THERAVĀDA - PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
ĐẠI PHẬT SỬ - TẬP 1.A
Nguyên tác: Mingun Sayadaw
Tỳ khưu Minh Huệ biên dịch
[Trước] [Mục lục tập 1A] [Tiếp theo]
Điều cần lưu ý, giống như sao Mai luôn đi đúng quỹ đạo của nó không bao giờ sai lệch, cũng vậy nếu một người nói ngay thật, riêng lời nói như vậy có nghĩa là sự chân thật. Cho nên bài giải thích của nhà chú giải Buddhaghosa mới đem so sánh sự chân thật với sao Mai.
Sự thật (sacca) không phải là pháp cùng tột riêng biệt như trí tuệ (paññā) và tinh tấn (viriya). Nó là sự thật không có dấu vết của hư nguỵ. Nó bao gồm các sở hữu như sở hữu ly (virati-cetasika), sở hữu tư (cetana-cetasika), v.v... Ở hoàn cảnh khác biệt thì sự thật cũng khác, nên nó có hai loại: Tục đế hay Chân lý thường tình (Sammuti- sacca) và Đệ nhất nghĩa đế hay Chân lý cùng tột (Paramattha-sacca). (Chỉ có hai sự thật này được Đức Phật thuyết giảng. Không có loại sự thật thứ ba. Trong toàn thể thế gian, không có loại sự thật nào ngoài hai loại sự thật này).
Trong hai loại đế này, tục đế là sự thật phù hợp với cái mà người ta đã định danh. Mọi người thường đặt tên các vật theo hình dạng của chúng. Họ gọi một vật có hình dạng nọ là “người”, và có hình dạng kia là “con bò”, vật có hình dạng nọ là “con ngựa”. Lại nữa, trong loài người, người có hình dáng này thì được gọi là “người đàn ông” và người có hình dạng kia “người đàn bà”. Theo cách này thì có bao nhiêu vật thì có bấy nhiêu tên gọi. Nếu một vật có tên đàn ông, bạn gọi đó là “người đàn ông”, thì đó là chân lý thường tình hay tục đế. Đối với nhân gian thế tục, bạn gọi như vậy là đúng. Nếu cái có tên là người đàn ông mà bạn gọi đó là “con bò”, thì đó không phải là sự thật của thế gian hay tục đế. Theo thế tục, bạn gọi như vậy là không đúng. Nếu một người đã được định danh là người đàn bà mà bạn gọi đó là người đàn ông thì đó không phải là tục đế, không đúng với sự thật của nhân gian. Bằng cách này, người ta có thể phân biệt được hai loại sự thật.
Cái không chỉ do con người định danh mà còn thực sự tồn tại trong ý nghĩa cùng tột của nó thì được gọi là Đệ nhất nghĩa đế hay chân Lý cùng tột. Ví dụ: Khi người ta nói rằng “Cái mà biết cảnh trần là tâm”, pháp biết ấy là chân lý cùng tột vì nó thực sự tồn tại trong ý nghĩa cùng tột của nó. Khi người ta nói “Cái mà thay đổi do các hiện tượng đối nghịch như nóng và lạnh, v.v… là sắc (rūpa)”. Pháp thay đổi là chân lý cùng tột vì nó thực sự tồn tại trong ý nghĩa cùng tột của nó. Bằng cách này, các sở hữu và Niết bàn cũng được gọi là chân lý cùng tột vì chúng thực sự hiện hữu trong ý nghĩa cùng tột của chúng.
Trong hai loại chân lý, chân lý thế tục kết hợp với tưởng. Nói cách khác, chân lý thế tục dựa vào tưởng. Sự nhận biết các vật theo hình dạng riêng của chúng như người ta thường nói từ khi còn thơ ấu: “hình dạng như vậy là người đàn ông”, “hình dạng như vậy là người đàn bà”, “hình dạng như vậy là con bò”, “hình dạng như vậy là con ngựa”v.v… Sự nhận biết như vậy là do tưởng. Người thấy bằng tưởng sẽ nói rằng: “Có hiện hữu thân người”, “có hiện hữu người đàn ông”, “có hiện hữu người đàn bà”...
Chân đế là đối tượng của trí tuệ. Nói cách khác, Chân đế tự hiện bày qua trí tuệ. Trí tuệ càng lớn thì Chân đế càng dễ thấy hơn. Trí tuệ làm công việc phân tích các pháp và thấy bản chất chân thật của chúng. Khi người ta nói: “Cái mà biết các cảnh là tâm” thì trí tuệ tra xét xem nguyên tắc biết ấy có hiện hữu hay không và kết luận rằng có. Nếu không có nguyên tắc biết như vậy, trí tuệ tra xét, thì sẽ không bao giờ có chúng sanh. Tất cả sẽ là vấn đề vô nghĩa như đá sỏi, v.v... Mọi thứ vật chất đều xa vời với sự hiểu biết. Nhưng tất cả chúng sanh đều nhận biết các cảnh. Khi trí tuệ suy xét như vậy, rõ ràng có tâm biết các cảnh.
Cho nên tâm ấy hiện hữu thì ý nghĩ cùng tột rõ ràng đối với những người suy nghĩ bằng trí tuệ. Suy nghĩ càng nhiều, họ càng hiểu rõ hơn. Nhưng đối với những người thấy các vật qua tưởng thì nó sẽ không rõ ràng. Như đã nói ở trên, vì tưởng là khái niệm về hình tượng, khi bạn nói có tâm thì tưởng gia hỏi rằng: “Tâm tròn, dẹp hay rộng? Nó là chất bột, chất lỏng hoặc chất khí?” Nếu bạn không thể trả lời được nó là cái gì thì tưởng gia sẽ kết luận rằng không có cái gì là tâm. Vì nếu có thì nó phải tròn, dẹp hoặc vuông; nó phải là chất bột, chất lỏng hoặc chất khí. Đối với tưởng gia, là người bị ám ảnh bởi ý niệm về hình tượng cụ thể, thì tâm đơn giản không hiện hữu vì nó không mang hình tượng cụ thể nào.
Cũng như tưởng gia không thể trông thấy chân lý cùng tột, những người duy trí cũng không thể thấy chân lý thế tục. Khi người duy trí nhìn vào cái mà tưởng gia gọi là “người đàn ông”, thì người ấy nhìn bằng tâm phân tích và chia con người ra làm 32 phần như tóc, lông, móng, v.v... Người duy trí chân thật hỏi rằng: “Có phải tóc là con người?”, “Có phải lông là con người?”. Không thể có câu trả lời khẳng định cho những câu hỏi này. Cứ như thế, khi câu hỏi tương tự về mỗi phần còn lại của thân người được đặt ra, vào mỗi lúc như vậy câu trả lời sẽ là “không phải.” Nếu không có phần nào của cơ thể được gọi là “Con người” thì người duy trí sẽ nói rằng: “Như vậy chẳng có cái gì được gọi là con người cả.”
Chân lý thế tục chỉ xuất hiện khi nào nó được thấy qua tưởng. Nhưng khi được thấy bằng trí tuệ thì chân lý thế tục ấy biến mất. Cũng vậy, Chân đế xuất hiện khi nó được thấy bằng trí tuệ. Nhưng khi được thấy bằng tưởng thì nó biến mất.
Về mặt này, điều đặc biệt đáng chú ý là sự thật rằng Niết bàn là Chân đế. Chân lý cùng tột ấy là sự an lạc do sự chấm dứt tất cả phiền não và khổ. Sự an lạc ấy được thấy chỉ khi nào nó được xem xét bằng tuệ quán sắc bén, chứ không phải bằng tưởng.
Ngày nay có một số người thường hỏi rằng: “Ở Niết bàn có những cung điện nguy nga không?” “Những người đã nhập Niết bàn hưởng hạnh phúc như thế nào?” v.v... Họ hỏi những câu hỏi như vậy vì họ dùng tưởng để nghĩ đến Niết bàn. Thực tế thì Niết bàn là chân lý cùng tột, nằm trong phạm vi của trí tuệ.
Điều chắc chắn là không có những cung điện nguy nga ở Niết bàn cũng không có nhân vật nào nhập Niết bàn. (Những người đã giác ngộ sự an lạc của Niết bàn bằng sự chứng đắc A-la-hán không còn bị tái sanh nữa. Thân và tâm của họ ngưng tồn tại khi sự viên tịch xảy ra trong kiếp cuối cùng của họ như ngọn lửa lớn hoàn toàn diệt tắt. Sự tịch diệt như vậy được gọi là nhập Niết bàn. Không có thực thể sống nào tồn tại trong Niết bàn cả).
“Nếu đúng như vậy thì cái gọi là Niết bàn sẽ không hiện hữu,” tưởng gia sẽ nói, “thế nên nó vô ích và không cần thiết.” Để động viên ông ta, những người khác khẳng định rằng: “Niết bàn là cõi của những chúng sanh bất tử có tâm và hình sắc đặc biệt và thọ hưởng những khóai lạc tối thượng trong những lâu đài và cung điện.” Như thế tưởng gia mới được thỏa mãn vì sự khẳng định như vậy phù hợp với điều mà ông ta đã nhận thức trước.
Nếu một người nhìn vào một cái gì đó bằng tưởng và thấy hình dạng cụ thể của nó, thì đó không phải là tuyệt đối (paramattha) mà chỉ là sự định đặt tương đối (paññatti).
Cũng vậy, nếu một người nhìn vào một cái gì đó bằng trí tuệ và thấy sự biến mất hình dạng của nó, đó cũng không phải là tuyệt đối mà chỉ là sự định đặt tương đối. Chỉ khi nào người ta nhìn bằng trí tuệ và thấy bản chất chân thật của nó thì đây mới là tuyệt đối. Người ta càng nhìn như vậy thì càng thấy rõ tánh chất thực như vậy. Do đó Niết bàn chỉ là sự an lạc, là tuyệt đối vô song tối thượng, không thể tìm thấy qua tưởng vì phận sự của tưởng là biết hình tượng và cốt lõi. Thay vào đó, Niết bàn cần được xem xét qua trí tuệ, vì trí tuệ có khuynh hướng loại trừ hình sắc và cốt lõi và quán xét sâu vào bản chất thực của chúng để sự an lạc ấy, tức Niết bàn, tự hiển bày.
Chân lý thế tục và Chân lý cùng tột cả hai đều có thể chấp nhận được tùy theo văn cảnh của mỗi bên như đã cho thấy ở trên. Giả sử có người thề rằng: “Tôi công bố rằng thực sự có đàn ông và đàn bà. Nếu điều tôi công bố mà không đúng thì hãy để bất hạnh giáng xuống tôi,” và giả sử có người khác thề rằng: “Tôi tuyên bố rằng thực sự không có đàn ông và đàn bà. Nếu lời tôi tuyên bố mà không đúng thì xin cho tai họa giáng xuống tôi.” Chẳng có tai họa giáng xuống cho bên nào cả.
Lý do là tuy hai lời tuyên bố trái nghịch nhau, nhưng cả hai đều đúng theo quan điểm của họ, lời tuyên bố trước đúng theo quan điểm về cách dùng ở thế tục là Chân lý thế tục. Quan điểm sau cũng đúng theo về ý nghĩa cùng tột, là Chân lý cùng tột.
Dù chư Phật có ý định thuyết giảng bản chất của thực tại cùng tột nhưng các Ngài cũng không loại trừ những từ phổ thông trong giáo pháp của các Ngài. Thay vào đó, các Ngài đề cập chúng chung với chân lý cùng tột. Ví dụ: Ngay trong thời pháp đầu tiên, dầu điểm nhấn mạnh là hai cực đoan và Trung đạo, nhưng cũng có đoạn dạy rằng: “Vị Sa-môn không nên đi theo hai cực đoan,” trong đó “Sa-môn” chỉ là sự định đặt.
Khi Đức Phật thuyết chân lý cùng tột, Ngài sử dụng pháp chế định bất cứ khi nào cần thiết. Ngài làm như vậy không phải để tạo ra sự tương phản. Đối với những người bình thường thì chân lý thế tục cũng quan trọng như chân lý cùng tột. Nếu Đức Phật thuyết giảng các pháp bằng những từ thuộc về chân đế thì những người có cái nhìn đúng pháp sẽ hiểu rằng: “Bất cứ cái gì hiện hữu trong thế gian đều vô thường, khổ và vô ngã.” Và họ sẽ cố gắng tu tập thiền quán, là pháp hành dẫn họ trực chỉ đến Niết bàn.
Nói cách khác, đối với những người có cái nhìn không đúng pháp sẽ cho rằng: “Và như vậy là chỉ có các uẩn gồm danh và sắc, chịu sự vô thường, khổ và vô ngã trong thế gian này. Không có ta cũng không có những người khác. Như vậy thì không thể có những cái gì gọi là “Tài sản của ta, con của ta, vợ của ta.” Cũng không thể có những cái gọi là “tài sản của người kia, con của người kia, vợ của người kia.” Người ta có thể sử dụng bất cứ cái gì tùy thích. Vì không có cái gì gọi là “ông ta” nên không có điều gì gọi là “giết ông ta”, không có điều gì gọi là “trộm cắp tài sản của ông ta,” không có điều gì gọi là “tà dâm với vợ của ông ta.” Như vậy người ta sẽ phạm tội theo dục vọng hoang dã của họ. Và đến khi chết, họ sẽ bị tái sanh vào các khổ cảnh.
Để ngăn chặn điều này, các bài kinh Suttanta Desanā thường được thuyết giảng bằng những từ thuộc pháp chế định. Những bài Pháp như vậy hình thành những chuẩn mực hữu hiệu, có tánh cách ngăn ngừa để chúng sanh khỏi bị rơi vào bốn khổ cảnh.
Ngoài ra, những sự thuyết giảng kinh còn đưa chúng sanh đến những cõi hạnh phúc như cõi người, cõi trời và cõi Phạm thiên vì các thiện pháp như bố thí, trì giới và hành thiền là những pháp dẫn đến tái sanh trong các cõi hạnh phúc, phần lớn đều được thuyết giảng trong các bài kinh (Ví dụ: để thành tựu một hành động phước về bố thí, cần phải có người bố thí, tác ý của người ấy (cetanā), người nhận và vật bố thí. Trong những yếu tố này, riêng Tư (cetanā) là thực tại cùng tột, còn những yếu tố khác chỉ là những pháp chế định - Loại trừ những yếu tố ấy thì sự bố thí không thể thành tựu. Giới và thiền chỉ cũng vậy). Do đó, điều cần chú ý chắc chắn là chân lý thế tục dẫn đến các cõi hạnh phúc như đã giải thích. Không nói quá, nếu loại trừ pháp chế định thì sự thực hành các pháp Ba-la-mật cần thiết để chứng đắc quả Phật sẽ dừng lại.
Dầu sự thật là riêng sự thuyết giảng kinh của Đức Phật sẽ khiến cho chúng sanh tránh xa các ác nghiệp, bởi vì chính Đức Phật đã từng nói rằng có “ta”, “người khác”, “vợ con của ông ta”, v.v... Tuy nhiên, sẽ có nguy hiểm cho chúng sanh cố chấp rằng thực sự có những thứ như vậy và dần dần họ sẽ tách xa Đạo, Quả và Niết bàn. Để giúp họ đạt đến Đạo, Quả và Niết bàn, Đức Phật đã phải thuyết giảng chân lý cùng tột như đã kiết tập trong tạng Abhidhamma.
Sự thuyết giảng kinh về sự hiện hữu các các nhân vật và những thứ thuộc về họ được thực hiện để phù hợp với những sự định đặt được sử dụng trong thế gian. Nhưng bằng phương tiện của pháp Abhidhamma, Đức Phật đã phải đoạn trừ những quan niệm sai lầm của họ khi nói rằng không có cái gì gọi là ta, ông ta, đàn ông, đàn bà, v.v… Do đó đừng vì những pháp chế định ấy mà chấp chặt rằng thực sự có Ta, Tất cả chỉ là vô thường, khổ và vô ngã.
Chân lý cùng tột có hai loại: (a) Tự tánh đế và (b) Thánh đế. Tất cả bốn loại pháp chân đế: tâm, sở hữu, sắc và Niết bàn, tạo thành Tự thánh đế vì chúng có thật trong ý nghĩa cùng tột của chúng.
Trong lãnh vực gồm các vấn đề thuộc thế gian có cả hạnh phúc về thân (sukha) và hạnh phúc về tâm (somanassa), chúng hình thành Tự tánh đế. Nếu một người tiếp xúc với cảnh khả ái, do sự tiếp xúc ấy, có sanh khởi hạnh phúc trong người ấy. Không ai có thể phủ nhận rằng: “Không, điều ấy không thực,” hoặc “Không, tiếp xúc với cảnh khả ái là không tốt.” Không ai chân thật nói như vậy bởi vì sự thật là người ta thực sự sung sướng khi tiếp xúc với cảnh trần như thân khả ái (iṭṭhaphotthabbārammaṇa).
Tương tự, nếu tâm của người ta tiếp xúc với cảnh khả ái của tâm thì người ta sẽ cảm thọ hạnh phúc của tâm. Cảm thọ như vậy được gọi somanassa vedanā. Điều này không thể phủ nhận được vì sự sanh khởi hạnh phúc của tâm là thực tại. Như vậy chân thật nói rằng cả sukha và somanassa hiện hữu trong các sự kiện thuộc thế gian.
Khổ Thánh đế (Dukkha Ariya sacca)
Người trú trong Thánh đế không thấy có lạc (sukha) hoặc hoan hỷ (somanassa) trong những sự kiện thế tục. Nếu người ta chấp theo quan điểm rằng có hiện hữu cả lạc lẫn hỉ như là Tự tánh đế, thời người ấy không thể thoát ra khỏi cái nhìn của thế tục. Và như thế người ấy không thể chứng đắc pháp của bậc Thánh. Do đó người có nguyện vọng trở thành bậc Thánh thì nên cố gắng thấy cho được rằng các trạng thái của tâm được gọi lạc và hỉ theo Tự tánh đế, tất cả đều là khổ. Những cảm thọ hỉ và lạc này là những pháp không thể đứng yên mà không có sự thay đổi mãi mãi. Thực sự chúng chịu sự thay đổi từng khoảnh khắc.
Những kẻ phàm phu khao khát dục lạc của cõi người và cõi trời, lầm lạc tin rằng chúng là nguồn hỷ lạc. Sỡ dĩ như vậy là vì họ không biết rằng những dục lạc như vậy có tánh chất biến đổi và chịu sự thay đổi thường xuyên. Họ không biết thực tánh của những dục lạc này, vì họ có ít trí tuệ nhưng nhiều ái dục. Những kẻ thiếu trí ấy sẽ xem chúng là khả ái, khả lạc trong khi chúng thực sự đang biến hoại và suy tàn. Nhưng bản chất của chúng là thay đổỉ và khi điều ấy xảy ra thì điều này trở nên buồn khổ nhiều hơn là họ đã từng sung sướng.
Ví dụ: Một người nghèo sẽ rất sung sướng khi nghe tin rằng ông ta đã trúng số. Rồi ông ta bắt đầu nghĩ tưởng sẽ tiêu xài món tiền ấy như thế nào. Trong lúc đang xây những lâu đài trong không trung như thế, ông ta đánh mất số tiền ấy do bởi một rủi ro nào đó. Chúng ta chân thật tưởng tượng là ông ta sẽ buồn khổ như thế nào. Cái khổ mất tiền của ông ta sẽ to lớn hơn nhiều so với hạnh phúc từ việc ông ta thình lình trở nên giàu có.
Mọi sự kiện trong thế gian đều kết hợp với cả vui lẫn khổ. Năm dục lạc là đáng ưa thích đối với những kẻ phàm phu. Nhưng Đức Phật dạy rằng chúng khổ nhiều hơn lạc. Tuy nhiên, khác với những kẻ phàm phu, đệ tử của Đức Phật không cho rằng chúng hoàn toàn không lạc. Ngài dạy rằng trong đó lạc ít mà khổ thì nhiều.
Trong “bất cứ hoàn cảnh nào, những bậc trí tuệ và giới đức thường xét trước hết xem có tội hay vô tội, chứ không bao giờ xét có lạc hay không lạc. Các Ngài quyết định rằng nó không đáng ưa thích. Nếu không có tội, các Ngài xem hoàn cảnh ấy là đáng ưa thích dầu không có lạc.
Giả sử có người được vua ban cho đặc ân là sẽ làm vua một ngày, nhưng ngày hôm say sẽ bị xử trảm. Chắc chắn sẽ không ai dám hay muốn được làm vua như vậy.
Theo cách nhìn của kẻ phàm phu, đời sống của vị đế vương trong một ngày mà trước kia chưa bao giờ được hưởng sẽ rất hấp dẫn. Nhưng vì cái chết sắp xảy ra vào ngày hôm sau sẽ là một đại họa, nên chẳng ai chịu hưởng khoái lạc nhất nhật đế vương như vậy.
Cũng thế, khi thấy rằng mọi thứ chân thật đều bị hoại diệt, các bậc Thánh không thể cho rằng khoái lạc tạm bợ xảy ra trước khi nó hoại diệt là hạnh phúc. Một hành giả có thể trở thành bậc Thánh chỉ do quán rằng: “Trong thế gian này không có gì là hạnh phúc. Tất cả đều vô thường. Vì chẳng có sự thường tồn nên không có hạnh phúc, chỉ có sầu khổ.”
Chỉ nhờ phát triển tuệ quán qua pháp quán rằng mọi thứ trong thế gian đều có đặc tánh khổ, nên mới có thể trở thành bậc thánh. Các uẩn làm đối tượng của thiền quán như vậy được gọi là Thánh đế. Nói cách khác, bởi vì các bậc Thánh quán khối pháp thế gian đúng thực tánh của chúng, nên được gọi là Thánh đế.
Tuệ quán thấy rằng: Trong tam giới, chẳng có khoái lạc nào cả, chỉ có khổ đúng theo chánh kiến của những bậc đang đi trên đường đến đạo quả và những bậc đã chứng đắc đạo quả là sự thật. Do đó nó được gọi là Khổ Thánh đế.
Nói tóm lại, năm thủ uẩn (pañca upādānakkhandha) cũng được gọi là các pháp trong ba cõi, tất cả đều là khổ và chúng chẳng là gì ngoài khổ. Năm thủ uẩn là: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, chúng là những đối tượng của những sự chấp thủ như là “tôi”. “của tôi”, “cái của tôi”. Năm uẩn này được gọi là Khổ Thánh đế.
(Dukkha Samudaya Ariya Sacca)
Năm thủ uẩn (pañca upādānakkhandha) hình thành Khổ Thánh đế, không phải tự chúng sanh khởi. Mỗi uẩn đều có nguyên nhân sanh khởi riêng, căn bản và quan trọng nhất là ái đối với các cảnh dục.
Trong thế gian, mọi chúng sanh đều phải chịu khổ vì hằng ngày họ phải vất vả để kiếm sống. Và tất cả điều này có động cơ thúc đẩy là ái dục. Càng khao khát đời sống tốt đẹp thì người ta càng phải khổ nhiều. Nếu người ta biết vừa lòng và đời sống đạm bạc, vừa đủ, thì nổi khổ của họ sẽ bớt đi rất nhiều. Cho nên điều rõ ràng là khổ mà ái dục là nguyên nhân khiến người ta lầm lạc tin rằng khổ là hạnh phúc.
Chúng sanh làm đủ mọi việc vì muốn có những thứ tốt đẹp hơn không chỉ trong kiếp này mà còn cả những kiếp sau nữa. Khi kiếp sống mới xuất hiện như là kết quả của hành động ấy, nguyên nhân thực sự cho kiếp sống mới này được tìm thấy là ái dục, ái dục xui khiến, thúc đẩy những hành động ấy.
Ái dục được gọi là Khổ Tập thánh đế vì đích thực ái dục là nguồn gốc của khổ - upādānakkhandha, trong kiếp sống mới. Nói cách khác, ái dục là nguyên nhân đích thực của các uẩn hình thành khổ. Tóm lại Khổ Tập thánh đế (Dukkha Samudaya Sacca) này cũng được gọi Tập đế (Samudaya Sacca).
Ái dục được gọi là chân lý về nguyên nhân của khổ, giống như mủ mít, nó bám dính vào nhiều loại cảnh trần, nhưng lại giống như những con ruồi không thể đến gần cục sắt nóng đỏ, nó không thể tạo nên sự đeo bám Niết bàn.
Sở dĩ như vậy là vì Niết bàn, thực tại cùng tột, pháp vô vi, không hấp dẫn dưới cái nhìn của ái dục. Để giải rõ, ái sanh lên từ thọ như Đức Phật đã giảng dạy trong giáo lý Duyên khởi: “vedanā paccayā taṅhā”. Cho nên Ái có mặt do Thọ. Nhưng Niết bàn chẳng liên quan gì đến Thọ (nó không phải là loại lạc có thể cảm thọ được). Nó chỉ là Tịch tịnh lạc (santi-sukha).
Như vậy, người ta chân thật hỏi rằng: “Nếu không cảm thọ được thì liệu Niết bàn có đáng ưa thích không?”
Nếu có người hỏi như vậy, người ấy nghĩ rằng cảm thọ là hạnh phúc thực sự hoặc người ấy không cho rằng tịch tịnh lạc là hạnh phúc thực sự.
Câu trả lời là: Có hai loại lạc - Lạc do cảm thọ (vedayita-sukha) và Lạc do tịch tịnh (santi-sukha). Đây là ví dụ so sánh: Giả sử có một người giàu có thích món ăn ngon. Ông ta bỏ ra nhiều tiền bạc để ăn những món cao lương mỹ vị. Nhưng đối với người tu tiên luyện phép, sống bằng năng lực huyền bí thì thấy món cao lương của người giàu có kia là đáng ghê tởm, chớ đừng nói chi là ngon, vì ông ta có năng lực sống mà không cần ăn. Khi được hỏi: “Trong hai người này, xét về chuyện ăn uống thì ai hạnh phúc hơn?” Người có tham ái sẽ nói rằng người giàu có kia hạnh phúc hơn vì người ấy hưởng khoái lạc từ món ăn cao lương bất cứ khi nào thích, còn người luyện phép kia không thọ hưởng món ăn cao lương. Sở dĩ như vậy vì do sống theo ái dục, họ tin rằng cảm thọ làm khởi dậy tham ái và nó đáng được quí trọng.
Ngược lại, người có trí tuệ sẽ nói rằng vị tiên nhân kia hạnh phúc hơn. Người giàu có, là người thích món ngon vật lạ, chắc chắn sẽ đi kiếm về những món ăn cầu kỳ. Sau khi có được chúng rồi, người ấy phải trải qua nhiều phiền toái do phải sửa soạn, nấu nướng (paṭisaṅkhārana-dukkha) và rồi thèm khát những món ăn lạ hơn (ý dục khổ - āsā-dukkha). Để hưởng được khoái lạc từ thọ (vedayita- sukha), người ta phải bị đè nặng bởi hai loại khổ này, không cách nào thoát khỏi chúng được. Vị tiên nhân thì không có những loại khổ như vậy. Vị ấy sống hạnh phúc mà chẳng cần đến vật thực. Không có dấu vết phiền não trong hạnh phúc của vị ấy, hạnh phúc ấy là tuyệt đối. Như vậy, những người có trí tuệ đã cho rằng vị tiên nhân hạnh phúc hơn.
Những người thiên về ái dục nói rằng người giàu kia hạnh phúc hơn vì họ không thấy phiền khổ nào của ông ta. Cái mà họ thấy là sự thọ hưởng vật thực của ông ta. Họ không có ấn tượng tốt về đời sống tịnh lạc của vị tiên nhân, người mà chẳng cần ăn thứ gì cả. Thay vào đó, họ ganh tỵ với lối sống của người giàu có kia và muốn chính họ cũng được giàu có như thế. Dường thế ấy, ái dục không có được cái nhìn cao siêu, không có sự mong muốn hay khao khát Tịch tịnh lạc - santi- sukha (Niết bàn Vô vi) là tịch tịnh đích thực, không cảm thọ.
Liên quan đến vấn đề này, bài kinh số 3, 4. Mahā vagga, Navaka Nipāta của bộ Aṅguttara Nikāya nói rằng:
“Một thuở nọ đại đức Sāriputta, trong khi đang ngồi chung với các vị tỳ khưu, đã nói rằng: “Thưa chư hiền giả, Niết bàn quả thật là hạnh phúc. Niết bàn quả thật là hạnh phúc.” Khi ấy đại đức Udāyi bèn hỏi rằng: “Thưa Tôn giả Sāriputta, làm sao Niết bàn chân thật là hạnh phúc nếu không có cảm thọ?” Đại đức Sāriputta trả lời rằng: “Này hiền giả Udāyi, chính vì Niết bàn không có cảm thọ nên mới là hạnh phúc thực sự.”
Những kẻ phàm phu thiếu trí cho rằng năm uẩn, tức Khổ Thánh đế, là hạnh phúc. Những người có trí và những bậc thánh thì thấy rằng sự chấm dứt năm uẩn giống như sự diệt tắt của đám lửa lớn mới là hạnh phúc. Một ví dụ so sánh để chứng minh tánh ưu việt của hạnh phúc do sự chấm dứt và diệt tắt dành cho những kẻ thiếu trí như sau: Một người bịnh khổ sở vì chứng bịnh đầy hơi đau buốt kinh niên. Ông ta dùng thuốc của một vị lương y giỏi. Kết quả là ông ta đã hoàn toàn bình phục. Tưởng tượng là ông ta sẽ hạnh phúc như thế nào. Lúc ấy ông ta không có cảm thọ khoái lạc gì cả. Cái mà ông ta trải qua lúc ấy đơn thuần là sự chấm dứt cái khổ của chứng đầy hơi kinh niên. Ông ta chắc chắn sẽ vui mừng khi biết rằng: “Ồ cái khổ này trong ta giờ đã hết rồi!” Vì cái khổ ấy đã ngưng không hành hạ ông ta nữa. Cái khổ của chứng đầy hơi chẳng là gì cả nếu đem so sánh với cái khổ của luân hồi. Nếu người ta muốn hết cái khổ tầm thường ấy, tại sao không thấy hạnh phúc trong sự chấm dứt của cái khổ luân hồi to lớn. Người ta chắc chắn sẽ rất vui sướng.
Thế nào là Niết bàn, sự chấm dứt khổ? Khi Vô vi giới (asaṅkhata-dhātu), thực tại cùng tột độc nhất có đặc tánh tịch tịnh, được giác ngộ bởi Tứ phần tuệ của Đạo, thì tất cả một ngàn năm trăm thứ phiền não đều bị đoạn diệt hoàn toàn, không bao giờ phát sanh trở lại. Trong bất cứ kiếp nào, khi A-la-hán Đạo (arahatta-magga) được chứng đắc, thì tất cả khổ dưới dạng ngũ uẩn cũng chấm dứt ngay sau khi tịch diệt, cùng như đống lửa hoàn toàn diệt tắt, không còn sự tái sanh nào nữa. Vô-vi giới ấy, thực tại cùng tột độc nhất, có đặc tánh tịch tịnh và tất cả những tánh chất vô song kể trên được gọi là Niết bàn.
Những phàm phu không biết đầy đủ bản chất của Niết bàn như cái biết của bậc Thánh. Nếu phàm phu do không biết bản chất của Niết bàn mà nói ra hoặc viết để cho người khác hiểu như các bậc Thánh từng làm, thì họ có thể đi lạc đường. Đừng nói đến Niết bàn, ngay cả khi họ nói về một cảnh nào đó trong thế gian mà họ chỉ biết qua sách vở, tựa như họ đã tận mắt nhìn thấy nó, họ có khả năng phạm phải những sai lầm. Phàm phu tầm thường sẽ nói về Niết bàn chỉ bằng cách như trên vì không có khả năng thấy mọi khía cạnh của Niết bàn như những bậc Thánh.
Khi không hiểu về Niết bàn đúng như bản chất thật, thì những người không hiểu đã coi Niết bàn như là một loại thành phố hay một vương quốc bất diệt. Khi Niết bàn được nêu ra như một thành phố an ổn trong một thời pháp ở lễ rót nước, thì đó chỉ là cách sử dụng từ ngữ bóng bẩy thôi. Niết bàn không phải là một thành phố cũng không phải là một vương quốc. Tuy thế vẫn có người tin và nói rằng Niết bàn là thành phố, nơi mà những người mạng chung đi vào sẽ sống hạnh phúc với thân và tâm không già, không bịnh và không chết. Nói chính xác thì sự viên tịch của Chư Phật, chư Độc giác Phật và chư Thinh văn Phật có nghĩa là sự chấm dứt hoàn toàn năm uẩn, gồm danh và sắc của vị A-la-hán vào lúc chết ở kiếp cuối cùng của vị ấy. Các Ngài sẽ không còn xuất hiện ở cõi nào nữa (Niết bàn là Thực tại tối thượng, là đối tượng của Đạo và Quả. Viên tịch (parinibbāna) là sự chấm dứt hoàn toàn các uẩn gồm danh và sắc mà sẽ không bao giờ tái xuất hiện). Sự viên tịch của các Ngài không phải là đi vào thành phố Niết bàn. Không có những điều gọi là thành phố Niết bàn.
Khi những người Phật tử làm những việc phước thì những vị thầy của họ thường khuyên họ nên nguyện chứng đắc Niết bàn. Dầu họ làm theo lời khuyên như vậy, nhưng họ không biết Niết bàn là gì nên họ không nhiệt tâm nhiều với nguyện ước ấy. Vì thế các vị thầy thường bảo họ nguyện đoạn tận mọi khổ đau vì lời nguyện như vậy rất rõ ràng đối với họ, nên họ nguyện một cách tha thiết và trân trọng.
Giả sử có một chiếc áo rất đắc giá. Khi chủ của nó còn sống, bạn nói rằng: “Đây là chiếc áo rất tốt có người dùng.” Khi ông ta chết, bạn nói rằng: “Đây là chiếc áo rất tốt không có người dùng.” (Chiếc áo được nói đến phù hợp với thời gian mà người chủ còn sống hoặc đã chết).
Tương tự, Vô vi-giới, Thực tại cùng tột của Niết bàn, có đặc tánh tịch tịnh và là đối tượng mà các bậc thánh như trưởng lão Sāriputta đã quán bằng Đạo Quả trước khi chết, được gọi là Hữu dư Niết bàn (Sa- upādisesa Nibbāna – Niết bàn còn ngũ uẩn). Tuy nhiên, sau khi chết, vì không có năm uẩn để quán Niết bàn nữa nên được gọi là Vô Dư Niết bàn (Anupādisesa Nibbāna – Niết bàn không có ngũ uẩn).
Sự tịch tịnh của Niết bàn chỉ được mong mỏi, sau khi khắc phục ái dục bằng trí tuệ, quán xét rằng sự tịch tịnh của Niết bàn là pháp nên được khao khát. Sự tịch tịnh Niết bàn sẽ không được hiểu nếu ái dục đứng đầu trong sự suy nghĩ của người ta và không được khắc phục bằng trí tuệ.
Nibbāna có ba loại tùy theo những thuộc tính hiện bày trong nó: (1) Suññata Nibbāna (Không tánh Niết-bàn), (2) Animitta Nibbāna (Vô tướng Niết-bàn) và (3) Appaṇihita Nibbāna (Vô nguyện niết-bàn).
1. Thuộc tánh thứ nhất là Niết-bàn vắng mặt tất cả mọi chướng ngại pháp nên được gọi là Không tánh Niết-bàn (Suññata nghĩa là không).
2. Thuộc tánh thứ hai là Niết-bàn không có tâm (citta) sở hữu (cetasika) và sắc (rūpa) là những pháp hữu vi làm nguyên nhân sanh khởi tất cả phiền não. Pháp hữu vi, dầu là danh pháp hay sắc pháp không thể chỉ khởi sanh riêng biệt từng phần mà không có sự kết hợp của pháp khác. Sắc pháp chỉ sanh khởi khi có tối thiểu tám sắc kết hợp. (Đó là lý do khiến chúng được gọi là aṭṭhakalāpa - Nhóm tám). Danh pháp cũng khởi sanh chỉ khi có tối thiểu tám danh pháp kết hợp (nghĩa là phải có ngũ thức – pañca-viññāna). Khi những sự kết hợp như vậy gồm những thành phần của danh và sắc để hình thành uẩn bị nghĩ sai là của ta, thân ta, tự ngã của ta, thì chúng nẩy sanh những pháp ô nhiễm như ái dục, v.v... Những pháp hữu vi được biết như tướng (nimitta), nền tảng hoặc nguyên nhân. Trong những tâm hợp thế đặc biệt, những sở hữu và sắc được gọi là tướng (nimitta). Tuy nhiên ở Niết-bàn không có những pháp có thực chất như “của ta”, “thân của ta”, để làm sanh khởi những ô nhiễm. Cho nên nó mới được gọi là Vô tướng Niết bàn – Animitta Nibbāna.
3. Thuộc tánh thứ ba là Niết-bàn không có ái dục (tanhā). Như đã nói ở trên, Niết-bàn chẳng có gì để luyến ái, Niết-bàn không có chỗ để ái đeo níu. Cho nên nó được gọi là Vô nguyện Niết-bàn - Appaṇhita Nibbāna. Theo cách này, có ba loại Niết-bàn tùy theo thuộc tính của nó.
Khổ Diệt đế này được gọi tắt là Diệt đế. Diệt đế này là Vô vi giới (Asaṅkhata) (nó chẳng có yếu tố nào làm điều kiện sanh khởi). Cho nên Diệt đế , Vô vi giới , Thực tại tối thượng của Niết-bàn được gọi là Apaccaya Dhamma (Vô nhân duyên pháp) hay Asaṅkhata Dhamma (Vô vi pháp) trong bộ Dhamma-saṅgani.
Dầu Nibbāna không nhân, không có nhân nào làm duyên sanh và nó luôn luôn hiện hữu, nhưng không thể nào giác ngộ được sự tịch tịnh mà không có nhân. Niết bàn được giác ngộ chỉ do một nhân.
Nhân ấy chính là sự thực hành của bậc Thánh. Do sự thực hành của bậc Thánh dẫn đến Niết-bàn, Diệt đế, được gọi là Dukkha Nirodhagāminī Paṭipadā (là đường lối thực hành dẫn đến Diệt khổ).
Sống trong sự thọ hưởng các dục lạc của thế gian để thỏa mãn ái dục không phải là đạo dẫn đến Niết-bàn, Diệt đế. Đó chỉ là sự thực hành thấp hèn gọi là kāmasukhallikānuyoga (dục lạc hành). Những cố gắng làm khổ bản thân bằng cách phơi mình gần ngọn lửa nóng, dưới sức nóng mặt trời, đưa cánh tay lên một cách bất động với quan niệm ngăn chặn không cho sanh khởi các pháp ô nhiễm. Những sự thực hành như vậy không dẫn đến Niết-bàn, sự chấm dứt khổ. Đó là cách thực hành pháp có tính chất thấp hèn, được gọi là attakilamathānuyoga (khổ hạnh trầm nịch). Tránh hai cực đoan:lợi dưỡng và khổ hạnh, chỉ hành theo trung đạo là lối thực hành không quá tiện nghi cũng không quá khắc khổ, như sợi dây đàn không quá căng cũng không quá chùng, là cách thực hành chắc chắn sẽ dẫn đến Niết-bàn. Sự thực hành không dễ cũng không khó này được gọi Trung đạo, Majjhimapaṭipadā.
Con đường thực hành rất trung dung này được gọi là Đạo (Magga), con đường dẫn đến Niết-bàn. Tà kiến, v.v… có tánh chất bất thiện, được gọi là ác thú đạo (duggati-magga) hay tà đạo (micchā-magga) vì chúng dẫn đến bốn khổ cảnh (apaya). Chánh kiến v.v…có tính chất thiện và hợp thế được gọi là Thiện thú đạo (sugati-magga) hay Chánh đạo (sammā-magga) vì chúng dẫn đến Niết-bàn. Chú giải của bộ Sacca Vibhaṅga giải thích rằng những yếu tố này như chánh kiến v.v… mà tạo thành tâm đạo thì được gọi là Đạo (Magga) bởi vì chúng được tầm cầu bởi những người khao khát Niết bàn, bởi vì những yếu tố này dẫn đến Niết bàn và vì người ta thấy con đường ấy dẫn đến Niết bàn sau khi đoạn tận tất cả phiền não.
Đạo này không phải chỉ có một yếu tố; nó có đến tám yếu tố, sẽ được nói rõ dưới đây nên Đạo được gọi là Bát chánh đạo (Atthangika- Magga). Tám chi đạo ấy là:
1) Sammā-diṭṭhi: - Chánh kiến là Tuệ thấy rõ Khổ đế, Tuệ thấy rõ Tập đế, Tuệ thấy rõ Diệt đế và Tuệ thấy rõ Đạo đế. Như vậy đó là Tứ phần tuệ.
2) Sammā-saṅkappa: Chánh tư duy (Ba loại tư duy, đó là: Tư duy về sự giải thoát chính mình ra khỏi phiền não dục (kilesa-kāma) và vật dục (vatthu-kāma) như đã được giải thích ở phần nói về Xuất gia Ba- la-mật; tư duy không oán hận kẻ khác, và tư duy không làm hại kẻ khác.
3) Sammā-vacā: Chánh ngữ là sự chế ngự bốn loại ác ngữ.
4) Sammā-kammanta: Chánh nghiệp là sự thu thúc ba ác nghiệp về thân.
5) Sammā-ājiva: Chánh mạng là sự nuôi mạng chân chánh thoát khỏi bảy loại tà mạng.
6) Sammā-vāyāma: Chánh cần là sự tinh tấn làm cho những bất thiện pháp chưa sanh không sanh khởi, tinh tấn đoạn diệt những bất thiện pháp đã sanh khởi, tinh tấn làm sanh khởi những thiện pháp chưa sanh và tinh tấn phát triển những thiện pháp đã sanh.
7) Sammā-sati: Chánh niệm là sự chánh niệm về thân, thọ, tâm và các pháp chướng ngại, v.v…
8) Sammā-samādhi: Chánh định là Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền và Tứ thiền.
Tám thành tố này không khởi sanh cùng lúc với nhau trong các lãnh vực thuộc thế gian. Chúng kết hợp với nhau ở mức độ có thể. Tuy nhiên, ở lãnh vực siêu thế, tám thành tố này cùng khởi sanh đồng một lúc. Sự đồng sanh của tám thành tố này chỉ xảy ra vào lúc chứng Đạo thánh đế dẫn đến sự chấm dứt khổ, có nghĩa là nhóm gồm tám yếu tố, bắt đầu bằng Chánh kiến, khởi sanh chung một lúc. Đạo được bao gồm chung với Quả và Niết bàn trong tập hợp các pháp siêu thế (magga-phala nibbāna), chính là tám thành tố tạo thành Đạo thánh đế.
Những sự thật mà chúng ta đã bàn cho đến bây giờ là những sự thật được biết từ Kinh điển (Pariyatti-sacca - Giáo thuyết đế), nhưng điều thực sự được xem là Chân thật Ba-la-mật là sự Chân thật trong pháp hành (Paṭipatti-sacca - Đạo hành đế) được thực hành bởi các bậc chân nhân như chư Bồ-tát, v.v... Sự Chân thật trong pháp hành có nghĩa là Chân thật ngữ hay nói lời chân thật (vacī-sacca). Sự hành pháp như vậy trong chính mình được gọi là sự thực hành Chân thật Ba-la-mật. Đó là sự chân thật trong lời nói mà chư Bồ-tát và những bậc thánh nhân khác đặc biệt thực hành. Sự chân thật trong lời nói có ba loại:
(1) Saddahāpana-sacca là nói lời chân thật để mọi người tin
mình.
(2) Icchāpūrana-sacca là nói lời chân thật để ước nguyện được thành tựu.
(3) Musāviramaṇa-sacca là nói lời chân thật để có thể tránh lời nói dối.
Trong ba sự chân thật này, sự thực hành Saddahāpana-sacca của chư vị Bồ-tát được đề cập trong Bổn sanh Bhisa của bộ Pakinnaka Nipāta. Câu chuyện đầy đủ về Bổn sanh Bhisa có thể được tìm thấy trong Bổn sanh truyện. Sau đây là câu chuyện tóm tắt.
Ngày xưa, có một chàng trai Bà-la-môn tên là Mahākañcana, sanh tại kinh thành Bārāṇasī, đi vào rừng xuất gia cùng với mười người thân thuộc khác, trong đó có một đứa em gái, một đầy tớ trai, một đầy tớ gái, một người bạn và sáu người em trai. Họ dựng lên những chỗ ngụ ở gần hồ sen và sống bằng trái cây.
Ban đầu tất cả họ đều cùng đi chung để kiếm trái cây. Họ nói chuyện với nhau và cư xử giống như giống như dân làng hoặc người ở thị thành, không giống như những người ở rừng. Để chấm dứt tình trạng không thích hợp này, người anh cả Mahākañcana bèn nói rằng: “Riêng ta sẽ đi kiếm trái cây, còn tất cả các vị hãy ở lại thiền tịnh.” Tất cả những người em bèn đáp lại rằng: “Sư huynh mà đi kiếm trái cây là không thích hợp. Sư muội và cô hầu cũng không nên làm như vậy, vì họ là phụ nữ. Tám người chúng tôi sẽ thay phiên nhau làm điều ấy.” Lời đề nghị này được mọi người chấp thuận và tám người đàn ông còn lại thay phiên nhau đi kiếm trái cây và đem về nuôi tất cả.
Thời gian trôi qua, họ rất an lạc đến nổi họ không quan tâm đến trái cây mà chỉ cần ra hái ngó sen từ cái hồ ở gần đó và chia phần cho nhau. Một người trong bọn họ có bổn phận đem ngó sen bỏ vào thảo am và chia thành mười một phần. Người anh cả lấy trước một phần và, sau khi gõ một cái vào cái trống bằng đá, bèn đi về chỗ ngụ của vị ấy, ăn ngó sen trong sự thanh tịnh và rồi tiếp tục pháp hành của vị ấy. Khi người em kế nghe tiếng trống đá, vị ấy đến lấy phần ăn của mình và gõ một cái vào cái trống đá. Và cứ như vậy, họ trải qua ngày tháng tu hành mà không gặp mặt nhau trừ khi có lý do đặc biệt.
Vì sự thực hành của họ quá nghiêm túc khiến chỗ ngụ của Sakka bị rung chuyển, nên vua của chư thiên phải suy xét lý do và biết được nó. Khi đó vị ấy thắc mắc liệu những người này có thực sự xả ly ngũ dục hay chưa. Để trắc nghiệm, vị ấy dùng thần thông đem giấu phần ăn của vị đạo sĩ trưởng trong ba ngày liên tục.
Khi người anh cả đến lấy phần ăn của mình vào ngày thứ nhất, vị ấy không thấy nó và nghĩ rằng chắc người ta quên chia phần. Vị ấy chẳng nói gì mà đi về chỗ ngụ của mình và tiếp tục hành thiền. Vào ngày thứ hai cũng vậy, vị ấy cũng không thấy phần ăn của mình; nghĩ rằng phần ăn của mình đã bị người ta cố ý cắt đứt như một hình phạt về một lỗi lầm nào đó của mình bị hiểu lầm, nên lặng lẽ trở về cốc. Vào ngày thứ ba cũng không thấy phần ăn của mình, vị ấy quyết định sẽ sám hối nếu mình đã phạm phải lỗi lầm nào đó, và đến chiều vị ấy gõ vào cái trống đá để triệu tập mọi người. Vị ấy nói: “Tại sao các vị lại cắt đứt phần ăn của tôi? Xin hãy nói ra nếu tôi có tội. Tôi bằng lòng sám hối với các vị.” Rồi người em kế đứng lên và sau khi kính lễ người anh cả, bèn nói rằng: “Thưa sư huynh, cho phép em được nói ra cảm nghĩ của chính mình.” Được sự chấp nhận, vị ấy nói lên lời thề rằng:
“Thưa sư huynh, nếu em lấy cắp phần ăn của sư huynh thì cầu cho em phải sở hữu ngựa, bò, gia súc, vàng bạc và vợ đẹp ở đây tại chỗ này và phải sống với gia đình của em (thọ hưởng cuộc sống đầy đủ của thế gian).”
(Hình thức thề nay cho thấy rằng các cảnh dục mà đem lại khoái lạc cho chúng ta nhiều bao nhiêu khi chúng ta có chúng, thì khi chúng ta mất chúng sự thương tiếc và tuyệt vọng đến với chúng ta cũng nhiều như thế. Do đó, lời thề này nói lên sự khinh khi dục lạc).
Người anh cả bèn nói rằng, “Em đã thề rất nặng. Anh tin em không lấy phần vật thực của anh. Hãy về lại chỗ ngồi của em.” Những người còn lại cũng bịt tai và nói rằng: “Thưa sư huynh, xin đừng thề như vậy. Lời thề của sư huynh rất trầm trọng và kinh khủng.” (Họ bịt tai vì như các hành giả, họ thấy dục lạc là đáng ghê tởm đối với họ. Dục lạc đáng sợ đến nổi họ không dám nghe ngay cả một điều gì có liên quan đến nó).
Rồi người em tiếp theo bèn nói rằng:
“Thưa sư huynh, nếu em lấy cắp các ngó sen của sư huynh thì xin cho em phải mang trên người đủ các loại hoa và đầy bột chiên đàn xứ Kasi, có nhiều con cái, bị chìm đắm và luyến ái với dục lạc.”
(Bằng cách này, những người còn lại mỗi người đều thốt lên lời thề riêng của họ).
Trong chuyện Bổn sanh này, đạo sĩ Mahākañcana, người lãnh đạo của nhóm, là Bồ-tát và những người còn lại về sau trở thành những đệ tử bậc nhất của Đức Phật. Do đó, sau khi đạt đến mức thuần thục của tâm, họ thực sự ghê tởm dục lạc. Mỗi người trong bọn họ đều có đủ gan dạ để thốt lên lời thề đáng sợ như vậy khiến mọi người phải tin mình. Chữ “Lời xác nhận long trọng” không được dùng trực tiếp trong Bổn sanh Bhisa này, nhưng chữ “Lời thề” thì được sử dụng. Vì lời thề ấy dựa trên điều có thật nên nó giống như sự chân thật về lời nói (vacī-sacca) mà chư vị Bồ-tát thực hành. Trong mỗi lời thề của họ, điểm chính là “Chúng tôi không lấy cắp phần ăn gồm những ngó sen của sư huynh.” Vì đó lời tuyên bố chân thật nên nó được xem là sự chân thật về lời nói. Những lời như “Cầu cho tôi phải gặp điều này hoặc điều kia.” được nói ra để khiến cho người khác phải tin mình hoặc sự trừng phạt đến với mình. Do đó, sự chân thật này được gọi là Saddahāpana-sacca. Lời thề được sử dụng từ thời các vị vua cổ xưa Mahāsammata cho đến thời hiện tại, tất cả đều là Saddahāpana-sacca.
Một lời thốt ra dựa trên sự thật, nhưng được thực hiện chỉ để làm hại kẻ khác thì không phải là lời thề, chỉ là sự nguyền rủa. Câu chuyện sau đây là ví dụ về sự nguyền rủa.
Thuở xưa, vào thời vua Brahmadatta trị vì ở kinh đô Bārāṇasī, có một vị đạo sĩ sống ở Hi-mã-lạp-sơn tên là Devīla. Một hôm, vị đạo sĩ đi xuống kinh thành để kiếm muối và dấm chua. Trên đường đi trời ngã bóng hoàng hôn, vị ấy đi vào một lò gốm nọ và xin tá túc qua đêm. Rồi một vị đạo sĩ khác, tên là Nārada, cũng xin vào trú ngụ qua đêm và ở chung với đạo sĩ Devīla. Khi đến giờ ngủ, đạo sĩ Nārada lưu ý chỗ ngủ của vị đạo sĩ đến trước và cửa vào phòng rồi nằm xuống ngủ. Nhưng thình lình, đạo sĩ Devīla đến nằm chắn ngang ở cửa ra vào.
Đêm khuya, đạo sĩ Nārada đi ra ngoài và đạp nhằm lên búi tóc của đạo sĩ Devila. Devila bèn nói rằng: “Ai đạp lên búi tóc của tôi vậy.” Đạo sĩ Nārada nhỏ nhẹ đáp lại: “Thưa Ngài, tôi ạ, vì tôi không biết Ngài đang ngủ ở đây. Cho tôi xin lỗi.” Và vị ấy ra khỏi cốc trong khi Devila thì tức giận lầm bầm.
Sau đó sợ vị đạo sĩ kia lại giẫm lên tóc mình lần nữa, đạo sĩ Devila bèn xoay đầu ngược lại. Khi Narada trở lại, vị ấy nghĩ rằng: “Khi đi ra, ta đã lỡ giẫm lên tóc của vị ấy vì ta không biết đầu của vị ấy nằm chỗ nào. Bây giờ đi vào, ta sẽ đi ngang qua dưới chân vị ấy.” Và như vậy, vị ấy đã giẫm lên cổ của Devila. Devila lại hỏi: “Ai giẫm chân lên cổ của tôi vậy?” “Dạ tôi, thưa Ngài.” Nārada đáp lại. “Này tên ác đạo kia!” Devila nói, “Lần đầu ngươi đã giẫm lên tóc của ta. Lần nầy ngươi lại giẫm lên cổ của ta. Ta sẽ nguyền rủa ngươi.” “Thưa Ngài, tôi không cố ý.” Nārada nói, “Lần đầu tôi nhầm lẫn vì tôi không biết Ngài nằm ở đâu. Bây giờ tôi đi phía dưới chân Ngài để không phạm phải như vậy nữa. Xin tha lỗi cho tôi.” Đạo sĩ Nārada xin lỗi.
“Đồ ác đạo, ta sẽ nguyền rủa ngươi.” Devila đe dọa. Rồi bất chấp sự nài nỉ, Devila nói lời nguyền rủa, “Sáng mai khi mặt trời mọc, cầu cho cái đầu của ngươi bể thành bảy mảnh!” Đạo sĩ Nārada bèn đáp lại rằng: “Bất chấp những lời xin lỗi của tôi, Ngài vẫn nguyền rủa tôi. Vậy cầu cho cái đầu của người có tội bể thành bảy mảnh!” Như vậy đạo sĩ Nārada đã đáp trả lời nguyền của đạo sĩ Devila, lời nguyền của đạo sĩ Narada không chứa sân hận và không cố ý làm hại vị kia. Vị ấy nói như vậy để khiến Devila sợ hãi và nhìn nhận lỗi lầm của mình. Đạo sĩ Narada có thần thông, vị ấy có thể thấy rõ trong tám mươi kiếp
- bốn mươi kiếp quá khứ và bốn mươi kiếp tương lai. Khi nhìn vào tương lai của Devila, vị ấy thấy rằng Devila sẽ bị tiêu diệt. Bởi vậy, vì lòng bi mẫn đối với Devila, vị ấy dùng thần thông để giữ mặt trời không cho mọc lên.
Khi đến giờ mà mặt trời không mọc, dân chúng bèn lũ lượt kéo đến hoàng cung và đồng thanh nói rằng: “Tâu đại vương, mặt trời không mọc trong khi đại vương đang cai trị chúng tôi. Xin hãy kiểm điểm hạnh kiểm của đại vương để mặt trời mọc lên.” Đức vua suy xét về hành vi của mình và không thấy lầm lỗi chỗ nào. Vị ấy nghĩ rằng chắc phải có lý do đặc biệt nào đó, có thể là một sự xích mích giữa các vị đạo sĩ trong vương quốc của mình. Qua sự điều tra, đức vua biết được rằng có sự xích mích giữa hai vị đạo sĩ. Rồi đức vua đi đến hai vị đạo sĩ. Theo lời khuyên của đạo sĩ Narada, đức vua đặt khối đất cứng trên đầu của đạo sĩ Devila và dùng sức nhấn chìm vị ấy xuống nước trong một cái hồ. Khi đạo sĩ Narada thâu lại thần thông của mình thì mặt trời mọc lên và khối đất kia bể ra thành bảy mảnh. Rồi Devila lặn đến chỗ khác và trồi lên an toàn. (Chú giải Pháp cú, I. Yamaka Vagga, 3. Tissa Vatthu).
Lời nguyền của Devila trong câu chuyện này: “Sáng mai khi mặt trời mọc lên, cầu cho cái đầu của ngươi bể thành bảy mảnh!” được thốt lên bằng tâm sân hận dành cho Narada. Như vậy không phải lời thề, chỉ lời sự nguyền rủa.
Giống như lời nguyền trong câu chuyện này, ở chùa Nadaungtat phía bắc của Bagan, người ta tìm thấy có đoạn khắc trên đá như sau: “Ai phá hoại việc phước của ta, cầu cho bảy đời con cháu của người này bị tiêu diệt. Cầu cho vị ấy bị đọa vào A-tỳ địa ngục, không được siêu thoát dầu có chư Phật của những kiếp sau ra sức cứu rỗi.” Lời nguyền như vậy chắc chắn không phải của chư vị Bồ-tát. Thực ra đó lời một loại ác ngữ (pharusa-vācā). Đó là lời nguyền rủa của những người hạ liệt.
Ta cũng có thể thấy Saddahāpana-sacca trong câu chuyện Sutasoma trong bộ Jātaka, Asīti Nipāta. Câu chuyện tóm tắt như sau:
Thuở xưa có một kẻ ăn thịt người tên Porisada. Trước kia hắn là vua của nước Bārāṇasī nhưng giờ đây hắn sống trong rừng để thực hiện một lời thề là sẽ tắm thân của cây đa bằng máu của một trăm lẻ một vị vua, nếu bàn chân của hắn bị gai của cây xiêm gai đâm thủng mà được chữa lành trong vòng bảy ngày. Bàn chân được chữa lành và hắn đã thành công bắt về một trăm vị vua. Theo yêu cầu của vị thọ thần là bắt nốt một vị vua nữa cho đủ số, hắn tìm bắt vua Sutasoma của xứ Kuru. Và khi Sutasoma đang trên đường trở về từ vườn thượng uyển Migajina, hắn đã bắt vị ấy và vác về. Khi ấy Sutasoma nói rằng: “Tôi phải về nhà một lát vì trên đường đi đến vườn Migajina. Tôi đã gặp một vị Bà-la-môn tên là Nanda. Vị ấy đề nghị dạy cho tôi bốn câu kệ với giá bốn trăm đồng. Tôi đã hứa với vị ấy là sẽ học chúng sau khi trở về từ vườn Migājina và tôi đã bảo vị ấy chờ tôi. Vậy hãy để tôi đi học bốn câu kệ ấy và làm tròn lời hứa. Sau đó tôi sẽ trở lại với ông.” Khi đó vị vua ăn thịt người bèn nói rằng: “Có ai trên đời này mà sau khi thoát khỏi bàn tay của thần chết mà trở lại để chịu chết bao giờ? Ta không tin ngươi.”
Rồi Sutasoma nói rằng: “Này bạn Porisada, trong thế gian này, cái chết sau một cuộc sống có đạo đức sẽ tốt hơn sự sống mà dẫy đầy tội lỗi vì nó bị mọi người khinh chê. Những lời nói được thốt ra thiếu chân thật thì không thể bảo vệ người ta khỏi bị tái sanh vào khổ cảnh sau khi chết. Này bạn Porisada, tốt hơn bạn nên tin nếu có người nói rằng “Những cơn gió mạnh đã thổi đi những ngọn núi đá vào hư không!” hoặc “Mặt trời và mặt trăng đã rơi xuống đất” hoặc “Tất cả các con sông đều chảy ngược.” Nhưng bạn đừng bao giờ tin nếu có người nói rằng: “Sutasoma nói dối.” Này bạn Porisada, nếu có người nói rằng: “Bầu trời đã bị tan vỡ” hoặc “Đại dương đã khô cạn”, hoặc “Núi Tu-di đã bị quét sạch không còn dấu vết.” Bạn có thể tin những lời như vậy, nhưng đừng bao giờ tin nếu có người nói rằng: “Sutasoma nói dối.” Porisada vẫn còn do dự.
Thấy Porisada vẫn cứng rắn, Mahā Sutasoma bèn suy nghĩ, “Tên Porisada này vẫn không tin ta. Vậy ta sẽ nói lên lời thề để hắn tin ta.” Bởi vậy vị ấy nói: “Này bạn Porisada, hãy để tôi xuống. Tôi sẽ nói lên lời thề để bạn tin tôi.” Khi ấy Porisada bèn để Sutasoma xuống khỏi vai: “Này bạn, tôi sẽ cầm một cây kiếm, một cây thương và nói lên lời thề. Tôi sẽ rời khỏi bạn trong một thời gian ngắn và sẽ làm tròn lời hứa với vị Bà-la-môn Nanda là học bài kệ của vị ấy tại thành phố. Rồi tôi sẽ trở lại với bạn để giữ lời hứa của tôi. Nếu tôi không nói lời chân thật thì cầu cho tôi không được tái sanh vào dòng vua được bảo vệ bởi các loại khí giới như cây kiếm và cây thương này.”
Rồi Porisada suy nghĩ: “Vị vua Sutasoma đã nói lên lời thề mà các vị vua tầm thường không dám làm. Dầu vị ấy có trở lại hay không cũng không sao, ta cũng là vua. Nếu vị ấy không trở lại thì ta sẽ lấy máu từ cánh tay của ta để tế thần cây đa.” Sau khi suy nghĩ như vậy, Porisada bèn phóng thích Sutasoma.
Lời nói chân thật này của Mahāsutasoma được thốt ra để thuyết phục Porisada là Saddahāpana-sacca. Đây là loại Chân thật Ba-la-mật mà chư Bồ-tát đã thực hành.
Loại chân thật về lời nói này được trang trọng thốt lên để làm thành tựu ước nguyện của mình, được tìm thấy trong câu chuyện Suvaṇṇasāma, lời câu chuyện thứ ba trong Mahānipāta của Bổn sanh kinh, và nhiều câu chuyện khác nữa.
Trong Bổn sanh Suvaṇṇasāma này, Bồ-tát Suvaṇṇasāma đang phụng dưỡng cha mẹ bị mù ở trong rừng. Trong khi đi lấy nước, Bồ- tát bị trúng phải một cây tên có độc do vua Piliyakkha bắn vào một con nai nhưng trượt nhằm vào Bồ-tát và Bồ-tát ngã gục trong trạng thái bất tỉnh. Vua Piliyakkha đưa cha mẹ mù đến chỗ Bồ-tát. Khi đến đó, người cha Dukūla ngồi xuống và đỡ lấy đầu của đứa con thân yêu, còn người mẹ Pārikā thì đỡ đôi chân và đặt chúng lên đùi của bà rồi than khóc. Họ sờ vào thân của đứa con trai và thấy ở ngực vẫn còn hơi nóng, người mẹ tự nhủ thầm: “Con trai của ta vẫn chưa chết. Nó chỉ bị bất tỉnh do chất độc đó thôi. Ta sẽ khiến chất độc tiêu tan bằng những lời chân thật chí thành.” Do đó, bà nói lời xác chứng long trọng gồm bảy điểm như sau:
(1) Trước đây đứa con trai Sāma của tôi đã từng thực hành chánh hạnh (dhammacārī). Nếu đây là sự thật thì xin cho chất độc trong người của con trai tôi hãy tan biến.
(2) Trước đây đứa con trai của tôi đã từng chăm chỉ thực hành thánh hạnh. Nếu đây là sự thật thì xin cho chất độc trong người của con trai tôi hãy tan biến.
(3) Trước giờ đứa con trai Sāma của tôi chỉ nói lời chân thật. Nếu đây là sự thật thì xin cho chất độc trong người của con trai tôi hãy tan biến.
(4) Đứa con trai Sāma của tôi hằng phụng dưỡng cha mẹ. Nếu đây là sự thực thì xin cho chất độc trong người của con trai tôi hãy tan biến.
(5) Đứa con trai Sāma của tôi hằng tôn kính các bậc trưởng thượng trong gia đình. Nếu đây là sự thực thì xin cho chất độc trong người của con trai tôi hãy tan biến.
(6) Tôi thương con trai của tôi hơn chính mạng sống của tôi. Nếu đây là sự thực thì xin cho chất độc trong người của con trai tôi hãy tan biến.
(7) Do những việc phước mà tôi và chồng của tôi đã làm, xin cho chất độc trong người của Sāma con tôi được tan biến.
Lúc ấy Sāma đang nằm bất động như vậy bỗng trở mình qua phía bên kia.
Người cha cũng suy nghĩ: “Con trai của ta vẫn còn sống. Ta cũng sẽ nói những lời chân thật trang trọng như mẹ của nó. Sau đó, Bồ-tát trở mình qua bên kia.
Lúc bấy giờ một nữ thần tên là Bahusundarī, đã từng làm mẹ của Suvaṇṇasāma trong bảy kiếp quá khứ và đang ngụ ở núi Gandhamādana, bèn đi đến chỗ Suvaṇṇa-sāma đang nằm và nói lời quả quyết long trọng như sau: “Tôi sống ở đồi Gandhamādana của vùng Hy-mã-lạp-sơn này đã lâu. Suốt cuộc đời của tôi, tôi chẳng yêu thương ai nhiều hơn Suvaṇṇasāma. Nếu đây là sự thật thì xin cho chất độc trong người của Sāma hãy tan biến. Ở chỗ ngụ của tôi tại đồi Gandhamādana, tất cả cây cối đều tỏa hương thơm. Nếu đây là sự thật thì xin cho chất độc trong người của Sāma hãy tan biến.” Trong khi cha mẹ của Sāma và nữ thần đang ta thán như vậy thì Bồ-tát Suvaṇṇasāma trẻ trung, tuấn tú bỗng ngồi dậy.
Trong câu chuyện này, những lời chân thật của bà mẹ Parikā, cha Dukūla và nữ thần Bahusundarī được nói ra với ước nguyện là tiêu diệt chất độc trong người của Suvaṇṇasāma và làm cho vị ấy khỏe mạnh trở lại được thành tựu và vì thế, nó được gọi là Icchāpūraṇa Vacīsacca.
Loại tác chứng Icchāpūraṇa-sacca cũng xảy ra trong câu chuyện Suppāraka của Bổn sanh truyện, Ekādasaka Nipāta. Đây là câu chuyện tóm tắt.
Thuở xưa Bồ-tát Suppāraka là người có kiến thức rất cao, sống ở một thành phố cảng xứ Kurukaccha (Bharukaccha). Ngài làm thuyền trưởng trong một thời gian rất dài và về sau bị mù do đôi mắt của Ngài luôn luôn tiếp xúc với nước biển. Vì thế Ngài đành phải nghỉ việc. Tuy nhiên theo yêu cầu của một số thương nhân, Ngài điều khiển một chiếc thuyền buồm ra biển. Sau bảy ngày, một cơn bão bất thường đổ ập đến và chiếc thuyền không thể đi đúng hướng và phải lênh đênh giữa biển suốt bốn tháng. Con thuyền đã đi lạc vào các biển như (1) Khuramālisamudra, (2) Aggimālisamudra, (3) Dadhimālisamudra, (4) Kusamālisamudra và (5) Nalamālisamudra, khi nó sắp vào chỗ khủng khiếp nhất, là biển Balavāmukhasamudra. Lúc ấy thuyền trưởng Suppāraka bèn nói rằng bất cứ ai một khi đi vào biển này thì không thể trở về, chết trong biển này làm mồi cho tôm cá mà thôi. Điều này khiến tất cả thương nhân trên thuyền đều sợ hãi kêu gào.
Khi khởi lên ý nghĩ rằng: “Ta sẽ cứu tất cả những người này bằng sự tác chứng,” Bồ-tát bèn nói lời tuyên bố trang trọng: “Từ khi tôi đến tuổi trưởng thành, tôi chưa bao giờ đối xử tệ với bất cứ ai. Tôi chưa hề ăn trộm tài sản của kẻ khác dầu một cọng cỏ hay một sợi lạc tre. Tôi chưa bao giờ nhìn vợ của người khác với tâm tính dục dầu chỉ chút ít. Tôi chưa hề nói dối. Tôi cũng chưa bao giờ uống rượu dầu chỉ bằng một giọt nhỏ trên đầu cọng cỏ. Do lời chân thật này của tôi, cầu xin cho chiếc thuyền trở về nhà an toàn.” Rồi chiếc thuyền trôi lơ lửng trong bốn tháng như vậy bỗng đi vào quỹ đạo an toàn trở về Kurukaccha và đến cảng Kurukaccha chỉ trong một ngày do oai lực tác chứng của Bồ-tát.
Lời nói chân thật này của Bồ-tát Supparaka, bậc trí cũng là icchāpūraṇa-sacca vì nó được thực hiện với ước nguyện cứu vớt mạng sống của tất cả mọi người được thành tựu.
Đây là câu chuyện thứ ba của phần Vīsati Nipāta. Ở kinh đô Ariṭṭhapura của vương quốc Sivi, Bồ-tát là hoàng đế của nước này, hằng ngày thường bỏ ra sáu trăm ngàn đồng tiền vàng cho việc bố thí. Dù bố thí như vậy, đức vua vẫn chưa thỏa mãn nên đã khởi tâm dũng mãnh, nguyện bố thí các phần cơ thể của Ngài. Để giúp cho ước nguyện của đức vua được thành tựu, Sakka từ cõi trời đi xuống, giả dạng một ông lão Ba-la-môn bị mù, đi đến đức vua và nói rằng: “Tâu đại vương, cả hai con mắt của đại vương đều có thể trông thấy, còn tôi thì không. Nếu đại vương bằng lòng cho tôi một con mắt, đại vương vẫn có thể nhìn thấy bằng con mắt còn lại và tôi cũng sẽ thấy đường nhờ con mắt của đại vương cho. Vậy hãy cho tôi một con mắt của đại vương.” Đức vua lấy làm hoan hỷ, vì người xin đã đến ngay lúc vị ấy phát nguyện bố thí tứ chi. Đức vua cho vời quan ngự y Sivika đến và truyền lệnh cho ông ta rằng: “Hãy lấy ra một con mắt của ta.” Vị quan ngự y, các quan và hoàng hậu cung phi, tất cả đều ra sức thuyết phục đức vua. Nhưng đức vua vẫn kiên quyết với mệnh lệnh của mình và Sivika không thể làm gì khác, đành phải lấy ra một trong hai con mắt của đức vua. Với con mắt còn lại nhìn vào con mắt đã được lấy ra, đức vua sung sướng bày tỏ ước nguyện chứng đắc Vô thượng Bồ đề (Sammāsambodhi) và trao con mắt cho vị Bà-la-môn.
Khi Bà-la-môn, thật ra là vua trời Sakka, đặt mắt vào trong hốc mắt của mình, nó ăn khớp như con mắt thật của ông ta. Đức vua Sivi trông thấy như vậy, lấy làm sung sướng vô cùng đến nổi vị ấy bảo Sivika hãy lấy nốt con mắt còn lại của mình. Bất chấp sự can ngăn của các quan, đức vua vẫn kiên định bảo Sivika móc con mắt còn lại của mình và trao cho vị Bà-la-môn. Vị Bà-la-môn đặt con mắt vào hốc mắt còn lại của mình và thế là vị Bà-la-môn nhìn thấy bằng cả hai con mắt như bất cứ người nào. Ông ta nói lời cầu chúc đến đức vua và biến mất tựa như ông ta trở về chỗ ngụ của mình.
Giờ đây đức vua đã mù hẳn và không còn thích hợp để trị vì vương quốc; vị ấy đi đến chỗ ngụ gần một cái hồ trong vườn thượng uyển nơi đó vị ấy suy xét về hành động bố thí của mình. Khi ấy Sakka xuất hiện và đi tới đi lui ở gần đó để đức vua nghe tiếng bước chân của vị ấy. Nghe tiếng chân người, đức vua hỏi ai. Sakka đáp lại: “Tôi là Sakka đây. Tôi sẽ cho bệ hạ một đặc ân, hãy nói lên ước nguyện của mình.” “ Ta có tài sản như châu bảo, vàng và bạc. Giờ đây ta chỉ muốn chết mà thôi vì cả hai con mắt của tôi không còn nữa,” đức vua nói. “Tâu đại vương, đại vương nói là muốn chết, vậy đại vương có thực sự muốn chết không? Hay đại vương nói vậy chỉ vì đại vương bị mù đôi mắt?” Khi đức vua trả lời rằng vị ấy muốn chết do bị mù đôi mắt thì Sakka nói rằng: “Tâu đại vương, tôi không thể làm cho đại vương sáng mắt trở lại. Đại vương chỉ có thể thấy trở lại bằng oai lực về pháp chân thật của đại vương. Hãy nói lời trang trọng về sự thật.” Khi ấy đức vua nói lời chân thật như vầy: “Tôi hằng có lòng bi mẫn đối với những người đến với tôi để xin vật thí và tôi cũng thương xót những người thực sự hỏi xin cái mà họ cần. Do oai lực của lời chân thật này, xin cho thị nhãn của tôi được phục hồi.” Ngay khi ấy con mắt thứ nhất của đức vua bỗng xuất hiện. Rồi vị ấy lại nói lời chân thật khác:
“Khi vị Bà-la-môn mù đến xin tôi đôi mắt, tôi đã cho ông ta cả hai con mắt của tôi. Khi cho mắt, tâm tôi tràn đầy hoan hỷ. Do oai lực của lời chân thật này, xin con mắt kia phát sanh trở lại cho tôi.”
Ngay sau đó, vị ấy có được con mắt thứ hai. Hai con mắt này không phải là mắt mà vị ấy vốn có từ lúc sinh ra; chúng cũng không phải là thiên nhãn. Thực ra, đó là đôi mắt do oai lực về Chân thật ngữ Ba-la- mật của vị ấy.
Lời nói chân thật này của vua Sivi là icchapūraṇa-sacca vì nó được nói ra để làm thành tựu ước nguyện phục hồi đôi mắt của vị ấy.
Trong câu chuyện Maccha phẩm Varaṇa Vagga, phần Ekaka Nipāta, Bồ-tát của chúng ta khi làm con cá đã thực hiện tác chứng vì nước trong hồ đã khô cạn do nạn hạn hán và những con cá trong hồ bị loài quạ ăn thịt. Ngài nói lời trang trọng như sau: “Tuy tôi tái sanh làm cá là loại mà chúng sinh sinh tồn bằng cách ăn thịt lẫn nhau, tôi chưa hề ăn thịt một con cá nào dầu nhỏ bằng hạt thóc. Do oai lực của lời chân thật này, cầu xin đám mưa lớn hãy đổ xuống.” Ngài vừa nói xong thì đám mưa lớn rơi xuống.
Lại nữa, trong câu chuyện Vaṭṭaka của phẩm Kulāvaka Vagga, Ekaka Nipāta, Bồ-tát sanh làm con chim cút. Khi chim cút vẫn còn nằm trong tổ, chưa thể bay và đi được thì một đám cháy lớn mổi lên ở gần đó, cả chim cha và chim mẹ đều tìm đường trốn chạy. “Trong thế gian này có những pháp có oai lực như phẩm hạnh của giới trong sạch, sự chân thật và lòng bi mẫn. Ta chẳng biết nương tựa vào đâu ngoài lời tác chứng chân thật.” Nghĩ vậy, chim cút nói rằng: “Tôi có đôi cánh, nhưng chưa thể bay được. Tôi có đôi chân nhưng chưa thể đi được. Cha mẹ của tôi đã bay đi mất. Hỡi lửa rừng, hãy đi qua khỏi tôi.” Ngọn lửa rừng đang cháy lan như vậy bỗng dừng lại và diệt tắt và chim cút được an toàn vô hại.
Về vấn đề này, có điều cần giải rõ. Ở câu chuyện Suvaṇṇasāma và những câu chuyện khác, sự tác chứng dựa vào việc phước và nhờ vậy các ước nguyện mới thích hợp để được thành tựu. Nhưng lời khẳng định trang trọng của chim cút không có nền tảng như vậy. Điều mà chim cút nói ra thật đơn giản: “Tôi có đôi cánh nhưng tôi chưa thể bay. Tôi có đôi chân nhưng chưa thể đi. Cha mẹ của tôi đã bay đi.” Thực tế, sự tác chứng của chim cút dựa vào điều mà không phải là việc phước, tại sao ước nguyện của chim cút lại được thành tựu?
Nền tảng của tác chứng là sự chân thật dầu nó là phước hoặc không phải phước. Ngay cả lời nói có điều phước đi kèm nhưng không được nói ra một cách chân thật thì đó không phải là sự chân thật về lời nói. Nó không có oai lực cũng không cho kết quả. Sự chân thật chỉ kể đến lời nói chân thật thôi, có oai lực và cho kết quả.
Vì có đặc tánh chân thật nên lời nói của Bồ-tát được xem là lời chân thật và thành tựu được kết quả mong muốn. Dù đó không phải là lời nói có chứa điều phước, nó cũng không chứa tội. Dù lời nói có tội đi kèm, nhưng được nói ra đúng sự thật, nó cũng được xem là sự chân thật về lời nói và đem lại kết quả mong muốn. Điều này được thấy rõ trong câu chuyện Kaṇha Dīpāyana, Dasaka Nipāta.
(Một thuở nọ, Bồ-tát Dīpāyana cùng với một người bạn sau khi bố thí hết tài sản của họ, đã đi vào Hi-mã-lạp-sơn và xuất gia làm đạo sĩ. Về sau người ta gọi Ngài là Kaṇha Dīpāyana. Câu chuyện đầy đủ chi tiết được tìm thấy trong Bổn sanh Dīpāyana). Một hôm, vị gia chủ Mandavya, người đã dâng cúng chỗ ngụ đến đạo sĩ Dīpāyana, cùng với vợ và con trai Yaññadatta đến viếng thăm đạo sĩ. Khi cha mẹ đang trò chuyện vị sư thầy của họ, Yaññadatta đang chơi với cái nắp chai ở cuối con đường mòn. Cái nắp chai lăn vào cái lỗ của một ụ đất, chỗ ở của một con rắn. Khi cậu bé thò tay vào ụ đất để lấy cái nắp chai thì bị con rắn cắn vào tay và do nọc độc của rắn, cậu ta ngã quỵ sùi bọt mép trong trạng thái hôn mê bất tỉnh.
Thấy đứa con của họ như vậy, hai vợ chồng gia chủ bồng đứa con lên và đặt dưới chân của đạo sĩ Kaṇha Dīpāyaka. Rồi cầu xin vị ấy chữa trị cho con trai của họ. Đạo sĩ bèn nói rằng: “Ta không biết loại thuốc nào để chữa trị rắn cắn. Nhưng ta sẽ cố gắng chữa cho nó bằng oai lực của lời nói chân thật.” Rồi đạo sĩ đặt bàn tay lên đầu của đứa bé và nói rằng: “Vì chán lối sống của thế gian, tôi đã xuất gia làm đạo sĩ. Nhưng khi xuất gia rồi, tôi chỉ có thể sống hạnh phúc trong bảy ngày mà thôi. Kể từ ngày thứ tám cho đến bây giờ là năm chục năm, tôi không hạnh phúc. Tôi chỉ sống một cách miễn cưỡng bằng sự tự thu thúc. Do oai lực của lời nói chân thật này, xin cho chất độc biến mất để đứa bé được sống lại.” Rồi chất độc thoát ra từ lồng ngực của đứa bé và chui xuống đất. Yaññadatta mở mắt; trông thấy cha mẹ, cậu ta gọi chỉ một lần. “Mẹ, Cha”, rồi đau đớn mà thiếp đi. Vị đạo sĩ nói với người cha: “Phần tôi, tôi đã làm xong. Còn ông, ông nên nói lời chân thật đi.” Rồi người cha nói rằng: “Tôi chưa bao giờ hoan hỷ khi có vị Sa-môn hay Bà-la-môn đến nhà tôi. Nhưng tôi chưa bao giờ cho ai biết điều này. Thay vào đó, tôi che giấu cảm thọ này. Khi tôi bố thí vật thực, tôi chỉ làm một cách miễn cưỡng. Do lời chân thật này, xin cho chất độc hãy biến mất để đứa con nhỏ Yaññadatta của tôi sống lại.” Chất độc còn ở thắt lưng của đứa bé bỗng thoát ra và chui xuống đất.
Cậu bé ngồi dậy nhưng không thể đứng lên được. Khi người cha bảo người mẹ nguyện tiếp, bà ta nói rằng: “Tôi cũng có điều để nói lời chân thật nhưng tôi không dám nói trước mặt ông.” Được chồng cho phép, người vợ nói rằng: “Tôi ghét con rắn đã cắn con trai tôi bao nhiêu thì tôi ghét chồng tôi cũng như thế ấy. Do lời chân thật này, xin chất độc hãy biến mất để con trai tôi sống lại khỏe mạnh.” Khi ấy tất cả chất độc trong người cậu bé thoát ra và chui xuống đất. Yaññadatta đứng dậy và chơi với cái nắp chai của cậu.
(Nền tảng của mỗi lời chân thật trong câu chuyện này là một điều bất thiện đã tồn tại lâu dài trong mỗi người và giờ đây mỗi người trong bọn họ đã thố lộ ra một cách dũng cảm nói lời chân thật. Vì đây là lời chân thật nên nó có oai lực làm thành tựu ước nguyện của người nói lời chân thật).
Về mặt này, người ta có thể hỏi rằng: “Nếu sự chân thật được nói ra dựa vào một điều thiện hoặc bất thiện mà đem lại kết quả như đã được nêu ra ở trên, thì liệu ngày nay nó có còn giá trị tương tự hay không?”
Câu trả lời là: Trong ba loại chân thật, Ly vọng ngữ chân thật – Musāvitamana-sacca là pháp môn luôn được nói bởi các bậc giới đức trong mọi vấn đề. Các bậc giới đức thuở xưa đã thực hiện tác chứng như đã nêu ra trong các bài kinh, họ có đôi môi là trú xứ của pháp chân thật, là nơi mà pháp Ly vọng ngữ chân thật thường trú. Trú xứ như vậy rất thanh tịnh và cao quý khiến lời nói chân thật sanh lên từ đó làm cho ước nguyện được thành tựu. Ngày xưa khi pháp chân thật được nhiều người hành trì và chiếu sáng thì điều ác như sự gian dối sẽ nhanh chóng cho kết quả bằng sự trừng phạt không đáng ưa thích. Còn sự chân thật thì cho kết quả bằng phần thưởng đáng ưa thích. Vấn đề gian dối cho kết quả nhanh chóng bằng sự trừng phạt không đáng ưa thích trong thời bấy giờ điển hình là câu chuyện Cetiya của bộ Atthaka Nipāta. (Theo câu chuyện này, vua Cetiya đã cố ý nói dối, nói rằng một trong hai người được tuyển chọn sẽ được làm quốc sư và người kia làm phó mặc dầu sự thật là ngược lại. Kết quả là vị vua nói dối kia bị đất rút).
Ngày nay, hầu hết mọi người đều dối trá lẫn nhau cho nên trú xứ bất thiện của sự dối trá đã được tạo ra và sự chân thật sanh lên từ đó không thể tạo ra kết quả lợi ích để có thể trông thấy. Tương tự, những kết quả của sự dối trá cũng không rõ ràng.
Những câu chuyện khác mà trong đó lời nói chân thật đem lại kết quả gồm có:
- Chuyện Sambula của chương Tiṃsa Nipāta kể về sự chữa lành chứng phong cùi của hoàng tử Sotthisena do lời chân thật được thực hiện bởi công chúa Sambulā.
- Chuyện Temiya của chương Mahā Nipāta kể về sự nhập thai của Bồ-tát, tức hoàng tử Temiya, vào lòng của chánh hậu Candā Devī khi bà nói lời chân thật sau khi bà thọ giới.
- Chuyện Janaka của chương Mahānipāta kể về sự thoát khỏi xích sắt và tù giam của thái tử Pola Janaka nhờ lời nói chân thật của vị ấy.
- Chuyện Kaṭṭhavāhana của chương Ekaka Nipāta kể về sự tác chứng của người mẹ làm nghề đốn củi để khiến đức vua tin rằng đứa con trai do nàng sinh ra chính là con trai của đức vua. Nàng đã nói lời thề chân thật và ném đứa con vào hư không. Do oai lực của lời chân thật ấy, cậu bé ngồi kiết già bình an giữa hư không.
- Câu chuyện Mahāmora của chương Pakinnaka Nipāta kể về sự giải thoát của những con chim bị giam trong những cái lồng do lời nguyện chân thật của Đức Phật Độc giác, mà sanh thời làm thợ săn đã bắt Bồ-tát, là chim công chúa, bằng cái bẫy vòng. Nhờ nghe thời pháp thoại của Bồ-tát, ông ta hốt ngộ và trở thành Độc giác Phật. (Theo lời khuyên của Bồ-tát) vị ấy thực hiện tác chứng như vầy: “Giờ đây tôi đã thoát khỏi các triền phược. Vậy nguyện cho những con chim bị giam giữ trong những cái lồng ở nhà đều được tự do như tôi.”
Vào thời Đức Phật, tại thành Vesāli, có xảy ra thiên tai gồm có tật bịnh, phi nhân và đói khát. Đức Phật cùng với chúng tỳ khưu đi đến đó và Ngài chỉ dạy cho đại đức Ānanda cách tụng bài kinh nguyện gồm những lời chân thật. Đại đức Ānanda đi quanh trọn đêm trong ba vòng thành Vesāli và tụng bài kinh cầu nguyện ấy. Nhờ oai lực của bài kinh ấy mà tất cả ba loại tai họa kia thảy đều tiêu diệt. Câu chuyện này được kể chi tiết trong phần Chú giải của bài kinh Ratana Sutta. Bài kinh nguyện chân thật bao gồm một số kệ hình thành nên bài kinh Paritta, “Hộ trì”, được gọi là Ratana Sutta. Bài kinh ấy bắt đầu bằng một Ân đức của Phật: “Trong cõi trời, người, rồng và Kim-xí-điểu, có nhiều loại ngọc quí. Nhưng không có loại bảo vật nào sánh bằng Phật bảo. Do oai lực của lời chân thật này, cầu cho tất cả chúng sanh thoát khỏi ba điều tai họa và được hạnh phúc.” Bài kinh Ratana Sutta chứa mười hai câu kệ, là những lời chân thật, nói lên ân đức của Tam bảo - Phật, Pháp và Tăng (cùng với ba câu kệ của Đế Thích thêm vào, tổng cộng có mười lăm câu kệ). Bài kinh này được ghi lại trong cuộc kiết tập là bài kinh thứ nhất trong phẩm Cūla Vagga, Chương Sutta Nipāta và cũng là bài kinh thứ sáu của bộ Khuddaka Pāṭha.
Bài kinh Aṅgulimāla Sutta trong phẩm Rājavagga của bộ Majhima Paṇṇāsa chứa một câu chuyện khác cũng diễn ra trong thời Đức Phật. Khi Đức Phật đang ngụ ở Jetavana tịnh xá, trong thành Savatthi, đại đức Aṅgulimāla bạch với Đức Phật về một thiếu phụ đang gặp khó khăn khi sinh nở. Theo sự hướng dẫn của Đức Phật, đại đức Aṅgulimāla đi đến thiếu phụ sanh khó để giúp đỡ bà ta bằng lời tác chứng: “Từ khi tôi sanh vào dòng thánh,” Đại đức Aṅgulimāla tác nguyện, “tôi chưa bao giờ hại mạng một chúng sanh nào. Do lời chân thật này, cầu xin cho hai mẹ con được bình an.” Ngay sau đó, người mẹ sanh đứa con một cách dễ dàng và cả hai được mẹ tròn con vuông.
Như vậy trong thời Đức Phật, pháp Chân thật đã cho kết quả nhãn tiền.
Khi đạo Phật di trú sang Tích lan (Sri Lanka) sau khi Đức Phật viên tịch, mẹ của trưởng lão Mahāmitta đang bị bệnh ung thư vú. Bà ta sai con gái, là một tỳ khưu ni, đi đến trưởng lão để kiếm thuốc trị bịnh. “Ta chẳng biết gì về những loại thuốc thường dùng.” Trưởng lão nói: “Nhưng ta sẽ nói cho sư cô biết về một phương pháp trị bịnh đặc biệt: “Từ khi xuất gia đến giờ, ta chưa hề nhìn vào phụ nữ với con mắt tình dục. Do lời chân thật này, cầu cho mẹ ta được khỏe mạnh trở lại. Khi sư cô trở về nhà, hãy thoa tay lên chỗ đau của mẹ và đọc những lời mà ta vừa nói ra.” Người em gái trở về và làm theo lời căn dặn. Ngay sau khi nàng làm như vậy thì bịnh ung thư vú của người mẹ liền tiêu tan.
Một câu chuyện tương tự được kể lại bài kệ Dvāra Kathā, Citt’uppāda Kaṇda của bộ Chú giải. Khi giải thích từ sampattavirati, Chú giải nói rằng một gia đình nọ, một người mẹ và hai đứa con trai. Người mẹ lâm trọng bịnh và sau khi mời lương y về nhà, ông ta bảo thịt thỏ rừng có thể chữa được căn bịnh ấy. Người anh bèn sai đứa em trai là Jaggana đi ra đồng để tìm thỏ. Một con thỏ nọ trông thấy Jaggana, bèn bỏ chạy và bị vướng vào lùm dây leo. Nó kêu lên. Jaggana chạy đến và bắt con thỏ. Nhưng cậu ta nghĩ rằng: “Giết một con vật bé nhỏ để cứu sống mẹ của ta là điều không công bằng.” Rồi cậu ta thả con thỏ và đi về nhà. “Em bắt được con thỏ nào không?” Người anh hỏi. Khi Jaggana kể lại câu chuyện thì người anh nổi giận mắng cậu ta một trận nên thân. Rồi Jaggana đến bên cạnh mẹ và khấn nguyện rằng: “Từ khi tôi sanh ra đến giờ, tôi chưa hề có ý giết hại một con vật nào. Do oai lực của lời chân thật này, cầu xin cho mẹ tôi được khỏe mạnh trở lại.” Ngay khi ấy người mẹ hoàn toàn trở lại bình thường, khỏe mạnh như chưa hề có bịnh.
Như vậy, sau khi Đức Phật viên tịch, cũng có nhiều người thực hiện tác chứng.
Nhưng câu chuyện liên quan đến Ly vọng ngữ chân thật (Musāviramana-sacca) sẽ được tìm thấy ở Bổn sanh Vidhura của chương Mahānipāta và những Bổn sanh khác. Sau đây là câu chuyện tóm tắt về Vidhura.
Khi vua Korabya và dạ xoa Puṇṇaka chơi súc sắc, họ đánh cuộc với nhau là: Nếu vua Korabya thua cuộc thì Puṇṇaka sẽ lấy bất cứ cái gì của vua ngoại trừ: (1) thân của vua, (2) hoàng hậu và (3) cái lọng trắng. Ngược lại nếu Puṇṇaka thua cuộc thì đức vua sẽ nhận được viên ngọc Manomaya và con ngựa trắng thuần chủng. Kết quả là đức vua thua cuộc và Puṇṇaka yêu cầu: “Tôi đã thắng rồi, tâu đại vương, hãy cho tôi phần thưởng thắng cuộc như đã thỏa thuận.”
Đúng sự thật là đức vua đã thua cuộc nên không thể từ chối mà phải để Puṇṇaka lấy đi bất cứ cái gì vị ấy muốn. Puṇṇaka nói rằng vị ấy chỉ lấy vị quan cận thần Vidhura mà thôi. Khi ấy đức vua xuống giọng nài nỉ: “Quan cận thần là thân mạng của ta. Vị ấy cũng là chỗ nương tựa của ta. Do đó, không nên đem vị quan này sánh với những tài sản khác của ta như vàng, bạc, v.v... vị ấy chỉ nên sánh với mạng sống của ta. Như vậy ta không thể nhường Vidhura được.”
Rồi Puṇṇaka nói: “Chúng ta tranh cãi hoài như thế này sẽ chẳng đi đến đâu. Chúng ta hãy đi đến Vidhura và nghe theo quyết định của vị ấy.” Đức vua đồng ý và họ đi đến Vidhura. Rồi Puṇṇaka hỏi: “Thưa quốc sư, là quốc sư của xứ Kuru, Ngài được chư thiên khen ngợi là con người chân chánh. Có thật vậy không? Ngài có phải là người hầu của vua Korabya không? Ngài có phải là quyến thuộc của vua Korabya và có địa vị ngang hàng không? Hay Ngài là quyến thuộc của đức vua và có địa vị cao hơn? Có phải tên Vidhura của Ngài là có ý nghĩa (anvattha) hoặc không có ý nghĩa (rulhi)?
(Câu hỏi cuối cùng có ý nghĩa như thế này: Trong thế gian này có hai loại tên gọi. Loại thứ nhất là rulhi, tên gọi, ý nghĩa của nó không phù hợp với người hoặc vật có tên ấy (Hư danh). Thay vào đó, tên được đặt một cách ngẫu nhiên. Loại thứ hai là anvattha, tên gọi có ý nghĩa phù hợp với chủ nhân của nó. Ví dụ: Nếu một người xấu xí mà có tên là Anh Tuấn (chàng trai xinh đẹp), thì đó chỉ là hư danh (rulhi) vì tên ấy không phù hợp với con người của anh ta. Nếu một anh chàng đẹp trai mang tên là Anh Tuấn thì đó là anvattha (thực danh) vì nó phù hợp với diện mạo của anh ta. Khi Puṇṇaka hỏi tên của Vidhura là thực danh (anvatha) hay hư danh (rulhi), vị ấy muốn làm sáng tỏ là vị quan ấy có chân chánh hay không, vì tên Vidhura có nghĩa là bậc giới đức đoạn diệt các điều ác. Nếu vị quan kia không trú trong chánh pháp thì tên của vị ấy chỉ là hư danh. Ngược lại nếu vị ấy trú trong chánh pháp thì tên của vị ấy là thực danh, tên phù hợp với bản tánh thật của vị ấy).
Khi ấy Vidhura tự nghĩ: “Ta có thể nói rằng ta là quyến thuộc của đức vua,” hoặc “Ta có địa vị cao hơn” hoặc “Ta chẳng bà con gì với đức vua.” Nhưng trong thế gian này không có chỗ nương tựa nào bằng pháp chân thật. Ta nên nói sự thật.” Bởi vậy vị ấy nói rằng: “Này ông bạn, trong thế gian có bốn loại người hầu:
(1) Người hầu xuất thân từ nữ nô lệ.
(2) Người hầu do người ta bỏ tiền ra mua về.
(3) Người hầu tự nguyện, và
(4) Người hầu bị bắt về trong cuộc chiến.
Trong bốn loại này, tôi là người tình nguyện đến hầu hạ đức vua.” Như vậy vị quan đã trả lời đúng sự thật.
Câu trả lời đúng sự thật không gian dối như vậy là chân thật ngữ nhưng không phải là saddahapana-sacca vì lời nói không được sử dụng để khiến người khác tin tưởng; cũng không phải là icchāpurana- sacca vì nó không phải được nói ra để làm thành tựu ước nguyện. Nó được nói ra chỉ để tránh không nói dối và vì vậy, nó là musāviramana- sacca.
Tương tự, trong Bổn sanh Suvaṇṇasāma, khi vua Pīliyakkha hỏi Suvaṇṇasāma rằng: “Ngươi thuộc dòng họ nào? Ai là cha mẹ của ngươi? Hãy nói cho ta biết về dòng họ và cha mẹ của ngươi.” Vị ấy có thể tin nếu Suvaṇṇasāma nói rằng: “Tôi là chư thiên,” hoặc “Rồng” hoặc “Người chim” hoặc “Thuộc dòng vua”, hay bất cứ câu trả lời nào. Nhưng Suvaṇṇasāma nghĩ là không nên nói lời nào ngoài sự thật. Bởi vậy vị ấy nói lời chân thật: “Tôi là con trai của người đánh cá.” Lời nói của Suvaṇṇasāma giống như lời nói của Vidhura. Nó không làm cho người khác tin cũng không làm cho ước nguyện của người nói được thành tựu. Đó là lời nói được nói ra để tránh sự nói dối, nên được gọi là Ly vọng ngữ chân thật – Musaviramana-sacca.
Trong Bổn sanh Bhūridatta cũng vậy. Khi Bà-la-môn Nesāda đến gặp Bồ-tát (Long vương) trong khi vị ấy đang thọ trì giới và hỏi vị ấy rằng: “Ngài là ai? Chư thiên hay Long vương?” Long vương suy nghĩ: “Người này sẽ tin ta nếu ta nói rằng ta là một vị thiên. Nhưng ta cần phải nói sự thật.” Ngài bèn trả lời rằng mình là vị Long vương có quyền lực. Lời nói này là Ly vọng ngữ chân thật - Musaviramana sacca
Chân thật Ba-la-mật ở đây trong mười pháp Ba-la-mật ám chỉ Ly vọng ngữ chân thật - Musaviramana sacca. Chư Bồ-tát thuở xưa luôn luôn tu tập loại chân thật ngữ này để tránh sự nói dối. Các Ngài thực hành Chân thật Ba-la-mật bằng cách nói lời chân thật trải qua nhiều kiếp luân hồi. Nếu các Ngài im lặng để tránh không nói dối và để giữ gìn pháp chân thật thì đó không phải là sự chân thật về lời nói chân thật thuần túy (vacī-sacca) vì sự chân thật này không được nói ra. Nó chỉ là virati-sacca, sự kiêng tránh dối trá.
Chư Bồ-tát chỉ sử dụng Thinh thị hiện chân thật (saddahāpana- sacca) khi ở trong hoàn cảnh bắt buộc; nếu không thì các Ngài không sử dụng. Tương tự, chỉ khi nào các Ngài thấy cần thiết để ước nguyện của các Ngài thành tựu, khi ấy các Ngài mới sử dụng loại chân thật thứ hai là icchāpunraṇa-sacca. Về loại chân thật thứ ba, musaviramana-sacca, các Ngài luôn luôn thực hành nó trong mọi trường hợp. Những người có giới hạnh nên nói lời Ly vọng ngữ chân thật (musaviramana sacca) và hãy cố gắng tu tập nó.
Những loại chân thật kể trên có thể được xếp thành hai loại, đó, là:
1. Vacībhedasiddhi-sacca là sự thật làm thành tựu một điều gì đó vào lúc người ta nói ra.
2. Pacchānurakkhana-sacca là sự thật đòi hỏi phải có hành động chứng minh sau khi nói ra.
Như đã được nêu ra ở trước, Saddahāpana sacca trong Bổn sanh Bhisa, Icchāpūrana vacīsacca trong các Bổn sanh Suvaṇṇa Sāma, Suppāraka, Sivi, Maccha, Vaṭṭaka, Kaṇhadīpāyana, Nalapāna, Sambulā, Temiya, Janaka, Katthavāhana và Mahāmora Jātakas, và Musāviramaṇa sacca - Ly vọng ngữ chân thật trong các Bổn sanh Vidhura, Suvaṇṇasāma và Bhūridatta đã đem lại kết quả ngay khi họ nói ra. Cho nên những sự thật như vậy được gọi là Vacībhedasiddhi sacca.
Nhưng sự chân thật mà vua Sutasoma thể hiện đối với Porisada trong bổn sanh Mahā Sutasoma thì khác. Nó là Saddahapana sacca được nói ra để thuyết phục Porisada rằng Sutasoma chắc chắn sẽ trở lại với Porisada. Lời hứa này được hoàn thành khi đức vua trở lại với kẻ ăn thịt người và chỉ khi ấy sự chân thật của Sutasoma mới được thành lập, đứng vững. Do đó, sự chân thật của vua Sutasoma thuộc loại pacchānurakkhana sacca (Hậu tùy hộ chân thật).
Tương tự, sự chân thật của vua Jayadisa trong Bổn sanh Jayadisa thuộc chương Tiṃsa Nipāta cũng là pacchānurakkhana sacca.
Đây là câu chuyện tóm tắt về sự chân thật của vua Jayadisa. Trong khi vua Jayadisa của kinh đô Uttara Pañcāla, nước Kapila đang trên đường đi săn bắn, giữa đường vị ấy gặp Bà-la-môn Nanda từ Takkasīla trở về và muốn thuyết pháp. Đức vua hứa sẽ nghe pháp khi vị ấy trở về, rồi đi vào rừng.
Khi đến rừng, đức vua và các vị quan chia nhau mỗi người một khu vực săn bắn. Thú tiêu khiển của họ là săn nai. Một con nai nọ chạy qua khu vực của vua, và đức vua đem hết sức nhanh nhẹn của mình để bắt con nai. Sau khi bắt được con nai, đức vua chặt nó làm đôi rồi buộc chúng vào hai đầu của cái sào và mang về. Đức vua đến nghỉ một lát dưới gốc một cây đa nọ rồi đứng dậy và đi tiếp. Khi ấy một dạ xoa sống ở cây đa ngăn chặn vị ấy lại và nói rằng: “Bây giờ ngươi đã trở thành con mồi của ta. Ngươi không được đi.” (Vị dạ xoa người không phải là dạ xoa thực. Thực ra vị ấy là anh ruột của đức vua, bị một nữ dạ xoa bắt đi lúc mới sanh. Nhưng nàng không nở ăn thịt đứa bé và đã nuôi dưỡng đứa bé như con trai của nàng. Bởi vậy, vị ấy có hình tướng và tính tình của một dạ xoa. Khi nữ dạ xoa chết, vị ấy ở lại một mình và sống như một dạ xoa).
Khi ấy vua Jayadisa nói rằng: “Tôi đã hứa với một vị Bà-la-môn là sẽ trở lại nghe pháp của ông ta. Hãy để tôi đi nghe pháp. Sau đó tôi sẽ trở lại và làm đúng với lời nói của tôi.” Dạ xoa chấp nhận lời cam kết của đức vua và phóng thích vị ấy. (Dạ xoa và đức vua thực sự là anh em ruột. Do quan hệ huyết thống của họ nên dạ xoa cảm thấy yêu thương đức vua và phóng thích vị ấy). Đức vua trở về và nghe vị Bà- la-môn thuyết pháp rồi chuẩn bị quay lại với dạ xoa. Khi ấy, con trai của đức vua là hoàng tử Alīnasattu (Bồ-tát), bèn nài nỉ xin đức vua đi nộp mạng thế cha. Vì hoàng tử cứ khăng khăng đòi đi, người cha bèn cho phép hoàng tử đi thế mạng. Lời nói của đức vua: “Tôi sẽ trở lại,” phải được giữ gìn và làm đúng sau khi nó đã được nói ra. Bởi vậy nó là pacchānurakkhana sacca - Hậu tùy hộ chân thật.
Câu chuyện tóm tắt về hoàng tử Rāma như sau: Sau khi sanh cho đức vua Dasarattha hai đứa con trai là Hoàng tử Rāma, hoàng tử Lakkhaṇa và một người con gái là công chúa Sīta thì hoàng hậu lìa trần. Đức vua tôn phong một hoàng hậu khác và bà này hạ sanh hoàng tử Bharata. Bà hoàng hậu mới mãi năn nỉ và thúc ép đức vua nhường ngôi cho đứa con trai Bharata của bà ta. Đức vua cho gọi hai đứa con lớn đến và nói rằng: “Ta lo cho hai con, vì các con có thể gặp nguy hiểm do bởi bà mẹ kế và đứa con trai Bharata của bà ta. Các nhà tướng số đã nói rằng ta sẽ sống thêm mười hai năm nữa. Bởi vậy, các con nên vào trú ngụ trong rừng trong mười hai năm rồi trở về nắm vương quyền.”
Khi ấy hoàng tử Rāma hứa sẽ làm theo lời vua cha dặn bảo rồi hai anh em rời khỏi kinh đô. Cô công chúa vì không muốn xa lìa hai anh của nàng, cũng đi theo họ. Dầu các nhà tướng số đã tiên tri như vậy nhưng đức vua chỉ sống được chín năm rồi chết vì ngày đêm thương nhớ các con. Khi ấy các quan vì không muốn tôn phong Bharata lên ngôi vua nên đã đi vào rừng để sống với các vị hoàng tử trước. Họ kể lại về cái chết của đức vua và thỉnh các hoàng tử trở về kinh đô để trị dân. Nhưng hoàng tử Rāma nói rằng: “Ta đã hứa với phụ vương của ta là sẽ trở về sau mười hai năm. Nếu ta trở về bây giờ thì hóa ra ta sẽ bị thất hứa. Vậy hãy đưa hai em của ta là Lakkhana và Sīta về kinh đô và phục hồi vương vị cho họ và chính các ngươi cùng nhau trị vì vương quốc đi.” Ở đây, hoàng tử Rāma phải đợi cho đến hết thời gian giao ước với phụ vương của vị ấy là sự chân thật có hành động đi kèm để chứng minh. Đó là pacchānurakkhana-sacca.
Để dễ dàng phân biệt vacībhedasiddhi-sacca và pacchānurakkhana-sacca, có bốn loại chân thật được nêu ra tóm tắt như sau:
(1) Sự chân thật chỉ liên quan đến quá khứ.
(2) Sự chân thật liên quan đến quá khứ và hiện tại.
(3) Sự chân thật chỉ liên quan đến tương lai.
(4) Sự chân thật không liên quan đến thời gian đặc biệt nào.
Trong bốn loại này, sự chân thật liên quan đến tương lai là pacchānurakkhana-sacca và ba loại kia là vacībhedasiddhi-sacca.
Về những sự thật trong Bổn sanh Suvaṇṇasāma, những sự thật mà được nói ra bởi cha mẹ của Bồ-tát có liên quan đến quá khứ, vì họ nói rằng “Trước đây Sāma đã thực hành pháp, Sāma từng tu tập những pháp cao quý, Sāma chỉ nói lời chân thật, Sāma hằng chăm sóc cha mẹ, Sāma đã tôn kính các bậc trưởng thượng.”
Sự thật mà cha mẹ của Bồ-tát nói ra là: “Chúng tôi yêu Sāma còn hơn mạng sống của chúng tôi.” Và sự thật do nữ thần Bahusundarī nói ra là: “Chẳng có ai để tôi yêu thương nhiều hơn Sāma” là những sự thật không liên quan đến thời gian đặc biệt nào.
Những sự thật thuộc loại icchāpūraṇa-sacca trong các Bổn sanh Suppāraka và Sivi liên quan đến quá khứ. Tương tự, những sự thật trong các Bổn sanh Kaṇha Dīpāyana và Nalapāna cũng liên quan đến quá khứ.
Trong Bổn sanh Vattaka, câu nói: “Tôi có đôi cánh nhưng tôi chưa thể bay. Tôi có đôi chân nhưng tôi chưa thể đi,” liên quan đến cả quá khứ và hiện tại. Câu nói chân thật “Không có ai trên đời này mà ta yêu nhiều hơn con” ở trong Bổn sanh Sambulā và câu nói chân thật của ba chánh hậu Candā Devī trong Bổn sanh Temiya Jātaka không liên quan đến thời gian đặc biệt nào.
Nói về Chân thật Ba-la-mật, bộ Chú giải Aṭṭhasālak-khaṇainī và Chú giải bộ Phật sử giải thích rằng Chân thật Ba-la-mật của vua Mahāsutasoma là Ba-la-mật tối thượng vì để giữ đúng lời hứa, đức vua đã trở lại với Porisada như đã hứa dù phải hy sinh tánh mạng của đức vua. Trong trường hợp này, tuy lời hứa được thực hiện trước sự hiện diện của Porisada nhưng chỉ là lời nói, mục đích của lời nói ấy chưa được thành tựu. Chỉ khi nào vị ấy trở lại với Porisada, lời hứa ấy mới thành tựu. Do đó, trong các bộ Chú giải, vị ấy được mô tả là “Vị vua hy sinh tánh mạng của mình để bảo vệ pháp chân thật” (jīvitaṃ cajitvā saccaṃ anurakkhantassa) chứ không phải là “Vị vua dám nói lên lời thề dù phải hy sinh mạng sống.”
Trong sự liên quan này, sự chân thật của vua Mahā Sutasoma và của vị quan Vidhura có giá trị trong sự nghiên cứu so sánh. Sự chân thật của quan Vidhura nói rằng: “ Tôi là người hầu” được kể lại trong câu kệ 102 của truyện Bổn sanh Vidhura. Ngay khi vị quan nói thế, sự chân thật của ông đã hoàn tất. Nhưng khi ông nói rằng ông không có gì lo lắng về cuộc sống của mình thì ông không thể chết chỉ vì là người hầu. Thế nên, người ta nói có lẽ rằng lời chân thật của vị quan Vidhura thấp hơn lời chân thật của vua Sutasoma.
Tuy nhiên, khi xét rằng Vidhura đã chuẩn bị để hy sinh cuộc sống của ông, ông đã tự suy ngẫm rằng: “ Chàng thanh niên đó có lẽ muốn lấy mạng sống của ta. Nếu anh ta làm thế, ta chấp nhận cái chết.” Có trí tuệ, vị quan tiếp tục suy nghĩ thế này: “Gã thanh niên này yêu cầu ta chứ không phải quý trọng ta. Nếu anh ta có ý muốn tôn trọng ta, có lẽ anh ta sẽ nói rõ mục đích của mình và thỉnh mời ta. Hiện anh ta không thỉnh mời ta. Anh ta sở hữu ta trong cuộc chơi đỏ đen và sẽ không cho ta tự do.” Ngoài ra, tuy hắn trẻ nhưng hắn là con yêu. Sau khi quan sát hành vi của gã trai, vị quan chú ý rằng hắn là gã hoang dạ ngoan cố. Một việc khác để đưa vào xem xét thêm: Khi Vidhura (lúc chia tay) khuyến khích nhà vua và gia đình của ông, nói rằng: “Tôi đã hoàn thành nhiệm vụ của mình,” gã yêu tinh trẻ, Puṇṇaka đáp lại: “ Đừng lo sợ. Hãy nắm chặt đuôi con ngựa của ta. Đây sẽ là giờ phút cuối cùng còn sống của ngươi khi nhìn thấy thế giới này.” (Kệ 196). Vidhura trả lời một cách dũng mãnh: “ Ta không làm điều gì xấu ác để dẫn xuống khổ cảnh. Tại sao ta phải sợ hãi?” Lời nói này của vị quan, chứng minh rõ ràng ông đã quyết định hy sinh mạng sống của mình.
Tất cả những điểm này chứng tỏ sự thật rằng sự chân thật của Vidhura dung chứa nhiều sự nguy hiểm của cuộc sống và như vậy nó không thấp kém so với sự chân thật của vua Sutamosa. Kết luận rằng nếu không hơn thì hai lời chân thật này ngang bằng đẳng cấp với nhau.
Điều đặc biệt của pháp Chân thật Ba-la-mật là có năng lực làm cho ước nguyện của người ta được thành tựu nhờ sự chân thật được nói ra. Câu kệ số 62 của bổn sanh Sutasoma nói rằng: “Trong tất cả các vị trên thế gian này, vị chân thật là ngọt ngào nhất.” Do đó mọi người nên cố gắng nỗ lực để hưởng hương vị tuyệt vời của pháp chân thật.
Mục lục chính Tập 1A Tập 1B Tập 2 Tập 3 Tập 4 Tập 5 Tập 6A Tập 6B