Con dạy phát tâm ngã kiến. Vì sao? Vì dứt trừ ngã kiến là Bồ-đề. Nếu theo Viên giáo thể tánh phiền não không thể trình bày, dụng của nó sâu xa rộng lớn, có khả năng chướng ngại thấy biết một là tất cả, tất cả là một, có đủ chủ thể, khách thể nên không phân thành sử tập, hạt giống, hiện hành, chỉ như pháp giới có một là có tất cả, nên phiền não dứ một cũng là dứt tất cả. Vì thế phẩm Phổ Hiền nêu một chướng là tất cả chướng; phẩm Tiểu tướng trình bày một dứt là tất cả dứt. Về dứt hoặc theo văn kinh có bốn: y cứ chứng đạt: mười địa dứt; y cứ vị: mười trụ trở lên dứt; y cứ hạnh: chung tâm mười tín đoạn; y cứ thật không thể dứt vì từ xưa vốn thanh tịnh (nói rộng như trong kinh). Việc dứt hoặc trong Ba thừa" một chướng tất cả chướng, một đoạn tất cả đoạn là giáo này; thuận theo trước sau là Ba thừa. Theo biệt giáo y cứ phương tiện: các giáo trước đều ở trong giáo này vì đó là phương tiện, lưu nhập, kiến văn. Đã trình bày xong phần dứt hoặc.
Nhị thừa hồi tâm: có sáu thuyết: Tất cả Nhị thừa đều không hồi tâm, vì không mong cầu gì khác ngoài Tiểu thừa; Tất cả Nhị thừa đều hồi tâm vì đều có năng lực Phật tánh làm nhân nội huân, năng lực đại bi của Như Lai làm ngoại duyên, vô minh căn bản chưa dứt hết, Niết-bàn Tiểu thừa chưa phải là rốt ráo, vì thế tất cả đều hướng về đại Bồ-đề. Đó là theo Chung giáo.
Hỏi: Như Du-già và Hiển Dương nêu: trong bốn ý các thức thành thục, không thành thục, Thanh văn, Duyên giác do Niết-bàn vô dư y. Thức A-lại-da đều diệt, về sau lấy gì làm nhân để khởi tâm. Nếu không có nhân mà có quả thì không đúng.
Đáp: Luận ấy y cứ Thỉ giáo dẫn dắt Tiểu thừa. Hành tướng Lại-da thô hiển không phải từ chân như nên có diệt. Lại vì thuận theo Tiểu thừa nên nói Niết-bàn của họ là rốt ráo, nên khi đã vào thì không khởi nữa. Theo Chung giáo, do căn bản vô minh huân Như Lai tạng thành thức A-lại-da. Nhị thừa chưa dứt chứng hai pháp này làm sao diệt Alại-da? Lại vì chưa dứt chứng nên Niết-bàn của họ há là rốt ráo? Dụ cho hóa thành vẫn còn lối. Lại do bốn nhân trên nên sinh lên cõi trên.
Hỏi: Sinh tâm khi hồi hướng như thế nào?
Đáp: Vì căn tánh khác nhau nên có nhanh chậm. Chậm thì một kiếp mới khởi, như Lăng-già nêu: Vì đắm lạc Tam-muội an trụ cõi vô lậu, không hướng đến rốt ráo, cũng không lui sụt. Đạt thân Tam-muội vẫn không biết. Như người say, rượu tan mới tỉnh, pháp giác ngộ cũng vậy, phải đạt thân vô thượng của Phật. Giải thích: Văn này chỉ là nói chung, nếu phân tích thì tùy căn tánh lợi, độn khác nhau, thời gian khác nhau để đạt đến địa vị vô thượng Bồ-đề. Như kinh Niết-bàn chép: Người đạt Tu-đà-hoàn cũng bất định, trải qua tám muôn kiếp sẽ đạt Vô thượng Bồ-đề v.v…, Độc giác trải qua mười ngàn kiếp đạt Vô thượng Bồ-đề. Giải thích: Tu-đà-hoàn chậm nhất là trải qua bảy lần sinh mới nhập Niết-bàn, diệt tâm, tâm pháp, như nhập định diệt tận, lại trải qua tám muôn kiếp mới mới được sinh tâm, được Phật giáo hóa, phát tâm Vô thượng Bồ-đề. Nếu một thân đạt quả thứ hai thì còn hai lần sinh là nhập Niết-bàn, trải qua sáu muôn kiếp là có thể phát tâm. Nếu một thân đạt quả thứ ba thì không trở lại cõi Dục, nhập vào Niết-bàn, trải qua bốn muôn kiếp phát tâm Vô thượng Bồ-đề. Nếu một thân đạt quả thứ tư thì nhập diệt định, trải qua hai muôn kiếp là phát tâm; Độc giác lợi căn một muôn kiếp là phát tâm. Khi năm hạng trên phát tâm là nhập vị Thập tín mới gọi là phát tâm Vô thượng Bồ-đề. Có thuyết cho rằng năm hạng trên từ phàm phu đạt Tiểu quả, nhập Niết-bàn, sau chuyển tâm tu hành Mười Tín, hết Mười Tín nhập trụ thứ nhất của mười trụ. Tùy căn lợi độn kiếp số khác nhau, không nhất thiết phải ở trong Niết-bàn suốt nhiều kiếp như thế. Như người tiến thẳng, trải qua một muôn kiếp tu tất cả hạnh là có thể phát tâm. Hàng Độc giác lợi căn cũng như người tiến thẳng đều trải qua một muôn kiếp. Căn độn nên thời gian lâu, đó là chậm, nếu nhanh thì như kinh Pháp Hoa dạy: sau khi ta diệt độ, đệ tử không nghe kinh này, không hay không biết hạnh Bồ-tát, đối với công đức đạt được cho là đã nhập Niết-bàn. Ta ở cõi khác thành Phật, lại có tên khác, người này nghĩ là đã diệt độ, nhập Niết-bàn, lại ở cõi đó cầu trí tuệ nghe kinh này, nhờ Phật thừa được diệt độ, không có thừa nào khác. Trừ khi Như Lai phương tiện nói pháp. Đó là Chung giáo; tất cả Nhị thừa vừa hồi tâm vừa không hồi tâm: nếu là quyết định chủng tánh thì hướng đến vắng lặng không hồi tâm, chủng tánh bất định thì hướng về Đại thừa. Như phần Thanh văn quyết trạch trong Du-già. Đó là Thỉ giáo dẫn dắt nhị thừa; chẳng phải hồi cũng chẳng phải không hồi: vì lìa tướng, như Văn-thù Bát-nhã, v.v… Đó là Đốn giáo; đủ bốn thuyết trước vì đó là phương tiện đại pháp. Đây là nhiếp phương tiện của Nhất thừa; không có năm thuyết trên: có hai: Tất cả Nhị thừa không nơi hồi tâm vì nhất thừa cho tất cả là không, không thể hồi, như người đui điếc trong kinh; Tất cả Nhị thừa đã đều hồi tâm nên không hồi nữa, như trong kinh dùng mắt Phổ Hiền thấy tất cả chúng sinh đều được rốt ráo trong kinh. Đó là Biệt giáo Nhất thừa.
Hỏi: Việc hồi tâm của Nhất thừa phương tiện và Ba thừa ra sao?
Đáp: Theo ba thừa, hồi tâm là nhập Mười Tín trở lên, thuận theo thực hành tâm Bồ-đề và pháp đại bi, thứ lớp tu tiến. Theo nhất thừa: thì Xá-lợiphất và sáu ngàn vị như Tỳ-kheo Nhân-đà-là tuệ, v.v… ở chỗ Văn-thù-sư-lợi hồi tâm liền được mười pháp môn lớn và cảnh giới mười mắt, mười tai, v.v… Nghĩa là vị giải hạnh chung cho cả pháp năm vị.
Nghĩa tướng quả Phật: có hai: Trước trình bày nghĩa thường, vô thường, sau sẽ nêu tướng tốt. Về nghĩa, theo Tiểu thừa quả Phật là vô thường vì không có công đức bản tánh như luận Phật tánh nêu: Tiểu thừa dùng vô tánh đạt Phật tánh, chỉ có tu đạt. Theo Thỉ giáo ba thừa, pháp thân là thường vì là tự tánh, cũng là vô thường vì vừa lìa vừa không lìa. Công đức do tu sinh là vô thường vì do duyên sinh là vô lậu hữu vi; cũng là thường vì không gián đoạn, nối nhau sinh khởi. Trang Nghiêm Luận ghi: tự tánh, vô gián, nối nhau, Phật thường trụ. Theo Chung giáo có hai nghĩa: trước phân tích từng thứ, sau nói chung cả. Trong phần riêng, công đức do tu sinh vô thường, cũng là thường vì khi đạt được giống chân như. Vì sao? Vì vốn có từ chân như, vô minh hết, về với thể chân. Nhiếp luận dịch vào đời Lương chép: Tất cả đều có từ pháp thân, tất cả đều chứng pháp thân. Luận Bảo tánh, luận Khởi tín cũng lập nghĩa này. Trí Luận chép: Tát-bà-nhã không hợp với ba đời. Vì sao? Vì quá khứ v.v… Là luống dối, là sinh diệt. Tát-bà-nhã là pháp thật, chẳng phải sinh diệt. Giải thích: Tát-bà-nhã, Hán dịch là Nhất thiết trí, tức biết viên mãn của Phật địa là chân như, chẳng sinh diệt. Nhiếp Luận chép: Giống như hư không đầy khắp tất cả mé, sắc không sinh, trụ, dị, diệt, v.v… Trí Như Lai cũng vậy, cùng khắp các trí, không điên đảo không biến dị. Vì vậy chẳng phải Vô gián đoạn là thường, cùng đồng với chân như, không thay đổi là thường. Pháp thân là thường vì khi tùy duyên không thay đổi tự tánh, cũng là vô thường vì thuận theo căn tánh nhiễm ô. Vì sao? Vì các công đức đều là chân như nên khi khởi dụng cũng từ chân. Luận Khởi Tín giải thích hai thân báo, hóa là dụng của chân như. Lại nêu: Tâm chúng sinh thanh tịnh, pháp thân ảnh hiện. Bản giác tùy nhiễm tạo thành hai tướng nhưng không xa lìa bản giác; Hai tướng là Trí tịnh tướng và Bất tư nghị nghiệp tướng. Về nói chung: Vì pháp thân tùy duyên nên công đức có khác nhau, nhưng không biến đổi vì công đức đều là thể chân như tùy duyên, toàn tướng không biến đổi, hai nghĩa dung hợp không chướng ngại, vì thể quả Phật là thường, đủ bốn nghĩa hoặc chẳng phải bốn nghĩa, tùy nghĩa nên biết.
Hỏi: Nếu thế vì sao nói chẳng phải một, chẳng phải khác?
Đáp: Theo Thỉ giáo chân như cùng khắp nên trí chứng chân như chẳng phải khác. Hữu vi vô vi; khác nhau nên chẳng phải một. Theo Chung giáo công đức có hai nghĩa: Duyên khởi hiện tiền vì ba vô số kiếp công đức luống dối; Vô tự tánh vì lìa chân như không có tự thể. Nghĩa đều cùng pháp thân tùy duyên; nghĩa sau bất biến với pháp thân. Đó là môn không khác, vì nêu thể gồm thâu. Hơn nữa, nghĩa đầu cũng bất biến, nghĩa sau tùy duyên nên chẳng phải một. Vì nghĩa khác nhau, đó là bất động, chẳng phải khác, chẳng phải một. Suy xét sẽ biết, theo Đốn giáo thì tướng hết, lìa niệm, chỉ một thân thật tánh bình đẳng, không thể nói có công đức khác nhau, cũng không thể nói thường hay vô thường. Nên mượn ngôn ngữ để hiển bày, như kinh dạy: Thân này của ta là pháp thân. Thân của tất cả các Đức Phật thì chỉ là pháp thân. Theo viên giáo, quả Phật có ba thuyết: Y cứ dụng: quả Phật dung thông tất cả pháp ba đời nên đủ bốn ý thường …; Căn cứ đức: quả Phật đủ bốn nghĩa: tu sinh; vốn có; vốn có mười tu sinh; tu sinh vốn có, viên dung không ngại, trọn vô số đức nên đầy đủ bốn ý như thường, v.v…; Y cứ vào thể cũng có bốn ý: kinh này dùng pháp không thể giảng biểu hiện ý nghĩa thường; hòa hợp với A-hàm là vô thường. Hai nghĩa chẳng ngại nhau nên đều có, tùy duyên khởi nên đều chẳng thật, ba nghĩa này nếu là thể thì đủ thể, nếu là dụng cũng đủ dụng, vì thể nhiếp vô ngại nên đều là thường, v.v…
Tướng tốt: Theo Tiểu thừa có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, đều là pháp thật. Theo Ba thừa, có chỗ cho rằng ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp là hóa thân, tức là tướng không, như kinh Kim Cương Bát-nhã và Luận Đối Pháp. Đó là y cứ Thỉ giáo hóa độ Tiểu thừa. Hoặc cho rằng báo thân có tám mươi bốn ngàn tướng là thật đức, đây là Chung giáo tiến thẳng.
Hỏi: Vì sao trong Trí Luận v.v… đối với hóa thân khi nghiệp ăn lúa ngựa, bị gươm vàng đâm, v.v… ở kiếp trước đến, thì ba mươi hai tướng tốt, v.v… cũng đều nêu ra nhân? Đáp: Đó là vì dắt dẫn hàng Nhị thừa thấy quả hiện nghiệp không mắt, việc dứt hoặc của Thánh đạo chẳng là diệt báo như La-hán ăn cát, bị gươm vàng đâm, v.v… cũng như thế. Tiểu thừa cho đó là thật. Thỉ giáo bảo đó là không, chỉ là phương tiện, như kinh Đại thừa phương tiện. Tướng tốt xuất nhân có hai nghĩa: Là phương tiện để dắt dẫn Nhị thừa nghĩa là từ thân này thị hiện nhân quả cao siêu. Vì Nhị thừa không thấy được thân thật báo; ở đây cũng tức là tướng thật báo, thị hiện ở hóa thân nên nêu ra nhân.
Hỏi: Vì sao trong Nhiếp luận nêu ba mươi hai tướng tốt, thuộc về đức Pháp thân?
Đáp: có hai nghĩa: Vì phương tiện giảng nói dắt dẫn hàng Nhị thừa, pháp thân chân thật Nhị thừa khó tin. Công nhận công đức đó là của pháp thân để họ dễ tin nhận, quán sát; Dùng công đức này để nói về pháp thân đều ở trong thân ba mươi hai tướng tốt. Đó là theo Thỉ giáo, ba mươi hai tướng là vô sinh vô tánh, cũng là pháp thân chân như. Đó là Chung giáo. Nếu theo Nhất thừa, có vô số tướng tốt như bụi nhỏ trong mười cõi Liên Hoa tạng, mỗi tướng đều hiện khắp trong các cõi nước, nghiệp dụng cũng thế. Nếu số mười là biểu hiện sự vô tận của phẩm Tướng hải. Kinh Quán Phật Tam-muội y cứ ba thừa, chia tướng tốt thành ba đoạn. Cho nên kinh ấy chép: Lược trong lược, nay ta vì đại chúng và vua Tịnh Phạn mà nêu ba mươi hai tướng tốt của Phật, Phật sinh trong cõi đời có hình tướng và mọi việc như thế gian. Vì vượt hơn cõi trời nên nêu tám mươi vẻ đẹp. Nêu tám mươi bốn ngàn tướng tốt cho các Bồ-tát. Phật thật có tướng tốt, khi ta mới thành đạo ở đạo tràng vắng lặng, ở nước
Ma-già-đà ta đã phân biệt rõ cho các Bồ-tát lớn như Phổ Hiền, Hiền Thủ trong kinh Tạp Hoa. Giải thích: ba mươi hai tướng là lược giảng cho trời, người; tám mươi bốn ngàn tướng là lược giảng cho Bồ-tát Ba thừa. Tướng tốt của Phật thật sự được giảng trong kinh Tạp Hoa chính là phẩm Tướng Hải trong kinh Hoa Nghiêm. Đó là tướng của Nhất thừa Biệt giáo vì Tạp Hoa chính là Hoa Nghiêm.
Nhiếp Hóa: Theo Tiểu thừa, cõi tạp uế Ta-bà này là báo độ của Phật. Cõi Diêm Phù là y báo của Phật. Các cảnh khác là cõi của hóa thân. Theo Ba thừa đó là cõi pháp tánh và cõi tự thọ dụng, ở đây không nói đến. Về tịnh độ thật báo tùy tha thọ dụng của đức Thích-ca là cõi trời Ma-hê-thủ-la hóa vô số thân trong trăm ức cõi Diêm-phù-đề như kinh Phạm Võng và Luận Đối Pháp. Đó là theo Thỉ giáo. Vì sao? Vì Nhị thừa giáo xem thân đức Thích-ca là thật báo. Ở đây, trái lại cho đó là hóa thân; thật báo ở cõi trời kia. Nhưng vì e Nhị thừa không tin cõi Tịnh Thật ở ngoài cõi này nên mượn nơi tốt nhất trong cõi này để nói. Hóa thân trong trăm ức cõi cũng vì Nhị thừa. Có kinh cho rằng cõi thật báo của đức Thích-ca ở ngoài ba cõi như kinh Niết-bàn: Cách cõi này ba mươi hai hằng hà sa cõi Phật về phía Tây có cõi nước tên Vô Thắng, là cõi Thật báo của đức Thích-ca. Đó là Chung giáo vì không thuận theo Tiểu thừa, chỉ rõ Ta-bà chỉ là cõi hóa và thân tướng tốt ấy cũng chẳng phải là thật báo thân. Có thuyết cho rằng: Cảnh giới hóa hiện chẳng chỉ trăm ức như trong luận Đại Trí: Tam thiên đại thiên thế giới là một số, hằng hà sa số ấy là thế giới tánh; hằng hà sa thế giới tánh là một thế giới hải; hằng hà sa thế giới hải là một thế giới chủng, hằng hà sa thế giới chủng là một hóa độ của Phật. Đó là theo Chung giáo, vì sự nhiếp hóa rộng hơn trước. Lại chỉ nói riêng cõi nước của núi Tudi, tức là cõi của chúng sinh ở, thế giới hình cây, v.v… nên chẳng phải là Nhất thừa, có thuyết cho rằng báo độ của Đức Thích-ca là núi Linh Thứu như kinh Pháp Hoa nêu: Ta thường ở Linh Sơn.. Luận chủ Pháp Hoa giải thích đó là báo thân Bồđề. Đó là nhất thừa đồng giáo. Vì sao? Vì trong Pháp Hoa cũng hiển bày nhất thừa vì tùy giáo đưa nhiễm về tịnh. Nơi nói Pháp Hoa là thật. Nơi nói kinh Hoa Nghiêm (dưới cây Bồ-đề là cõi Liên Hoa Tạng của mười Đức Phật) Pháp Hoa cũng cho là thật vì giống với Pháp Hoa nên là Đồng giáo. Nhưng không nói nơi ấy chính là cõi Hoa Tạng, như lưới Nhân-đà-la nên chẳng phải là Biệt giáo. Có thuyết nêu thân đức Thích-ca là thân thật báo thọ dụng. Kinh Phật địa nói: Phật Thích-ca đủ hai mươi mốt công đức thật báo. Đó là thân thọ dụng (theo đồng giáo). Vì sao? Vì đức Thích-ca, trong Ba thừa chỉ là hóa thân, theo Biệt giáo Nhất thừa đó là thân rốt ráo của mười Đức Phật. Vì phương tiện dắt dẫn họ nên nêu thân Đức Thích-ca là hóa thân. Kinh ấy nêu công đức sâu mầu của quả Phật, biểu hiện rằng thân Phật tùy giáo, đưa quyền về thật, là báo thân. Nên khi nói kinh Hoa Nghiêm phải nói thân Thích-ca là thân rốt ráo của mười Đức Phật. Đó là Đồng giáo. Có thuyết cho rằng thân Đức Thích-ca là pháp thân, như kinh dạy: Thân ta chính là pháp thân. Đó là Đốn giáo. Vì lìa tướng phân biệt. Theo Biệt giáo Nhất thừa, thân Đức Thích-ca không chỉ là ba thân mà là mười thân, biểu thị sự vô tận, nhưng cảnh giới sở y của mười Đức Phật có hai: Cõi nước viên dung tự tại, không thể nói chỉ là mượn pháp để biểu thị như trong phần đầu của hội thứ hai; Thế giới hải có ba loại v.v… Cõi Liên Hoa tạng trang nghiêm có đủ chủ thể khách thể, dung nhiếp lưới Nhân-đà-la. Đó là cảnh giới của mười Đức Phật. Ngoài thế giới Tam thiên có mười lớp thế giới hải; thế giới tánh; thế giới hải, thế giới luân, thế giới viên mãn, thế giới phân biệt; thế giới truyền, thế giới chuyển, thế giới Liên hoa, thế giới Tu-di và thế giới tướng. Đó là cảnh giới của các Luân vương có muôn người con trở lên; Vô số thế giới đều là pháp giới như vô số cõi nước xung quanh núi Tu-di lâu rộng như hư không bao trùm cả pháp giới. Cho đến bình của tất cả chúng sinh đều cũng như thế, đều cùng khắp pháp giới, chẳng ngăn ngại nhau. Đó là cõi của mười thân nhiếp hóa Đức Lô-xá-na, dung nhiếp viên thông. Vì sao? Vì mỗi cõi đều có ba cõi trên, hoàn toàn khác với ba thừa.
Thân Phật có hai: Nghĩa và số. Trong nghĩa, trước y cứ vào pháp thân: lược cảnh giới chân như làm pháp thân, như Luận Phật Địa nêu năm pháp nhiếp Đại giác địa. Cõi thanh tịnh thuộc pháp thân, bốn trí thuộc các thân khác (theo Thỉ giáo). Diệu trí là pháp thân vì là trí bản giác, như Nhiếp luận nêu trí vô cấu vô ngại là pháp thân. Trong Kim Quang Minh bốn trí thuộc ba thân. Cảnh trí thuộc pháp thân (cảnh trí là pháp thân) vì tướng cảnh trí là như. Nhiếp luận dịch vào đời Lương chép: Chỉ có như như và trí như như tồn tại nên thuộc về pháp thân. Kinh dạy: Pháp thân Như Lai chẳng phải tâm chẳng phải cảnh (Đốn giáo). Có thuyết nêu cả bốn ý, đủ đức; hoặc chẳng phải cả năm thuyết trên vì viên dung vô ngại. hai ý này như Phẩm Tánh Khởi (Nhất thừa). Thân đức Thích-ca hoặc là hóa thân, chẳng phải pháp thân hóa thân (như Nhất thừa Đồng giáo và Tiểu thừa, nhưng có sâu cạn khác nhau) hoặc là pháp thân, chẳng phải báo thân hóa thân (như Đốn giáo); hoặc là pháp thân là báo thân, là hóa thân (như ba thừa); hoặc chẳng phải cả ba (như Biệt giáo Nhất thừa). Đó là mười Phật. Về số khai hợp hoặc lập một Phật, là một thật tánh Phật (Đốn giáo); hoặc hai thân Phật: có ba thuyết: Sinh thân, hóa thân (Tiểu thừa); Sinh thân, pháp thân, tức là tha thọ dụng và hóa thân, gọi chung là sinh thân, tự thọ dụng và pháp thân gọi chung là pháp thân như luận Phật địa (Thỉ giáo), tự tánh pháp thân, ứng hóa pháp thân như kinh Bổn Nghiệp (Chung giáo), hoặc lập bốn thân Phật, có ba thuyết: Trong ba thân, thân thọ dụng được chia thành hai: tự, tha, nên thành bốn thân, như luận Phật địa (Thỉ giáo); Ngoài có ba thân có một tự tánh thân, biểu thị pháp thân có vô số công đức. Nhiếp Luận dịch vào đời Lương: thân Tự tánh là chỗ nương của pháp thân; Từ báo thân chia thành hai thân phước, trí nên thành bốn. Như kinh Lăng-già chép: Ứng hóa Phật; công đức Phật; trí tuệ Phật; như như Phật (theo Chung giáo) theo Nhất thừa Viên giáo có mười thân Phật, vì là vô tận như phẩm Ly Thế Gian nói. Ở đây là nói theo Nhất thừa Viên giáo.
Giới hạn nghĩa lý: Có bốn môn: 1/ Tánh đồng mà khác: 2/ Chữ duyên khởi nhân môn; sáu nghĩa pháp của nhân duyên sinh; mười pháp duyên khởi vô ngại. Sáu tướng viên dung. Sự giống khác giữa ba tánh: phân tích riêng và trình bày chung. Phân tích riêng có hai: nói thẳng và quyết định. Về nói thẳng, ba tánh đều có hai nghĩa: trong chân có hai: bất biến và tùy duyên; Y tha có hai: dường như có nghĩa; vô tánh. Trong sở chấp có hai nghĩa: về tình thì có, về lý thì không. Vì tánh bất biến trong chân và vô tánh trong y tha nên lý là không. Vì ba nghĩa này nên ba tánh có một lúc nào đó giống nhau. Nghĩa là không mất ngọn nhưng luôn là gốc. Kinh chép: chúng sinh là Niết-bàn, không còn diệt nữa. Lại y cứ vào chân như tùy duyên và y tha dường như có, sở chấp tình có. Vì ba nghĩa này nên ba nghĩa cũng chẳng khác, cho nên không động gốc nhưng thường ở ngọn. Kinh dạy: pháp thân bị trôi buộc trong năm đường là chúng sinh, ba nghĩa này khác với ba nghĩa trước. Vì thế chân bao gồm vọng, tánh tướng dung thông không chướng ngại.
Hỏi: Tánh tợ hữu y tha giống với tình chấp có hay chăng?
Đáp: Vì có hai nghĩa nên chẳng khác: vì chấp gần như thật nên chẳng phải là pháp khác; nếu không chấp thì dường như vô sinh, tùy duyên trong chân như cũng cũng vậy, vì chẳng chấp không tùy duyên.
Hỏi: Vì sao ba tánh đều có hai nghĩa?
Đáp: vì hai nghĩa này là tánh chẳng khác? Vì là viên thành, tuy lúc tùy duyên có nhiễm tịnh nhưng không mất tự tánh thanh tịnh. Và vì không mất tự tánh thanh tịnh nên có thể tùy duyên thành nhiễm tịnh. Như gương sáng soi hiện nhiễm tịnh. Tuy soi hiện nhiễm tịnh nhưng tánh sáng của gương không mắt và vì không mất tánh sáng của gương nên soi rọi được tướng nhiễm tịnh, vì tướng nhiễm tịnh hiện nên biết là gương sáng. Vì gương sáng nên biết nhiễm tịnh. Hai nghĩa là một tánh. tuy hiện pháp thanh tịnh nhưng tánh sáng của gương không thêm, tuy soi tướng nhiễm vẫn không làm gương sáng. Chẳng phải không nhiễm là do tánh sáng của gương, lý chân như cũng thế, chẳng phải tánh tịnh bất động thành tịnh nhiễm, cũng chẳng phải do đó mà thành nhiễm tịnh, chẳng phải không mất nhiễm tịnh nên hiện tánh tịnh, cũng chẳng phải do tánh tịnh nên thành nhiễm tịnh. Vì thế thể tánh của hai nghĩa dung thông, là một tánh chẳng phải hai, chẳng lẽ trái nhau? Trong y tha tùy do nhân duyên dường như có hiển hiện, nhưng dường như không tự tánh, vì các pháp do duyên sinh nên đều không tự tánh. nếu không là vô tánh thì không cần duyên. Vì không nhờ duyên nên chẳng phải dường như có. Nếu là dường có thì phải do duyên sinh. Vì là duyên sinh nên không tự tánh, vì chẳng tự tánh nên dường như có. Lại vì dường như có nên không tự tánh. Trí luận nêu: quán tất cả pháp do duyên sinh, vì duyên sinh nên không tự tánh, vì chẳng tự tánh nên là không, không là Bát-nhã Ba-la-mật. Ở đây do duyên sinh nên không tự tánh, vì không tự tánh nên là duyên sinh. Kinh Niết-bàn chép: vì nhân duyên nên có, vì không tự tánh cho nên không. Không tự tánh là nhân duyên, nhân duyên là vô tánh. Đó là pháp môn không hai. Chẳng phải hai nghĩa là tánh không trái nhau mà là do thể thâu nhiếp nên không hai. Trong tánh sở chấp tuy tánh chấp hợp nên hiện có nhưng theo lý thì không. Vì không thể chấp có. Như vọng chấp trên cây có quả và thật ra quỉ không có ở trên cây. Nhưng nếu trên cây chẳng phải không có quỉ thì không gọi là vọng chấp có quỉ. Vì trên cây có nên không do vọng chấp đã là vọng chấp thì lý không. Vì lý không nên là vọng chấp, có vọng chấp nên biết lý không. Vì thế chẳng phải là hai mà là một tánh, lý sở chấp cũng như thế.
Hỏi:
Đáp: có ba môn: biện hộ phân biệt chấp; biểu hiện lỗi của chấp; nêu nghĩa. Hộ chấp:
Hỏi: Chân như là có phải không?
Đáp: Không, tùy duyên.
Hỏi: Chân như là không phải chăng?
Đáp: Không, bất biến.
Hỏi: Vừa có vừa không phải chăng?
Đáp: Không, không hai tánh.
Hỏi: Chẳng phải có chẳng phải không phải chăng?
Đáp: Không, đủ đức.
Lại hỏi: là có phải chăng?
Đáp: Không, vì bất biến. Vì sao?
Vì bất biến, tùy duyên hiển hiện. biến.
Hỏi là không phải chăng?
Đáp: Không, tùy duyên. Vì sao? Vì tùy duyên nên thường bất
Lại hỏi: là có phải không?
Đáp: không, vì chân như là trống không.
Hỏi: Vừa có vừa không phải chăng?
Đáp: Không, chẳng trái nghịch.
Hỏi: Chẳng phải có chẳng phải không phải chăng?
Đáp: Không, vì không nói rộng.
Lại hỏi: Là có phải chăng?
Đáp: Không, vì không vọng niệm.
Hỏi: Là không phải chăng?
Đáp: Không, vì là nơi hiện hành của Thánh trí.
Hỏi: Y tha là có phải chăng?
Đáp: Không duyên khởi không tánh.
Hỏi: Y tha là không phải chăng?
Đáp: Không, vì không tánh duyên khởi.
Hỏi: Vừa có vừa không phải chăng?
Đáp: Không, không phải hai tánh.
Hỏi: Chẳng phải có chẳng phải không phải chăng?
Đáp: Không, vì có nhiều nghĩa. Lại hỏi: là có phải chăng?
Đáp: Không, vì là duyên khởi. Vì sao?
Vì các pháp do duyên khởi đều là vô tánh.
Hỏi: Là không phải chăng?
Đáp: Không, bởi vô tánh. Vì sao?
Vì vô tánh nên là duyên khởi.
Hơn nữa, duyên khởi cũng có bốn ý, vô tánh cũng không ngoài bốn ý. Lại hỏi: Y tha là có phải chăng?
Đáp: Không, vì quán sát sai khiến.
Hỏi: Là không phải chăng?
Đáp: Không, vì hiện vô sinh. Lại hỏi: là có phải chăng?
Đáp: Không, vì khác với viên thành, nên chia theo biến kế, chẳng có gì để gọi.
Hỏi: Là không phải chăng?
Đáp: không, vì khác biến kế, chia theo viên thành là trí cảnh, là biến kế sở chấp.
Hỏi: Biến kế là có phải chăng?
Đáp: Không, vì lý không.
Hỏi: Là không phải chăng?
Đáp: Không, vì tình có.
Hỏi: Vừa có vừa không phải chăng?
Đáp: Không, vì không hai tánh.
Hỏi: Chẳng phải có chẳng phải không phải chăng?
Đáp: Không, vì là tánh sở chấp.
Lại hỏi: Là có phải chăng?
Đáp: Không, vì không đạo lý. Hỏi: Là không phải chăng?
Đáp: Không, vì không đạo lý.
Lại hỏi: Là có phải chăng?
Đáp: Không, vì chấp có.
Hỏi: Là không phải chăng?
Đáp: Không, vì chấp có.
Hỏi: Vừa có vừa không phải chăng?
Đáp: Không, vì chấp có.
Hỏi: Chẳng phải có, chẳng phải không phải chăng?
Đáp: Không, vì chấp thành. Là có phải chăng? Không, do vô tướng. Là không phải chăng? Không, vì không tướng quán cảnh. Là có phải chăng? Không, vì không thể là không, không vì hiện chân. Lỗi chấp: nếu chấp chân như là vốn có, có hai lỗi: lỗi thường, không tùy duyên, trong nhiễm chẳng phải là ẩn, không cần hiểu nhân, nên bị lỗi chấp thường.
Hỏi: Trong Thánh giáo đều nói chân như là thường, đã không tùy duyên đâu bị lỗi?
Đáp: Thánh giáo trình bày chân như là bất động nghĩa là khi tùy duyên thành nhiễm tịnh, thường nhiễm tịnh nhưng không mất tự thể, là thường chẳng khác vô thường, là thường không thể suy nghĩ, chẳng phải là không làm gì như sự ngưng trệ mà người đời hiểu. Nếu bảo không làm gì là ngưng trệ, thì đó là chấp của thường tình nên mất chân thường. Vì chân thường là thường chẳng khác vô thường. Thường chẳng khác vô thường vượt trên chấp vọng tình nên là chân thường. Kinh dạy: Không nhiễm mà nhiễm là thường làm vô thường; nhiễm mà không nhiễm là khi là vô thường vẫn không mất thường.
Hỏi: Trong giáo pháp, y cứ thường chẳng khác vô thường, nêu chân như là thường bất động, vì sao không y cứ vô thường chẳng khác thường để nêu chân như là vô thường?
Đáp: trong giáo pháp cũng nêu nghĩa này. Kinh dạy: Như Lai tạng thọ khổ vui, sinh diệt với nhân. Luận chép: tâm tự tánh thanh tịnh vì gió vô minh thổi động thành tâm nhiễm. Qua đó hiểu rằng chân như là vô thường chẳng khác thường, tùy duyên ẩn, thể chẳng thật có.
Hỏi: Chân như là pháp bất sinh diệt, thường chẳng khác vô thường nên là Thường. Vô thường chẳng khác thường nên vô thường là y tha, là pháp sinh diệt, cũng có thể nói là vô thường chẳng khác thường, thường chẳng khác vô thường?
Đáp: Được vì pháp vô thường do các duyên khởi, nghĩa là không có tự tánh mới là duyên khởi. Vì thế chẳng khác tánh thường có vô thường. Kinh dạy: không sinh không diệt là vô thường, đó là vô thường chẳng khác thường. Hơn nữa, vì là duyên khởi nên không tự tánh, chẳng phải mất duyên khởi nên không tự tánh, chẳng phải mất duyên khởi mới là Vô tánh, nên là thường chẳng khác vô thường. Kinh dạy: sắc chính là không, chẳng phải sắc diệt không. Chúng sinh tức Niết-bàn, chẳng phải diệt. So sánh hai nghĩa này với hai nghĩa trong chân như sẽ rõ. Đó là chân tục dung thông, hai mà không hai. Trí luận chép: trí chướng tối tăm là chấp chân khác tục. Vì thế nếu nói chân như là thường bất động như thường tình thì không tùy duyên, ẩn tự thể, không cần hiển nhân. Đó là lỗi chấp thường. Nếu không tùy duyên thành nhiễm tịnh thì pháp nhiễm tịnh không chỗ nương. Không chỗ nương mà có pháp là chấp thường. Vì các pháp nhiễm tịnh vốn không tự thể, đều có từ chân như. Lỗi chấp đoạn: cái có của vọng tình chẳng phải là cái có của chân như. Chẳng phải là cái có chân như thì tức là dứt có. Nếu có thì không theo nhiễm tịnh, pháp nhiễm tịnh vốn không tự thể, chân như không tùy duyên, không có pháp, đó cũng là đoạn. Chấp không cũng bị hai lỗi: chấp thường nghĩa là không chân như sinh ta không chỗ nương. Không chỗ nương mà có pháp vô thường. Hơn nữa Thánh trí vô nhân nếu không có chân như, đó cũng là chấp thường. Không chỗ nương thì không có pháp, là đoạn. Chấp chân như vừa có vừa không cũng bị hai lỗi trên. Vì chân như không hai mà lại chấp là hai: có, không. Tâm chấp có không, không hợp với chân như. Vì không lý có chân tức là thường. Chẳng phải có chẳng phải không là đùa với chân, là vọng tình, mất chân lý, là đoạn. Nếu đùa với chân là chân mà lý không có chân, là thường. Vô tánh y tha nếu chấp cũng bị hai lỗi: thường đã có thể không có duyên, không có duyên thì không thể có pháp, là đoạn.
Hỏi: Nếu chấp y tha là bị lỗi, vì sao trong Nhiếp luận nêu tánh y tha là có?
Đáp: Thánh giáo nêu y tha có, là có chẳng khác không. Vì sao?
Vì các duyên không có thể tánh, trong mỗi duyên, không người tạo tác. Ta duyên không tạo tác mới có duyên khởi, nên chẳng phải là có. Y tha có là Phật y cứ chân tánh bất động mà lập các pháp, nếu là có thì chỉ là có tánh duyên khởi. Duyên nếu có tánh thì không dựa nhau, không dựa nhau thì mất y tha (dựa vào văn khác). Mất y tha là do chấp có, vì thế ý của ông e rằng thuộc về không, đoạn. Nếu gắng gượng cho là có thì không thể thông đạt pháp duyên khởi vô tự tánh, mất duyên khởi là không, không dứt y tha. Nếu chấp y tha là không cũng bị hai lỗi. Nếu cho y tha là không thì duyên không khởi, không duyên khởi nên không có pháp, là đoạn. Nếu nói duyên sinh là không vô thì thuộc chấp đoạn, vì sao trong Trung Luận nói duyên sinh là không?
Đáp: Duyên sinh là không trong Thánh giáo là không chẳng khác có. Vì sao? Vì pháp là duyên sinh nên là không tánh nên duyên sinh có chính là không. Nếu không như thế tức là không duyên sinh, làm sao là không? Vì thế cái không chẳng khác có được gọi là duyên sinh không. Đó là Phật từ duyên sinh nói về pháp Thật tướng. Nếu nói duyên sinh là không, thì không duyên sinh. Nếu không duyên sinh thì lý không là không, lý không là không là do chấp không, vì thế ý ông e thuộc về chấp có. Gắng gượng lập chẳng thể thông đạt vô tánh duyên sinh, mất tánh không. Mất tánh không là rơi vào ác thủ không trong tình chấp.
Hỏi: Nếu y tha có hai nghĩa thì các Luận sư đời trước mỗi vị bàn về một nghĩa dung nhiếp y tha, không nhau. Vì sao các luận sư đời sau mỗi vị chấp một nghĩa cùng nhau đả phá?
Đáp: Đó là làm thành nhau, chẳng phải đả phá nhau. Vì sao? Vì chúng sinh đời mạt pháp căn tánh chậm lụt, nghe giảng y tha có đủ nghĩa, không hiểu nghĩa có chẳng khác không nên chấp có. Vì thế ngài Thanh Biện v.v… phá chấp có y tha đến không vì phải đạt không mới là đạt có của y tha. Nếu không đạt tánh không thấu suốt này thì không thành cái của y tha. Vì thế để đạt cái có nên phải phá có. Hơn nữa khi nghe nói y tha tánh không, chúng sinh chẳng hiểu đó là cái không chẳng khác có nên chấp là không, vì thế Hộ Pháp nêu Không để bảo vệ.
Về giả có. Vì đắc quả mới hiểu "không chẳng khác có". Nếu chẳng có thì không phải chân không, vì vậy để thành Không nên phải phá không, vì sắc chính là không nên nghĩa của Thanh Biện được đứng vững. Vì không chính là sắc nên luận của Hộ Pháp được bảo vệ. Hai nghĩa dung thông đều là thể. Nếu các luận sư đời sau không dung nhiếp hai lý, thể tánh gồm thâu thì không hiểu pháp tánh y tha duyên sinh sâu mầu. Vì thế phá nhau là làm thành nhau. Thường tình chấp không là thuộc chấp đoạn. Nếu nói không có pháp là y tha, không có pháp chẳng phải duyên, pháp chẳng phải duyên là chấp thường, vừa có vừa không cũng đủ những lỗi trên. Hỏi: Nếu y cứ vào thuyết trên, tánh y tha khởi đủ cả có không. điều này không thể. Nếu cho rằng có, không là hợp lý thì vì sao lại có những lỗi trên? Đáp: Trong tánh y tha khởi tuy có lý có, không, nhưng thể tánh xen nhau có, không dung hợp. Như kiến chấp vừa có vừa không nên trái nhau, có đủ lỗi trên. Chẳng phải có chẳng phải không, đùa với duyên khởi cũng trái lý. Vì sao? Vì chấp có chấp không ấy không thành, chính là thường tình gọi chẳng phải có chẳng phải không là đạo lý. Đã là trái lý thì có lỗi trên. Về tánh biến kế sở chấp, nếu chấp có cũng bị hai lỗi. Nếu chấp có thì lý được soi rọi bằng trí Phật chẳng phải không, tức là thường, nếu chấp biến kế chỉ có ở lý thì chẳng phải có của thường tình, đó là chấp đoạn. Nếu thường tình chấp biến kế không thì phàm phu ngu si chẳng khác bậc Thánh, đó là Thường, cũng là không có phàm phu, là chấp đoạn. Hơn nữa đã không mê thì cũng không ngộ. Vừa có vừa không: tánh đã không hai mà vừa có vừa không thì trái nhau, bị những lỗi trên.
Biểu hiện nghĩa: Chân như là có vì là chỗ dựa của mê ngộ, là không gì không thể mất. Chân như là không vì lìa tướng, tùy duyên, đối nhiễm. Chân như là có là không vì đủ đức, trái thuận tự tại, dung nhiếp. Chẳng phải có, chẳng phải không vì là hai nhưng chẳng phải hai, không nhất định. Y tha là có, duyên thành nên vô tánh, Y tha là không vì duyên thành, nên vô tánh. Y tha vừa có vừa không vì duyên thành, vô tánh. Y tha chẳng phải có chẳng phải không vì hai mà không hai, không thể nắm bắt một. Biến kế là có theo vọng tình; biến kế là không, theo lý; biến kế vừa có vừa không là sở chấp; biến kế chẳng phải có chẳng phải không vì chấp. Đã phân tách riêng ba tánh xong.
Trình bày chung: ba tánh tóm thâu thành một, đủ chân vọng, tánh không chướng ngại như trong Nhiếp Luận và kinh Bà-la-môn Vấn chép: Thế Tôn! Từ nghĩa nào mà nói rằng Như Lai không thấy sinh tử, không thấy Niết-bàn, trong ba tánh y tha, biến kế, chân như không có sinh tử Niết-bàn. Vì sao? Vì từ y tha có một phần của tánh biến kế nên có sinh tử. Vì thế không thể nói là một phần. Nếu thấy một phần thì phần còn lại tánh không khác nên không thấy sinh tử, cũng chẳng thấy Niếtbàn. Vì ý này nên Như Lai trả lời như vậy. Lại nêu: trong A-tỳ-đạt-ma Tu-đa-la, Đức Thế Tôn giảng pháp có ba loại: nhiễm ô; thanh tịnh và nhiễm ô thanh tịnh. Vì sao có ba? Vì từ y tha, tánh phân biệt là nhiễm ô, tánh chân thật là thanh tịnh và tánh y tha là nhiễm ô thanh tịnh. Giải thích: trong A-tỳđạt-ma Tu-đa-la nêu: tánh của tánh phân biệt là phiền não, tánh của tánh chân như là thanh tịnh. Tánh y tha đủ cả hai tánh nên nêu ba loại: phiền não, thanh tịnh và phiền não thanh tịnh. Luận chép: Chân bao gồm vọng nên xứng hợp tất cả, chân vọng đan xen thể của chân tịnh lặng, chân vọng xen nhau dung nhiếp vô ngại: sáu nghĩa của nhân duyên khởi, có sáu môn: thích tướng; kiến lập; cú số; khai hợp; dung nhiếp và ước giáo.
Môn thứ nhất có hai phần: nêu tên; giải thích tướng. Nêu tên: tất cả nhân đều có sáu nghĩa: Không hữu lực không cần duyên; Không hữu lực cần duyên; Không vô lực cần duyên; Hữu hữu lực không cần duyên; Hữu hữu lực cần duyên; và Hữu vô lực cần duyên. Giải thích tướng: diệt trong từng sát-na. Vì sao? Vì diệt trong từng sát-na nên nói lên vô tự tánh, là không. vì diệt nên quả pháp sinh, đó là hữu lực. Nhưng việc diệt ấy chẳng phải do năng lực của duyên nên gọi là không cần duyên Câu hữu, vì sao? Vì câu hữu mới có, nghĩa là không có, là không. Câu nên tạo thành, hữu: là có lực. Câu nên chẳng phải một, đó là cần duyên; cần các duyên; vì sao? Vì vô tự tánh là không, nhân không sinh, duyên sinh nên là không lực, vì thế cần có duyên quyết định, vì sao? Vì tự loại không biến đổi nên là có, tự loại không biến đổi tạo quả nên có lực. Nhưng việc không biến đổi ấy không do duyên lực nên không cần duyên dẫn tự quả, vì sao? Dẫn hiện tự quả nên có lực. Tuy cần duyên mới sinh nhưng không sinh quả duyên, đó là nghĩa hữu lực, vì thế cần có duyên; Thường tùy chuyển, vì sao? Vì tùy cái khác nên không, thể chẳng trái duyên nên không có lực dụng, vì thế cần duyên. Nhiếp Luận có bài kệ để hiển sáu nghĩa này: sát-na diệt, câu hữu, thường tùy chuyển nên biết, quyết định cần các duyên, mới dẫn sinh tự quả.
Kiến lập: Hỏi: vì sao lập sáu nghĩa mà không thêm thành bảy hay bớt thành năm?
Đáp: Vì chánh nhân đối duyên chỉ có ba nghĩa: nhân có lực không cần duyên, vì tự thể sinh, không cần các duyên; nhân có lực cần duyên: giúp phát sinh; nhân không lực cần duyên, hoàn toàn không tự tạo, nhân trở về duyên. Vì ba nghĩa trên, trong nhẫn mỗi thứ đều có hai: không và có. Mỗi thứ có ba với hai ý thành sáu, không thêm bớt.
Hỏi: Vì sao không lập ý thứ tư là không lực chẳng cần duyên? Đáp: Vì chẳng phải nghĩa nhân nên không lập.
Hỏi: Cần duyên là cần những duyên gì?
Đáp: Cần các duyên ngoài nhân như duyên tăng thượng v.v… không lấy từ sáu nghĩa nên cần nhau. Hỏi: Nhân cần duyên nên có sáu nghĩa, chẳng biết duyên đối với nhân có sáu nghĩa hay không?
Đáp: Có hai nghĩa: duyên Tăng thượng nhìn từ quả tự tăng thượng có sáu nghĩa vì vẫn là nhân gần; nhìn từ quả khác thành duyên xa, không đủ sáu nghĩa. Nhìn gần đối với cái khác cũng vậy.
Hỏi: Trong quả có sáu nghĩa không?
Đáp: Trong quả chỉ có hai nghĩa: không, có. Vì từ cái khác sinh, không thể tánh nên là không; có từ nhân nên là có. Nếu y cứ nhân quả xen nhau nghĩa là khi pháp này làm nhân cho pháp khác thì có sáu nghĩa, làm quả của cái khác thì chỉ có hai nghĩa, vì thế chỉ có nhân mới có đủ sáu nghĩa.
Hỏi: Nếu thế, hiện hành là nhân của hạt giống, hiện hành có sáu nghĩa hay không?
Đáp: Vì thắng duyên không đủ. Như luận nêu: Hạt giống có sáu nghĩa (Sơ giáo). Nếu y cứ nghĩa duyên khởi bí mật thì đủ sáu nghĩa này (Chung giáo) vì ở đây thức thứ sáu, thứ bảy cũng là Tùy duyên Như Lai tạng; không có tự tánh riêng, nên thức thứ sáu, thứ bảy cũng đủ sáu nghĩa của bổn thức.
Cú số: có hai: y cứ thể; y cứ dụng. Thể có, không nên có bốn câu: có: quyết định; không: sátna diệt; vừa có vừa không: duyên sinh tự quả và câu hữu không hai; chẳng phải có chẳng phải không; Hằng tùy chuyển và các duyên không hai. Y cứ dụng cũng có bốn câu: Vì hằng tùy chuyển và các duyên không hai nên không tự sinh; vì sátna diệt và quyết định không hai, nên chẳng cần cái khác sinh; vì cầu hữu và dẫn tự quả không hai nên không cùng sinh, ba câu này đủ sáu nghĩa trên thì nghĩa nhân mới thành, chẳng phải không có nhân sinh. Vì sáu nghĩa này nhân duyên đủ cả hiển hiện đức cao siêu của duyên khởi. Địa Luận chép: nhân không sinh, duyên sinh; duyên không sinh, tự nhân sinh, không cùng sinh. Vì không biết nên khi tạo tác không trụ, đều do nhân sinh tùy thuận có. Tập luận chép: Vì tự chủng có nên không cần cái khác sinh; cần duyên sinh nên chẳng phải tự có; không làm công dụng nên không cùng sinh, có công năng nên đều do nhân sinh.
Hỏi: Sự khác nhau giữa sáu nghĩa và tám bất là gì?
Đáp: Bát bất là y cứ sáu nghĩa để biểu hiện, tám bất y cứ tình lý phản hiển tự hiển, sáu nghĩa y cứ tình lý hiển tự mất. Có những nét khác nhau như thế.
Khai hợp: hoặc y cứ thể chỉ có một vì nhân không hai thể; vì y cứ nghĩa chia thành hai: không và có. Vì không tự tánh, duyên khởi hiện tiền; hoặc y cứ dụng chia thành ba: có năng lực không càn duyên; có năng lực cần duyên; không năng lực cần duyên. Thứ nhất là hoàn toàn đủ lực; sau cùng hoàn toàn không lực; Giữa vừa có lực vừa không lực. Vì ý thứ tư không lực không cần duyên chẳng phải là nhân nên không cần bàn, nên chỉ có ba ý; hoặc chia thành sáu: đưa ba ý vào hai môn như ở trước; hoặc chia thành chín: ba nghĩa trên mỗi nghĩa đều có đủ ba ý. Vì sao? Vì nếu không có năng lực thì không có năng lực; hoặc chia thành mười hai: sáu nghĩa trên đủ cả hai môn có, không; tùy không là có, tùy có là không; có không có sáu; không có cũng có sáu; hoặc chia thành mười tám: sáu nghĩa trên, mỗi nghĩa đều có ba: thể có không, lực có không; cần duyên không cần duyên; hoặc chia thành ba mươi sáu: sáu nghĩa trên mỗi nghĩa có đủ sáu ý. Vì sao?
Vì một cái không sáu cái đều không.
Danh nhiếp: sáu nghĩa trên được dung nhiếp bằng sáu tướng: dung hợp sáu nghĩa thành một nhân là tướng chung; từ một nhân chia thành sáu nghĩa là tướng riêng; sáu nghĩa đều được gọi là nhân: tướng giống; sáu nghĩa không biết nhau là tướng khác. Từ sáu nghĩa này thành nhân v.v… là tướng thành, sáu nghĩa đều an trụ tự vị là tướng hoại. Đặc biệt của sáu tướng sáu nghĩa là gì?
Đáp: sáu nghĩa y cứ tự thể duyên khởi; sáu tướng y cứ nghĩa môn duyên khởi. Từ pháp thể nhập nghĩa môn thành khác nhau. Như sáu nghĩa nhập bốn câu hiển đúng bỏ sai là thuận theo ba thừa; nhập sáu tướng hiện tự tức là thuận theo nhất thừa. Vì thế bốn câu và sáu tướng đều là phương tiện nhập pháp.
Y cứ theo giáo: trong Tiểu thừa, chấp pháp tướng nhân nên không có tên, nghĩa của sáu nghĩa. Trong ba thừa y cứ nhân pháp vô ngã, thức A-lạida Như Lai tạng nên đủ danh nghĩa của sáu nghĩa nhưng chủ thể khách thể chưa đầy đủ; theo Nhất thừa trong nhân Phổ Hiền viên mãn đầy đủ chủ thể, khách thể, vô số duyên khởi, đó mới là rốt ráo. Hơn nữa, từ nghĩa có, không nên có môn Tương tức; từ nghĩa có năng lực, không có năng lực mà có tướng nhập môn; Từ nghĩa cần duyên hình thành đồng thể dị môn thể. Từ các nghĩa môn này nên một lỗ chân lông có đủ vô số cõi. Qua đó ta có thể hiểu được mười nghĩa môn duyên khởi vô ngại diệu mầu nhiệm. Pháp giới duyên khởi tự tại vô cùng, xin lược nêu hai môn: nghĩa quả chứng rốt ráo: cảnh giới của mười thân Phật; Tùy duyên, nhân biệt giáo: cảnh giới Phổ Hiền. Nghĩa đầu viên dung tự tại, một là tất cả, tất cả là một, không thể nói tướng trạng của nó. Như việc dung nhiếp cõi Phật, thân Phật của quả rốt ráo. Cho dù là Nhân-đà-la hay nhỏ nhiệm đều không thể giảng nói. Vì sao? Vì không tương ưng với giáo. Địa luận chép: Có thể nói phần nhân, không thể giảng phần quả.
Hỏi: Nếu như thế, vì sao trong kinh trình bày phẩm Quả Phật không thể suy lường?
Đáp: Đó là y cứ hình tướng duyên nhân để nêu quả này, chẳng phải là quả tự tại rốt ráo. Vì sao? Vì giảng cùng nhân để đối trị. Nghĩa sau có hai: dùng tỉ dụ để lược nêu; y cứ pháp để phân tích rộng. Tỉ dụ lược nêu: như pháp số mười, vì sao lại là số mười. Vì mười là số tròn nói lên sự vô cùng vô tận, có hai: thể khác, thể giống. Vì trong duyên khởi có hai nghĩa: không liên quan: tự đủ đức như nhân không cần duyên; liên quan như nhân cần duyên: không liên quan là thể giống, liên quan là thể khác. Trong thể khác có hai: tương tức, tương nhập. Vì các pháp duyên khởi có hai: nghĩa có, nghĩa không: y cứ tự thể; năng lực, không năng lực: y cứ theo lực dụng, từ nghĩa có không nêu tức nhau; từ nghĩa lực, không lực nên tương nhập. Trong nghĩa đầu, nếu tự có thì tha không nên tha, chính là tự. Vì sao? Vì tha không tánh, do tự tạo nên; tự không thì tha có, tự chính là tha. Vì sao? Vì tự vô tánh, do tha làm ra. Nếu không đủ hai có, hai không thì chẳng có nghĩa tức nhau. Nếu không như thế thì không có duyên khởi, bị lỗi có tự tánh.. Trong lực dụng tự có toàn lực nên nhiếp dung tha, tha không có năng lực nên nhập vào tự; tha có năng lực không có năng lực như trên. Không nương tự thể nên chẳng phải tức nhau, lực dụng xen nhau nên là tương nhập. Hơn nữa, nếu không đủ hai pháp không và lực thì không có tương nhập. Có lực, không lực không cả hai nên thường tương nhập. Vì dụng nhiếp nhau trong thể nên không có tự thể khác, là tương nhập; thể bao gồm dụng nên chẳng có dụng khác, là tức nhau. Đó là y cứ sáu nghĩa của nhân tương nhập đến ngược lên có mười môn: một là số gốc. Vì sao? Vì duyên thành cho đến mười: mười trong một. Vì sao? Vì nếu không có một thì không có mười; một có đủ năng lực nên nhiếp mười nhưng mười chẳng phải là một. chín môn còn lại cũng như thế, mỗi môn đều có mười môn; Đếm xuôi xuống cũng có mười môn: mười bao gồm một. Vì sao? Vì duyên thành. Nếu không có mười thì không có một, một không có năng lực, quy về mười, nhưng một chẳng phải mười, ý khác cũng như thế. Như trong hai môn gốc ngọn, mỗi môn đều đủ mười môn. Đó là y cứ môn khác.
Hỏi: Nếu đã là một làm sao trong một có mười?
Đáp: Vì là pháp duyên khởi như lưới Nhân-đàla. Nếu không có một thì không có tất cả. Thế nào? Một chẳng phải tự tánh là một, mà là duyên thành. Vì thế trong một có mười, duyên thành một. Nếu không, thì tự tánh không duyên khởi, không gọi là một. Kể cả mười cũng chẳng phải tự tánh là mười, do duyên thành. Vì thế trong mười có một, do duyên thành, không tự tánh mười. Nếu không, tự tánh chẳng duyên khởi, không gọi là mười. Vì thế tất cả duyên khởi đều không tự tánh. vì sao? Vì thiếu một duyên, tất cả đều không thành. Vì thế trong một phải có nhiều mới gọi là duyên khởi một. Hỏi: Nếu thiếu một thì không thành, tức là vô tánh, không có tự tánh làm sao thành duyên khởi một nhiều?
Đáp: Vì vô tánh nên thành duyên khởi một nhiều. Vì sao? Vì duyên khởi là thật đức trong pháp giới, cảnh giới Phổ Hiền đầy đủ đức tự tại vô chướng ngại. Kinh Hoa Nghiêm chép: Bồ-tát khéo quán pháp duyên khởi, từ một pháp hiểu nhiều pháp, ta đối với các pháp hiểu một pháp. Vì thế trong một có mười, trong mười có một, dung nhau không ngại nhưng chẳng phải một. Trong một môn đã đủ mười nghĩa, nên trong một môn có vô số nghĩa. Các môn khác cũng vậy.
Hỏi: Trong một môn có đủ mười tận hay không?
Đáp: Tận, bất tận. Vì sao? Vì mười trong một nên là tận, một trong mười nên là bất tận, bốn câu y cứ ba đời hiển đức, v.v… Các môn khác đều như thế. Lý mầu nhiệm của duyên khởi nên hiểu như thế. Trình bày xong môn thứ nhất (Trong môn thể khác); tức nghĩa: có hai: hướng thượng, hướng hạ. Hướng thượng có mười: một, vì sao? Vì duyên thành, một chính là mười, vì sao? Vì không có một thì không có mười, cứ thế cho đến mười đều như vậy. Hướng hạ cũng có mười môn: mười, vì sao? Vì duyên thành mười chính là một. Vì sao? Nếu không có mười thì không có một, vì một không có tự thể, các thứ khác đều có tự thể, vì thế mười chính là một. Cứ thế xuống đến một cũng vậy. Vì vậy một tiền là nhiều tiền.
Hỏi: Nếu một chẳng phải là mười thì có lỗi gì? Đáp: Nếu một không phải là mười thì có hai lỗi: không thành mười tiền. Vì sao? Nếu một không là mười thì nhiều một không thành mười, vì sao? Vì mỗi cái một đều không phải là mười. Đã thành mười thì một chính là mười; một không thành mười, vì sao? Vì nếu một không là mười thì mười không thành, vì không thành nên nghĩa một cũng không thành. Vì sao? Vì nếu không có mười thì cái gì là một. Đã có một, một chính là mười. Nếu không tức nhau, hai nghĩa có, không trong duyên khởi sẽ không hiện tiền, thành lỗi lớn, là tự tánh. các môn còn lại cũng hiểu như đây.
Hỏi: Nếu một chính là mười thì chẳng phải là một, nếu mười là một thì không thành mười?
Đáp: Chỉ vì một chính là mười nên gọi là một, vì sao? Vì một chẳng phải là một, duyên thành, không có tánh một. Vì một là nhiều nên mới là một. Nếu không thì không thể gọi là một. Vì sao? Vì không tự tánh, không có duyên không thành một, mười là một cũng như thế. Không nên vọng chấp. Nên hiểu như thế.
Hỏi: Các nghĩa một, nhiều cùng lúc đầy đủ? Hay trước sau khác nhau?
Đáp: Đủ chính là trước sau. Vì sao? Vì là pháp tánh duyên khởi, đủ nghĩa thuận nghịch, cùng thể không trái, đức dụng tự tại không chướng ngại cho nên như thế.
Hỏi: Nếu thế, tướng của ý nghĩa đến, đi ra sao? Đáp: Vì bất động nên thường đến đi, vì sao? Vì đến đi bất động là một vật, vì là sinh trí hiển lý nên nêu nghĩa đến đi. Nếu không có trí thì tất cả không thể giảng nói, như phần quả.
Hỏi: Nếu do trí thì chẳng phải vốn có, có sao lại nói xưa nay vốn như vậy?
Đáp: Nếu không có trí thì không bàn đến duyên khởi. Vì y cứ vào trí nên nói xưa nay vốn như vậy. Vì sao? Vì không thành là đã thành, không đầu không cuối, trí và pháp xưa nay vốn thành.
Hỏi: là do trí? Hay do pháp như vậy?
Đáp: Do trí, vì pháp như vậy, vì sao? Vì cùng lúc đủ, nghĩa khác cũng thế. Đã trình bày xong thể khác. Thể giống cũng có hai nghĩa: nhiều trong một, một trong nhiều; một chính là nhiều, nhiều chính là một. Nghĩa đầu có hai: nhiều trong một, một trong nhiều. Nhiều trong một có mười môn khác nhau: một là vì sao? Vì duyên thành, là số gốc, trong một có đủ mười. Vì sao? Vì tự thể một tiền là một, lại là một của hai, tức là hai, một kể cả là một của mười, tức là mười là một. Vì thế trong một đủ mười cái là một, nhưng một chẳng phải mười, vì chưa phải là nhau. một tiền đã thế, chín tiền còn lại cũng như vậy, một trong nhiều cũng có mười môn: mười là vì sao? Vì duyên thành nên một trong mười. Vì sao? Vì là một của mười, nghĩa là một ban-du là một trong mười, nếu không có một trong mười thì không có một ban đầu. Vì thế một này chính là một trong mười, nhưng mười chẳng phải là một. Các số còn lại cũng như thế.
Hỏi: Thể giống nhau và thể khác nhau như thế nào?
Đáp: thế khác nhau, một được xét ra chín môn khác, là nhiếp nhau. Thể giống nhau, trong một có mười, chẳng được xét ta các môn khác; một chính là mười, mười chính là một, cũng có hai môn: một chánh là mười, có mười ý khác nhau: là một, vì sao? Vì duyên thành, mười chính là một, vì sao? Vì một ban đầu chính là mười, không có một riêng, vì thế một ban đầu chính là mười, chín ý khác cũng như vậy.
Hỏi: trong thể giống một chính là mười, như thế chỉ có mười sao?
Là thuộc về vô tận phải không?
Đáp: Tăng trí thành, phải mười tức là mười, phải vô tận là vô tận, cứ thế thêm, bớt tùy trí, mười tức là như trước giải thích vô tận, trong một môn đã có mười, trong mười tự đủ tương tức tương nhập, lớp lớp thành vô tận, nhưng lớp lớp vô tận ấy đều nằm trong môn đầu.
Hỏi: Là vô tận trong một môn hay vô tận trong các môn?
Đáp: Hoặc là một, hoặc là tất cả. Vì sao? Vì vô tận trong một môn không có thì vô tận trong các môn khác cũng không có, vì vậy trong một môn có vô tận thì các môn khác cũng vô tận, bao gồm tất cả, cùng khắp pháp giới. Vì sao? Vì các môn khác như hư không, chẳng biết nhau, tự đầy đủ, không thể nhiếp, chỉ tùy trí phân biệt, một chẳng mất, một chính là vô tận, tương tức tương nhập thành vô tận, các môn khác đều như thế. Đó là y cứ một việc nếu là Nhất thừa duyên khởi thì như lưới Đà-la-ni vô cùng vô tận. Hiểu đúng lý không hiểu theo thường tình.
Y cứ pháp thuyết rộng có hai: lập nghĩa là giải thích. Lập nghĩa: tam lập mười môn để hiển bày nghĩa vô tận. mười môn là gì? Giáo nghĩa: tóm thâu tất cả giáo nghĩa Nhất thừa, Ba thừa, năm thừa, v.v..; lý sự: bao gồm tất cả lý, sự; giải hành: tất cả hành giải; nhân quả; nhân pháp; cảnh vị; sư đệ trí pháp chủ bạn y, chánh (chủ thể, khách thể, y báo, chánh báo); tùy căn tánh sở thích mà thị hiện; thể dụng trái thuận tự tại. mười môn này đều tóm thâu tất cả cho nên là vô tận. Giải thích: dùng mười môn giải thích mười nghĩa trên để hiển bày sự vô tận.
Hỏi: Vì sao biết số mười biểu hiện sự vô tận? Theo kinh Hoa Nghiêm lập mười số biểu hiện sự vô tận. Môn Đồng thời cụ túc tương ưng: mười nghĩa cùng lúc hoà hợp tạo thành một duyên khởi, từ Tam-muội Hải ấn sáng soi hiển hiện; Môn nhất đa tương dung bất đồng: mười nghĩa trên, mỗi nghĩa dung nhiếp tất cả pháp môn nhân, quả, lý, sự …, như một tiền tóm thâu tất cả tiền. Nhưng trong một tuy có nhiều nhưng một chẳng phải là nhiều, cứ thế trong mỗi môn đều đủ vô số. Vì thế, phần kệ kinh này nêu: một cõi nước Phật rộng khắp mười phương, các cõi nước mười phương ở trong một cõi, tướng gốc cõi nước không hư hoại, công đức không lường hiện như thế. Tuy một nhiều gồm nhiếp nhau tự tại vô ngại nhưng thể tánh khác nhau. Nguyên nhân như phần giải thích nghĩa một tiền ở trên, thuộc thể giống, thể khác; Môn Chư pháp tương tức tự tại: một là tất cả, tất cả là một, viên dung tự tại vô ngại. Trong thể giống, dung nhiếp tất cả pháp, tất cả pháp đó tự hòa nhập nhau, lớp lớp vô tận, vô tận vẫn ở trong môn đầu. Kinh này chép: Vừa phát tâm Bồ-tát đã đủ tất cả công đức, sâu xa rộng lớn, Như Lai phân biệt giảng nói, suốt một kiếp cũng không hết. Huống gì người trải qua vô số vô lượng kiếp tu tập Ba-la-mật, hạnh đức của các địa. một niệm sâu rộng khôn lường, vì trong pháp giới duyên khởi, một là tất cả. Như việc một tiền là vô số vô tận. Huống gì vô số kiếp; vì trong mỗi môn đều có đủ nghĩa ý vô tận. Kinh lại chép: Bồ-tát vừa phát tâm chính là Phật, vì lý mầu duyên khởi trước sau đều như nhau, có đầu là có cuối, cuối bắt nguồn từ đầu, vì cùng lúc đầy đủ. Lại nêu: một địa đầy đủ công đức của các địa, đạt một là đạt tất cả, một là nhiều, nhiều là một, mãn Thập Tín là thành Phật.
Hỏi: Trong thể giống, một môn bao gồm tất cả môn là cùng lúc hiện hay hiện trước sau?
Đáp: Trong một môn cùng lúc hiện tất cả, thuộc sâu kín ẩn hiện lớp lớp như lưới Nhân-đà-la tóm thâu tất cả nghĩa giống nhau khác nhau, là nhiều là ít, là có là không, là đầu là cuối, cứ như thế tự tại dung thông tất cả pháp. Nếu nêu một cái là chủ thể thì các cái khác là khách, đạo lý không khác nhau, xưa nay vốn như vậy. Trong thể giống nhau, một gồm tất cả, thì ở thể khác cũng như vậy.
Hỏi: Nếu trong một môn đã đủ tất cả pháp, cần gì các môn khác?
Đáp: Các môn khác như hư không, vì sao? Vì một môn trong thể giống bao gồm tất cả.
Hỏi: Trong đồng thể một môn thu nhiếp tất cả, là nhiếp môn của thể mình hay nhiếp môn khác thể?
Đáp: Nhiếp môn thể của mình, lại nhiếp tất cả các môn khác, như thế lớp lớp cùng khắp pháp giới, vì sao? Vì pháp giới viên dung, vô tận duyên khởi, không có một thì không có tất cả. Chỉ nói về thật đức của pháp tánh, không thể nói về số lượng của nó. Phần kệ kinh này nêu: Trong các kiếp số không thể nói, giảng nói tất cả không thể nói, kiếp không thể nói còn nói hết, không thể trình bày cái "không thể nói". Lại chép: Tâm tất cả chúng sinh, có thể phân biệt biết, vô số hạt bụi nhỏ, làm sao tính biết được. Cõi hư không mười phương, đếm lường từng hạt bụi nhỏ, Bồ-tát vừa phát tâm, không thể nào lường biết. Vì pháp Nhất thừa viên mãn tự tại vô ngại, đạt một là đạt tất cả, nhân quả cùng lúc không trước sau. Địa luận chép: Bồ-tát vị tín và vô số pháp Phật đều là một duyên khởi. Vì đủ sáu nghĩa tướng: giống, khác, chung, riêng … nhân quả cùng lúc, dung nhiếp nhau, tức là nhau, bao gồm tất cả, vừa là chủ vừa là khách, nên suy xét kỹ. Kinh dạy: Vì sao Bồ-tát vừa phát tâm là Phật, như các Đức Phật ba đời, cảnh giới như cảnh giới của các Đức Như Lai trong ba đời, đầy đủ chánh pháp như các Đức Phật, đạt một thân vô lượng thân như Phật, đủ trí tuệ Phật, hóa độ chúng sinh như Phật. Vừa phát tâm liền thành Chánh giác, đủ thân trí tuệ, không do người khác mà giác ngộ, rộng như trong kinh nói.
Hỏi: Đó là đức trong nhân có phải là đức trong quả hay không?
Đáp: Theo pháp Nhất thừa nhân quả cùng thể mới thành duyên khởi, đạt được cái này là đạt được cái kia, hai cái là nhau. Nếu không đạt được quả, nhân không thành nhân. Vì sao? Vì không đạt quả chẳng phải là nhân.
Hỏi: Phần trên nêu: không thể giảng nói về quả, chỉ nói về nhân.
Vì sao mãn tín vị lại nói về quả Phật?
Đáp: Thành Phật là thấy nghe ban đầu thôi, đến đời thứ hai thành giải hành vị, trọn vẹn các vị, đến đời thứ ba mới đạt quả viên dung tự tại, vì thể nhân có từ quả, trọn nhân là có trong quả, đó là chứng cảnh giới, không thể nói. Như Long Nữ, đồng tử Phổ Trang Nghiêm và Thiện Tài, Thiên Tử cõi Đâu-suất, trong đời thứ ba đạt được quả, (nói rộng như trong kinh).
Hỏi: Ở trên nêu một sát-na là thành Phật. ba thừa cũng có nghĩa này, khác gì ở đây?
Đáp: Ba thừa xét lý, một niệm là thành Phật, ở
Nhất thừa, một niệm đầy đủ tất cả giáo nghĩa, lý sự nhân quả v.v... tất cả pháp môn, tất cả chúng sinh cùng lúc thành Phật. về sau trình bày vừa mới dứt hoặc đã không trụ học địa thành Chánh giác, đủ mười thân Phật, hiển vô số đức thuận nghịch, đủ các vị chín đời, mười đời, như mành lưới Nhân-đàla. Như trọn vẹn thập Tín, mười Giải, mười Hạnh, mười Hồi hướng, mười Địa, Phật đều cùng lúc thành tựu, không có trước sau, đầy đủ tất cả, một niệm chẳng khác trăm ngàn kiếp. Trình bày xong các pháp tức nhau.
Cảnh giới như mành lưới Nhân-đà-la: chỉ tỉ dụ khác trước, nhưng thể tướng các nghĩa tự tại, ẩn hiện lớp lớp không cùng tận. Kinh dạy: Trong mỗi hạt bụi có vô số Phật nói pháp; trong mỗi hạt bụi vô số cõi Phật hiện, có núi Tu-di Kim Cương bao quanh, nhưng cõi nước không bị thu hẹp; trong mỗi hạt bụi có đủ ba đường ác, trời, người, A-tu-la chịu quả báo. Phần kệ nêu: Tất cả cõi Phật nhiều như cát bụi, mỗi lỗ chân lông trên thân Phật, hiển hiện vô số chúng Bồ-tát, giảng nói hạnh nguyện Phổ Hiền, vô số cõi nước trên đầu một sợi lông, Bồ-tát ngồi tòa sen báu, cùng khắp cõi nước như pháp giới; mỗi lỗ chân lông hiện tất cả. Lại nêu: mỗi hạt bụi hiện vô số hạt bụi, nói rộng như trong kinh. Đó đều là nghĩa thật, chẳng phải biến hóa, là cảnh hiện lượng trong lý trí, các cảnh biến hóa không thuộc việc này. Vì sao? Vì đây là thật đức của pháp tánh, pháp vốn như vậy; chẳng phải cảnh giới phân biệt bằng vọng thức, vượt ngoài sự nhận biết thường tình.
Hỏi: Trong một hạt bụi hiện vô số cõi Phật, chỉ là một lớp hiện, vì sao lại nói là hiện vô số tầng tầng lớp lớp?
Đáp: Khi giảng kinh Hoa Nghiêm nêu trong một hạt bụi như vậy, trong tất cả hạt bụi cũng như thế. Cứ như thế tầng tầng lớp lớp không cùng tận.
Hỏi: Nếu là tầng tầng lớp lớp không cùng tận vì sao lại trình bày đầu cuối?
Đáp: Tùy trí hiểu biết, nêu một cái là chủ thể, cái khác là khách thể, chủ thể là chính, khách thể là phụ. Các giáo nghĩa trên đây đều như vậy, pháp tương tức tương nhập, pháp giới vô cùng như mành lưới Nhân-đà-la; Môn Vi tế tương dung an lập: các nghĩa trên, một niệm đủ tất cả trước sau đầu cuối, nghịch thuận, hiển hiện tất cả như một bó lau tất cả đều hiện rõ. Kinh dạy: Trong một niệm, Bồ-tát từ cõi Đâu-suất giáng thần vào thai mẹ, truyền di chúc, Xá-lợi, pháp trụ thế gian, chúng sinh được lợi ích. Lại nêu: Trong một lỗ chân lông hiện vô số cõi Phật trang nghiêm thanh tịnh; trong một hạt bụi hiện vô số cõi nước, v.v… suy xét sẽ rõ.
Hỏi: Nghĩa này khác nghĩa mành lưới Nhânđà-la như thế nào?
Đáp: Các nghĩa lớp lớp ẩn hiện, mành lưới
Nhân-đà-la, hiển hiện nhỏ nhiệm v.v... Đều khác nhau nên suy xét kỹ; Môn bí mật ẩn hiển câu thành: các nghĩa trên ẩn hiện cùng một lúc. Kinh dạy: Ở phương này nhập chánh định, xuất định ở cõi khác; nhãn căn nhập chánh định, xuất định từ sắc trần, nhập định từ thân nam, xuất định ở thân nữ, nhập định từ một hạt bụi, xuất định từ một lỗ chân lông, cứ thế tự tại ẩn hiện, nhập định xuất định. Vì có duyên với các cõi nước mười phương nên qua lại đến đi độ chúng sinh hoặc thấy Bồ-tát nhập định, xuất định. Khắp mười phương cõi nước, niệm niệm thị hiện thành Phật, nói pháp, Niết-bàn, chia Xálợi, độ chúng sinh, nói rộng như trong kinh. Lại như lúc Phật thọ ký cho các Bồ-tát, hoặc thọ ký hiện tiền, hoặc bí mật thọ ký. Như mười tiền trong một tiền là hiển hiện, mười tiền trong tiền thứ hai xét từ tiền một là bí mật. Vì sao? Vì thấy cái này chẳng thấy cái kia, không biết nhau. Tuy không thấy biết nhau nhưng cái này thành cái kia thành, đều được gọi là thành; Môn chư tạng thuần tạp cụ đức: Các nghĩa trên hoặc thuần hoặc tạp như nhân pháp, v.v… Nếu nhìn từ nhân, tất cả đều được gọi là nhân, là thuần; trong nhân môn đủ tất cả lý, sự, v.v… là tạp. Như Bồ-tát nhập Tam-muội thực hành hạnh bố thí suốt trong vô số kiếp, không thực hành hạnh khác là thuần. Lại trong hạnh bố thí đủ tất cả hạnh trì giới, nhẫn nhục, … là tạp. Cứ thế trong pháp giới đủ cả thuần tạp; Môn Thập thế cách pháp dị thành: Các nghĩa trên hiện rõ trong mười đời, vì thời gian và pháp không trái nhau. mười đời: quá khứ, vị lai, hiện tại, mỗi đời đủ ba đời, thành chín, chín đời này tương tức tương nhập thành một đời chung, cộng tất cả thành mười đời. Mười đời đủ tất cả hạt giống khác nhau thành duyên khởi, đủ tức, nhập. Kinh chép: Nhập kiếp dài vào kiếp ngắn, nhập kiếp ngắn vào kiếp dài, nhập trăm ngàn đại kiếp vào một niệm, một niệm chính là trăm ngàn đại kiếp, hoặc kiếp kiếp quá khứ, thời kiếp tự tại vô ngại, tương tức tương nhập, dung nhiếp nhau mà thành. Lại nêu: Trong một hạt bụi hiện vô số cõi Phật trong ba đời, làm mọi việc Phật, xoay bánh xe chánh pháp, nói rộng như trong kinh. Tất cả các nghĩa hiển hiện tự tại trong mười đời; Môn Duy tâm hồi chuyển thiện thành: Các nghĩa trên chỉ từ một Như Lai tạng, chuyển từ tâm từ tánh thanh tịnh, từ tánh khởi đủ đức. Khác với ba thừa. Song một tâm cũng đủ mười đức như nghĩa mười tâm trong phẩm Tánh Khởi. Nêu mười là biểu hiện sự vô tận, cứ thế tự tại vô ngại từ các đức. Các nghĩa trên trọn vẹn tác dụng tự tại của tâm này; không có vật khác, chỉ tâm ta chuyển; Môn Thác sự hiển pháp sinh giải: Tùy việc hiển hiện vô số pháp, đủ các nghĩa trên. Như các việc mười loại mây mưa báu. Biểu hiện các nghĩa trên rất quý nên là báu, biểu hiện các nghĩa tự tại là Vua; biểu hiện nghĩa nhuần thấm lợi ích là mây.
Hỏi: Trong ba thừa cũng có nghĩa này, ở đây có gì khác?
Đáp: Mượn các việc khác của ba thừa để biểu hiện lý khác nhau, ở đây các việc khác nhau đều biểu hiện cho đạo lý giống nhau, tất cả sự, lý, giáo, nghĩa v.v… mười môn này dung nhiếp mười nghĩa trên thành một pháp giới duyên khởi đủ đức. Vô số cảnh giới chỉ trong tâm mắt hạnh giải. Nhưng mỗi môn đủ cả mười môn. nên dùng sáu tướng để dung thông. Trên đây trình bày về duyên khởi của Biệt giáo Nhất thừa. Các pháp tướng và các câu hỏi đáp hoặc giống hoặc khác với ba thừa. Tất cả chỉ là phương tiện số mục, hỏi đáp của các kinh luận sớ sao, hoàn toàn khác với ba thừa nên y theo kinh Hoa Nghiêm để giải thích.
Hỏi: Đạo lý trên đây khác với Ba thừa thì có thể tin, làm sao biết rằng ngoài Ba thừa còn có Nhất thừa?
Đáp: Kinh này đã có ý trên. Kệ nêu: tất cả chúng sinh trong cõi nước, ít ai cầu học đạo Thanh văn, học đạo Duyên giác càng ít có, người học Đại thừa thật hy hữu. Người học Đại thừa còn dễ có; tin hiểu pháp này thật khó được. Vì pháp này vượt ngoài sự nhận biết thường tình nên khó tin nên Phật so sánh với ba thừa. Kệ lại có câu: Với chúng sinh trí thấp, nhàm chán pháp cao siêu, nên dạy đạo Thanh văn, để chúng thoát khổ não (đó là Tiểu thừa), với những chúng sinh nào, căn tánh khá lanh lợi, thích học pháp duyên sinh, thì nói đạo Bíchchi-phật (đó là Trung thừa); người căn tánh lanh lợi, có tâm từ bi lớn, lợi ích cho các chúng sinh, giảng nói đạo Bồ-tát (đó là Đại thừa). Người có tâm vô thượng, quyết định làm việc lớn, nên thị hiện thân Phật, nói vô số pháp Phật (đó là Nhất thừa). Vì thế pháp Nhất thừa chẳng phải pháp mà người thấp hèn có khả năng thọ lãnh, vì thế Phật tùy cơ lập ba thừa, nói sơ về Nhất thừa, không cùng tột nguồn pháp giới, quyền hiện hai thân, ba thân Phật. Ở đây hiện mười thân vì chúng sinh căn tánh vô thượng, thích việc lớn; giảng pháp không cùng tận. Ba thừa chỉ tùy cơ, bất luận cảnh giới mười thân Phật, không hiện thân Phật, vì tùy cơ chỉ nói về một tướng, một sự vắng lặng, một vị, chẳng phải cùng tận. Vì sao? Vì ba thừa xem sự vô cùng vô tận là lỗi. Nhất thừa lại xem đó là thật đức. Kinh dạy: Trong một cõi nước, nghe giảng pháp Nhất thừa cho đến hai, ba, bốn v.v… vô số thừa. Đó là y cứ gốc, ngọn để giảng nói văn nghĩa Thánh giáo rõ ràng, không nên chấp bằng vọng tình sáu tướng viên dung: có ba môn khác nhau: nêu tên, giải thích sơ lược; trình bày giáo biểu hiện ý; hỏi đáp giải thích. Nêu tên: tướng chung, riêng, giống, khác, thành, hoại. Tướng chung là một chứa nhiều đức; Tướng riêng là Nhiều chẳng phải một, tướng riêng là dựa theo tướng chung; Tướng giống là nhiều nghĩa chẳng trái nhau, đều thành một tướng chung;
Tướng khác: các nghĩa đều khác nhau về một góc độ nào đó; tướng thành là do các duyên sinh tạo thành; Tướng hoại: các nghĩa đều trụ tự pháp không dời đổi, chuyển động; Giáo lý: Giáo này hiển hiện sự dung nhiếp tự tại vô ngại như mành lưới Nhân-đà-la của pháp giới duyên khởi Nhất thừa. Về hoặc chướng, dứt một là dứt tất cả, dứt hoặc của chín đời, mười đời; một thành tất cả thành; về lý tánh hiển một là tất cả hiển, đầy đủ đầu cuối, vừa phát tâm liền thành Phật. trong pháp giới duyên khởi sáu tướng dung thông, nhân quả cùng thời, tương tức tự tại, đầy đủ thuận nghịch, Nhân là hạnh giải Phổ Hiền; quả là cảnh giới mười thân Phật vô cùng tận (nói rộng như kinh Hoa Nghiêm). Hỏi đáp giải thích: Pháp duyên khởi ở đâu cũng có, ở đây xin trình bày về duyên thành.
Hỏi: Thế nào là tướng chung?
Đáp: Là nhà.
Hỏi: Chỉ là cột, kèo v.v… cái gì là nhà?
Đáp: Các cột kèo v.v… là nhà. Vì sao? Vì các cột kèo có thể ráp lại thành nhà, nếu không có cột kèo thì không có nhà, có cột kèo thì có nhà.
Hỏi: Nếu cột kèo có thể ráp thành ngôi nhà thì không cần ngói v.v… cũng đã có nhà?
Đáp: Nếu chưa có ngói v.v… thì chưa phải cột kèo, không nói cột kèo thì không thể làm. Đã làm làm nên thì không nói là chẳng phải cột kèo. Vì sao? Vì cột kèo là nhân duyên, lúc chưa thành nhà thì không nhân duyên, chẳng phải là cột kèo. Đã là cột kèo thì thành nhà, không thành nhà thì không gọi là cột kèo.
Hỏi: Nếu do các duyên như cột, kèo v.v…, mỗi cái góp một sức nhỏ chẳng phải là hoàn toàn thì có lỗi gì?
Đáp: Lỗi chấp đoạn, chấp thường. Nếu không hoàn toàn làm nên mà chỉ có một phần nhỏ, các duyên đầu chỉ một phần nhỏ, nhiều phần nhỏ không thành nhà là chấp đoạn. Các duyên đều chỉ có sức nhỏ, đều không làm nên; Nếu có nhà, không nhân mà có quả thì thuộc về chấp thường. Nếu không hoàn toàn làm nên thì khi thiếu một cái nhà vẫn còn. Nhà đã không hoàn tất thì chẳng phải là một phần nhỏ mà là hoàn toàn.
Hỏi: Nếu thiếu một cái cột, chẳng lẽ không phải là nhà hay sao?
Đáp: Đó là cái nhà hỏng, chẳng phải nhà tốt. Cái nhà tốt phải đủ cột kèo, và vì thế cột kèo ráp lại thành nhà.
Hỏi: Nhà đã là cột kèo, ngói, tầng v.v… cho nên là cột kèo phải không?
Đáp: Tất cả đều là cột kèo, vì sao? Vì thiếu kèo cột thì không thành nhà. Nếu không cột thì nhà hư, nhà hư thì không gọi là ngói, tầng…. Vì thế ngói, tầng … cũng là cột kèo. Nếu không là cột kèo không có nhà, và cũng không có ngói tầng. Đã thành thì là tương tức, một cột đã thế, các cột cũng thế. Vì vậy tất cả pháp duyên khởi không thành thì thôi, thành thì là tức nhau, dung nhiếp vô ngại tự tại viên mãn, khó suy lường, vượt trên trí hiểu biết thường tình. Pháp tánh duyên khởi là thế.
Tướng riêng: Các cột khác với cái chung, nếu chẳng khác thì không có cái chung, vì không có cái riêng, cái chung không thành. Nghĩa này ra sao? Từ riêng thành chung, nếu không riêng thì thành không chung, vì thế riêng tức là riêng từ chung.
Hỏi: Nếu riêng là chung thì không có chung phải chăng?
Đáp: Vì chung chính là riêng nên mới có chung. Như cột chính là nhà nên là tướng chung, cột là cột nên là tướng riêng. Nếu không là nhà thì chẳng là cột, nếu không là cột thì chẳng là nhà, chung riêng là nhau.
Hỏi: Nếu tức nhau vì sao là riêng?
Đáp: Vì là tức nhau, cho nên là riêng. Nếu không tức nhau, chung ở ngoài riêng thì chẳng phải là chung, riêng ở ngoài chung nên chẳng phải là riêng.
Hỏi: Nếu không là riêng thì có lỗi gì?
Đáp: Bị lỗi chấp đoạn, thường. Nếu không có riêng thì không có từng cái cột, ngói, không có từng cái cột ngói thì không thành cái nhà chung, đó là đoạn. Nếu không có từng cái cột riêng mà có nhà chung thì, không nhân mà quả, đó là chấp thường.
Tướng giống: Các cột v.v... cùng ráp lại thành nhà, không trái nghịch nhau, đều là duyên làm thành nhà, chẳng phải làm nên cái khác, cho nên là tướng giống.
Hỏi: tướng giống khác tướng chung ra sao?
Đáp: Tướng chung là nhìn từ một cái nhà. Tướng giống là các duyên như cột v.v…, tuy thể khác nhau, nhưng năng lực tạo thành giống nhau nên là tướng giống.
Hỏi: Nếu không giống thì bị lỗi gì?
Đáp: Nếu không giống thì thuộc chấp đoạn, thường. Vì sao? Nếu không giống, các cột, kèo v.v… trái nghịch nhau, không cùng ráp lại thành nhà, không có nhà là chấp đoạn. Nếu trái nhau không tạo nên ngôi nhà mà có nhà thì thuộc về chấp thường.
Tướng khác: Các cột, kèo … hình loại khác nhau. Hỏi: Nếu là khác thì không giống?
Đáp: Chỉ vì khác nên có giống, nếu chẳng khác thì tỉ như cái cột dài một trượng hai, thì ngói cũng phải dài như thế, mất pháp duyên chính, mất ý nghĩa cùng làm nên cái nhà. Ở đây có cái nhà, đều gọi là duyên, cho nên khác nhau.
Hỏi: Tướng khác và tướng riêng khác nhau như thế nào?
Đáp: Tướng riêng: như các cột, kèo, v.v… khác với nhà nên là tướng riêng. Tướng khác: Cột kèo v.v... mỗi thứ có hình tướng, công dụng khác nhau. Hỏi: Nếu chẳng khác thì ngói giống cột đều dài một trượng hai; mất pháp duyên chính, mất ý nghĩa cùng làm nên cái nhà, là đoạn. Nếu không có duyên không thành nhà mà có nhà thì không nhân, có quả là chấp thường.
Tướng thành: Từ các duyên tạo thành cái nhà, vì thành cái nhà nên cột v.v… là duyên. Nếu không thì cả hai đều không thành. Nay đã thành thì tướng thành giúp nhau.
Hỏi: Các cột v.v… đều trụ tự pháp, không tạo nên nhà, làm sao thành cái nhà?
Đáp: Vì các duyên cột v.v… không làm nên mới thành cái nhà. Vì sao? Nếu không có cột làm nhà thì mất pháp chính, và không thành cái nhà. Nay vì không làm nên cột v.v… hiện tiền, đã hiện tiền thì cái nhà thành. Nếu không làm nhà thì cột v.v… không là duyên. Đã là duyên thì phải làm nhà.
Hỏi: Nếu không thành thì có lỗi gì?
Đáp: Lỗi đoạn, thường. Vì sao? Vì cái nhà vốn do các duyên như cột, v.v… làm thành. Nay đều không làm thành thì không có nhà, là đoạn. Vốn do làm thành nhà nên mới gọi là cột v.v… không làm nhà thì không gọi là cột, thuộc về đoạn. Nếu không làm thành thì nhà không nhân mà có là chấp thường. Cột không làm nên mà vẫn gọi là cột, thuộc về chấp thường.
Tướng hoại: Các duyên như cột, v.v… đều trụ tự pháp vốn không làm nên.
Hỏi: Các cột v.v… hiện tạo thành nhà. Nếu làm nên nhà mà không trụ pháp thì nghĩa là không thành. Vì sao? Vì làm nên mất tự pháp thì nhà không thành, nhà đã thành thì không làm nên.
Hỏi: Nếu mất nghĩa làm thì bị lỗi gì?
Đáp: Lỗi thường đoạn. Nếu nói cột làm nhà thì mất pháp cột, pháp cột mất nhà không có cột thì không là nhà, thuộc về đoạn. Nếu không có cột mà vẫn có nhà thì thuộc về thường. Hơn nữa, chung là một cái nhà, riêng là các duyên, dường như không trái nhau, khác là các duyên đều khác nhau, thành ra các duyên làm ra quả, hoại là các duyên trụ tự pháp. Xin nêu bài kệ:
Một tức đủ nhiều gọi tướng chung
Nhiều tức chẳng một, là tướng riêng
Nhiều loại tự đồng thành ra chung,
Đều Thể riêng khác, hiện ở đồng
Một nhiều duyên khởi lý khéo thành.
Hoại, trụ tự pháp thường chẳng tạo.
Chỉ cảnh giới trí, chẳng sự thức
Dùng phương tiện ấy hội Nhất thừa.