Khi người hành thiền quan sát những đặc tướng trên mỗi khi nó khởi sanh thì phát triển trí tuệ nhận thấy rằng cả hai, sắc uẩn và danh uẩn, đều không phải là tự ngã mà chỉ là những hiện tượng không ngừng sanh diệt. Tuệ nầy được gọi là anattānupassanā ñāṇa, tuệ giác phát triển do công phu quán niệm những đặc tính vô ngã. Bài kinh (sutta) nầy được gọi là Anattalakkhaṇa, Vô Ngã Tướng, vì đề cập đến những đặc tính vô ngã.

"Ðặc tướng vô thường và khổ có phần dễ hiểu, nhưng đặc tướng vô ngã thì khó thông hiểu", chú giải Sammohavinodanī nói như vậy. Theo chú giải nầy, những lời than như "Than ôi, thật là vô thường, quả thật là phù du tạm bợ" sẵn sàng đến với tâm ta mỗi khi vô tình làm rớt bể một cái hủ. Lại nữa khi bị mụt nhọt, một vết thương hay bị gai đâm chích ta liền than thầm, "Than ôi, quả thật đau nhức, khó chịu". Bằng cách ấy đặc tướng vô thường và khổ được nhận thấy rõ ràng và dễ hiểu. Nhưng cũng như rất khó mà chỉ cho ai khác tìm một vật nằm trong tối, không thể hiểu biết dễ dàng đặc tướng vô ngã.

Ðặc tướng vô thường và khổ được hiểu biết rộng rãi, ở trong cũng như ở ngoài giáo lý nhà Phật, nhưng đặc tướng vô ngã chỉ được đề cập đến trong Phật Giáo. Những vị ngoài Phật Giáo như đạo sĩ ẩn dật Sarabaṅga chỉ có thể thuyết giảng về bản chất vô thường và đau khổ, còn lý vô ngã thì vượt hẳn ra ngoài tầm hiểu biết của các Ngài. Nếu các vị đạo sĩ ấy có thể dạy lý vô ngã thì những đệ tử của họ đã có thể chứng đắc Ðạo Tuệ và Quả Tuệ, nhưng vì các Ngài không thể dạy nên không có ai thành đạt Thánh Ðạo và Thánh Quả.

Phẩm chất và đặc tính cá biệt đặc thù của một Ðấng Chánh Ðẳng Chánh Giác là có đủ khả năng giảng dạy lý vô ngã. Những vị đạo sư ngoài Phật Giáo không tiến được đến mức tế nhị và sâu sắc của giáo lý nầy. Bản Chú Giải nói rằng giáo lý vô ngã thâm sâu đến độ chí đến Ðức Thế Tôn cũng phải dựa trên đặc tướng vô thường hoặc đặc tướng đau khổ hoặc cả hai cùng một lúc để giải thích dễ dàng.

Bản Phụ Chú Giải giảng rộng thêm: "Trong tuyên ngôn trên của Bản Chú Giải, ngoài Phật Giáo hai đặc tướng anicca và dukkha, vô thường và khổ, chỉ được hiểu theo nghĩa chế định (tục đế), nên không thể dùng làm phương tiện để chứng ngộ lý vô ngã. Chỉ có vô thường và khổ hiểu theo chân lý cùng tột (chân đế) mới có thể xử dụng để giải thích lý vô ngã." Sư đã dùng Phụ Chú ấy để mô tả khái niệm chế định (tục đế) và khái niệm cùng tột (chân đế) của anicca và dukkha, trong sách Sīlavanta Sutta. Có thể tham khảo để có thêm chi tiết.

Trong kinh Chachakka Sutta, phần Uparipaṇṇāsa của bộ Majjhima Nikāya, Trung A Hàm, ta thấy đặc tướng vô thường được dùng làm phương tiện để giải thích đặc tướng vô ngã. Theo bài Kinh nầy người hành thiền phải hiểu sáu phân hạng của sáu yếu tố như sau:

1. Sáu căn môn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý;
2. Sáu trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc, và pháp;
3. Sáu loại thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức;
4. Sáu loại xúc (phassa): sự tiếp xúc xuyên qua mắt, qua tai, qua mũi, qua lưỡi, qua thân và qua tâm;
5. Sáu loại thọ: cảm thọ xuyên qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và tâm;
6. Sáu loại tham vọng: khát khao ham muốn được thấy hình thể, được nghe âm thanh, được hửi mùi, được nếm vị, được sờ đụng và cảm kích.

Nơi đây theo Bản Chú Giải, đoạn "phải hiểu biết" có nghĩa là "phải hiểu biết xuyên qua công phu quán niệm minh sát, vipassanā, hiểu biết bằng trí tuệ của Thánh Ðạo". Do đó mỗi khi một vật được thấy, vật ấy phải được chú tâm ghi nhận (niệm) để mắt và đối tượng được thấy, nhãn thức, nhãn xúc và thọ cảm xuyên qua mắt, khởi sanh hiển hiện rõ ràng cùng lúc trong khi thấy. Và trong lúc thấy nếu có sự ưa thích hay ham muốn vật ấy khởi sanh, sự ưa thích và ham muốn ấy phải được ghi nhận, "ưa thích, ưa thích".

Cùng thế ấy, trong khi nghe, khi hửi, nếm, sờ đụng, và suy tư phải hiểu biết sáu hạng sáu đối tượng ấy. Vị hành giả mà hay biết đúng lúc như vậy tự cá nhân mình sẽ nhận thức rằng mắt, đối tượng được thấy và sự thấy (nhãn thức) khởi sanh và chấm dứt. Vị ấy chứng nghiệm, "Trước đây ta nghĩ rằng có một thực thể thường còn, một tự ngã hằng cửu. Giờ đây, qua sự chứng nghiệm bằng cách thật sự quán sát ta nhận thức rằng chỉ có những hiện tượng thiên nhiên không ngừng sanh diệt." Nhận thức rằng không có một tự ngã, không có một thực thể sống, người hành thiền có thể ngạc nhiên không biết mình ngồi đây hành thiền cho ai. Xuyên qua sự hiểu biết đầy đủ về bản chất vô thường của vạn hữu hành giả chứng ngộ rằng không có một tự ngã. Ðể chỉ dạy rõ ràng kinh nghiệm thực tiển nầy Ðức Thế Tôn tiếp tục bài kinh Chachakka Sutta như sau:

Cùng thế ấy ta có thể kết luận tương tợ đối với hình thể (đối tượng của sự thấy), nhãn thức, nhãn xúc (tức sự tiếp xúc giữa mắt và đối tượng của mắt), và sự ưa thích và ham muốn của mắt: tất cả đều không phải tự ngã. Ðó là phương cách mà sáu hiện tượng, trở thành nổi bật vào lúc nghe, hửi, nếm, sờ đụng và suy tư, được xem là vô ngã.

Chính trong kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, đặc tướng vô ngã được giải thích bằng đặc tướng khổ như sau: "Vì hình sắc không phải là tự ngã của ta nên có chiều hướng gây đau khổ cho ta." Cái gì cưỡng chế hay áp bức ta là đáng cho ta sợ, là nguyên nhân gây đau khổ và rất hiển nhiên là một nguồn đau khổ, không thể là chính ta, là tự ngã, là thực thể sống bên trong ta.

Nhằm giải thích đặc tướng vô ngã bằng cả hai, vô thường (anicca), và khổ (dukkha), Ðức Thế Tôn dạy:

Tóm tắt, cơ thể vật chất phải biến đổi và khổ đau, và như vậy không phải là tự ngã. Xem là "của tôi" cái gì thật sự không phải tự ngã thì không thích nghi; lầm lạc tự nghĩ "tôi là ..., tôi có thể làm ...", là không thích nghi; xem đây là "tự ngã của tôi", là "chính tôi" là không thích nghi. Như thế ấy sắc, hay cơ thể vật chất, phải được nhận ra và xem đúng theo thực tại.

Cùng một thế ấy, do những đặc tướng vô thường và khổ, thọ, tưởng, hành và thức cũng phải được xem là không phải tự ngã. Trong phần sau của kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, ta sẽ thấy bản chất vô ngã được mô tả căn cứ trên đặc tướng vô thường (anicca) và đau khổ (dukkha).

Những khái niệm vô thường và khổ, anicca và dukkha, được biết và được chấp nhận rộng rãi, nhưng lý vô ngã thì không mấy được chấp nhận bên ngoài Phật Giáo. Vào thời của Ðức Phật có một vị đạo sĩ ẩn dật tên Saccaka đến gặp Ðức Thế Tôn và thảo luận về vấn đề nầy.

Saccaka là đạo sư của những hoàng tử ở thành Vesālī. Ông hỏi Ðức Assaji, vị sư trẻ tuổi nhất trong nhóm năm vị đạo sĩ được gọi là năm anh em Kiều Trần Như, "Ðạo Sĩ Gotama (Cồ Ðàm) dạy đệ tử như thế nào? Những lời dạy của Ngài cốt yếu là gì?" Ðức Assaji trả lời, "'Sắc, thọ, tưởng, hành và thức là vô thường, không phải tự ngã.' Ðó là những lời dạy của Ðức Bổn Sư; đó là điểm trọng yếu trong giáo huấn mà Ngài ban truyền."

Ðến đây Ðạo Sĩ Saccaka nói, Nầy Ðạo Hữu, chúng tôi có nghe một lời nói sai lầm tệ hại, không đúng. Chúng tôi nghe rằng Ðạo Sĩ Gotama dạy giáo lý vô ngã. Ðối với chúng tôi như vậy là xấu, sai, không đúng. Một ngày nào tôi sẽ có cơ hội gặp Ðạo Sĩ Gotama và sửa sai, làm cho ông từ bỏ giáo lý tệ hại tội lỗi và đáng ghét, quan điểm sai lầm về tự ngã ấy." Ðó là một thí dụ cho thấy người chấp ngã thường nhìn giáo lý vô ngã là thấp kém như thế nào. Ðối với họ, nghe đến lý vô ngã của Ðức Thế Tôn rõ ràng là hiểm nguy độc hại. Vị đạo sĩ du phương còn nói đến việc làm cho Ðức Thế Tôn từ bỏ "tà kiến" của Ngài. Những người cuồng tín độc đoán tin vào tín điều của họ luôn luôn có đầu óc như vậy; họ khư khư ôm giữ quan điểm của mình và tự cao xem thấp người khác. Dầu là những vị đang dạy đúng theo kinh điển Pāli họ cũng phỉ báng, làm hạ thấp giá trị. Thông thường những người hay lớn tiếng chỉ trích chê bai như thế lại là những vị kém hiểu biết kinh điển hoặc không đủ kinh nghiệm trong pháp hành.

Saccaka không học đủ những lời dạy của Ðức Phật và không hiểu biết Giáo Pháp (Dhamma) qua kinh nghiệm của pháp hành. Ông chỉ có một ý niệm sai lầm, xem Giáo Pháp là thấp kém và tự phụ, hãnh diện rằng mình cao hơn nhiều. Do đó ông cố đi gặp Ðức Thế Tôn để tranh luận. Ông chắc chắn rằng mình sẽ thắng và, muốn cho mọi người mục kích sự thắng cuộc vẻ vang ấy ông mời theo những người trong hoàng tộc Licchavi của thành Vesālī, khoe khoang rằng khi tranh luận về vấn đề giáo lý ông ta sẽ "quây quần Ðức Phật như người to lớn mập mạnh chụp đầu một đứa trẻ và quây vòng." Khi đến trước mặt Ðức Thế Tôn vị đạo sĩ xin phép Ngài được nêu lên những câu hỏi.

Ông hỏi, "Bạch Ðức Gotama, các vị đệ tử của Ngài được dạy như thế nào? Ðiểm chánh yếu của giáo huấn ấy là gì?" Ðức Thế Tôn cũng trả lời y như câu trả lời của Ðức Assaji: "Sắc, thọ, tưởng, hành, và thức là vô thường, vô ngã. Như Lai dạy đệ tử như vậy. Ðó là điểm chánh yếu của giáo huấn."

Ðến đây Ðạo Sĩ Saccaka đưa ra một thí dụ: "Bạch Ðức Gotama, hột giống và mầm non phải nương nhờ nơi đất, nó phải tùy thuộc nơi đất để vươn mình mọc lên thành cây con và cây lớn; cùng thế ấy, mỗi hành động được thực hiện với nghị lực và sức mạnh cũng cần phải có đất để nâng đỡ, con người có cơ thể vật chất như một tự ngã có thực chất, attā, và phải tùy thuộc nơi hình thể vật chất ấy để có những hành động thiện hay bất thiện. Ta tùy thuộc nơi thọ, tưởng, hành và thức như một tự ngã có thực chất và tùy thuộc nơi thọ, tưởng, hành, và thức để thực hiện những hành động thiện và bất thiện."

Những lời quả quyết xác nhận nầy có nghĩa là hột giống và cây phải tùy thuộc nơi sự nâng đỡ của đất để mọc lên; cùng thế ấy, tất cả những loại sinh hoạt cũng cần phải có nghị lực và sức mạnh. Như cây cối cần sự nâng đỡ của đất, hành động thiện và bất thiện do những cá nhân thực hiện cần phải có sắc, thọ, tưởng, hành, và thức như tự ngã; chính nhờ tùy thuộc nơi những cái "ta" ấy mà hành động được thực hiện. Cũng chính những cái "ta" gặt hái hậu quả (tốt hay xấu) của hành động. Nếu hình sắc vật chất là vô ngã, không có tự ngã, thì cái gì nâng đỡ những hành động tạo thiện hay bất thiện nghiệp, và ai sẽ gặt quả?

Ðiều nầy đã vượt khỏi phạm vi lý trí của những vị đệ tử. Các vị nầy không hiểu biết phải giải thích như thế nào giáo lý xem tự ngã như đất. Chỉ Ðức Thế Tôn mới có thể nắm vững vấn đề, Bản Chú Giải nói như vậy. Ðức Thế Tôn hỏi vị đạo sĩ, Nầy Saccaka, phải chăng ông chủ trương rằng sắc là tự ngã, thọ là tự ngã, tưởng là tự ngã, hành là tự ngã, thức là tự ngã?"

"Ðúng vậy, Bạch Ðức Gotama, tôi chủ trương như vậy, và những người ở đây cũng đều hiểu biết như vậy."

Ðức Thế Tôn nhấn mạnh" "nầy Saccaka, hãy để yên qua một bên quan điểm của các vị khác; hãy để tâm lắng nghe những gì chính ông trình bày."

Ý định của Saccaka là muốn chia sớt trách nhiệm với những người cùng đi chung nếu ông có nói điều gì đáng bị khiển trách, nhưng Ðức Thế Tôn thúc giục ông nên tự mình nhận lấy trọn trách nhiệm. Ông buộc lòng phải chấp nhận rằng chính mình chủ trương, "sắc là tự ngã, thọ là tự ngã, tưởng là tự ngã, hành là tự ngã, thức là tự ngã."

Chừng ấy Ðức Thế Tôn hỏi: "Nầy Saccaka, những người cầm quyền cai trị đất nước như Vua Pasenadi (Ba Tư Nặc) và Vua Ajātasattu (A Xà Thế) chẳng hạn, các Ngài có đủ quyền năng hành hình những ai phải bị hành hình, phạt những ai đáng bị phạt, đày ải những ai đáng bị đày. Những vị ấy có đủ quyền thống trị quốc gia của mình, có phải vậy không, Saccaka?"

"Các vì quốc vương ấy quả thật là chúa tể trong vương quốc. Các Ngài có đủ quyền thống trị đất nước: chí như những vị Licchavi, được dân chúng bầu làm chúa, cũng nắm đủ quyền hành quyết, hình phạt, hay đày ải trong xứ mình." Saccaka trả lời, ông đã vượt qua giới hạn của câu hỏi, không ngờ hậu quả của nó tai hại như thế nào đối với đức tin của mình.

Ðức Thế Tôn bèn hỏi: "Nầy Saccaka, Ông nói rằng sắc là tự ngã, là cái "ta" của Ông, vậy Ông có trọn quyền kiểm soát, sai bảo, "Cái 'ta của tôi' hãy như thế nầy, cái 'ta của tôi' hãy không như thế kia" không? Ông có quyền kiểm soát và sai khiến nó như thế không?"

Lúc bấy giờ Saccaka kẹt vào thế tấn thối lưỡng nan. Giáo lý "chấp ngã" của ông chủ trương rằng ta có quyền kiểm soát và sai bảo thân theo ý muốn. Chấp thủ sāmi attā mà chúng ta đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần, chấp rằng có thể kiểm soát, làm cho "cái ta" phải như thế nào theo ý muốn của mình. Ðến đây, vì Saccaka đã xác nhận rằng các vì vua chúa có trọn quyền điều khiển và kiểm soát "vương quốc của mình" thì đương nhiên ông cũng công nhận rằng cơ thể vật chất nầy mà ông chấp là "của mình" cũng phải có thể được kiểm soát và điều khiển tùy theo ý mình. Nếu ông chấp nhận như vậy, câu hỏi sắp đến sẽ là ông có thể điều khiển cái thân của ông, bảo nó vẫn mãi mãi trẻ trung như thân hình các vị hoàng tử dòng Licchavi kia không? Nếu ông trả lời rằng mình không thể sai bảo như thế thì điều nầy có nghĩa là ông chấp nhận rằng mình không thể kiểm soát thân, và do đó thân không phải là "ta", hay tự ngã. Tự thấy mình đang ở trong thế kẹt, tới không được mà lui cũng không được Saccaka lặng thinh, không trả lời.

Ðức Thế Tôn lặp lại câu hỏi lần thứ nhì, nhưng Saccaka vẫn giữ im lặng. Trước khi hỏi lần thứ ba Ðức Phật cảnh cáo: "Nầy Aggivessana [*], Ông nên trả lời câu hỏi của Như Lai. Giờ phút nầy không nên giữ im lặng. Khi được một vị Tathāgata, Như Lai, hỏi đến lần thứ ba mà không trả lời ắt đầu sẽ bị bể làm bảy miếng."

[* Aggivessana là tông phái của Saccaka].

Vào lúc bấy giờ được nói là có một vị thiên lôi từ cảnh trời tay cầm lưỡi tầm sét bay lượn quanh quẩn trên đầu Saccaka. Chỉ có Ðức Thế Tôn và Saccaka nhìn thấy. Cũng giống như ngày nay có vài người thấy ma, chỉ có những người ấy, người khác không thấy. Thấy thiên lôi sẵn sàng để bửa đầu mình Saccaka kinh hoàng sợ hải; nhưng khi nhìn thấy mọi người có vẻ bình thường không lo sợ thì ông nhận biết rằng những người kia không ai thấy thiên lôi, chỉ có một mình ông. Do đó ông không thể nói rằng mình bị thiên lôi ép buộc phải trả lời như thế nào. Biết rằng lúc bấy giờ chỉ còn Ðức Thế Tôn là nơi mà ông có thể nương tựa, không ai khác, Saccaka phục tùng bạch Phật: "Xin Ðức Thế Tôn nêu lên câu hỏi, tôi sẵn sàng giải đáp."

Ðến đây Ðức Thế Tôn hỏi: "Nầy Aggivessana, Ông nghĩ thế nào về điều nầy? Ông nói rằng sắc là tự ngã; vậy Ông có thể bảo cái tự ngã ấy, 'Thân nầy hãy như thế nầy, thân nầy hãy không như thế kia', theo như ý Ông muốn được không?"

"Bạch Ngài không, ta không có quyền kiểm soát nó", Saccaka trả lời, ngược lại với ý mình. Trước kia ông nói rằng sắc là tự ngã; nếu sắc là tự ngã của ông ắt nó phải phục tùng quyền kiểm soát của mình. Giờ đây ông nói rằng không thể kiểm soát sắc, như vậy đương nhiên ông chấp nhận rằng sắc không phải là tự ngã.

Khi Ðức Thế Tôn nghe Saccaka nói ngược lại với ý ông như vậy thì mở lời cảnh giác: "Nầy Aggivessana, hãy coi chừng, hãy cẩn thận với những gì Ông nói. Những gì Ông nói sau nầy không thích ứng với những gì Ông đã nói trước. Những gì Ông nói trước không đúng với những gì Ông nói sau.

"Bây giờ, nầy Aggivessana, Ông nghĩ như thế nào? Ông đã nói rằng thọ là tự ngã của Ông, vậy Ông có thể sai bảo chăng cái tự ngã ấy, 'Thọ nầy hãy như vầy, thọ nầy hãy không như thế kia, đúng theo như ý Ông muốn không?"

"Bạch Ngài không, ta không có quyền kiểm soát."

Ðức Thế Tôn nêu lên những câu hỏi tương tợ về tưởng, hành, thức và mỗi lần trước khi hỏi Ngài cũng nhắc chừng Saccaka nên thận trọng không nói ngược với ý mình. Mỗi lần Saccaka trả lời tương tợ, rằng đối với tất cả năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức, ta không có quyền năng kiểm soát uẩn nào.

Rồi Ðức Phật hỏi, vậy sắc là thường còn hay vô thường. "Bạch Ngài, là vô thường". "Cái gì không thường còn, cái đó là khổ hay lạc?" "Bạch Ngài, là khổ", Saccaka trả lời. "Vậy, cái gì là vô thường, khổ và phải luôn luôn biến đổi, có thích ứng không nếu ta xem đó, 'cái nầy là của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là tự ngã của tôi'?" "Bạch Ngài, không", ông trả lời. Ðức Phật nêu lên cùng một câu hỏi về thọ, tưởng, hành, thức, và Saccaka trả lời tương tợ.

Rồi Ðức Thế Tôn hỏi thêm: "Nầy Aggivessana, Ông nghĩ sau về điều nầy? Người nọ khư khư chấp thủ những uẩn vốn gây đau khổ ấy, bám siết vào, nắm chặt lấy, ôm giữ chắc lại, tin chắc rằng, 'cái nầy của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là tự ngã của tôi'; con người có quan kiến như vậy có thế nào hiểu biết thật sự và thấu đáo đau khổ là gì và có thể chấm dứt đau khổ không?" Câu hỏi nầy quả thật thâm sâu: nếu người kia biết rằng các sắc uẩn và danh uẩn ấy là đau khổ mà vẫn thỏa thích hưởng thụ trong sắc pháp và danh pháp phát hiện nơi sáu cửa giác quan và nghĩ rằng, "đây là tôi, đây là của tôi, đây là tự ngã của tôi". Người ấy có thế nào chấm dứt đau khổ không? Có thể nào người ấy loại trừ đau khổ không?

Saccaka trả lời theo câu hỏi: "Bạch Ngài Gotama, người ấy làm thế nào hiểu được chân lý về sự đau khổ hay chân lý về sự chấm dứt đau khổ? Bạch Ngài, không thể được."

"Trong trường hợp nầy," Ðức Thế Tôn hỏi, "Có phải không ông là người chấp thủ những uẩn đau khổ ấy, bám siết vào, nắm chặt lấy, ôm giữ chắc lại, là người tin chắc rằng, 'cái nầy của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là tự ngã của tôi'?" Saccaka trả lời, "Bạch Ngài, chính tôi là con người như vậy. Làm sao tôi có thể khác?"

Ðạo sĩ Saccaka rất hãnh diện với niềm tin chắc vào tự ngã của mình. Ông rất tự đắc và khoe khoang về điểm nầy, nhưng khi Ðức Thế Tôn rọi sáng vấn đề, ông phải chấp nhận rằng quan kiến của ông là sai lầm. Niềm tin vào một cái ta, attavāda, của ông hoàn toàn tan biến. Ðể đánh một đòn cuối cùng vào cái ngã được thổi phồng, tánh kiêu căng và khoe khoang khoác lác của ông Ðức Thế Tôn kể một câu chuyện:

"Nầy Aggivessana, thí dụ như có người kia vào rừng muốn chặt một cây có lỏi cứng. Anh thấy một cội cây loại cây chuối và nghĩ rằng cây ấy có lỏi cứng bên trong nên đốn ngã xuống. Rồi anh tỉa ngọn, rong nhánh, chặt phần trên của cây và bắt đầu lột vỏ. Hết lớp nầy đến lớp khác anh không tìm thấy gỗ, nói chi đến lỏi cứng.

"Cùng thế ấy, khi Như Lai nghiên cứu thuyết hữu ngã của Ông thì thấy nó rỗng không, không có thể chất bên trong. Giữa đám đông trong thành Vesālī Ông khoe khoang rằng: 'không ai có thể tranh luận với ta mà không toát mồ hôi, rung rẩy lập cập; ta chưa từng gặp một đạo sĩ hay Bà La Môn hay bất cứ ai đã tự xưng là A La Hán, bậc toàn giác mà có thể chịu đựng nổi với ta trong cuộc tranh luận, không rung rẩy hay toát mồ hôi dầm dề. Chí đến một cột trụ vô tri vô giác, khi tranh luận với ta cũng phải rung rẩy và ngã xuống đất, nói chi đến con người.' Ông có khoe khoang như thế không, Aggivessana! Ðiều xảy ra là vài giọt mồ hôi từ trên lông nheo Ông đã nhỏ xuống y ngoại và rơi xuống đất. Còn Như Lai thì không có giọt mồ hôi nào trong mình." Ðức Thế Tôn nói vậy và vén y cho mọi người thấy một phần thân mình khô ráo không có một giọt mồ hôi.

Ðạo sĩ Saccaka không còn gì để trả lời, lúng túng và bất ngờ, hai vai sụ xuống và cúi đầu ngồi lặng thinh. Rồi một người trong nhóm tùy tùng của ông, một hoàng tử dòng Licchavi tên Dummukha đứng dậy xin Ðức Thế Tôn cho phép ông nêu lên một thí dụ. Khi được Ðức Phật cho phép, Dummukha, vị Hoàng Tử dòng Licchavi bạch, "Bạch Ngài, gần thành phố có một vũng nước, và trong vũng nước ấy có một con cua đang sống. Trẻ con từ trong thành ra đó đùa nghịch bắt con cua bỏ trên đất liền. Cua quờ quạng quơ càng que vung vẩy. Mỗi lần con cua dở càng hay que lên thì trẻ con lấy cây đập. Một hồi càng que xơ xác, con cua không thể chạy trở xuống vũng nước. Cùng thế ấy Bạch Ngài, Ngài đã bẻ gảy gai góc và những mũi nhọn của tà kiến, đã tiêu diệt mục trường, bãi cỏ sinh sống và những tác động của tà kiến. Giờ đây Saccaka không còn gì để tranh luận với Ngài."

Trong khi Dummukha, hoàng tử dòng Licchavi trình bày với Ðức Thế Tôn thì các vị khác cũng nóng lòng chờ đợi tới phiên mình để nói lên về Saccaka với những câu chuyện thí dụ khác. Thấy tình hình diễn tiến không mấy tốt đẹp, người nầy đến người kia sẽ chồng chất những điều sĩ nhục trên vai ông, Saccaka quyết định ngăn chận Dummukha lại, không để nói thêm: "Hãy ngưng lại Dummukha, chúng ta đang thảo luận với Ðức Gotama chớ không phải với Ông." Rồi ông bạch với Ðức Thế Tôn, "Bạch Ngài Gotama, hãy để yên như vậy, tôi muốn chấm dứt nơi đây những gì tôi nói và những gì người khác nói. Ðó là những câu chuyện bâng quơ, không ý nghĩa quan trọng." Rồi ông bạch hỏi Ðức Thế Tôn: Trong Phật Giáo phải thực hành thế nào để tiến đạt đến mức có thể chế ngự hoài nghi và có đức tin vững chắc không lay chuyển. Ðức Thế Tôn dạy ông rằng ta phải hành thiền cho đến giai đoạn có thể thấy với tuệ minh sát và Ðạo tuệ, rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức mà người đời thường khái niệm sai lầm là "của ta", "ta", "tự ngã của ta" trong thực tế không phải "của ta", "không là ta", "không là tự ngã của ta".

Saccaka cũng muốn biết thực hành như thế nào để trở thành một vị Arahat, A La Hán.

Ðức Phật dạy:

Cuộc biện luận giữa Saccaka và Ðức Thế Tôn cho thấy loại tà kiến chủ trương rằng tất cả năm uẩn là tự ngã và những người chấp thủ thuyết hữu ngã lúc nào cũng xem thường những người tin lý vô ngã mà họ xem là thấp kém.

Một loại tà kiến khác chủ trương rằng chỉ có một uẩn là tự ngã. Hiển nhiên đó là trường hợp chấp thủ tự ngã của Sāti, được trình bày ở chương IV và cũng là chấp thủ vedaka attā và chấp thủ kāraka attā.

Trong thời hiện đại còn có xuất hiện một thứ chấp ngã khác, bám níu vào một cái ta. Như đã được đề cập đến trong các sách Triết Học Ấn Ðộ, loại chấp thủ tự ngã mới mẻ nầy không nhắc đến năm uẩn và khẳng định rằng có tự ngã hiện hữu hoàn toàn ngoài năm uẩn.

Ðây chỉ là một ý kiến, và ý kiến nầy nên được loại bỏ bởi vì không có năm uẩn ắt không thể có tự ngã. Hãy bình tâm suy nghĩ: nếu không có sắc pháp ta không thể kinh nghiệm tự ngã dưới một hình thể hay thể chất nào. Nếu danh pháp vẫn hiện hữu, có thể có sự bám níu vào danh pháp ấy giống như người thế gian (puthujjana, người chưa giác ngộ) luyến ái cảnh giới vô sắc. Nhưng không có danh pháp thì không có gì để chấp là tự ngã. Nếu không có thọ ắt không có chấp thủ thọ lạc hay thọ khổ. Trong trường hợp không có tưởng, ắt không thể có luyến ái khởi sanh nhận ra hay hồi nhớ. Không có thức, không thể hay biết gì, và nếu không có hành như ý muốn làm (tác ý), ắt tự ngã không thể hành động gì được. Do đó một tự ngã như thế đó chỉ hiện hữu trong danh nghĩa, không thể có tác dụng và ta cũng không thể mô tả. Vậy, mặc dầu họ khẳng định rằng cái ta của họ hiện hữu ngoài năm uẩn nhưng hiển nhiên họ vẫn chấp thủ vào một, hay tất cả năm uẩn. Không thể chấp vào một cái ta riêng rẽ hiện hữu ngoài năm uẩn.

Như vậy trong kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, ta thấy những chữ, "sắc không phải tự ngã; thọ không phải tự ngã; tưởng không phải tự ngã; hành không phải tự ngã; thức không phải tự ngã" hoàn toàn loại bỏ và biện bác tất cả mọi hình thức chấp ngã, dầu xem cái ngã ấy nằm ngoài năm uẩn hay nằm bên trong một, hai, ba, bốn hay tất cả năm uẩn.

Nếu chấp sắc uẩn là tự ngã thì bốn uẩn còn lại là những thành phần, là đặc tính và sự nâng đỡ của cái ngã ấy và như vậy cũng là chấp ngã. Nếu chấp một trong bốn uẩn kia, như thọ uẩn chẳng hạn, là tự ngã, thì bốn uẩn còn lại cũng được xem như thành phần, là đặc tính và sự nâng đỡ của cái ngã ấy. Tuyên ngôn "sắc pháp không phải là tự ngã" biện bác loại trừ tất cả những loại chấp ngã ấy.

Ðức Thế Tôn đã giải thích đầy đủ về lý vô ngã nhưng để giải rõ thêm, Ngài dựa trên hai đặc tướng vô thường, khổ, và dạy:

Ðức Thế Tôn hỏi Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu hình sắc có là thường còn hay không? Bạch Ngài, "Nó không thường còn". Câu trả lời nầy có thể được nói lên do một người thường, người có kiến thức nhờ nghe ai khác dạy, nhưng Ðức Thế Tôn muốn một câu trả lời dựa trên tuệ giác mà chính người trả lời đã chứng nghiệm, và trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, tất cả đều đã chứng ngộ Ðạo Quả Tu Ðà Huờn, tức đã tự mình chứng nghiệm chân lý. Câu trả lời của các vị nầy dựa trên tuệ giác của chính bản thân mình. Ðó là ý muốn của Ðức Phật.

Quý vị hành giả trong thiền viện đây cũng có thể trả lời câu hỏi nầy dựa trên kiến thức bản thân của mình. Khi niệm "phồng", hành giả nhận thức rõ ràng hiện tượng giãn ra, ép lên, và di chuyển của bụng. Những hiện tượng giãn ra, ép lên và cử động là sự biểu hiện của nguyên tố gió (vāyo dhātu). Trước đó không có những hiện tượng ấy; nó trở nên hiển hiện khi bụng bắt đầu phồng lên. Như vậy đó là sự sanh khởi, rồi trở thành, của hiện tượng. Di động phồng lên của bụng là sự bắt đầu sanh khởi của hiện tượng được hành giả thận trọng quán sát và ghi nhận. Khi di động phồng lên chấm dứt, những hiện tượng giãn ra, ép lên và di động của bụng không còn nữa. Ta nói là nó ngưng lại, tan biến, chấm dứt, diệt. Như vậy khi quán niệm di động phồng lên của bụng người hành thiền cũng nhận thức trạng thái sanh khởi rồi hoại diệt, tan biến. Hiện tượng tan biến tiếp liền theo sự sanh khởi và trở thành nầy chắc chắn là đặc tướng của vô thường: sanh, trụ, diệt.

Chứng nghiệm đặc tướng vô thường trong khi niệm phồng xẹp ở bụng là thật sự minh sát bản chất vô thường aniccānupassanā ñāṇa. Tuệ giác hiểu biết đặc tướng vô thường phát sanh do quán niệm trạng thái khởi sanh và hoại diệt là sammasana ñāṇa, tuệ thấu đạt, mức đầu của một loạt mười tuệ giác phát triển do thiền Minh Sát. Sammasana ñāṇa, tuệ thấu đạt, chỉ nhận thức trạng thái khởi sanh và hoại diệt của những hiện tượng tâm vật lý mà chưa tri giác đầy đủ những chi tiết vi tế ở khoảng giữa. Ðây chỉ là kiến thức thâu thập nhờ thấy được hiện tượng trở thành và tan biến của những tiến trình liên tục tiếp diễn, ngay vào lúc nó khởi sanh.

Khi niệm phồng lên ở bụng, hành giả nhận thấy bụng bắt đầu phồng lên và chấm dứt. Hiểu biết sự khởi sanh của trạng thái phồng lên là hiểu biết sự trở thành, hiểu biết sự chấm dứt của trạng thái phồng lên là hiểu biết sự tan biến. Thấy rõ trạng thái trụ và diệt của mỗi di động phồng lên không thể có khái niệm lầm lạc rằng đó là thường còn.

Khi niệm bụng xẹp, hành giả nhận thấy rõ ràng trạng thái thâu rút xẹp xuống của bụng. Ðó là sự di động của nguyên tố gió (vāyo dhātu). Thấy trạng thái khởi đầu và chấm dứt của di động xẹp xuống ở bụng là thấy nguyên tố gió. Khi bụng phồng lên thì không có di động xẹp xuống của bụng; chỉ đến lúc di động phồng lên chấm dứt hình sắc xẹp xuống của bụng mới bắt đầu hiện khởi. Rồi cuối cùng hình sắc xẹp xuống cũng tan biến. Ðó cũng là vô thường.

Trong khi niệm, "xẹp, xẹp" và hay biết di động xẹp xuống của bụng từ lúc đầu đến lúc chấm dứt, hành giả chứng nghiệm bản chất vô thường của nó. Ðó là thật sự thấu hiểu bản chất vô thường (aniccānupassanā ñāṇa) ở mức độ sammasana ñāṇa, tuệ thấu đạt, nhận thấy trạng thái khởi sanh và chấm dứt của những tiến trình liên tục, ngay vào lúc nó xảy diễn. Ðến mức độ udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt, hành giả có thể phân biệt rõ ràng ba, bốn hay năm chặng khởi sanh và chấm dứt của hiện tượng trong khoảng thời gian bụng phồng lên và xẹp xuống. Khi tiến đạt đến giai đoạn bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, hành giả có thể phân biệt nhiều chặng chấm dứt rất nhanh chóng trong một di động phồng lên và xẹp xuống. Sắc pháp phồng lên và xẹp xuống của bụng ở trong trạng thái chấm dứt quả thật là vô thường.

Khi co tay vào hay duỗi tay ra, thận trọng quán niệm, "co vào, co vào" hay "duỗi ra, duỗi ra" và rõ ràng nhận thấy mỗi cử động từ lúc bắt đầu đến lúc chấm dứt. Thấy được như vậy là nhờ tiến trình di động được thận trọng ghi nhận. Người thiếu niệm ắt không thể hay biết cử động co tay vào hay duỗi tay ra của mình. Hay dù có hay biết đi nữa người ấy không phân biệt rõ ràng lúc bắt đầu cử động đến lúc chấm dứt. Người ấy sẽ có cảm tưởng rằng cái tay ở đó trước khi co vào hay duỗi ra sẽ còn đó sau khi cử động. Khi co tay vào hay duỗi tay ra hành giả thấy có di động chậm chạp của tay mình từ khoảnh khắc nầy đến khoảnh khắc kế tiếp. Trong mỗi trường hợp co vào hay duỗi ra, lúc bắt đầu duỗi ra và di động là bắt đầu có sự hiện hữu của nguyên tố gió (vāyo dhātu), và khi chấm dứt cử động duỗi ra và di động là sự chấm dứt của nguyên tố gió (vāyo). Khi niệm co vào, hiểu biết sự khởi đầu và sự chấm dứt của nguyên tố gió (vāyo). Cùng thế ấy, khi niệm duỗi ra và hiểu biết rõ ràng sự bắt đầu và sự chấm dứt của mỗi cử động duỗi ra là hiểu biết sự phát sanh và chấm dứt của nguyên tố gió (vāyo). Trong khoảng thời gian của một cử động co vào hay duỗi ra, hiểu biết những di động chậm chạp khác nhau từ khoảnh khắc nầy đến khoảnh khắc khác cũng là hiểu biết sự phát sanh và hoại diệt của nguyên tố gió (vāyo), có đặc tính là giãn ra và di động. Sự di động từ từ của cánh tay biểu lộ hiển nhiên bản chất vô thường. Tuy nhiên, không thể chứng nghiệm chân lý nầy nếu không thận trọng quán niệm.

Trong khi đi, hành giả niệm "mặt, trái", hiểu biết lúc khởi đầu và lúc chấm dứt của mỗi bước. Ðó là hiểu biết sự khởi sanh và sự chấm dứt của nguyên tố gió (vāyo) vốn có đặc tính làm duỗi chân ra và di động bước tới. Cùng thế ấy hành giả quán niệm cử động của chân lúc dở lên, đưa tới và đạp xuống, hiểu biết rành rẽ lúc tác động bước tới bắt đầu và lúc chấm dứt. Ðó cũng là hiểu biết sự phát sanh và hoại diệt của nguyên tố gió (vāyo). Hiểu biết di động từ từ của chân trong mỗi bước cũng là hiểu biết trạng thái sanh và diệt của nguyên tố gió (vāyo). Như vậy nguyên tố gió, vốn có nhiệm vụ đưa cái chân bước tới, cũng khởi phát và chấm dứt trong mỗi bước và do đó, là vô thường.

Khi niệm cảm giác (thọ) xúc chạm ở bất luận nơi đâu trong thân, hiểu biết sự khởi sanh và chấm dứt của cảm giác đụng là hiểu biết sự khởi sanh và hoại diệt của sắc pháp trong xúc giác.

Hiểu biết sự khởi sanh và hoại diệt của sắc pháp trong chính thân mình và vật mình chạm đến. Hành giả chứng nghiệm rằng cảm giác đụng chạm của cơ thể vật chất cũng không ổn định mà vô thường, bởi vì luôn luôn sanh diệt trong mỗi niệm.

Khi niệm "nghe, nghe" hành giả ghi nhận rằng tiếng động vừa khởi sanh đã nhanh chóng tan biến. Ðó là hiểu biết trạng thái sanh diệt của âm thanh. Như vậy mỗi tiếng động đều là vô thường. Cùng với sắc pháp của tiếng động, sắc pháp (phần nhạy) của lỗ tai mà tiếng động chạm đến cũng sanh khởi và nhanh chóng hoại diệt. Như vậy có thể nói rằng một khi nhận ra sự khởi sanh và hoại diệt của âm thanh cũng hiểu biết sự khởi sanh và hoại diệt của sắc pháp (phần nhạy) trong lỗ tai. Như vậy hành giả cũng hiểu biết bản chất vô thường của tai.

Tiếng hú của nhà máy xay lúa hay tiếng sủa của con chó, ta thường nghĩ là kéo dài, nhưng đối với vị hành giả mà tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) đã phát triển mạnh mẽ, những âm thanh ấy phát hiện từng loạt những khoảnh khắc vi tế, từng chặng, từng giai đoạn, tiếng nầy rồi đến tiếng kia. Hành giả chứng nghiệm rằng sắc pháp của âm thanh cũng phát khởi và hoại diệt rất nhanh chóng.

Cùng thế ấy trong khi niệm "thấy, thấy", nếu tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) đã phát triển đến mức cao độ, vị hành giả cũng chứng nghiệm rằng nhãn thức và sự thấy cũng nhanh chóng khởi sanh và tan biến. Hình sắc được thấy, vốn khởi sanh và hoại diệt, cũng không thường còn. Sắc pháp (phần nhạy) của mắt, vốn đồng thời phát sanh và hoại diệt với hình sắc được thấy cũng là vô thường.

Trong khi ăn, hành giả ghi nhận vị của thức ăn và hiểu biết khi vị ấy tan biến. Vị vừa khởi sanh đã nhanh chóng chấm dứt, quả thật là vô thường. Bản chất vô thường của vị rất rõ ràng. Vị ngon ngọt của thức ăn chỉ lưu lại ở lưỡi trong một thời gian ngắn và mau lẹ biến tan. Cùng với vị, sắc pháp, hay phần nhạy của lưỡi cùng lúc cũng tan biến. Như vậy khi vị được nhận ra là vô thường, sắc pháp, hay phần nhạy của lưỡi cũng được nhận thức là vô thường.

Vị hành giả liên tục quán niệm mùi hương hiểu biết rằng mùi liên tục khởi phát và tan biến, tự đổi mới trong từng khoảnh khắc. Mùi khởi sanh và nhanh chóng tan biến, quả thật là vô thường, và phần nhạy của mũi cũng đồng thời nhanh chóng phát sanh và hoại diệt.

Trong lúc niệm phồng xẹp ở bụng có những tư tưởng hiện khởi, hành giả phải thận trọng ghi nhận, và sẽ nhận thấy rằng vừa lúc niệm đến là suy tư ấy nhanh chóng biến tan. Mỗi khi suy tư tan biến thì sắc pháp (ý căn) làm nền tảng cho suy tư ấy cũng tan biến. Ý căn cùng khởi sanh và tan biến với mỗi suy tư không tồn tại lâu dài, cũng là vô thường.

Những sắc pháp được đề cập ở phần trên, chính hành giả tự bản thân chứng nghiệm là vô thường, bằng cách liên tục ghi nhận những hiện tượng của ngũ uẩn. Những sắc pháp ấy liên hệ đến toàn thể châu thân, luôn luôn sanh rồi diệt, tự đổi mới trong từng khoảnh khắc, khi thấy, khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng và suy tư. Giống như sắc pháp bên trong thân mình, sắc pháp trong thân những người khác cũng vậy, cũng đồng thời khởi sanh và tan biến.

Thí dụ như khi ghi nhận âm thanh, "nghe, nghe", sắc pháp, hay phần nhạy của tai, cũng tức thì hoại diệt. Sắc pháp của những người khác trên thế giới cũng sanh diệt cùng thế ấy.

Do đó Ðức Thế Tôn hỏi, "hình sắc là thường còn hay vô thường?" Nhóm Năm vị Tỳ Khưu đã tự bản thân chứng nghiệm bản chất vô thường của sắc uẩn trả lời, "Bạch Ngài, sắc là vô thường".

Ðó là những câu hỏi về đặc tướng vô thường. Khi thấu hiểu tận tường đặc tướng vô thường thì cũng hiểu biết dễ dàng hai đặc tướng khổ và vô ngã. Vô thường có nghĩa là không thường còn, không tồn tại lâu dài. Bản Chú Giải định nghĩa là hutvā abhāvato anicca: trước đó không hiện hữu, nó trở thành, rồi liền chấm dứt. Ðó là những đặc tính của vô thường. Mọi người đều có trông thấy tia chớp khi trời sấm sét. Trước đó không hiện hữu, bỗng nhiên nhoáng lên trở thành, rồi tức khắc tan biến. Hiện tượng tia chớp có đủ tất cả những đặc tính của lý vô thường. Cái gì không hiện hữu bỗng nhiên khởi phát rồi nhanh chóng tan biến là có những đặc tính của trạng thái vô thường.

Vị hành giả đã liên tục quán sát tiến trình hay biết, trông thấy sự vật khởi sanh và chấm dứt. Chỉ khi nào vị ấy thấu đạt tuệ giác, chính tự mình hiểu biết đặc tướng vô thường aniccānupassanā ñāṇa, tuệ minh sát thật sự mới phát triển. Trông thấy trạng thái tan biến, vị hành giả hiểu biết rằng đó là vô thường. Sự hiểu biết nầy là aniccānupassanā ñāṇa, tuệ minh sát thấu hiểu đặc tướng vô thường. Nhằm giúp phát triển tuệ giác nầy Ðức Thế Tôn hỏi, "Sắc pháp là thường còn hay vô thường?"

Sư đã đề cập đến vấn đề vô thường một cách đầy đủ, giờ đây Sư giảng qua đặc tướng đau khổ.

Ðức Thế Tôn nêu lên câu hỏi.

Năm vị tỳ khưu trả lời, "Bạch Ngài, là bất toại nguyện."

Có hai loại dukkha, đau khổ. Loại đầu tiên là trạng thái khó chịu đựng, đau khổ. Loại nầy là dukkha, đau khổ, bởi vì nó có tánh cách áp bức, ray rứt. Trạng thái luôn luôn chuyển biến, không ngừng sanh diệt, không phải là loại đau khổ nầy, mà thuộc về loại đau khổ thứ nhì, đúng theo định nghĩa của Bản Chú Giải: "Là đau khổ bởi vì nó đáng sợ". Hiện tượng không ngừng sanh diệt quả thật khủng khiếp, thật đáng kinh sợ, hay để dùng một danh từ của người Miến Ðiện, nó "không tốt". Câu hỏi, "Cái gì vô thường là đau khổ hay hạnh phúc, dukkha hay sukha?" cũng giống như hỏi "là xấu hay tốt?" Nhóm Năm vị Tỳ Khưu trả lời, "Là đau khổ, dukkha". Hay trong ngôn ngữ của người Miến, đó là "không tốt".

Lý do nó là dukkha, không tốt, là vì luôn luôn sanh và diệt, và như vậy là đáng kinh sợ. Người ta tưởng tượng sự vật là sukha, tốt, vì sự vật có vẽ như tồn tại lâu dài và ổn định. Khi nhận ra rằng trong thực tế sự vật không tồn tại lâu dài mà chỉ trong khoảnh khắc và không ngừng tan biến, thì không còn thấy gì sukha, tốt, trong đó.

Ðể sống, chúng ta tùy thuộc nơi ngũ uẩn, mà ngũ uẩn lúc nào cũng không ngừng tan biến. Nếu vào một khoảnh khắc nào mà ngũ uẩn không biến chuyển đổi mới, ắt chúng ta chết. Ðó là điều đáng kinh sợ. Cũng giống như ta đang sống trong một ngôi nhà quá cũ, đã hư nát và có thể sụp đổ bất cứ lúc nào. Trường hợp một ngôi nhà cũ thì còn có thể hy vọng nó kéo dài nhiều ngày, nhiều tháng hay nhiều năm mới sập, nhưng danh uẩn và sắc uẩn bên trong thân ta thì không thể tồn tại, dầu trong một giây. Nó không ngừng tan biến và như thế quả thật khủng khiếp, thật đáng kinh sợ hơn là ở trong nhà cũ.

Do đó ta nói rằng nó là dukkha, đau khổ.

Trong khi quán niệm danh pháp và sắc pháp, hành giả nhận thấy hiện tượng sanh diệt liên tục diễn tiến trong di động phồng lên và xẹp xuống ở bụng, trong tác động co vào, duỗi ra của tay, hay dở lên, bước tới và đạp xuống của chân. Hành giả cũng thấy trạng thái khởi sanh và tan biến liên tục diễn tiến mỗi khi niệm đụng, nghe, thấy và nếm. Vị ấy bắt đầu cảm nhận sự áp bức khó chịu trong những tiến trình sanh và diệt liên tục, và thấy cái chết có thể xảy đến bất luận lúc nào, thấy mình luôn luôn bị áp bức khó chịu, như vậy là đáng kinh sợ. Ðó thật sự là tuệ minh sát về đặc tướng khổ của sự vật dukkhānupassanā ñāṇa.

Nhằm giúp phát triển tuệ giác nầy, Ðức Thế Tôn hỏi, "Cái gì vô thường là khổ hay lạc, dukkha hay sukha?" Trong đoạn tuyên ngôn, "Sắc, tức thân nầy, không phải là tự ngã" cũng rõ ràng ghi nhận, "Vì sắc không phải tự ngã nên sắc có chiều hướng gây đau khổ." Do vậy ta thấy rõ ràng rằng sắc là khổ, và năm vị tỳ khưu trả lời, "Bạch Ngài, là khổ, Dukkha."

Khi đã chỉ rõ rằng sắc là vô thường và khổ Ðức Thế Tôn tiếp tục khuyến khích năm vị tỳ khưu không nên xem thân nầy là "của ta", là "chính ta", là "tự ngã của ta".

"Cái gì là vô thường, khổ và luôn luôn biến chuyển thì có thích nghi hay hợp lý không khi xem đó là 'cái nầy của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là tự ngã của tôi'?"

Năm vị tỳ khưu trả lời, "Bạch Ngài, không thích nghi."

Trong ba hình thức chấp ngã, chấp rằng "cái nầy của tôi" là chấp thủ với lòng tham ái, chấp "đây là tôi" là chấp thủ với tâm ngã mạn, và chấp "đây là tự ngã của tôi" là chấp thủ với tà kiến.

Khi ta cảm nghe thích thú với một vật, dầu vật ấy không phải của mình, thì đó là lòng tham ái. Như đi chợ, ta thấy một vật đẹp, phát tâm thỏa thích dường như đã làm chủ vật ấy. Thấy một cái áo, hay một cái quần vừa ý, ta tưởng tượng như mặc nó vào mình, thấy một đôi giày giống như ý mình muốn, ta cũng tưởng tượng như mang nó vào chân. Chúng ta ưa thích đủ chuyện nếu vừa lòng đẹp dạ dầu là vật vô tri giác hay hữu giác hữu tri trong trí tưởng tượng ta xem như đã là của mình. Vì lẽ ấy Ðức Bổn Sư hỏi rằng chấp thủ sự vật vô thường, khổ, phải luôn luôn biến đổi và thỏa thích trong đó, xem đó là "của ta", như vậy thì có sáng suốt không? Nói cách khác, thích thú trong đau khổ thì có đúng không?

Những sắc pháp trong thân ta vừa khởi sanh đã liền tan biến, không ngừng sanh diệt. Nếu ta thấy sự vật đúng như thật sự nó là vậy thì quả thật là kinh hoàng, thật đáng sợ, giống như đang sống trong một ngôi nhà quá cũ kỷ, rách nát, không biết sụp đổ lúc nào. Trong khoảnh khắc hiện tại có thể ta cảm nghe an toàn, nhưng bất cứ lúc nào trong tương lai, tùy thuộc nơi điều kiện và hoàn cảnh, hiểm họa có thể bất ngờ xảy đến. Một khi nhận thức rằng thân nầy rất mỏng manh, không ổn định, không thể tồn tại đến một giây mà không biến đổi, và như vậy là một nguồn đau khổ, thì làm thế nào ta có thể hoan hỷ thỏa thích với nó? Có ai vui lòng chọn một người bạn đời sắp bị tàn phế hoặc sắp chết trong vài giờ hay trong vài ngày không? Không ai thật sự hiểu biết điều gì sắp xảy diễn mà hoan hỷ thỏa thích trong đó. Cùng thế ấy, vị hành giả đã thấy tiến trình nhanh chóng sanh diệt của ngũ uẩn chỉ thấy kinh hoàng đau khổ trong đó. Cảm nhận như vậy người ấy sẽ không có ý muốn chấp thủ thân nầy là chính ta. Do đó Nhóm Năm vị Tỳ Khưu trả lời rằng xem thân nầy là "của ta" thì thật không thích nghi.

Thấy sắc pháp và nghĩ rằng, "đây là Ta" là chấp thủ với tâm ngã mạn. Khi có mắt sáng, tai thính, ta thấy và nghe rõ ràng và lấy làm hãnh diện, "Tôi có mắt và tai tốt, tôi xinh đẹp, tôi có giọng nói êm dịu dễ thương, tôi có sức khỏe, tôi mạnh mẽ v.v..." Chấp thủ thân nầy như thế ấy có thích nghi không? Nghĩ rằng những gì của mình sẽ tồn tại lâu dài và thường còn là khái niệm lầm lạc có chiều hướng tăng trưởng tính ngã mạn. Khi những sắc pháp của mắt, tai và hình sắc, những đối tượng của sự thấy, được hiểu biết sai lầm là thường còn thì lòng tự mãn càng tăng cao. Cũng giống như người kia có nhiều vàng bạc và của cải được dấu kín ở một nơi: người ấy rất hãnh diện với tài sản dồi dào phong phú của mình, nhưng nếu biết rằng bao nhiêu vòng vàng đều bị trộm, bao nhiêu tiền của đều mất, thì cái bong bóng ngã mạn ấy sẽ nổ bụp, xẹp lép. Cùng thế ấy, khi chấp thủ những sắc pháp hiển hiện trước mắt, và được nghe nói đến rõ ràng, thì người ta nghĩ rằng nó vẫn tồn tại, và rất hãnh diện với những sắc pháp ấy. Vị hành giả chuyên cần và nhiệt thành quán niệm sẽ hiểu biết rằng những sắc pháp ấy chỉ khởi sanh để rồi tan biến trong chốc lát thì không có lý do gì để hãnh diện với ý nghĩ, "Tôi có mắt sáng", "Tôi xinh đẹp". Nhóm Năm vị Tỳ Khưu được hỏi, Ṅghĩ đến thân nầy 'đây là ta' thì có thích nghi không?" Câu trả lời là, "Bạch Ngài, không". Bằng cách nêu lên câu hỏi để được trả lời, Ðức Thế Tôn muốn rọi sáng cho năm vị tỳ khưu thấy rõ là khi có quan niệm rằng sự vật là thường còn bất hoại thì tính ngã mạn sẽ phát khởi, nếu hiểu biết rằng vạn pháp là vô thường thì ngã mạn không khởi sanh.

Chấp thủ niềm tin "Ðây là tự ngã của tôi" là chấp thủ với tà kiến. Tà kiến nầy được chấp chứa dưỡng nuôi khi có niềm tin rằng các sắc pháp bên trong một người tồn tại lâu dài và con người có thể kiểm soát và điều khiển. Khi có sự hiểu biết rằng những sắc pháp ấy không ổn định thường còn mà luôn luôn sanh diệt và đau khổ vì phải luôn luôn biến chuyển, không thể tồn tại, ắt không có lý do vững chắc nào để bám níu vào thân nầy, xem đó là "ta", là một thực thể sống. Khi người hành thiền hiểu biết rằng ta không thể kiểm soát thân nầy, không thể điều khiển, sai bảo, "Hãy làm phát sanh tất cả những gì tốt đẹp, đáng được ưa thích, hãy không để xảy ra những gì xấu xa, không đáng được ưa thích, hãy để cho những sắc pháp tốt thường còn" thì không có gì cho vị ấy bám níu, chấp thủ là "ta". Do đó, để trả lời câu hỏi, "Xem thân nầy là tự ngã thì có thích nghi không?" năm vị tỳ khưu đáp, "Bạch Ngài không." Với câu hỏi nầy Ðức Thế Tôn rọi sáng rằng khi không thông hiểu rằng sắc pháp nầy sanh diệt trong từng khoảnh khắc thì có chấp thủ xem đó là tự ngã của mình. Khi đã biết trạng thái vô thường của nó thì không còn chấp ngã. Theo vậy, "trạng thái biến đổi trong từng khoảnh khắc" cũng phải được xem là một đặc tướng của lý vô ngã.

Trong phần đầu bài giảng hôm nay chúng ta đã đề cập đến những đặc tính của vô thường; phần sau giảng qua tất cả ba đặc tướng được đề cập đến trong Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhāṇa Sutta) dưới hình thức vấn đáp.

Bài giảng về sắc uẩn đã được trình bày khá đầy đủ. Tiếp theo, chúng ta sẽ đề cập đến những câu vấn đáp liên quan đến các uẩn kia.