Danh từ thức ở đây có nghĩa là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Sáu loại thức nầy thường được chấp là tự ngã, một thực thể sống: "Chính tôi thấy; tôi thấy". "Chính tôi nghe; tôi nghe". Như vậy tất cả sáu loại thức được xem chỉ là của một tự ngã duy nhất. Loại chấp ngã nầy cũng dễ hiểu: những vật không có sự hiểu biết như khúc gỗ, như nấm đất, hay viên gạch, được xem là vô tri giác; chỉ những sự vật có khả năng hiểu biết được xem là hữu tri hữu giác, một thực thể sống. Vì thế ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy rằng nhãn thức, nhĩ thức v.v... được xem là tự ngã, nhưng trong thực tế nó cũng không phải là tự ngã, không phải là thực thể sống. Ðức Thế Tôn tuyên ngôn rằng thức không phải là tự ngã, và Ngài giải thích như sau:

Giữa tâm (citta) và năm mươi hai tâm sở (cetasikā) phần đông chúng ta quen thuộc với tâm hơn.

Người Miến Ðiện thường nói đến tâm, nhưng rất ít khi đề cập đến các tâm sở như phassa (xúc, sự tiếp xúc giữa giác quan và đối tượng của nó) luôn luôn đi chung với tâm. Hơn nữa, họ xem cái tâm là tự ngã, là "ta": "Chính tôi thấy, tôi thấy", "chính tôi nghe, tôi nghe". Không phải chỉ có chúng sanh trong cảnh người mà chư Thiên (Devas) và những chúng sanh khác cũng tin tưởng rằng thức, hay tâm, là tự ngã. Tuy nhiên, thức quả thật không phải là tự ngã. Vì không phải là "ta" nên nó có chiều hướng cưỡng chế, làm cho ta đau khổ.

Thức cưỡng chế, làm cho ta mất thoải mái khi thấy sự vật nhơ nhớp ghê tởm, khi nghe những âm thanh ồn ào nhức tai, những lời nghịch nhĩ, bất nhã, khi hửi những mùi hôi thúi, khi nếm những vật thực mà mình không thích, khi sờ đụng một vật làm cho mình khó chịu, khi nghĩ đến một việc đáng sợ, đáng ghét, hay có những ý tưởng buồn phiền, sầu muộn.

Tất cả chúng sanh đều thích sống ở một nơi vừa ý, muốn thấy những cảnh đẹp, nhưng cuộc đời đưa đẩy lắm khi phải gặp những cảnh tượng ghê tởm nhớp nhúa. Ðối với người bất hạnh, phần lớn những gì mình thấy chỉ làm bất toại nguyện. Ðó là nhãn thức có khuynh hướng cưỡng chế, làm cho ta khó chịu. Thay vì được nghe những âm thanh êm dịu, những lời lẽ làm mát lòng như ý muốn thì có những trường hợp không may phải chịu nghe những tiếng động rền tai, rùng rợn, những tiếng nói hăm dọa, những lời nguyền rủa. Ðó là phương cách mà nhĩ thức áp chế, làm cho ta bực bội, mất thoải mái. Lại nữa, tất cả chúng sanh đều muốn thưởng thức những mùi thơm nhưng phải chịu cảnh chỉ được hửi những mùi hôi thúi. Ðó là trường hợp tỷ thức cưỡng chế.

Trạng thái cưỡng chế của nhãn thức, nhĩ thức và tỷ thức đối với chúng sanh trong cảnh người không đến nổi hiển nhiên như trong thế gian cầm thú, hay trong những cảnh ngạ quỷ (peta) và địa ngục. Trong các cảnh giới nầy, bản chất cưỡng chế của thức uẩn càng rõ ràng nổi bật hơn nhiều. Những sinh vật trong thế gian loài thú luôn luôn thấy những điều ghê sợ, nghe những tiếng động hải hùng rùng rợn, và những con vật sống ở những nơi nhơ nhuốc bẩn thỉu lúc nào cũng hửi mùi hôi thúi. Càng đau khổ hơn loài thú rất nhiều là hạng ngạ quỷ, những chúng sanh đói khát cùng cực, và càng khổ hơn nữa là cảnh địa ngục. Họ mãi mãi đắm chìm trong tình trạng khốn khổ nguy nan, thấy những cảnh hải hùng rùng rợn, nghe những âm thanh hung tợn, và hửi những mùi ô trược. Trong một vài cảnh địa ngục tất cả những gì được thấy, được nghe, được hửi, được sờ đụng đến và những ý tưởng nghĩ đến đều làm kinh sợ, tuyệt đối không có gì đẹp đẽ êm dịu. Chúng sanh trong những cảnh giới ấy mãi mãi sống trong trạng thái khốn khổ, luôn luôn bị sáu loại thức cưỡng chế. Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức luôn luôn gây phiền não, đau khổ.

Tất cả mọi người đều muốn thưởng thức những món ăn vừa miệng, nhưng người vô phúc phải luôn luôn sống với những vật thực mà mình không thích. Ðó là tình trạng cưỡng chế của thiệt thức. Ðây cũng vậy, sự áp bức của thiệt thức càng hiển nhiên nổi bật trong bốn khổ cảnh. Dầu trong cảnh người, ai cũng muốn dùng những thức ăn vừa miệng, nhưng lắm khi vì hoàn cảnh như đau ốm chẳng hạn, phải gắng gượng cố nuốt những vật thực mà mình không muốn. Ðôi khi muốn chết cho rồi, để thoát ra khỏi những cảnh khổ đau như vậy. Dĩ nhiên, trong bốn khổ cảnh chúng sanh còn muôn phần khốn khổ hơn.

Người đời thường muốn sống thoải mái thong dong, ít phải bận tâm lo lắng, nhưng hoàn cảnh không để yên cho chúng ta sống như vậy. Nhiều người phải vất vả buồn phiền, chán nản thất vọng, sầu não và than van. Vài người suốt đời không bao giờ vượt thoát ra khỏi cuộc sống hạn hẹp đầy đau khổ và vô phúc. Họ luôn luôn phải bận tâm lo lắng về cuộc sống. Họ là nạn nhân của thức uẩn.

Thức không tùy thuộc ý muốn của ta mà sanh khởi do hoàn cảnh quyết định. Ta không thể kiểm soát hay điều khiển thức uẩn. Mặc dầu muốn thấy hình ảnh vui tươi xinh đẹp và thích thú nhưng không thể được. Trái lại, ta phải gặp toàn là những điều gai mắt. Ðó là một thí dụ về nhãn thức. Nó không theo ý muốn, không nằm dưới quyền điều khiển và kiểm soát của ta mà chỉ sanh khởi tùy duyên, tự động phát sanh tùy thuộc điều kiện.

Cùng thế ấy, mặc dầu ta muốn chỉ nghe những âm thanh êm dịu, những lời lẽ làm vừa lòng, nhưng không thể được. Do đó, đôi khi cần phải mở máy ghi âm hay vô tuyến truyền thanh để được nghe những âm thanh mà mình thích hay những lời nói êm tai. Ta không thích nghe những tiếng động ồn ào nhưng khi nó vừa phát lên thì nhanh chóng lọt vào tai ta, không thể tránh. Nhãn thức tự nhiên tự chính nó tùy duyên khởi sanh mà không chịu quyền điều khiển hay quyền kiểm soát của ta.

Ðối với tỷ thức cũng thế. Mặc dầu ta thích thưởng thức những mùi thơm dịu ngọt, nếu không được ắt không thỏa mãn. Do đó chúng ta đi tìm những loại trầm hương, các thứ dầu thơm và trồng những giống hoa có mùi thơm. Tuy nhiên, trong một vài cảnh ngộ chúng ta phải hít vào những mùi hôi thúi khó chịu, có khi những hơi độc có thể làm tổn hại đến sức khoẻ. Ðó là những trường hợp cho thấy rằng ta không thể điều khiển hay kiểm soát tỷ thức theo ý muốn, mà nó chỉ khởi sanh do nguyên nhân và cơ duyên. Mặc dầu ta muốn thưởng thức những vị ngọt bùi dễ chịu, nhưng nếu không có thức ăn vừa khẩu vị thì thiệt thức thích thú ắt không thể phát sanh. Do đó hằng ngày chúng ta tận lực gia công mong tìm những thức ăn ngon. Nhưng đến khi đau ốm, để chữa trị, chúng ta phải dùng thuốc đắng mà dĩ nhiên ta không thích. Ðiều nầy cho thấy rằng ta không thể điều khiển hay kiểm soát thiệt thức.

Thân thức, cảm giác của thân, chỉ có thể thích thú khi có những đồ vật vừa ý như quần áo xinh đẹp, giường ấm, nệm êm hay chỗ ngồi thoải mái. Muốn được vậy phải luôn luôn chuyên cần cố gắng để thâu thập những sự vật, vô tri giác và hữu giác hữu tri, để tạo những cảm giác thích thú của thân. Khi quá lạnh hay quá nóng, khi bị gai nhọn đâm chích, bị phỏng lửa, bị khí giới gây thương tích, hoặc lúc lâm trọng bệnh, chúng ta phải đau nhức dầu không muốn chịu hậu quả khó chịu của thân thức. Như vậy rõ ràng ta không thể kiểm soát hay điều khiển thân thức. Nó chỉ tự động khởi phát khi hội đủ nhân và duyên.

Mỗi người đều muốn có đời sống hạnh phúc, an vui và thoải mái vừa lòng, nhưng chỉ có thể thành tựu được như thế khi có đủ tiền của và phương tiện. Vậy phải luôn luôn tận lực cố gắng để bảo trì cuộc sống. Trong khi mong tìm phương tiện để sống tiện nghi thoải mái và vui vẻ, thì lại phải bận tâm suy tư về những nổi khó khăn của cuộc sống hằng ngày -- về người thân kẻ yêu, về thân bằng quyến thuộc, về ông chồng hay bà vợ hoặc con cái qua đời, về những vấn đề tài chánh, về công ăn việc làm, về tuổi già và sức yếu v.v... -- có thể khởi sanh bất cứ lúc nào và làm hỏng hết hạnh phúc của chúng ta. Ðó là phương cách mà ý thức khởi sanh, tự động và tùy thuộc nhân duyên. Ta không thể điều khiển và kiểm soát.

Chúng ta đã dùng những từ ngữ "tùy theo nhân và duyên". Câu nầy hàm ý "những hoàn cảnh và điều kiện nguyên nhân như thế nào sẽ đưa đến hậu quả như thế nào"; cũng có nghĩa là nguyên nhân tốt tạo những hậu quả tốt, nhân xấu đưa đến quả xấu. Không có hậu quả nào sanh khởi chỉ vì ý ta muốn. Quả như thế nào sẽ phát sanh do những nhân như thế nào, dầu ta có muốn vậy hay không. Hậu quả được tạo do những nguyên nhân tương ứng, ta không thể kiểm soát và điều khiển. Như vậy rõ ràng nó không phải là "ta" hay tự ngã, không phải là bản thể bên trong ta.

Ðức Thế Tôn dạy rằng ý thức không phải là tự ngã bởi vì ta không thể sai bảo hay điều khiển nó như thế nào theo ý muốn.

Ðức Thế Tôn dạy như vậy nhằm giúp ta diệt trừ chấp thủ sāmi attā, vốn chủ trương rằng có một tự ngã nằm bên trong con người mà ta có thể kiểm soát và điều khiển theo ý muốn. Một khi đã loại trừ sāmi attā thì nivāsī attā, chấp thủ rằng có một tự ngã trường tồn thường xuyên nằm bên trong con người, cũng đồng thời được tẩy sạch. Khi đã nhận thức rõ ràng rằng thức chỉ khởi sanh và hiện hữu do nhân duyên và nhanh chóng tan biến, ta chứng nghiệm hiển nhiên rằng không có cái gì như một tự ngã bền vững thường còn. Thí dụ như nhãn thức chẳng hạn, chỉ khởi sanh khi có mắt và đối tượng của sự thấy, tức nhãn căn và nhãn trần. Cùng thế ấy nhĩ thức chỉ khởi sanh khi có nhĩ căn và nhĩ trần, tỷ thức chỉ khởi sanh khi có tỷ căn và tỷ trần, thiệt thức chỉ khởi sanh khi có thiệt căn và thiệt trần, thân thức chỉ khởi sanh do thân và đối tượng được sờ đụng, và ý thức chỉ khởi sanh khi có tâm và đối tượng tâm linh, tức ý và pháp. Khi hiểu biết rõ ràng những nguyên nhân tạo điều kiện đưa đến hậu quả thích ứng như thế nào, ý niệm chấp thủ một thực thể vĩnh tồn, nivāsī attā, tự nhiên tiêu diệt.

Vị hành giả có chánh niệm, luôn luôn ghi nhận tiến trình sắc và danh ngay vào lúc nó khởi sanh, sẽ nhận chân rõ ràng rằng thức luôn luôn khởi sanh và nhanh chóng tan biến, tùy thuộc những điều kiện (tùy duyên). Như vậy hành giả hiểu biết rõ ràng rằng không có một tự ngã hay thực thể sống đem lại sự thấy. Vị ấy chứng nghiệm thật sự rằng nhãn thức chỉ khởi sanh khi có đúng những điều kiện kết hợp đầy đủ, tức khi hội đủ nhân duyên. Bằng cách ấy hành giả loại trừ chấp thủ kāraka attā, tin tưởng rằng tất cả những hành động, bằng thân, khẩu, ý, đều do một tự ngã chủ động.

Những vị không thể nhận thức bản chất thật sự của thức đúng như thật sự thức là vậy ắt còn chấp thủ vững chắc ba hình thức sāmi attā, nivāsī attā, và kāraka attā. Hình như sự chấp thủ vào thức uẩn càng bền chặt vững chắc hơn các uẩn kia.

Ngày nay ta gọi đó là "linh hồn" hay thực thể sống. Trong ngôn ngữ được dùng thường ngày, thức thường được nhắc đến hơn là thọ, tưởng và hành, mặc dầu tất cả ba uẩn nầy đều là những tâm sở đồng phát sanh với thức.

Người ta xem như chính cái thức cảm giác, chính thức hồi nhớ sự việc, và tạo nguyên nhân đưa đến hành động.

Vào thời Ðức Thế Tôn còn tại thế có vị tỳ khưu đệ tử tên Sāti, hiểu biết sai lầm rằng thức là tự ngã, và khư khư chấp thủ tà kiến về tự ngã ấy. Vị tỳ khưu Sāti tuyên bố rằng mình hiểu biết và nắm vững lời dạy của Ðức Thế Tôn như sau:

Vị tỳ khưu Sāti hiểu biết những lời dạy của Ðức Thế Tôn như thế ấy. Thầy dựa quan kiến mình trên những câu chuyện trong Túc Sanh Truyện (Jātaka) như tích Vua Vessantara, tượng chúa Chaddan, và long vương Bhūridatta, được nói rằng đó là tiền thân của Ðức Phật, là chính Ðức Phật trong một tiền kiếp. Trong kiếp sống cuối cùng là Ðức Phật, những phần thuộc sắc uẩn của Vua Vessantara, của tượng chúa Chaddan hay của long vương Bhūridatta đã tan rã và biến dạng, nhưng theo sự tin tưởng của Tỳ Khưu Sāti thì danh, tức phần tâm linh của Ðức Phật trong kiếp nầy vẫn còn y là một với phần tâm linh của Vua Vessantara v.v... thức ấy không hoại diệt mà tồn tại vững bền xuyên qua những kiếp sống. Tỳ khưu Sāti hiểu những lời dạy của Ðức Phật như thế ấy. Ðó chỉ là chấp thủ nivāsī attā, xem thức là một tự ngã liên tục, trường tồn vĩnh cửu.

Những vị đệ tử có học của Ðức Phật cố gắng giải thích cho Tỳ Khưu Sāti rằng hiểu như thế là sai lầm nhưng vị nầy vẫn ương ngạnh, quyết định không nghe, chỉ tin rằng mình hiểu biết Dhamma, Giáo Pháp, nhiều hơn. Quả thật rất khó chỉ dạy Chánh Pháp cho một người ôm ấp tà kiến. Họ xem người có lòng tốt muốn giúp họ sửa sai quan kiến lầm lạc, là thấp kém, lạc hậu, không theo kịp đà tiến hóa của xã hội cấp tiến, không phải như các bậc lãnh đạo của họ, có tầm hiểu biết mới mẻ. Trong thực tế, những ai tự xưng là Phật tử nên thận trọng suy tư xem sự hiểu biết của mình có thích ứng với những lời dạy mà Ðức Phật giáo truyền hay không. Nếu còn ôm ấp những quan kiến không theo đúng một chiều với Giáo Pháp ắt ta đã đi lệch ra ngoài Phật Giáo.

Không thuyết phục được thầy tỳ khưu Sāti từ bỏ tà kiến của thầy, vài vị sư đem câu chuyện bạch lại với Ðức Bổn Sư và Ngài cho mời thầy đến. Khi được hỏi, thầy lặp lại quan điểm của mình như sau: "Bạch Ngài, dựa trên những câu chuyện Jātaka (Túc Sanh Truyện) mà Ðức Thế Tôn thuật lại, con thấy rằng thức, hay tâm hiện tại, là một với cái tâm trong những kiếp sống quá khứ. Tâm ấy không tiêu diệt mà chuyển sinh từ kiếp nầy sang kiếp khác. Con hiểu như vậy."

Ðức Phật hỏi thầy hiểu thức là gì?

"Bạch Ngài, thức là cái gì diễn đạt ý nghĩ của mình, cái gì cảm thọ, cái gì kinh nghiệm hậu quả của những hành động tốt hay xấu (ở nơi đây hay một nơi nào), trong kiếp nầy hay trong một kiếp sống nào."

-- Nầy con người cuồng si, con đã nghe Như Lai diễn giải giáo lý cho ai như thế ấy?" Ðức Thế Tôn khiển trách, Ṅhư Lai giải thích rằng thức chỉ khởi sanh do nhân và duyên. Nếu không có nhân duyên tạo điều kiện ắt thức không thể phát sanh. Thay vì thế, con diễn giải sai lầm và cho rằng đó là lời dạy của Như Lai. Bằng cách diễn giải và truyền bá sai lầm lời dạy của Như Lai như thế con tạo nguyên nhân cho nhiều hành động xấu phát sanh và như thế sẽ gây nhiều sầu muộn và đau khổ cho con lâu dài trong tương lai."

Tuy nhiên, Tỳ Khưu Sāti không chịu từ bỏ tà kiến của mình. Giáo điều cuồng tín quả thật đáng sợ. Sāti là một vị tỳ khưu, một đệ tử của Ðức Phật. Thầy theo học giáo lý với Ðức Phật và tự xưng là hiểu biết đầy đủ. Vậy mà còn ương nghạnh, không chịu từ bỏ quan kiến sai lầm của mình mặc dầu đã được chính Ðức Phật nhắc nhở khuyên dạy, sửa sai, và như thế mất cả niềm tin nơi Phật Bảo. Ngày nay cũng có vài vị "đạo sư" dạy rằng không cần phải giữ tròn năm giới và không cần hành thiền. Hiểu biết giáo lý là đủ, các thầy dạy như vậy. Khi có người học hiểu uyên thâm sẵn lòng tốt muốn soi sáng chánh Pháp cho những "ông thầy dạy đạo" ấy thì họ bướng bỉnh cứng đầu trả lời rằng họ sẽ không từ bỏ quan kiến của riêng mình, dầu chính Ðức Phật có đến để dạy họ cũng vậy.

Nhiều trường hợp cho thấy rằng cái "không-phải Giáo Pháp" được quảng bá lưu truyền như là "chính Giáo Pháp". Ðiều chánh yếu mà ta nên làm là thận trọng tỉ mỉ xem xét các lời dạy ấy để nhổ tận gốc rễ những giáo lý không hợp với chánh Pháp. Về phương diện nầy có lời tuyên ngôn chính xác như sau:

Vài người có ý xem thường pháp hành thiền Vắng Lặng. Tuy nhiên, chính Ðức Thế Tôn khuyên bảo nên phát triển tâm vắng lặng. Các tầng Thiền (Jhāna) là nền tảng lý tưởng để hành giả dựa trên đó mà phát triển thiền Minh Sát (vipassanā). Nếu không được đến mức cận định ta nên cố gắng gia công tiến cho được đến mức tạm định của thiền Minh Sát. Một khi đã thành đạt mức độ nầy tuệ Minh Sát (vipassanā ñāṇa) sẽ tự động phát triển cho đến khi thành tựu Thánh Ðạo.

Trong Phật Giáo, nhiệm vụ chánh yếu nhất là thành đạt những phước lành của tâm định Minh Sát và Tuệ Minh Sát, bởi vì nếu không có hai yếu tố quan trọng ấy thì không thể thành tựu Thánh Ðạo và Thánh Quả. Vậy, nhằm thành tựu phước báu của Thánh Ðạo và Thánh Quả, phải trau giồi và phát triển nghiệp lành của thiền Minh Sát. Ta không thể không quan tâm đến bất luận hình thức phước báu nào, đó là Lời Dạy thứ nhì của Ðức Phật, cần thiết để cho ba loại hành động thiện được tròn đủ.

Chúng ta có nghe "những lời dạy mới mẻ", vốn đi ngược chiều với hai lời dạy thứ nhất và thứ nhì của Ðức Phật. Người theo những lời dạy tương tợ như vậy nói, Ṅhững ô nhiễm bất thiện (akusala kilesa) không tồn tại vĩnh tồn, do vậy, không cần gì phải cố gắng loại trừ nó. Cùng thế ấy không cần phải cố gắng làm những điều lành, giữ giới, hành thiền Vắng Lặng hoặc thiền Minh Sát. Tất cả những cố gắng ấy đều vô ích và chỉ tạo đau khổ." Ta phải hiểu rằng tất cả những lời dạy mới mẻ ấy hoàn toàn tương phản với chánh pháp mà Ðức Phật giáo truyền.

3. Sacitta pariyodapanaṁ -- Giữ tâm trong sạch.

Con Ðường phải được phát triển bằng cách thực hành thiền Minh Sát (vipassanā). Với Ðạo được phát triển và Quả được thành tựu theo cách đó tâm không còn mảy may ô nhiễm và do đó, tuyệt đối trong sạch. Theo Chú Giải, mức độ trong sạch được thành tựu như vậy sẽ không kém phần trong sạch hơn tâm của một vị A La Hán. Những lời nầy hoàn toàn đúng theo kinh điển Pāli. Tuy thế cũng có người làm tổn hại Phật Giáo bằng cách nói nghịch lại, rằng lối sống nghiêm trì giới luật, phát triển thiền định và thiền Minh Sát, là vô ích, chỉ đưa đến đau khổ. Cứ "Giữ tâm an nghỉ, không để cho tâm có bất luận sinh hoạt nào. An trụ tâm trong một điểm hư vô bên trong con người, nơi mà không có sinh hoạt bất thiện nào phát triển. Bằng cách đó tâm sẽ ở trong trạng thái trong sạch." Ðó là một lời dạy hoàn toàn không chứa đựng lý trí, vô căn cứ và không đứng vững. Khuyên dạy không nên hành sīla, samādhi, và bhāvanā (giới, định, và trau giồi trí tuệ) là phá hoại Giáo Pháp. Không thể giữ tâm trong sạch mà không thực hành thiền định và thiền tuệ. Thức, do bản chất thiên nhiên của nó là không có thực thể, không thể kiểm soát và không thể điều khiển. Quả quyết rằng có thể giữ cái tâm theo ý ta muốn mà không cần đến sự trợ giúp của pháp hành thiền là phủ nhận kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, vì kinh nầy dạy rằng không thể bảo thức, "Thức phải như thế nầy, thức phải không như thế kia." Ðiều nầy đáng cho ta thận trọng suy tư.

Chúng ta đã phần nào đi lệch ra ngoài câu chuyện của Tỳ Khưu Sāti để nhắc đến mối hiểm họa mà những lời dạy sai lầm có thể gây ra cho Phật Giáo. Ðể trở lại câu chuyện, khi Tỳ Khưu Sāti ương ngạnh khư khư chấp thủ tà kiến của mình, Ðức Thế Tôn hỏi chư Tăng hiện diện:

"Các con có bao giờ nghe Như Lai giải thích Giáo Pháp như thế không?

"Bạch Hóa Ðức Thế Tôn không. Các con chỉ nghe rằng thức phát sanh do những điều kiện (nhân và duyên), và nếu không có nhân duyên ắt không có thức."

Rồi Ðức Thế Tôn giải thích thêm:

Trong bài kinh liên quan đến quan kiến của Tỳ Khưu Sāti Ðức Thế Tôn có đề cập đến Ðịnh Luật Phát Sanh Do Ðiều Kiện hay Thập Nhị Nhân Duyên một cách rành mạch rõ ràng, nhưng vì không có thì giờ Sư chỉ giải thích đầy đủ hơn chuyện ngụ ngôn về lửa.

Cuộc hỏa hoạn của một khu rừng có thể khởi phát từ một vài lá cây khô hoặc một đống rác. Nếu có nhiên liệu tiếp nối nhau cháy và không ai dập tắt, lửa sẽ lan tràn cháy rụi cả mẫu rừng. Nhìn đám rừng đang cháy ta thấy hình như chỉ có một ngọn lửa liên tục lan tràn, nhưng nếu thận trọng quan sát ta sẽ thấy rằng ngọn lửa cháy ở đống rác không phải là ngọn lửa đốt cỏ, và cùng thế ấy lửa đốt cỏ không phải cùng ngọn lửa đốt lá khô. Trong một đống lá khô cũng vậy, ngọn lửa đốt lá nầy không phải là một với ngọn lửa đốt lá kia.

Cũng cùng một thế ấy, nhãn thức và nhĩ thức mà thông thường ta có cảm tưởng là cùng một cái thức, nếu được thận trọng quan sát thì rõ ràng là hai thức khác biệt, mỗi thức khởi sanh do những điều kiện của nó. Khi chỉ quan sát một loại thức riêng biệt như nhãn thức chẳng hạn, ta sẽ thấy những thức khác nhau khởi sanh từ những màu khác nhau, như trắng và đen. Thâu gọn thêm vào một màu, như màu trắng chẳng hạn, người hành thiền chuyên cần cẩn mật đã tiến đến tầng udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt, và bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, sẽ thấy rằng trong cái bề ngoài hình như chỉ là một cái thức duy nhất màu trắng liên tục trôi chảy, thật sự là chuỗi dài những chặp thức màu trắng riêng biệt, chặp nầy đến trước, phân biệt với chặp sau.

Sự phân biệt càng rõ ràng nổi bật hơn trong trường hợp nghe, hửi và nếm, mỗi chặp thức được ghi nhận riêng rẽ và phân biệt. Trong hiện tượng sờ đụng, giữa những chặp thức riêng rẽ và phân biệt, sự ghi nhận mỗi chặp càng nhiều hơn và nổi bật rõ ràng hơn.

Khi cảm nghe đau, nếu thận trọng ghi nhận, "đau, đau" ta sẽ phân biệt rõ ràng mỗi chặp thức đau, từng chặp, từng chặp, lúc nó khởi sanh. Cùng thế ấy, ý nghĩ và tư tưởng cũng được ghi nhận riêng rẽ khi mỗi ý thức khởi sanh. Trong khi đang niệm phồng xọp ở bụng, nếu có tư tưởng hay ý nghĩ nào xen vô, người hành thiền phải ghi nhận ngay lúc nó khởi sanh. Thông thường, khi niệm như vậy thì tư tưởng hay ý nghĩ vừa xen vào làm phiền ấy chấm dứt liền khi khởi sanh, nhưng nếu nó còn dai dẳng sanh khởi trở lại do những nguyên nhân như trước, người hành thiền phải quán sát và ghi nhận riêng rẽ từng chặp. Khi chú niệm di chuyển từng chặp nầy đến chặp khác sự khởi sanh của mỗi chặp thức riêng rẽ sẽ được thấy rất là rõ ràng.

Qua mỗi ghi nhận riêng rẽ, khi hành giả có thể nhận ra sự khởi sanh của mỗi thức riêng biệt thì tự cá nhân chứng nghiệm bản chất vô thường của thức, bản chất căng thẳng làm khó chịu, đau khổ, vì liên tục khởi sanh và tan biến, nhanh chóng sanh diệt, và bản chất vô ngã, không có một thực thể đơn thuần, vì phải tùy thuộc nơi những nhân duyên mà ta không thể kiểm soát và điều khiển. Nhận chân được như vậy là điều tối quan trọng.

Sư đã giải thích đầy đủ như thế nào năm uẩn không phải là tự ngã. Giờ đây Sư trình bày một vài hình ảnh thí dụ để làm sáng tỏ thêm vấn đề. Những thí dụ nầy được trích từ Kinh Pheṇapiṇḍupama Sutta, phẩm Khandhavagga, trong bộ Saṁyutta Nikāya, Tạp A Hàm:

Sắc, rūpa, giống như bọt nước mà ta thấy nổi trôi theo giòng suối hay trên sông rạch là một khối bọt do những bong bóng nước nhỏ tí ti hội tụ lại thành khối, cỡ một nắm tay, một đầu người, một thân người hay lớn hơn nữa. Mới nhìn thoáng qua ta thấy khối bọt hình như là một thực thể, nhưng nếu thận trọng quan sát thì nó rõ ràng không có thực chất, không thể dùng vào việc gì.

Cũng cùng thế ấy, sắc pháp của con người, tức cơ thể vật chất với đầy đủ đầu, mình, tay, chân, dưới hình thức đàn ông hay đàn bà trông hình như là một khối bền bỉ vững chắc, như thường còn, xinh đẹp, và giống hình như một thực thể sống. Nhưng khi tỉ mỉ phân tách thì thân nầy cũng chỉ giống như một khối bọt -- không có thể chất vững bền mà chỉ là sự cấu hợp của ba mươi hai thành phần ô trược như tóc, lông, móng tay, móng chân, răng, da, thịt, bắp thịt, và xương. Nếu phân tách thêm nữa với nhiều chi tiết hơn thì đó chỉ là sự cấu hợp của những điện tử vô cùng vi tế đến đổi mắt thường không thể thấy. Giống như đóng cát to lớn được cấu thành do những hột cát tí ti. Hoặc nữa chúng ta có thể lấy thí dụ một chén bột do từng hột bột gạo hay bột mì vi tế hợp thành. Nếu ngâm vào nước nó sẽ trở thành bột nhồi, một khối bột mà ta có thể làm cho lớn hơn nhiều bằng cách thêm bột và thêm nước. Ta có thể nắn khối bột làm ra thành hình một người to lớn, nhưng đó không phải là một khối đặc chắc, mà là sự hợp thành của những hột bột gạo hay bột mì. Cũng dường thế ấy, cơ thể của con người không phải là một khối đặc mà được cấu thành do những thành phần vi tế keo dính đặc lại thành một đống lớn -- giống hệt như một khối bọt, bên trong không có thể chất.

Không có một cốt lỏi vững chắc thường còn, không có thể chất xinh đẹp, không có thực thể sống được gọi là "tự ngã". Phẩm chất sắc pháp là một phần của cơ thể vật chất nầy. Loại những phần ấy ra thì thân nầy không còn hình thể. Ðặc tánh duỗi ra chiếm không gian của nguyên tố đất (paṭhavī) là phần của thân biểu hiện dưới sự xúc giác như gồ ghề hay láng lẩy, cứng hay mềm. Nguyên tố lửa (tejo) có đặc tính nóng hay lạnh và nguyên tố gió (vāyo) có đặc tánh di động là những phần khác của thân. Loại ba nguyên tố ấy ra ắt cơ thể con người mà ta có thể sờ đụng và cảm thọ sẽ không còn hiện hữu nữa. Mùi, một chuyển hóa của sắc pháp, cũng là một phần của thân. Do đó ta có thể cảm thọ thân người bằng mùi; nếu cũng loại bỏ phẩm chất mùi thì không còn gì mà thân người có thể được nhận ra hoặc hay biết.

Ta thấy là vì có phần nhạy của mắt, nếu không có phần nhạy ấy thì ta không thể thấy, mù. Cũng nhờ có phần nhạy của tai ta mới có thể nghe; có phần nhạy của mũi nên mới có thể hửi, tức nhận ra mùi; có phần nhạy của lưỡi mới có thể nếm vị, và có hệ thống thần kinh mới có thể tiếp nhận cảm giác sờ đụng. Tất cả những phần ấy của sắc uẩn tuy rất vi tế nhưng cũng rất hữu ích để tạo hình thể của thân người, và tất cả đều có ứng dụng của nó. Nếu không có những phần của sắc uẩn ấy thân nầy sẽ không có giá trị hữu dụng. Trong thực tế nếu không có những thành phần ấy thân người sẽ không hiện hữu. Như đã nói ở trên, nếu những thành phần ấy tan rã hay biến dạng, cơ thể con người sẽ không còn hiện hữu. Tất cả những gì còn lại chỉ là những phần rất vi tế của sắc pháp.

Hơn nữa, những phần nhạy của sắc pháp ấy, như mắt và vật được thấy, không hiện hữu thường xuyên, mà luôn luôn sanh và diệt, luôn luôn có cái mới thay thế vào cái cũ. Như thế ấy thân nầy giống như là một cục, một miếng, hay một khối bọt, một sự hợp thành của những sắc pháp không thể chất.

Khi quán sát và phân tách thân, ta phải bắt đầu nơi mà hiện tượng biểu hiện rõ ràng nhất. Khi đi, nguyên tố đất, có đặc tánh duỗi ra và nguyên tố gió, có đặc tánh di động, là nổi bật nhất. Do đó, theo Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta: "gacchanto vā gacchāmīti pajānāti". "Khi đi, hành giả hiểu biết 'tôi đang đi'," và phải ghi nhận "đi, đi", "dở lên", "bước tới", "đặt xuống". Khi đứng hành giả phải niệm "đứng, đứng"; khi ngồi, niệm "ngồi, ngồi", "đụng, đụng", "dở lên", "ngồi xuống" v.v... Khi thấy tay chân hành giả phải niệm "thấy, thấy". Khi nghe mùi của thân mình, niệm "hửi mùi, hửi mùi", khi cử động tay chân hay duỗi tay, duỗi chân ra, niệm "duỗi ra, duỗi ra", "cử động", "cựa mình".

Khi thận trọng giữ chánh niệm, ghi nhận tỉ mỉ từng chi tiết như thế, tâm định trở nên càng dũng mãnh và hành giả nhận thức rằng trong một tác động đi gồm có tác ý, ý muốn đi, theo sau là di động và thân duỗi ra. Tác động đứng lên hay tác dộng ngồi xuống bao gồm ý muốn đứng hay ý muốn ngồi, theo sau là chuỗi dài những di động. Cùng thế ấy, khi co tay hay co chân vào, duỗi ra, hay thay đổi tư thế.

Trong sự thấy có nhãn thức và vật được thấy, trong sự hửi, có tỷ thức và mùi. Mỗi hiện tượng được nhận ra đều khởi sanh trong một chặp rồi tức khắc hoại diệt. Tay, chân, đầu và hình thể của thân không còn được cảm thọ và nhận ra giống hệt như trong giây phút trước. Nó chỉ xuất hiện rồi tan biến trong một tiến trình vật thể luôn luôn trôi chảy, không ngừng sanh và diệt. Ðến giai đoạn nầy hành giả tự mình hiểu biết rằng cơ thể vật chất nầy cũng giống như một khối bọt.

Thọ giống như bong bóng nước. Khi mưa rơi xuống ao hồ ta thấy trên mặt nước nổi lên những bong bóng nhỏ. Trẻ con chơi đùa cũng dùng một cái ống, thổi nhẹ nước xà bông tạo nên những bong bóng nhỏ, hợp lại thành một khối bọt.

Những bong bóng ấy được thành hình khi mưa rơi xuống mặt nước, rồi nhanh chóng tan biến. Thọ, hay cảm giác, cũng dường thế ấy, tựa hồ như bong bóng nước, vì bản chất của nó là không ngừng sanh diệt. Ðó là đúng với những gì mà người hành thiền kinh nghiệm, nhưng không giống như những gì mà người đời thường hiểu. Theo quan kiến của người thường, khi nhìn lâu một vật đẹp thì vật đẹp ấy tồn tại lâu dài. Khi nhìn một quang cảnh không vừa ý trong một lúc cũng nghĩ rằng cảnh ấy mãi mãi hiện hữu. Những vật có tính cách vô ký, tức không-vừa-ý-cũng-không-phật-lòng cũng được thấy là tồn tại bền lâu. Cùng thế ấy, bất luận gì mình nghe mà vừa ý hay không vừa ý cũng được tin rằng nó sẽ bền vững lâu dài. Riêng những thọ cảm đau đớn khó chịu thì càng được nghĩ rằng nó sẽ tồn tại ngày nầy qua ngày khác, nhiều tháng, nhiều năm. Như vậy quan kiến về thọ cảm của người thường không hẳn đúng với những gì thật sự xảy diễn. Thọ giống như bong bóng, vừa thấy đó bỗng liền tan biến đó. Muốn tự mình chứng nghiệm chân lý nầy phải chuyên cần quán niệm tiến trình tâm-vật lý phát sanh bên trong thân.

Trong khi xuyên thấu quan sát tiến trình tâm-vật lý, tri giác của hành giả tiến đến những tầng tuệ sanh diệt và tuệ diệt, udayabbaya và bhaṅga ñāṇa, thấy, nghe hay hửi bất luận gì ưa thích hay không vừa lòng, đều thấy nó tức khắc biến tan. Sự hoại diệt của những thọ khổ được cảm nhận càng rõ ràng hơn. Khi niệm một thọ khổ "khổ, khổ", hành giả thấy nó chấm dứt với mỗi niệm. Tới tầng sammasana ñāṇa, tuệ giác nhận thấy đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã của vạn pháp, trạng thái đau khổ càng tăng trưởng nổi bật và được thường xuyên ghi nhận hơn. Và mỗi khi ghi nhận như vậy thì cơn đau ở nơi được ghi nhận tan biến, hiện lại ở một nơi, rồi ở một nơi khác, giống như ta lấy tay chụp lấy quẳng đi.

Như vậy, đối với người hành thiền mà tâm định đã dũng mãnh, khi một hình ảnh vừa lòng phát khởi người ấy liền ghi nhận, và hình ảnh tức khắc tan biến. Tuy nhiên vì mắt và đối tượng của mắt vẫn còn đó, hành giả lại thấy nữa. Mỗi lần thấy hành giả ghi nhận, và sự thấy ấy nhanh chóng tan biến. Cũng một tiến trình tương tợ xảy diễn với những đối tượng không vừa lòng và những đối tượng vô ký.

Trạng thái tan biến của những âm thanh vừa lòng, nghịch ý và vô ký mỗi khi được ghi nhận càng rõ rệt hơn. Cảm giác mùi hửi cũng tan biến khi được ghi nhận. Cảm giác vị nếm càng đặc biệt nổi bật đối với hành giả: vị ngon ngọt mà hành giả nếm khi nhai vật thực liên tục khởi sanh và tan biến mỗi khi ghi nhận. Những cảm giác thích thú, những cảm giác khó chịu, và những cảm giác không thích thú không khó chịu cũng vậy, sanh khởi và hoại diệt mỗi khi được ghi nhận. Cùng thế ấy, những thọ cảm buồn phiền vô phúc, sầu muộn, buồn bả, hay hạnh phúc và vui vẻ thích thú cũng được thấy sẽ nhanh chóng tan biến mỗi khi hành giả xuyên thấu ghi nhận. Như vậy thọ uẩn không khác nào bọt nước, phù du tạm bợ và không đáng được tin cậy -- vô thường, khổ và vô ngã.

Tưởng -- tri giác, nhớ lại và nhận ra một đối tượng xem như thật -- giống một ảo cảnh. Ảo cảnh là một sự trông thấy ảo huyền không đúng sự thật do những điều kiện không khí tạo nên. Thông thường ảo cảnh được thấy trong không khí nóng bức từ đất bốc lên, vào những ngày tháng giữa mùa Hè như hình ảnh những lớp nước hay nhà cửa. Ảo cảnh là những hình ảnh không thực có. Vào mùa Hè thú rừng như nai hưu thường chạy đôn chạy đáo tìm nước uống, thấy xa xa hình như những ao nước, liền vội vã chạy đến để thấy ra chỉ là vùng đất khô cằn: những con nai, con hưu ấy lầm lạc tin ảo cảnh là thật và vì thế gặp nhiều vấn đề khốn khổ.

Cũng như ảo cảnh tạo hình ảnh ảo huyền làm cho thấy những lớp nước hay nhà cửa trong khi không có gì như vậy, cùng thế ấy, tưởng, saññā, làm cho ta lầm tưởng bất luận gì được thấy, nghe hay sờ đụng là con người, đàn ông hay đàn bà. Với những loại tưởng ảo huyền về những gì được thấy, được nghe, được sờ đụng hay được biết, con người dấn thân vào nhiều hành động liên quan đến nó, giống như hưu nai rừng rú hoang dại chạy theo những ảo cảnh xa thẳm, ngỡ rằng đó là khối nước.

Nhằm nhận chân rằng tưởng chỉ là ảo huyền và để cứu giúp mình khỏi phải khốn khổ chạy theo những gì huyền ảo, không thật có, ta phải chuyên cần thận trọng ghi nhận tất cả những hiện tượng vật lý và tâm linh, ngay vào lúc nó khởi phát. Khi tâm an định tăng trưởng dũng mãnh ta sẽ thấy rằng trong mỗi hiện tượng chỉ có đối tượng vật chất được biết và cái tâm hay biết nó; về sau ta sẽ biết rằng mỗi hiện tượng là một diễn biến liên hệ giữa nhân và quả. Sau cùng tự cá nhân ta chứng nghiệm rằng cái tâm hay biết cũng như đối tượng được hay biết liên tục hoại diệt trong khi ta ghi nhận nó.

Như vậy cái mà trước kia tưởng, saññā, tin rằng là một cá nhân, một chúng sanh, một người đàn ông hay đàn bà, một tự ngã bền bỉ lâu dài và thường còn, thì nay được thấy là một sự phỉnh lừa gian trá, một hình ảnh ảo huyền, giống như ảo cảnh. Người hành thiền chứng nghiệm rằng trong thực tế đó chỉ là một tiến trình sanh và diệt, vô thường, khổ và vô ngã.

Hành giống như một loại cây không lỏi, như cây chuối chẳng hạn. Cây chuối nhìn cũng giống như một loại cây thường, mình đặc vững chắc, nhưng khi hạ xuống và quan sát ta sẽ thấy rằng thân cây chỉ là những lớp bẹ, bẹ nầy bộc trên bẹ kia, lớp nầy đến lớp khác, không có gì thực chất, không có lỏi cứng. Hành uẩn cũng dường như cây chuối, không có thể chất bên trong. Hành bao gồm năm mươi loại tâm sở, do cetanā, tác ý, dẫn đầu. Những tâm sở quan trọng khác trong nhóm là xúc (phassa), sự chú ý (manasikāra), nhất điểm tâm (ekagattā), tầm (vitakka), sát (vicāra), tinh tấn (viriya), tham (lobha), sân (dosa), si (moha), ngã mạn (māna), tà kiến (diṭṭhi), hoài nghi (vicikicchā), không-tham, không-sân, không-si, đức tin (saddhā), niệm (sati), tâm từ (mettā), tâm bi (karuṇā), và tâm hỷ (muditā): tất cả đều là những tâm sở hợp thành hành (saṅkhāra). Cetanā, tác ý, chịu trách nhiệm cho tất cả những sinh hoạt có tác ý (bằng thân, khẩu, ý), là yếu tố lãnh đạo. Hành có nhiều, và vì liên quan với tất cả những sinh hoạt, hành đóng vai trò quan trọng nổi bật. Như vậy hành phần lớn chịu trách nhiệm về sự chấp thủ tự ngã attā, quan niệm rằng tự ngã là nguyên lý chủ động, chính cái "ta" khiến hành động.

Ta thấy hình như hành có một cái lỏi cứng chắc chắn hay có thể chất ổn định vững bền bên trong, nhưng trong thực tế rõ ràng bên trong không có thể chất. Người hành thiền có thể chứng nghiệm sự thật nầy bằng cách thường xuyên giữ chánh niệm, không ngừng ghi nhận những hiện tượng vật lý và tâm linh. Thí dụ như trong khi đi, niệm "đi, đi", và "dở", "bước", "đạp". Khi đã gom tâm an trụ vững chắc, tâm định đã tăng trưởng dũng mãnh, hành giả niệm thêm ý muốn đi, hay ý muốn bước tới và nhận thấy rằng chính cái "ý muốn" ấy cũng sanh rồi diệt. Mặc dầu ta thường mô tả "ý muốn" là "phát tâm muốn đi", nhưng trong thực tế đó là hành uẩn do cetanā, tác ý hướng đạo đưa đến hành động đi. Do tâm sở cetanā thúc đẩy, tác động đi bao gồm dở, bước và đạp được thực hiên.

Trước khi được có sự hiểu biết đúng như vậy, thường ta ý niệm rằng có cái "ta" muốn đi -- "Tôi đi bởi vì tôi muốn đi" -- Ðó là chấp thủ tự ngã.

Giờ đây ta thấy rằng ý muốn đi rõ ràng biến chuyển vô thường, trí tuệ sanh khởi, hiểu biết rằng không có cái "ta", không có tự ngã, mà chỉ có những hiện tượng. Ý muốn co tay vào, duỗi tay ra, di chuyển hay xoay mình, thay đổi tư thế, cũng được nhận thức dưới ánh sáng thực tế. Thêm nữa sự cố gắng nhằm thực hiện những ý muốn ấy cũng là hành. Hành giả chứng nghiệm rằng trong đó không có gì như một tự ngã, mà chỉ là những hiện tượng luôn luôn diễn tiến, không ngừng chảy trôi.

Về sau, hành giả nhận thấy rằng khi suy tư, những tâm sở tầm (vitakka), sát hay tứ (vicāra), và tinh tấn (viriya) được ghi nhận khởi sanh và tức khắc tan biến. Như vậy nó cũng không có thực chất. Khi tâm tham và tâm sân khởi phát ta cũng niệm liền "muốn", "ưa thích", "tức giận", "sân hận". Khi niệm như vậy thì nó nhanh chóng tan biến. Ðiều nầy chứng tỏ rằng những loại tâm ấy cũng không phải là chính ta, không phải tự ngã, không có thể chất hay thực thể tồn tại vững bền. Khi đức tin, tâm từ, tâm bi, khởi sanh hành giả cũng niệm đúng như vậy. Chúng liền nhanh chóng tan biến và như vậy chúng cũng không có thể chất, không có thực thể vững bền, không phải là tự ngã. Trí tuệ phân tách nầy giúp hành giả chứng nghiệm thực tại rằng hành giống như một loại cây không có lỏi cứng chắc, như cây chuối chẳng hạn, khi được đốn ngã và quan sát thì chỉ là những lớp bẹ, bẹ nầy đến bẹ khác, mà không có gì cứng cát vững bền như một cái lỏi.

Thức, hay biết sự vật, cũng giống như trình diễn một trò ảo thuật. Khi nhìn thấy một đối tượng, người thường hiểu rằng mình thấy một người đàn ông, hay đàn bà và cũng hiểu rằng "Tôi thấy; chính tôi thấy." Khi nghe cũng vậy, hiểu biết rằng, "Tôi nghe tiếng nói của người đàn ông, tôi nghe tiếng nói của người đàn bà." Khi hửi một mùi, biết, "Ðây là mùi của người nầy hay người nọ", "tôi nghe mùi". Khi ăn, biết, "Món ăn nầy do người nầy hay người kia nấu, chính tôi ăn". Khi sờ đụng, hành giả biết, "Tôi sờ đụng vật nầy hay vật nọ, chính tôi sờ đụng". Khi suy nghĩ, hành giả biết, "Tôi suy nghĩ, chính tôi suy nghĩ".

Hiểu biết sự vật như vậy không phải là hiểu biết thực tướng của sự vật, không phải hiểu biết sự vật đúng như sự vật thật sự là vậy. Xét theo chân lý cùng tột, tức chân đế, thì đó là hiểu biết sai lầm. Hiểu như vậy là không đúng theo thực tướng của năm thức (viññāṇas), tức nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Năm thức, viññāṇas, nầy chỉ nhận ra sự thật cùng tột (chân đế), tức chỉ hay biết là có hình thể, âm thanh, mùi, vị, và cảm giác sờ đụng mà không có quan niệm sai lầm là một người, đàn ông hay đàn bà. Nhưng sau đó, quan niệm sai lầm là một người đàn ông hay đàn bà khởi phát vào giai đoạn chấm dứt của tiến trình nhận ra (citta vithī, lộ trình tâm), khi có sự suy tư, với sự khởi sanh của ý thức (māno viññāṇa).

Sư sẽ giải thích tiến trình hay biết, tức thức, trong sự thấy và sự suy tư. Nếu mắt bắt một hình thể, luồng trôi chảy của chặp tâm bhavaṅga (hộ kiếp) chấm dứt. Tức khắc theo sau đó liền khởi sanh chặp pañcadvārāvajjana (ngũ môn hướng tâm, tức một trong năm giác quan hướng về đối tượng, trong trường hợp nầy là cakkhudvārāvajjana, nhãn môn hướng tâm). Tâm hướng về cảm giác thấy, tức khắc sau đó khởi sanh sự thấy (cakkhuviññāṇa), chỉ có sự thấy suông mà không nhận ra là gì. Vào lúc nầy chưa có sự hiểu biết theo ngôn ngữ thông thường là một người đàn ông hay đàn bà. Khi chặp tâm nầy chấm dứt liền khởi sanh chặp tiếp thọ tâm (sampaṭicchana), tiếp nhận đối tượng được thấy. Sau khi chặp tâm tiếp thọ nầy chấm dứt liền khởi sanh chặp suy đạc tâm (santīraṇa), xem xét đối tượng được tiếp nhận. Sau đó là giai đoạn quyết định xem đối tượng có thích thú vừa lòng hay không với chặp tâm được gọi là voṭtṭhāpana, xác định tâm. Khi chặp tâm nầy chấm dứt liền khởi sanh một loạt những chặp tâm có tính cách tích cực gọi là javana, xung lực, nhanh chóng trôi qua trong một luồng bảy chặp. Với sự chấm dứt của chặp javana cuối cùng chặp đăng ký tâm, tadālambana, liền khởi sanh trong hai chặp. Sau chặp đăng ký tâm nầy tiến trình thức (hay biết) hoàn tất tròn đủ và tức khắc theo sau đó là những chặp bhavaṅga, trạng thái tiêu cực của tâm, như trong giấc ngủ mê không mộng mị. [Lời người dịch: Muốn có thêm chi tiết xin đọc A Manual of Abbhidhamma, tác giả Cố Ð.Ð. Nārada. Bản dịch là Vi Diệu Pháp Toát Yếu, chương III.]

Tóm lược, khi chặp tâm hộ kiếp, bhavaṅga, có tính cách tiêu cực, chấm dứt, liền khởi sanh chặp āvajjana, có nghĩa là hướng về. Ðây là một trong năm giác quan hướng về đối tượng -- trong trường hợp nầy là mắt; kế tiếp theo sau là nhãn thức và chặp tâm tiếp thọ (sampaṭichana); rồi đến tâm suy đạc (santīrana); tiếp theo sau nữa là tâm xác định (voṭṭhāpana). Theo sau tâm xác định là một luồng bảy chặp tâm javana, xung lực, liên tục và nhanh chóng trôi qua; rồi đến tâm đăng ký (tadālambana), liên tục phát sanh trong hai chặp và chấm dứt tiến trình. Như vậy, mỗi khi có một trần cảnh được thấy, từ lúc vừa xuất hiện ở nhãn quan đến lúc chấm dứt ở tâm đăng ký, trong một tiến trình tâm thông thường có tất cả mười bốn chặp tư tưởng.

Nếu ấn tượng của vật được thấy không đủ mạnh, tiến trình tâm sẽ chấm dứt ở giai đoạn javana, xung lực. Khi tâm quá suy yếu, như lúc lâm chung chẳng hạn, luồng javana chỉ phát sanh trong năm hoặc sáu chặp. Khi ấn tượng quá mù mờ, không rõ ràng, tiến trình tâm sẽ trôi chảy đến chặp voṭṭhāpana, xác định, và sau đó hai ba chặp nữa thì tiến trình hay biết (thức) chấm dứt. Khi tuệ minh sát (vipassanā) thật mạnh, tiến trình không đến được tới giai đoạn javana mà ngừng ngang sau hai ba chặp xác định (voṭṭhāpana) rồi chìm vào luồng bhavaṅga trở lại. Ðiều nầy hợp theo những lời dạy mà một thầy sa di trẻ tuổi đã giảng cho vị tỳ khưu Poṭhila [*]. Theo lời dạy nầy, đối với sự hay biết ở năm cửa giác quan (tức nhãn thức, nhĩ thức v.v...) người hành thiền chỉ để tiến trình tâm chạy đến giai đoạn javana và chấm dứt ở đó.

Như nói ở phần trên, trong tiến trình hay biết xuyên qua mắt (nhãn thức), đối tượng được thấy chỉ là sự thấy trong ý nghĩa cùng tột (tức theo chân đế), mà không có hình thức chế định (tức tục đế) như thấy đó là một người đàn ông hay đàn bà. Sau khi hoàn tất tiến trình, tâm chìm trở lại vào luồng bhavaṅga trong vài chặp.

Rồi tiến trình hay biết (thức) xuyên qua ý môn, manodvāravithī, khởi sanh do sự suy xét về đối tượng được thấy. Từ bhavaṅga, ý môn hướng tâm, manodvārāvajjana, khởi sanh, tiếp theo là tiến trình xung lực, javana, liên tục trôi chảy trong bảy chặp và tâm đăng ký, tadālambana, phát sanh trong hai chặp. Do đó toàn thể tiến trình gồm mười chặp tâm và chìm vào bhavaṅga trở lại. Trong tiến trình tâm nầy, đối tượng (tâm linh) chỉ là sự suy tư về sự thấy, không căn cứ trên một khái niệm sai lầm của kinh nghiệm trước.

Khi tiến trình hay biết khởi sanh lần thứ nhì thì đối tượng là khái niệm về hình thể và dáng điệu đã trở thành đối tượng -- hình thể và dáng điệu của một người đàn ông hay đàn bà chẳng hạn. Khi tiến trình lặp lại lần thứ ba khái niệm về danh tánh (của người đàn ông hay đàn bà) sẽ là đối tượng. Từ đó trở đi mỗi lần suy tư về những gì được kinh nghiệm trước, đối tượng sẽ luôn luôn là một khái niệm; "Tôi thấy một người đàn ông, tôi thấy một người đàn bà". Thức trình diễn những trò ảo thuật như thế đó, tráo trở, biến đổi thực tế, thay thế vào đó những khái niệm.

1. Trong tiến trình nhãn thức đầu tiên, thức chỉ đăng ký thực tế cùng tột (chân đế) của đối tượng được thấy.

2. Trong vòng suy tư lần thứ nhất về đối tượng được thấy, vẫn còn thức (sự hay biết) của sự vật thực sự được thấy. Khái niệm sai lầm chưa khởi phát. Nếu chuyên cần chú niệm vào giai đoạn nầy khái niệm sai lầm không thể khởi phát và sự hiểu biết sẽ vẫn nằm trong đối tượng chân đế.

3. Trong vòng suy tư thứ nhì, những khái niệm về hình thể và dáng điệu của đối tượng được thấy phát sanh.

4. Trong vòng suy tư lần thứ ba, khái niệm về sự nhận ra đối tượng được thấy phát sanh.

Cùng thế ấy trong tiến trình hay biết âm thanh, mùi, vị, và xúc (tức nhĩ thức, thiệt thức v.v... ) sự hay biết cũng tuần tự biến chuyển từ hay biết thực tại (chân đế) đến khái niệm chế định (tục đế).

Khi nhãn thức và nhĩ thức khởi sanh, hoặc ngay khi vòng suy tư thứ nhất về những gì được thấy hoặc được nghe bắt đầu, nếu thận trọng tức khắc ghi nhận "thấy", "nghe", "mùi", "vị", "sờ đụng" hoặc "suy nghĩ", những khái niệm sai lầm không thể phát sanh. Thức vẫn nằm trong chân đế, đúng thật với những gì được hay biết. Luôn luôn giữ tâm trong thực tại, là lý do tồn tại của chánh niệm, công trình ghi nhận sự hay biết cảm giác ngay vào lúc nó khởi sanh. Nếu niệm "thấy, thấy" đúng vào lúc một vật được thấy, tiến trình hay biết sẽ chấm dứt ngay vào lúc thấy, và tiến trình tiếp theo sau, hay biết những khái niệm sanh khởi do suy tư không thể khởi phát. Ðúng theo lời dạy diṭṭhe diṭṭhamattaṁ bhavissati, "chỉ có sự thấy trong lúc thấy", nhãn thức chấm dứt tiến trình ngay tại đây.

Theo sau đó trí tuệ phân tách phần vật chất vô tri giác như mắt và âm thanh, thân và cái tâm tri giác sự vật. Cũng có trí tuệ hiểu biết rằng vật được thấy và cái tâm ghi nhận luôn luôn sanh và diệt. Sự chứng ngộ phát sanh rằng chỉ có trạng thái vô thường, khổ và vô ngã. Cùng thế ấy với những gì ta nghe, hửi, nếm, sờ đụng và suy tư: ghi nhận thường xuyên những hiện tượng ấy sẽ cho thấy sự khác biệt giữa những đặc tánh vật chất và tâm linh và bản chất vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Hành giả chứng ngộ, "Trước kia vì không ghi nhận (niệm) các hiện tượng, ta lầm tưởng những khái niệm sai lạc là thực tế, chấp nhận những trò ảo thuật là có thật. Giờ đây, đã ghi nhận các hiện tượng đúng như thật sự nó là vậy, ta không còn lầm lạc nhận thức là tự ngã những hiện tượng chỉ không ngừng sanh và diệt.

Khi thấy một vật, nhãn thức tức khắc tan biến sau khi khởi sanh, không có gì như sự thấy mà tồn tại lâu dài. Chỉ có nhãn thức vừa khởi sanh và nhanh chóng chấm dứt. Cùng thế ấy nhĩ thức, thân thức và ý thức. Trong sự nghe không có thực chất vững bền. Khi nghe một âm thanh, nhĩ thức khởi sanh và nhanh chóng tan biến. Không có cảm giác sờ đụng tồn tại bền lâu: mỗi khi sờ đụng, thân thức khởi sanh và nhanh chóng tan biến. Không có suy tư kéo dài; mỗi khi suy tư, ý thức khởi sanh và nhanh chóng tan biến. Tất cả đều vô thường. Tình trạng chấm dứt luôn luôn theo liền sự khởi sanh; không có gì chắc chắn, đáng được tin cậy, chỉ có tình trạng khủng khiếp kinh hoàng và đau khổ. Mỗi sự vật đều khởi sanh do nhân duyên cấu tạo, không phải do ta muốn; tất cả đều không phải là tự ngã.

Theo kinh Pheṇapiṇḍupama Sutta ta thấy hiển nhiên rằng ngũ uẩn không có thực chất vĩnh tồn hay một lỏi cứng trong sạch và thích thú bên trong, đúng theo ý ta muốn. Năm uẩn không phải là tự ngã, không phải là chính ta, không có gì thực chất.

Ðã giảng giải dong dài và đầy đủ điểm nầy, giờ đây Sư chấm dứt thời Pháp hôm nay.