Trong những chương trước chúng ta đã bàn thảo khá dong dài về thọ cảm nhưng theo bài kinh nầy, đây là phần kế tiếp, nên chúng ta sẽ giải thích thêm một ít.

Có ba loại thọ: thọ lạc hay hạnh phúc; thọ khổ hay đau khổ, bất toại nguyện; thọ vô ký, không hạnh phúc cũng không đau khổ. Người thế gian thông thường xem tất cả ba loại thọ ấy là chính mình, là tự ngã, thể chất sống, tồn tại lâu dài và thường còn. Những hình thức dính mắc ấy được gọi là chấp thủ nivāsī attā và chấp thủ vedaka attā.

Chấp thủ nivāsī attā là tin tưởng, chấp vào một thực thể thường còn, liên tục tồn tại, hay tự ngã. Người đời thường tin rằng có một thực thể sống, một tự ngã thường còn trong cơ thể vật chất từ lúc được thọ thai cho đến khi chết và cũng có người tin rằng sau khi chết cái tự ngã ấy vẫn còn tồn tại. Ðó là chấp thủ nivāsī attā. Họ tin rằng chính cái thực thể thường còn trong cơ thể ấy cảm nhận những thọ lạc hay thọ khổ; lúc nầy tự ngã ấy cảm nghe thỏa thích trong tâm và trong thân, lúc khác cũng tự ngã ấy có những thọ cảm phiền muộn, không thoải mái. Như vậy họ tin rằng những cảm thọ ấy trường tồn, bền vững lâu dài. Trong thực tế, khi có thọ lạc thì không có thọ khổ hay thọ vô ký; khi có thọ khổ thì không có thọ lạc hay thọ vô ký. Cùng thế ấy, khi có thọ vô ký thì không có thọ lạc hay thọ khổ. Không có cảm thọ nào tồn tại mãi mãi. Dầu thọ lạc, thọ khổ hay thọ vô ký, những cảm thọ ấy, phát sanh tùy hợp theo những điều kiện, sanh khởi tùy duyên, và chỉ tồn tại trong khoảnh khắc rồi tan biến.

Một người chưa được rèn luyện đầy đủ không thể theo dõi vào lúc nó khởi sanh, có cảm tưởng rằng ba thọ cảm ấy hiện hữu cùng một lúc. Như vậy, trong khi có những thọ cảm đau nhức trong cơ thể mà nghe những tin vui, ta lấy làm thỏa thích. Hoặc khi đang thỏa thích với những cảm thọ thoải mái dễ chịu ở thân, tình cờ ta nghĩ nhớ đến một diễn biến bất hạnh, và cảm nghe bực mình phiền muộn. Trong những trường hợp tương tợ, thông thường ta tin rằng cả hai, thọ lạc và thọ khổ, cùng được cảm nhận vào một lúc.

Ðó là bởi vì ta thiếu khả năng phân biệt rành mạch hai thọ cảm, hay hai loại tâm liên tục tiếp nối. Trong thực tế, mỗi loại thọ phát sanh và chấm dứt rồi một loại thọ khác mới khởi phát.

Như vậy trong khi vị hành giả đang chuyên cần chú niệm những hiện tượng phồng xẹp mà ghi nhận có sự đau nhức khởi sanh ở một nơi nào trong thân thì phải cẩn trọng gom tâm vào nơi ấy và liên tục niệm "đau, đau". Nếu tâm định của hành giả đủ vững mạnh, cơn đau nhức khó chịu sẽ dần dần suy giảm khi hành giả niệm và có thể tan biến luôn. Ðối với vài người, cơn đau hoàn toàn và mau chóng tiêu diệt như có ai lấy tay bóc cái đau vứt đi. Khi không còn thọ lạc hay thọ khổ để niệm, hành giả liền quay trở về ghi nhận những hiện tượng vô ký trong di động phồng xẹp của bụng. Ðó là niệm thọ vô ký. Trong khi niệm thọ vô ký như thế, nếu có thọ lạc phát sanh, hành giả phải hướng tâm về cảm thọ ấy và ghi nhận như thường lệ. Cùng thế ấy, nếu có thọ khổ phát sanh, phải hướng tâm về chú niệm. Ghi nhận những cảm thọ, lạc, khổ và vô ký như thế ngay vào lúc nó khởi sanh, hành giả tự mình xác nhận rằng nó không tồn tại lâu dài. Ðó là phân tách và biện giải, phân biện mỗi loại thọ khi nó phát sanh, trong chuỗi dài những khoảnh khắc hiện tại, hay "hiện tại liên tục".

Vị hành giả đã tiến đến tuệ sanh diệt và tuệ diệt (udayabbaya và bhaṅga ñāṇa) nhận thấy thọ cảm tan biến và chấm dứt từng đoạn, từ chút, từ chút. Những hiện tượng phồng xẹp thông thường cũng hoại diệt từng đoạn, từ chút, từ chút. Khi thọ lạc hay thọ khổ phát hiện, nó phát hiện riêng biệt, hết loại thọ nầy đến loại kia chớ không phải một loạt những hiện tượng liên tục tiếp nối trong một tiến trình. Cùng thế ấy khi thọ khổ phát sanh với thọ vô ký, hai loại phải được ghi nhận như hai loại thọ riêng biệt. Vị hành giả quán niệm mỗi cảm thọ bằng cách ấy sẽ hiểu biết rằng mỗi thọ cảm phát sanh và tức khắc hoại diệt. Ðiều nầy chỉ rõ rằng thọ không tồn tại lâu dài. Ðó là hiểu biết những hiện tượng từng phần, từng đoạn nhỏ trong ý nghĩa khoảnh khắc hiện tại. Hành giả quán niệm những hiện tượng phồng, xẹp và những thọ cảm, đang làm vậy với mục đích nhận thấy mỗi hiện tượng, từng đoạn, từng phần, từ chút từ chút, trong khoảnh khắc hiện tại.

Do đó hành giả thấy rõ ràng rằng các thọ -- lạc, khổ và vô ký -- đối với trần cảnh liên hệ, liền tức khắc tan biến ngay vào lúc vừa khởi sanh, và tự kinh nghiệm bản thân hành giả nhận thức bản chất vô thường của tất cả những cảm thọ.

Ðể giải đáp câu hỏi, "thọ là thường còn hay vô thường?" Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, vốn đã chứng đắc tầng Nhập Lưu xuyên qua phương cách quán niệm như vậy, trả lời theo kinh nghiệm riêng của chính mình, "Bạch Ngài, là vô thường."

Cơn đau khổ không thể chịu đựng trong thân là thường còn hay vô thường? Cơn đau không thường còn bởi vì trước đây không có, nó khởi sanh vào một lúc nào, rồi trong khi hành giả niệm "đau, đau," thì nó tan biến. Ðối với người hành thiền mà tâm định khá dõng mãnh, mỗi cơn đau sẽ hoại diệt một khi được niệm đến. Khi một cảm thọ tan biến, một thọ mới phát hiện chỉ để rồi nhanh chóng hoại diệt.

Khi tâm định thật rất vững mạnh, thọ lạc có thể được nhận thấy trong thân. Khi những cảm thọ nầy được ghi nhận, nó liền biến mất. Tan biến như vậy, những thọ lạc ấy là thường còn hay vô thường?

Ðôi khi có những thọ khổ hay lo âu phát hiện; những loại thọ nầy cũng biến mất mỗi khi hành giả niệm đến. Nó là thường còn hay vô thường? Trong trường hợp tương tợ, một hình ảnh bất hạnh đưa đến thọ khổ, và thọ khổ nầy cũng tan biến mỗi khi được ghi nhận. Thọ lạc hay thọ khổ phát khởi qua thính giác, tỷ giác hay vị giác cũng tan biến mỗi khi hành giả niệm đến.

Khi ghi nhận một sự việc không đặc biệt khổ hay lạc, một đối tượng trung tính, không có tánh cách lạc hay khổ như di động phồng lên và xẹp xuống của bụng, loại thọ được cảm nhận là vô ký, và thọ vô ký nầy cũng tan biến mỗi khi được niệm đến. Như vậy nó là thường còn hay vô thường?

Tất cả ba loại thọ: lạc, khổ và vô ký, đều vô thường. Khi nhận thức ba loại thọ nầy là vô thường cũng nhận thức rằng nó là khổ, vô ngã, nó chỉ là những hiện tượng. Ðức Thế Tôn tiếp tục nêu lên câu hỏi: "Cái gì vô thường là khổ hay lạc" -- "Bạch Ngài là khổ."

Trước đây chúng ta đã đề cập dong dài đến điểm nầy, giờ đây chỉ cần vắn tắt sơ lược. Người ta ưa thích thọ lạc, và xem đó là trường tồn, bất biến. Ðến khi thấy những cảm thọ tan biến trong từng khoảnh khắc, không tồn tại đến một phần mười của một giây đồng hồ, thì ta không còn khát khao thèm muốn nó nữa. Chỉ vì muốn thỏa thích hưởng thụ cái được gọi là hạnh phúc mà người ta dành hết thì giờ để chạy theo rượt bắt nó, không phải một giờ, không phải một ngày, một tháng hay một năm, mà suốt cuộc sống. Trong cuộc chạy theo rượt bắt hạnh phúc, họ phải đương đầu với cái chết. Không có gì khác đáng tin cậy mà ta có thể nương tựa. Dầu không thể thành tựu hạnh phúc hằng mong mỏi, ta cũng tìm đủ phương cách để tránh khỏi những hoàn cảnh bất hạnh hay những thọ khổ, và tự giữ mình trong tình trạng vô ký, không lạc không khổ. Chí đến khi đã tìm được thọ vô ký, loại cảm thọ không lạc cũng không khổ, tình trạng đau khổ trong thân và sợ sệt lo âu trong tâm vẫn có thể khởi sanh, và nó phát hiện bởi vì thọ lạc và thọ vô ký không thường còn. Như vậy thọ lạc và thọ vô ký cũng không đáng được tin cậy. Ta không thể tin chắc vào đó. Trong khi chạy theo nó, là đau khổ; khi nó tan biến, cũng là đau khổ, bởi thọ khổ sẽ thay vào đó, đặc biệt là sau khi thọ lạc hoại diệt, trong lúc mà ta đang chìm sâu trong hoàn cảnh âu sầu thất vọng. Thí dụ như trường hợp người làm cha mẹ, đang vui thú trong hạnh phúc êm đềm với con cái, bỗng nhiên mất một người con vì chết chóc hay hoàn cảnh phải chia ly; như một gia đình đang sum hợp vui vầy bỗng nhiên phải phân tán chia lìa; hay một người đang sống thoải mái tiện nghi với tiền bạc của cải sung túc, bỗng nhiên mất hết tài sản sự nghiệp. Tất cả những trường hợp tương tợ làm cho người ta đau khổ nặng nề đến đỗi có thể mất cả mạng sống. Như vậy, thọ rất là hiểm nguy khủng khiếp, đáng sợ vì bản chất vô thường của nó.

Ðến đoạn kế trong bài kinh Pāli:

Ðây là phương cách vấn đáp cùng một loại được dùng để giải thích sắc uẩn (ở phần trước). Sự khác biệt là trong trường hợp sắc uẩn, danh từ hàm xúc chẳng những sắc pháp bên trong cơ thể vật chất của mình mà cũng bao gồm tất cả đối tượng bên ngoài, hữu tri hữu giác cũng như sự vật vô tri giác. Trường hợp thọ uẩn thì bài kinh đặc biệt chú trọng đến các thọ bên trong mình, được chấp thủ rằng đây chính là "tôi". Trong thọ lạc ta lấy làm thích thú tuyên bố, "đây là của tôi". Trường hợp thọ vô ký, vì không có thọ khổ, có bản chất lạc; mặc dầu trạng thái dính mắc không mạnh mẻ lắm nhưng vẫn có một vài hình thức thích thú trong chính sự kiện là nó không lạc không khổ. Thọ khổ, lẽ dĩ nhiên, là không đáng được ưa thích, nhưng nghĩ rằng "chính tôi đang đau khổ" vẫn là chấp thủ vào tự ngã.

Dính mắc trong thọ bằng cách ấy đưa đến si mê về bản chất thật sự của đặc tướng vô thường, khổ và phải chuyển biến. Vị hành giả ghi nhận những thọ cảm lúc nó khởi sanh liền thấu hiểu bản chất áp bức, cưỡng bách, của nó. Về sự hay biết cảm thọ của mình, có gì khác biệt giữa người hành thiền và người không hành thiền chăng?

Quả thật có sự khác biệt lớn lao giữa người thường, vốn xem thọ là tự ngã, là chính mình -- "Tôi đau khổ; tôi cảm nghe thỏa thích; tôi nghe đau nhức trong khi thỏa thích hưởng thụ thọ lạc; nếu cơn đau chấm dứt, tôi sẽ cảm nghe hạnh phúc," -- trong khi đó người hành thiền hiểu biết từ lúc đầu rằng đó chỉ là tình trạng liên tục khởi sanh và hoại diệt của những uẩn. Khi thọ khổ phát hiện, người hành thiền cảm nhận đó là một cảm thọ không đáng được ưa thích, trong tiến trình liên tục tiếp nối của danh và sắc, đã xen vào. Vị ấy nhận thức rằng đó là một tiến trình sanh diệt khác đã thay thế vào tiến trình mà mình vừa quan sát. Do đó ngay lúc nó vừa phát hiện vị hành giả liền nhận ra bản chất áp bức của nó, giống như một cái gai đâm vào và nằm trong thịt.

Một thọ lạc có vẻ là thích thú và tốt đẹp trong khi nó xảy diễn, nhưng bao nhiêu cố gắng để tạo ra và bao nhiêu công phu để bảo trì, gìn giữ không để cho nó mất, chính những công trình ấy là đau khổ. Nếu trong khi chạy theo rượt bắt những thọ lạc ấy mà đã có những hành động bất thiện (akusala kamma) ta còn phải bị sa đọa vào khổ cảnh để gặt hái những quả dữ của nó. Thích thú trong thọ lạc dẫn dắt ta mãi mãi lặn hụp trong vòng quanh những kiếp sinh tồn, mãi mãi chịu cảnh già nua và chết chóc. Khi thọ lạc chấm dứt, tình trạng dính mắc trong đó sẽ đưa đến sầu khổ phiền muộn sâu xa. Do đó thọ lạc phải được xem là đau khổ.

Kinh Daṭṭhabba Sutta của bộ Saṁyutta Nikāya (Tạp A Hàm) có mô tả phương cách phải niệm những thọ ấy như sau:

Vị hành giả chuyên cần chú niệm thấy thọ khổ là một sự áp bức giống như gai nhọn đâm vào mình. Thọ lạc được xem là đáng sợ, vì phải chịu bao nhiêu khổ nhọc phiền toái trong khi chạy theo rượt bắt cho được nó, rồi bao nhiêu đau buồn sầu muộn khi mất nó. Thọ vô ký được xem là khổ vì tánh chất vô thường của nó và bao nhiêu cố gắng cần phải có để bảo trì gìn giữ nó lại. Do đó khi được hỏi có thích hợp không nếu xem thọ "Cái nầy là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi" Nhóm Năm Vị liền đáp, "Bạch Ngài, quả thật không thích hợp."

Ðức Thế Tôn dạy rằng không nên xem thọ là "của tôi", "tôi", "tự ngã của tôi". Bởi vì Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đã chứng đắc tầng Nhập Lưu, lời dạy nầy đối nghịch với sự hiểu biết rằng thọ là thường còn, xem thọ là "của tôi", là "tôi" và hiểu biết sai lầm như vậy đưa đến tham ái và ngã mạn. Ðối với người thường trong dân gian lời dạy nầy đi ngược với tà kiến "đây là tự ngã của tôi" là "chính tôi".

Tưởng (saññā), hồi nhớ những sự việc đã thấy trước kia. Tưởng là yếu tố chánh trong sự học hỏi và trí nhớ. Người có tưởng uẩn tốt sẽ hồi nhớ lâu dài những gì đã thấy hay đã nghe chỉ một lần. Ðặc tính nhớ dai nầy được lầm hiểu là mãi mãi thường còn, là tốt, là tự ngã.

Nhưng khi tưởng (saññā) đã nhận ra một đối tượng, thì nó liền tan biến. Những gì mà sau đó mình nhận ra là chức năng của một tưởng (saññā) khác. Nghe cũng vậy. Những gì mình nghe và hồi nhớ nhận ra lần đầu tiên cũng nhanh chóng hoại diệt, rồi tiếp theo sau đó là sự nghe và nhận ra mới khác. Vị hành giả đã thận trọng ghi nhận những gì đã thấy hay đã nghe, nhận thức rằng hai tiến trình thấy và nhận ra, hay nghe và nhận ra, cùng tan biến một lúc. Hiểu biết như vậy hành giả đi đến kết luận rằng saññā, tưởng, cũng là vô thường. Hiểu như vậy, khi Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu được hỏi tưởng (saññā) là thường còn hay vô thường thì liền trả lời, "Bạch Ngài, là vô thường", bởi vì các vị nầy nhận thấy rằng những tiếng nói của Ðức Thế Tôn nhanh chóng tan biến, ngay trong khi các Ngài vừa nghe và nhận ra nó.

Ðây là những câu vấn đáp mà chúng ta đã thảo luận trước. Ðiều chỉ cần phải hiểu biết là bằng cách nào tưởng (saññā) dính mắc với tham ái và tà kiến. Thông thường, người mà không thể quán niệm những hiện tượng danh và sắc bằng lòng với tưởng (saññā), bám níu vào nó (với lòng tham ái) nghĩ "đây là của tôi". Nghĩ rằng trí nhớ dai của ta tốt hơn của người khác và hãnh diện với điều ấy: đó là bám níu với ngã mạn. Cũng nghĩ rằng mỗi khi thấy và nghe ta hồi nhớ và nhận ra, đó là bám níu do tà kiến, "đây là tự ngã của tôi, là chính tôi."

Trong thực tế, sự hồi nhớ (saññā) một đối tượng là vô thường, vừa khởi sanh liền nhanh chóng tan biến. Vị hành giả thận trọng có chánh niệm nhận thức rằng saññā, tưởng, là vô thường, bởi vì tự chính mình thấy nó vừa khởi sanh liền tức khắc tan biến; vị ấy nhận thức tưởng là đau khổ bởi vì nó là vô thường, vừa sanh đã diệt. Tưởng, saññā, có thể giữ lại trong trí nhớ những sự việc khủng khiếp, và như thế là có tính cách áp bức. Tưởng, saññā, không ở yên trong một hình thức mà luôn luôn chuyển biến. Tưởng, saññā, không đáng cho ta tham ái như một điều gì vừa ý đẹp lòng, không đáng cho ta lấy đó làm hãnh diện vì bền bỉ, có thể tồn tại lâu dài, cũng không đáng cho ta tin tưởng vào đó như một thực thể sống. Do đó Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đáp rằng xem tưởng, saññā, như "của ta, ta, tự ngã của ta" là không thích đáng.

Ðức Thế Tôn nêu lên câu hỏi như thế nhằm gội rửa tình trạng dính mắc với lòng tham ái và ngã mạn trong tâm Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, xem tưởng uẩn, vốn vô thường, khổ, luôn luôn chuyển biến, như "Ðây là của tôi, đây là tôi," và đối với người thế gian thông thường, nhằm diệt trừ tà kiến về tự ngã, xem tưởng uẩn là chính ta.

Saṅkhārā, hành, là nguyên động lực đưa đến những hành động có ý muốn bằng thân, khẩu, ý. Theo ý nghĩa trừu tượng, đây là năm mươi hai tâm sở -- do tác ý, cetanā, dẫn đầu. Những tâm sở nầy có ảnh hưởng trong một phạm vi rộng lớn. Năng lực làm động cơ nằm phía sau tất cả những hành động bằng thân như đi, đứng, ngồi, nằm, co vào, duỗi ra và cử động là saṅkhārā, hành; những hành động bằng khẩu cũng do chính saṅkhāra nầy thúc đẩy. Những lời nói của Sư (Ngài Mahāsi Sayadaw) hiện thời cũng do saṅkhārā, hành, làm động cơ. Khi nói và đọc kinh, mỗi tiếng được thốt ra đều do saṅkhārā. Cũng chính saṅkhārā nằm phía sau mọi ý nghĩ và mọi tính toán trong tâm.

Thông thường người ta nghĩ rằng những hành động -- bằng thân, khẩu, ý -- ấy là do "tôi, tự ngã của tôi" thực hiện, và cái "tôi", người hành động ấy, là thường còn. Nhưng vị hành giả có chánh niệm quán chiếu di động phồng lên xẹp xuống của bụng và thận trọng ghi nhận mọi sinh hoạt của tâm, ngay vào lúc nó khởi phát. Vị ấy nhận thức rằng cetanā, tâm sở tác ý, liên hợp với tâm tham (lobha) làm phát sanh ý muốn và thúc đẩy ta làm theo những gì nó muốn. Người hành thiền phải ghi nhận những sinh hoạt tâm linh ấy, "ưa thích," "muốn". Khi liên hợp với tâm sân, tác ý phát hiện là tình trạng nổi nóng, hay giận dữ. Khi tác ý liên hợp với tâm si, ta nghĩ đến những hành động sai lầm; những ý tưởng sai lầm ấy phải được ghi nhận. Khi liên hợp với ngã mạn, tác ý thổi phồng tự ngã, và ta phải loại bỏ bằng cách niệm, "ngã mạn, ngã mạn." Khi liên hợp với lòng ganh ghét, đố kỵ, hay bỏn xẻn, tác ý liên hợp với tánh ganh tỵ và bỏn xẻn, phải được ghi nhận đúng như vậy.

Khi tác ý phát sanh liên hợp với đức tin và niềm tin vững chắc ấy làm phát triển tâm đạo nhiệt thành và lòng tôn kính Phật, Pháp, Tăng, thúc đẩy ta lễ bái Tam Bảo. Những tư tưởng ấy được ghi nhận là đức tin, tâm đạo và lòng tôn kính, ngay khi nó khởi phát. Hành động bất thiện (akusala) đưa đến quả dữ, nhưng tác ý có thể chận đứng, cắt đứt luồng tư tưởng bất thiện, khuyến khích ta gạt bỏ tư tưởng bất thiện ấy. Hành động thiện (kusala) dẫn đến quả lành; tác ý có thể thúc giục ta theo chiều hướng thiện ấy. Tác ý có thể phát hiện dưới nhiều hình thức và phải được ghi nhận đúng như vậy. Tác ý có thể phát hiện liên hợp với niệm, chăm chú vào một sự kiện nào, vào một lúc nào, một hành động thiện tương tợ có thể được thực hiện. Tác ý có thể khởi sanh theo nhiều phương cách khác nhau, và thái độ tâm linh của những chặp tư tưởng ấy cũng phải được ghi nhận. Khi tâm từ (mettā) phát sanh cùng với tác ý (cetanā) thì có những cảm nghĩ từ thiện đối với người khác, những tư tưởng muốn làm cho người khác có hạnh phúc. Với tâm bi, tác ý phát sanh liên hợp với lòng thương hại kẻ khác và những suy tư tìm cách giúp người thoát khỏi cảnh bất hạnh. Tất cả những thái độ tâm linh ấy phải được thận trọng ghi nhận.

Trong khi ghi nhận di động phồng xẹp ở bụng, nếu có những cảm thọ cứng, mềm hay nóng, lạnh khởi hiện, phải ghi nhận tất cả. Trong khi ghi nhận như vậy có thể có những ý nghĩ thúc giục ta co tay vào hay duỗi tay ra và thay đổi thế ngồi. Những điều ấy cũng phải được ghi nhận đầy đủ. Rồi có sự thúc giục muốn cúi đầu xuống hay ngẩng đầu lên, muốn nghiêng mình ra trước hay ngả ra sau, đứng dậy và đi. Những sinh hoạt ấy của cơ thể đều do tác ý khởi phát ý muốn và tạo duyên. Tất cả đều phải được ghi nhận. Rồi có tác ý thúc giục ta có những lời nói, nói theo chiều hướng nào và nói như thế nào, cũng y như hiện thời Sư (Ngài Mahasi) đang nói. Vị hành giả cẩn trọng theo dõi tất cả những sinh hoạt của tác ý ắt tự kinh nghiệm bản thân, hiểu biết rằng những "ý muốn làm" ấy vừa khởi sanh đã tức khắc tan biến và do đó, là vô thường. Và Nhóm Năm Vị đã chứng đắc tầng Nhập Lưu xuyên qua kinh nghiệm bản thân hiểu biết bản chất vô thường của vạn hữu. Trong khi nghe kinh Vô Ngã Tướng, Anattalakkhaṇa Sutta, nhìn thấy trở lại bản chất vô thường, bằng cách nhận thức trạng thái không ngừng sanh diệt của hành, saṅkhāra, như xúc (phassa), tác ý (cetanā), sự chú ý (manasikāra), đức tin (saddhā), và niệm (sati). Do đó, để trả lời câu hỏi "Hành là thường còn hay vô thường?" Năm Vị bạch, "Bạch Ngài, là không thường còn."

Ðây là những loại vấn đáp mà ta đã thấy trước kia. Ta chỉ nên hiểu biết thế nào saṅkhāra, hành, có thể làm cho ta dính mắc với tham ái, ngã mạn và tà kiến, và làm thế nào không để bị vướng kẹt trong những dính mắc ấy.

Người thường không thể ghi nhận những hiện tượng sắc và danh ngay vào lúc nó khởi sanh, tin tưởng rằng hành (hay tâm sở tác ý) là tốt đẹp và hoan hỷ thỏa thích trong ấy. Ðó là dính mắc với tham ái. Nghĩ rằng những việc làm ấy là của ta, do chính ta thực hiện, rằng ta có thể làm giỏi hơn những người khác, đó là dính mắc với ngã mạn. Nghĩ rằng những hoạt động như đi, đứng, ngồi, co vào, duỗi ra, và di động, do chính ta thực hiện -- "Tôi đi, chính tôi làm điều ấy; tôi nói, chính tôi nói; tôi nghĩ, chính tôi nghĩ; tôi thấy, tôi nhìn, tôi nghe, chính tôi thấy, nghe, nhìn, và lắng tai" -- là dính mắc với tà kiến. Nghĩ rằng sự dính mắc ấy nằm bên trong người hành động, được gọi là kāraka attā, tin tưởng rằng tất cả những hành động -- bằng thân, khẩu và ý -- đều do chính ta thực hiện. Tin tưởng rằng cái "ta" ấy, vốn nằm bên trong ta, đi khi nó muốn đi, đứng, ngồi, co vào, duỗi ra, nói, và suy tư khi nó muốn, khi nó quyết định, và chính ta điều khiển là sāmi attā.

Vị hành giả chuyên cần nhìn những hiện tượng sắc và danh, nhận thấy rằng mỗi sinh hoạt vừa khởi sanh, như ý muốn suy nghĩ, thấy, nghe, co vào, duỗi ra, thay đổi oai nghi, đứng dậy, đi, hay nói chuyện, tức khắc tan biến vừa khi được ghi nhận. Như vậy, tất cả những sinh hoạt không ngừng sanh và diệt ấy, là vô thường, do đó không đáng cho ta hoan hỷ thỏa thích hay tin cậy, mà là đau khổ; rồi do kinh nghiệm bản thân, hành giả đi đến kết luận là không có gì để bám níu như "đây là của tôi," không có gì để cho ta hãnh diện như "đây là tôi" hay tin rằng "đây là tự ngã của tôi, là chính tôi".

Nhóm Năm Vị đã nhận thức như vậy và chứng đắc Tu Ðà Huờn. Trong khi lắng nghe bài kinh Vô Ngã Tướng nầy cũng vậy, các Ngài nhận thấy hành uẩn luôn luôn sanh diệt. Do đó các Ngài trả lời câu hỏi của Ðức Thế Tôn rằng quả thật không thích nghi nếu xem những gì vô thường, khổ và phải luôn luôn chuyển biến là "của tôi, tôi, tự ngã của tôi."

Viññāṇā là tâm, hay thức; danh từ "thức" ít thông dụng bằng danh từ "tâm". Chí đến những tâm sở như tác ý, tham, sân, đều được gọi là tâm, bởi vì tâm có một nhiệm vụ dẫn đầu. Trong chương nầy chúng ta cũng dùng thường danh từ "tâm" thay vì "thức".

Những người không thể quán chiếu và niệm tâm ngay vào lúc nó khởi phát, tưởng tượng rằng tâm liên tục tiếp nối, thường còn; chính cái tâm ấy cảm nhận sự thấy, sự nghe, sự hửi, sự nếm, và sự suy nghĩ; chính cái tâm thấy một cách liên tục không gián đoạn, và sự nghe, sự hửi cũng liên tục không gián đoạn như thế; chính cái tâm hiện hữu lúc tuổi thơ vẫn còn tồn tại đến nay và sẽ tiếp tục tồn tại đến chết; chính cái tâm ấy đã liên tục sinh hoạt xuyên qua suốt kiếp sống. Vài người còn tin rằng cũng cái tâm ấy sẽ di chuyển sang những kiếp sống tương lai. Như thế ấy tâm được xem là vĩnh viễn thường còn. Khi vị hành giả ghi nhận di động phồng xẹp của bụng chuyên cần quán chiếu những hiện tượng sắc và danh ghi nhận sự khởi sanh của một ý nghĩ hay một tư tưởng, liền niệm, "ý nghĩ", "tư tưởng". Khi niệm như thế, ý nghĩ hay tư tưởng tan biến. Như vậy hành giả nhận thức: "Trước đó không có tư tưởng, nó xuất hiện và tức khắc biến tan. Trước kia tôi tưởng tượng rằng tư tưởng là thường còn bởi vì lúc ấy tôi không quán chiếu một cách thận trọng. Giờ đây tôi thận trọng quán chiếu và thấy nó tan biến, hiểu biết đúng sự thật, tôi nhận ra nó là vô thường."

Nhĩ thức cũng vậy, khi niệm "nghe, nghe" tâm cũng liên tục khởi sanh rồi tan biến, khởi sanh rồi tan biến, một cách rất nhanh chóng. Tỷ thức và thiệt thức, tâm hay biết mùi và vị, cũng cùng thế ấy. Thân thức cảm nhận xúc giác, được ghi nhận cũng khởi sanh và hoại diệt rất nhanh chóng, chỗ nầy chỗ kia, cùng khắp châu thân. Khi tâm định an trụ thật vững chắc, nhãn thức cũng được nhận ra là luôn luôn sanh diệt trong một chuỗi dài, một loạt những sự thấy riêng biệt và liên tục, cái nầy đến cái khác. Như thế ấy ta nhận thức rằng tâm suy tư, nghe, sờ đụng, thấy v. v... khởi sanh riêng biệt và riêng biệt tan biến, hết cái nầy đến cái khác, tất cả đều vô thường, không ổn định. Tâm muốn thay đổi oai nghi, muốn co vào hay duỗi ra, đứng dậy, hay đi, đổi mới từng chặp và tức khắc hoại diệt. Tâm ghi nhận mỗi hiện tượng cũng hoại diệt mỗi khi ghi nhận. Như vậy cái tâm hay biết những loại đối tượng khác nhau không ngừng sanh diệt và do đó, là vô thường. Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đã nhận thức sự việc như vậy và chứng đắc tầng Nhập Lưu. Khi lắng nghe Ðức Thế Tôn giảng giải kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta) nầy, xuyên qua trạng thái sanh diệt của thức uẩn, các Ngài nhận thấy rõ ràng bản chất vô thường một lần nữa. Do đó, đáp lại câu hỏi của Ðức Thế Tôn, "Thức là thường còn hay vô thường?" các Ngài kính bạch, "Bạch Ngài, là không thường còn." Ðối với người hành thiền chuyên cần quán niệm, hiển nhiên quả thật là rất rõ ràng.

Ðây là những câu vấn đáp đã có được đề cập đến ở phần trên. Chúng ta chỉ cần hiểu thế nào tâm suy tư và hiểu biết có thể lầm lạc vướng kẹt trong các dính mắc ấy với tham ái, ngã mạn, và tà kiến, và làm thế nào để tháo gỡ, vượt thoát ra khỏi những loại dính mắc ấy.

Người thường, vốn không thể ghi nhận tâm của mình ngay vào lúc nó phát hiện ở lục căn, lấy làm hoan hỷ thỏa thích xem thức hay biết ấy là "của tôi, là chính tôi." Người ta thích thú với cái tâm phát hiện trong khoảnh khắc hiện tại; người ta thỏa thích với cái tâm đã khởi sanh trước đó, và người ta thỏa thích với cái tâm sẽ phát sanh trong tương lai. Ðó là dính mắc, chấp ngã, với tâm tham ái. Người hành thiền, trong khi niệm, nhận ra rằng tất cả những loại nhãn thức hay nhĩ thức đẹp mắt, êm tai và đem lại niềm vui thú ấy nhanh chóng tan biến khi mình niệm đến nó. Người ấy không hoan hỷ thỏa thích trong đó và không khao khát mong tìm. Ðó là phương cách để vượt thoát ra khỏi sự dính mắc với lòng tham ái.

Người thường, vốn không niệm tâm, không thể phân biệt cái tâm đến trước và cái theo sau. Họ nghĩ rằng tâm của họ lúc thiếu thời vẫn một mực liên tục tồn tại đến hiện nay, vẫn là cái tâm thường còn. Cái tâm mà họ có trước kia tiếp tục thấy, nghe, sờ đụng, và suy tư. Nghĩ rằng tâm là thường còn và có những đặc tính riêng biệt làm phát triển tính ngã mạn, "tôi hiểu biết như thế nầy, tôi sẽ không chấp nhận điều vô lý, tôi có tâm gan lì can đảm." Ðó là dính mắc với ngã mạn. Nhưng người hành thiền chuyên cần quán niệm hiểu biết rằng tất cả những chặp tâm ấy luôn luôn hoại diệt biến tan khi mình vừa ghi nhận, niệm đến nó. Người ấy hiểu biết bản chất vô thường của tâm. Cũng như tánh ngã mạn không phát sanh đến người biết mình sắp chết, vị hành giả đã thấu triệt bản chất phù du của tâm không dính mắc vào đó với lòng ngã mạn. Ðó là phương cách nhằm vượt thoát ra khỏi dính mắc với ngã mạn.

Người thường tin tưởng, "Chính tôi đã thấy, chính tôi đã nghe, hửi, sờ đụng và suy tư; tôi có thể hiểu biết nhiều loại đối tượng khác nhau; tôi muốn co vào, duỗi ra, đi, nói chuyện, tất cả những tư tưởng và hành động là do tâm tôi, do chính tôi thực hiện." Ðó là chấp thủ kāraka attā.

Sự chấp thủ dưới hình thức hành uẩn có thể được xem là saṅkhāra, nhưng cũng có thể liên quan đến thức (viññāṇa). Thông thường ý muốn co vào, duỗi ra, hay làm một việc gì, được xem là tâm hay thức. "Tâm hay thức nầy được xem là tự ngã hiện hữu thường còn bên trong một người; chính tự ngã ấy trở thành nhãn thức và nhĩ thức." Tin tưởng như thế đó là chấp thủ nivāsa attā. Vài tôn giáo hiện đại nói về một cái thức hay linh hồn trường cửu nằm bên trong thân. Theo niềm tin nầy, khi một người chết, linh hồn lìa xác chết và vào ở trong một cơ thể mới. Vào thời Ðức Phật vị tỳ khưu Sāti xem thức là tự ngã. Câu chuyện nầy đã được tường thuật trong Chương IV, trang 360. Ðây là tà kiến xem thức là tự ngã.

Rồi lại có niềm tin rằng ta có thể suy tư theo ý muốn, hay kiểm soát cái tâm của mình như mình quyết định. Ðó là chấp thủ sāmi attā.

Ðối với vị hành giả luôn luôn giữ chánh niệm, chí đến mỗi khi niệm, "suy tư, suy tư" thì tâm suy tư tan biến; niệm "nghe, nghe", thì nhĩ thức tan biến; niệm, "sờ đụng, sờ đụng" thì thân thức tan biến; niệm, "thấy, thấy" thì nhãn thức tan biến. Nhận ra sự tan biến của thức như vậy ngay vào lúc niệm đến nó, hay biết rằng "những thức khác nhau liên hệ đến suy tư, nghe, sờ đụng, thấy v.v... chỉ là những hiện tượng phát sanh do các nhân của nó tạo duyên, rồi liền tan biến. Thức ấy không phải là tự ngã, không phải một thực thể sống."

Hành giả nhận thức rõ như thế nầy:

Theo đúng với câu cakkhuṁ ca paṭicca rūpa ca uppajjati viññāṇaṁ -- nhãn thức phát sanh tùy thuộc nơi mắt và hình thể được thấy; nhĩ thức phát sanh tùy thuộc nơi tai và tiếng động; thân thức phát sanh tùy thuộc nơi thân và vật được sờ đụng; ý thức phát sanh tùy thuộc nơi ý căn và đối tượng tâm linh; tâm chú niệm phát sanh tùy thuộc nơi ý muốn (niệm, hay ghi nhận) và đối tượng được ghi nhận. Những loại thức khác nhau phát sanh do những nhân và duyên của chính nó.

Với những nguyên nhân tạo duyên ấy nó khởi phát và hoại diệt, dầu ta có muốn nó khởi phát và hoại diệt cùng không. Nếu không có những nguyên nhân tạo duyên ấy ắt không có ý muốn làm cho nó phát sanh. Chúng ta muốn cho tâm thỏa thích tồn tại lâu dài, nhưng nó không tồn tại mà nhanh chóng hoại diệt.

Như vậy vị hành giả có thể quyết định với sự hiểu biết của chính mình rằng, "thức không phải là tự ngã thường còn tác hành những sinh hoạt theo ý muốn của ta." Nó chỉ là một hiện tượng khởi sanh tùy thuộc nhân duyên rồi tan biến.

Trí tuệ của Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu không phải là sự hiểu biết thông thường mà là tuệ giác của bậc đã Nhập Lưu, hoàn toàn không còn chấp thủ. Do đó, khi Ðức Thế Tôn hỏi, "Thức uẩn vốn là vô thường, khổ và phải chuyển biến, có thích nghi chăng nếu xem đó như 'Ðây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi'?" Các vị trả lời, "Bạch Ngài, là không thích nghi."

Chúng ta đã giải thích đầy đủ những câu hỏi trong giáo huấn đề cập đến sự chấp thủ ngũ uẩn, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, xuyên qua tham ái, ngã mạn và tà kiến. Giờ đây ta tiếp tục thảo luận đến phương cách quán chiếu nhằm rửa sạch ba loại chấp thủ ấy.

Trong lời tuyên ngôn trên, sắc uẩn được mô tả bằng mười một phương cách: quá khứ, vị lai, hiện tại, bên trong, bên ngoài, thô kịch, vi tế, thấp hèn, cao thượng, xa, gần. Về phương diện thời gian, sắc uẩn được mô tả bằng những danh từ quá khứ, vị lai, hiện tại. "Quá khứ" hàm ý là đã phát sanh và hoại diệt trong những kiếp sống trước, hoặc trong kiếp nầy, những gì đã phát sanh và hoại diệt trước đây. "Vị lai" có nghĩa là cái gì chưa xảy diễn, cái gì sắp xảy đến một lúc nào trong tương lai. "Hiện tại" là cái gì thật sự xảy diễn ngay bây giờ. Do đó, nó bao trùm tất cả những gì xảy ra trước đây, những gì đang xảy ra ngay bây giờ và những gì sắp xảy ra trong tương lai. Như vậy, khi sắc uẩn được kể ra bằng ba phương cách theo thời gian thì tất cả sắc pháp bên trong ta và trong người khác, cả hai -- hữu tri hữu giác và vô giác vô tri -- đều được bao trùm trong đó.

Tuy nhiên trong pháp hành thiền Minh Sát (vipassanā), người hành thiền chỉ chú trọng đến công phu quán chiếu những gì phát sanh trong thân, như đã được trình bày rõ ràng trong Chú Giải và Phụ Chú Giải kinh Anupada Sutta của bộ Majjhima Nikāya (Trung A Hàm). Những hiện tượng xảy ra nơi nào khác chỉ được hiểu biết bằng cách ức đoán. Như vậy người hành thiền chỉ cần hiểu biết những hiện tượng vật chất và tinh thần (sắc và danh) xảy ra bên trong chính thân mình và thấy bản chất thật sự của nó với trí tuệ của chính mình.

Dầu đối với những hiện tượng xảy ra bên trong mình ta chỉ hiểu biết những gì xảy ra trong tương lai bằng cách suy diễn, bởi vì nó chưa xảy ra. Những gì đã xảy ra trước đây, ta cũng không thể hiểu biết đúng như nó thật sự là vậy, mà chỉ hiểu bằng cách suy đoán. Dầu đó là những hiện tượng xảy ra trong kiếp sống nầy ta cũng không dễ gì thấy rõ những gì thật sự xảy ra trong vài năm trước, trong vài tháng, hay vài ngày qua. Dầu những gì vừa xảy ra trong vài giờ trước đây, cũng khó mà hiểu được sự thật một cách tuyệt đối, bởi vì với người thường, mỗi khi thấy, nghe hay sờ đụng vật gì liền bị dính mắc trong những khái niệm chế định như "tôi", "nó", "người nam", "người nữ".

Như đã ghi rõ trong kinh Bhaddekaratta Sutta, "Paccuppannañca yo dhammaṁ, tattha tattha vipassati": Trong pháp hành thiền Minh Sát, chỉ có hiện tại là phải được quán chiếu, có nghĩa là chỉ có những hiện tượng xảy diễn trong hiện tại mới được xem là những hiện tượng được thấy và được kinh nghiệm. Kinh Satipaṭṭhāṇa Sutta, Niệm Xứ, cũng ghi rằng phải ghi nhận trước tiên hiện tượng xảy ra trong hiện tại khi đi, đứng, ngồi, nằm. Sư đã thận trọng phân tách chương nầy bởi vì trong đó đề cập đến "quá khứ, hiện tại, vị lai" và ta có thể hoài nghi rằng có phải chăng nên bắt đầu bằng cách quán chiếu những gì xảy ra trong quá khứ. Công trình phân tách chương nầy loại bỏ hoài nghi ấy. Chỉ có những hiện tượng vật lý và tâm linh phát hiện ở lục căn ngay vào lúc đối tượng được thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hay nghĩ đến, phải được ghi nhận, giống như thiền sinh chúng ta hiện thời đang ghi nhận những hiện tượng phồng, xẹp, ngồi, đụng v.v... Bằng cách thực hành như vậy, khi tâm định vững mạnh chắc chắn hành giả có thể phân biệt rõ ràng di động phồng lên và tâm ghi nhận sự phồng lên ấy; di động xẹp xuống và tâm ghi nhận di động ấy. Thời gian cái bụng giãn ra, ép lên và nổi phồng chỉ kéo dài chí đến lúc xẹp xuống, rồi tan biến khi bụng xẹp. Trạng thái và di động xẹp xuống của bụng cũng chỉ kéo dài đến lúc bụng bắt đầu phồng lên, rồi tan biến và chấm dứt tại đó ngay vào lúc ấy.

Khi đi cũng vậy, tác động duỗi chân ra và di động đưa "bước mặt tới" chỉ kéo dài đến lúc "bước trái" bắt đầu; cùng thế ấy, động tác và di động bước tới của chân trái chỉ kéo dài đến khi bước mặt bắt đầu. Vừa phát hiện đã chấm dứt. Tác động "dở lên" chỉ kéo dài đến lúc "đưa chân tới"; tác động đưa chân tới chỉ kéo dài đến lúc "đặt chân xuống"; tất cả đều chấm dứt khi giai đoạn sắp tới kế đó khởi phát.

Cùng thế ấy khi co tay vào và duỗi tay ra, mỗi hiện tượng tan biến ngay vào khoảnh khắc mà hiện tượng tới kế đó khởi phát. Khi tâm định đặc biệt vững mạnh hành giả sẽ nhận thấy rằng trong khoảng thời gian của tác động co vào hay duỗi ra, tiến trình hoại diệt xảy diễn rất nhanh chóng, liên tục tiếp nối trong một chuỗi dài. Vị hành giả nhận thức rằng cho đến nay mình chưa từng hiểu biết bản chất thiên nhiên của những hiện tượng nầy như thế ấy, bởi vì đến nay mình ghi nhận không đủ xuyên thấu. Giờ đây thận trọng ghi nhận, hành giả nhận thức rằng các uẩn không di chuyển từ khoảnh khắc nầy sang khoảnh khắc kế mà luôn luôn hoại diệt ngay vào lúc vừa khởi sanh. Như vậy những đặc tính vật lý, hay sắc pháp, khởi phát trước không kéo dài đến khoảnh khắc hiện tại mà tất cả đều chấm dứt. Những sắc pháp phát hiện trong hiện tại trong di động phồng, xẹp, co. duỗi, bước, đặt xuống, không tiến đến khoảnh khắc sau kế đó mà tan biến trong khoảnh khắc hiện tại. Rồi những sắc pháp của những hiện tượng kế đó cũng chấm dứt ngay vào lúc khởi sanh. Như vậy tất cả những loại sắc pháp là vô thường, không ngừng sanh diệt. Nó là đau khổ, vô ngã, chỉ là những hiện tượng, bởi vì ta không thể kiểm soát. Nó phát sanh và hoại diệt tùy thuộc những nhân và duyên của chính nó. Ðến đây hành giả nhận thức sắc pháp qua trí tuệ của chính mình. Nhằm giúp nhận thức như thế Ðức Thế Tôn kêu gọi nên cố gắng hành thiền để có thể hiểu biết rằng "đây không phải của tôi."

Netaṁ mama -- "Ðây không phải là tôi" -- Theo lời dạy nầy ta có thể hỏi rằng phải chăng quán chiếu có nghĩa là đọc tụng công thức nầy. Không có đọc tụng chi cả. Công phu thực hành Thiền Tập phải được thực hiện để hiểu biết bản chất thật sự của sự vật là vô thường, khổ và vô ngã. Hiểu biết thực tướng của các pháp hữu vi tức là thông hiểu ý nghĩa của thành ngữ "netaṁ mama" trong tiếng Pāli.

Trong kinh Channa Sutta, phẩm Saḷāyatanavagga của bộ Saṁyutta Nikāya, Tạp A Hàm, có đoạn ghi rằng khi Channa được hỏi "Ông có nhận thức chăng rằng: 'Ðây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi'?" và Channa trả lời, "Tôi nhận thức như thế nầy: 'Ðây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi'." Bản Chú Giải giải thích rằng như vậy có nghĩa là Channa nhận thức sự vật chỉ là vô thường, khổ và vô ngã.

Nơi đây, đoạn thấy "đây không phải là của tôi" cũng đồng nghĩa với câu nói "bởi vì sự vật luôn luôn sanh và diệt, không có chi đáng cho ta thích thú với nó, hay không có chi đáng cho ta tùy thuộc, tin cậy, hay nương tựa vào, mà chỉ là đau khổ". Thấy "đây không phải là tôi" là thấy rằng nó không thường còn. Tánh ngã mạn phát sanh bởi vì ta tin rằng sự vật là thường còn. Khi hiểu biết thực tướng vô thường của sự vật thì không có gì để ta hãnh diện. Thấy "đây không phải là tự ngã của tôi", tức không phải là chính tôi, là thấy vô ngã, anattā. Sự kiện không ghi nhận đúng những hiện tượng vật lý và tâm linh, sắc và danh, vào lúc nó phát hiện ở lục căn và tin tưởng rằng đó là thường còn, đưa đến hãnh diện "đây là tôi". Nhưng khi các hiện tượng được nhận thức là không tồn tại đến một nháy mắt, khi mọi sự vật được thấy là vô thường, thì ngã mạn không thể phát sanh. Giờ phút nào mà sự vật không được nhận thức rõ ràng là vô ngã thì còn ý niệm chấp thủ vào cái "ta"; khi sự vật được thấy là vô ngã thì không thể còn chấp ngã. Ðiều nầy dĩ nhiên là vậy, không cần phải diễn giải dong dài.

Người thường, không thể quán sát và hiểu biết những hiện tượng được cảm thọ vào lúc nó khởi phát, tin rằng chính những sắc pháp khởi sanh vào lúc mình thấy kéo dài và trở thành những sắc pháp vào lúc mình nghe, hay ngược lại, những sắc pháp ấy tồn tại từ khoảnh khắc nầy sang khoảnh khắc kế. Họ cũng tưởng rằng chính một "cái tôi" thấy và cũng chính một "cái tôi" ấy nghe, và sờ đụng. Họ tin tưởng rằng những sắc pháp trong quá khứ còn tồn tại đến hiện tại, và những sắc pháp trong hiện tại sẽ kéo dài tồn tại trong tương lai, đó là chấp thủ vào niềm tin thường còn. Nhưng vị hành giả chuyên cần quán niệm những hiện tượng, hiểu biết rằng các sắc pháp phát hiện trong lúc mình thấy tan biến ngay vào lúc ấy. Nó không tồn tại kéo dài đến lúc mình nghe, và các sắc pháp phát hiện trong lúc mình nghe cũng tức khắc tan biến liền tại chỗ, không kéo dài đến lúc mình thấy. Mỗi khi thấy, nghe, sờ đụng và hiểu biết là một sự phát hiện mới. Ðó là hiểu biết chân lý vô thường của sự vật đúng như thật sự nó là vậy. Thông hiểu như vậy người hành thiền nhận thức rằng sắc pháp trong quá khứ đã chấm dứt trong quá khứ, không tồn tại đi vào hiện tại; các sắc pháp phát sanh trong hiện tại cũng luôn luôn tiêu diệt ngay vào lúc nó được ghi nhận và sẽ không tồn tại đi vào vị lai. Vị ấy cũng hiểu biết rằng các sắc pháp phát sanh trong tương lai cũng sẽ hoại diệt ngay vào lúc khởi sanh. Vị ấy nhận thức rằng sắc pháp không thể tồn tại đến một nháy mắt.

Nhận thức như vậy không có cơ hội để làm khởi sanh tình trạng chấp ngã do lòng tham ái, "đây là của tôi", chấp ngã do tính ngã mạn "đây là tôi", và chấp ngã do tà kiến "đây là tự ngã của tôi".

Ðức Thế Tôn kêu gọi Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu nên quán chiếu và suy niệm theo phương cách nầy để loại trừ tình trạng chấp ngã do tham ái và chấp ngã do ngã mạn. Người thường cũng được dạy nên quán niệm như vậy để diệt trừ tà kiến ngã chấp.

Tại sao Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, vốn đã chứng ngộ tầng Nhập Lưu, còn được dạy nên quán niệm "đây không phải là tự ngã của tôi" để diệt trừ tà kiến ngã chấp? Ðó là điều mà ta nên suy tư. Theo sách Thanh Tịnh Ðạo (Visudhimagga), bậc Nhập Lưu đã loại trừ những ảo kiến về tự ngã (diṭṭhi vipallāsa), những ảo kiến về tri giác, tưởng uẩn (saññā vipallāsa) và ảo kiến về tâm (citta vipallāsa). Bởi vì Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đã loại trừ tất cả ba loại ngã chấp ấy thì lời kêu gọi của Ðức Thế Tôn nhằm vào chấp thủ nào? Trong phần trước chúng ta đã thấy bài kinh Anattalakkhaṇa, Vô Ngã Tướng, nầy dạy phải hành như thế nào để loại trừ asmi māna, vốn tương tợ như ngã chấp. Nhưng nơi đây, vì đã có lời dạy nhằm loại trừ asmi māna trong câu neso hamasmi, "đây không phải là tôi", thì không thể có lời dạy quán niệm về na meso attā, "đây không phải là tự ngã của tôi" cũng nhằm loại trừ asmi māna. Như vậy thì lời dạy nầy nhằm tiêu trừ loại chấp thủ nào? Ðây là điểm cần phải xét lại.

Tìm ra một giải pháp rõ ràng và chính xác cho vấn đề nầy không phải là dễ. Sư sẽ cố gắng giải quyết bằng ba phương cách:

1. Trong kinh Sīlavanta Sutta, có lời ghi nhận rằng vị A La Hán cũng hành thiền về bản chất của tự ngã. Bài giảng về kinh Sīlavanta Sutta của Sư [ấn bản tiếng Miến Ðiện], trang 470, có thể được tham khảo. Mặc dầu một vị Tu Ðà Huờn không còn ngã chấp nữa để loại bỏ, Ngài vẫn phải quán niệm về đặc tướng vô ngã như chư vị A La Hán để tiến đến Ðạo Quả cao thượng hơn. Nếu câu giải đáp nầy cho câu hỏi trên chưa được thỏa đáng, thì sau đây là giải đáp thứ nhì của chúng ta.

2. Ðiều nầy theo đúng với những gì đã được trình bày trong bài giảng của Sư về kinh Sīlavanta, trang 330. Vị Tu Ðà Huờn đã loại trừ mọi ảo kiến về trạng thái thường còn của tự ngã, không còn hoài nghi gì nữa. Nhưng với ảo kiến về tri giác, tưởng uẩn (saññā vipallasa) ta nên hiểu biết rằng vị Tu Ðà Huờn chỉ loại trừ ảo kiến nầy khi Ngài cố ý suy niệm về nó, hoặc khi Ngài suy niệm về đặc tướng vô thường và vô ngã. Chỉ trong những trường hợp ấy vị Tu Ðà Huờn mới được nói là đã vượt qua khỏi tà kiến thường còn và ngã chấp. Nói rằng vị Tu Ðà Huờn cũng đã vượt qua khỏi các ảo kiến ấy trong những trường hợp khác, tức khi không cố tâm để ý đến, là đặt vị Tu Ðà Huờn ngang hàng với những vị A La Hán, vốn đã hiểu biết rằng tất cả mọi tác động nhìn và nghe đều là vô thường và đã không còn ngã mạn và tham ái đối với người nam hay người nữ.

Do đó, trong những giây phút không chú ý, vị Tu Ðà Huờn có thể còn có những ảo kiến hay ý niệm sai lầm về sự việc. Nhằm giúp Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu loại bỏ những ảo kiến và ý niệm sai lầm tương tợ, Ðức Thế Tôn khuyên dạy các Ngài nên suy niệm về đặc tướng vô ngã.

3. Ðiểm nầy dựa trên giải thích của Ðại Ðức Khemaka, lúc bấy giờ là bậc A Na Hàm (Anāgami, Bất Lai). Ðức Khemaka nói rằng Ngài đã không còn chấp sắc pháp, xem "đây là tôi" và cũng không chấp thủ những uẩn -- thọ, tưởng, hành, thức -- như vậy. Tuy nhiên, đối với năm uẩn nói chung, xem như một toàn thể, Ngài vẫn còn chưa thoát ra khỏi ý niệm "đây là tôi". Ðối với vị Tu Ðà Huờn, lời giải thích nầy cũng giống như vậy, không còn chấp uẩn nào trong năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, là "ta", nhưng đối với năm uẩn xem như một toàn thể vị Tu Ðà Huờn vẫn chưa thoát ra khỏi ý niệm đây là người nam hay người nữ. Vì chưa thoát ra khỏi ý niệm sai lầm ấy, khát vọng về tình dục vẫn còn có thể khởi sanh, đến mức độ mà Ngài có thể trở lại cuộc sống gia đình. Do đó, nên hiểu rằng Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu được kêu gọi nên suy niệm về đặc tướng vô ngã để vượt thoát qua khỏi những tri giác và ý niệm thông thường tương tợ.

Trên đây là một cố gắng nhằm dung hòa những lời dạy trong Kinh Ðiển Pāli và lời Chú Giải, nói rằng vị Tu Ðà Huờn đã thoát ra khỏi mọi tri giác và ý niệm về tự ngã.

Giờ đây Sư sẽ thảo luận đến phương cách phải quán niệm như thế nào để thấy các sắc pháp trong quá khứ, hiện tại và tương lai là vô thường. Chúng ta đã mô tả vị hành giả hiểu biết đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã như thế nào khi quán chiếu các sắc pháp lúc bụng phồng lên xẹp xuống và chấm dứt vừa khi mới phát hiện. Vị hành giả hiểu biết như thế có thể dựa theo đó mà suy diễn rằng sắc pháp trong quá khứ không tồn tại kéo dài đến hiện tại và những sắc pháp phát hiện trong hiện tại sẽ không kéo dài đến tương lai; nó chấm dứt ngay vào lúc vừa phát sanh và như thế là vô thường. Do đó các sắc pháp ấy là đau khổ, vô ngã. Nó chỉ là những hiện tượng.

Hành giả suy niệm như sau:

1. Những sắc pháp trong quá khứ đã chấm dứt, không còn hiện hữu; nó không duy trì đến hiện tại. Vì vừa hiện hữu giờ đã chấm dứt, nó là vô thường. Vì bỗng nhiên, đột ngột tan biến, nó đáng kinh sợ, là một nguồn đau khổ. Vì nó không tùy thuộc quyền điều khiển hay kiểm soát của ta (sāmi), không phải một thực thể thường còn (nivāsi), không chủ động (kāraka), không kinh nghiệm những cảm thọ, nên nó không phải là tự ngã, không phải là chính ta, không có thực chất.

2. Các sắc pháp trong hiện tại sẽ hoại diệt và chấm dứt ngay bây giờ, không tồn tại đến tương lai. Vì phải chấm dứt và tan biến, nó là vô thường. Vì luôn luôn phải tan biến nên nó là đáng sợ, một nguồn đau khổ. Vì không có quyền điều khiển hay kiểm soát, không phải là một thực thể thường còn, nó không phải là tự ngã, không có thực chất.

3. Các sắc pháp sẽ phát sanh trong tương lai sẽ chấm dứt ngay tại chỗ, nó sẽ không tồn tại đến một đời sống vị lai nào sau đó nữa. Vì luôn luôn phải hoại diệt, nó là đáng sợ, một nguồn đau khổ. Vì không có thực chất, nó không phải là tự ngã.

Ðó là phương cách mà ta thường quán chiếu bản chất thật sự của các sắc pháp. Trong khi hành thiền, chúng ta suy niệm như sau:

1. Những sắc pháp quá khứ đã khởi sanh vào lúc bụng phồng không tồn tại kéo dài đến giai đoạn bụng xẹp; những sắc pháp quá khứ vào lúc bụng xẹp không tồn tại đến giai đoạn bụng phồng, và do đó là vô thường. Bởi vì là vô thường nên nó là đau khổ; bởi vì ta không thể điều khiển và kiểm soát, nó là vô ngã. Sắc pháp cuối cùng phát sanh vào lúc mình thấy hay nghe trong khoảnh khắc vừa qua, không tồn tại đến hiện tại trong sự thấy hay sự nghe trong khoảnh khắc hiện tại; do đó nó là vô thường, khổ, vô ngã.

2. Sắc pháp phồng lên phát sanh trong khoảnh khắc hiện tại không tồn tại đến giai đoạn xẹp xuống; sắc pháp xẹp xuống trong khoảnh khắc hiện tại không tồn tại đến lúc bụng phồng lên. Nó hoại diệt, chấm dứt ngay trong khi phồng hay xẹp, và do đó nó là vô thường, khổ, vô ngã.

Những sắc pháp thấy và nghe trong khoảnh khắc hiện tại không tồn tại đến khoảnh khắc thấy và nghe kế đó. Nó hoại diệt ngay trong khi thấy và nghe. Do đó nó là vô thường, khổ, vô ngã.

3. Những sắc pháp trong khoảnh khắc phồng và xẹp trong tương lai sẽ không tồn tại đến khoảnh khắc phồng và xẹp kế tiếp theo đó trong tương lai. Nó sẽ tan biến vào lúc vừa khởi sanh. Do đó nó là vô thường, khổ, vô ngã.

Trên đây là phương cách mà sắc pháp trong quá khứ, hiện tại và tương lai nên được quán chiếu trong khi ghi nhận những hiện tượng phồng xẹp. Còn có một phương pháp suy niệm các sắc pháp trong quá khứ và vị lai bằng cách quán chiếu các sắc pháp hiện tại. Chúng ta sẽ đọc lại phương pháp suy niệm nầy.

Cũng giống như có những sắc pháp sanh diệt vô thường trong di động phồng, xẹp, co, duỗi, dở lên, bước tới, đặt xuống, thấy và nghe, ngay vào lúc mình ghi nhận, có những sắc pháp cùng thế ấy đối với di động phồng, xẹp, co, duỗi trong quá khứ, nhanh chóng hoại diệt vừa khi khởi sanh. Do đó, nó cũng là vô thường, khổ, vô ngã.

Ðã tự bản thân kinh nghiệm và nhận thức sắc pháp bên trong mình hoại diệt như thế nào, giờ đây hãy suy niệm về sắc pháp của những người khác, và những sắc pháp trong toàn thể thế gian. Cũng như những sắc pháp bên trong mình nhanh chóng hoại diệt vừa khi được ghi nhận, các sắc pháp trong những người khác và trong toàn thể thế gian cũng hoại diệt và tan biến, do đó là vô thường, khổ, vô ngã.

Người ta tưởng tượng rằng khi mình khạc nhổ, hoặc bài tiết, đại hay tiểu tiện, ta tống khứ hay vứt bỏ ra ngoài những sắc pháp bên trong thân. Khi vật thực được ăn vào hay không khí được hít vào người ta tưởng tượng rằng ta đem những sắc pháp từ bên ngoài vào trong thân. Thực tế không phải vậy.

Những sắc pháp phải tan hòa ngay vào lúc vừa khởi sanh, và những sắc pháp mới mẻ khác liền khởi sanh ở một nơi mới khác. Người hành thiền chuyên cần giữ chánh niệm nhận thức tình trạng hòa tan và chấm dứt tương tợ ở mỗi nơi nó phát sanh.

Và sau đây là phương cách mà người hành thiền nhận thức: khi niệm và định được củng cố mạnh mẽ vững chắc, (trong khi niệm về hơi-thở-ra-và-thở-vào) hơi thở ra được thấy là đứt đoạn từng phần nhỏ trong phổi, cuống họng và mũi, trước khi sau cùng thoát ra khỏi thân. Hơi thở vào cũng được thấy là hơi được đẩy vào trong một loạt những đoạn nhỏ. Vị nào hút thuốc sẽ thấy rõ hơi khói được hít vào và thoát ra trong một loạt từng đoạn nhỏ. Một hiện tượng tương tợ cũng được nhận thấy khi uống nước, nước được nuốt vào cuống họng từng đợt nhỏ.

Do đó ta thấy rằng không phải những sắc pháp bên trong được vứt bỏ ra ngoài, hay những sắc pháp bên ngoài được đưa vào trong. Các sắc pháp ấy chấm dứt và tan biến ngay tại chỗ, khi nó khởi sanh, và như vậy nó là vô thường, khổ và vô ngã.

Thông thường người ta tin rằng những sắc pháp vi tế mềm mại non nớt của một người lúc còn trẻ trở thành thô sơ, kịch cộm của người lớn; những sắc pháp khỏe mạnh, nhẹ nhàng, tế nhị trở thành những sắc pháp bệnh hoạn, nặng nề, thô kịch.

Vị hành giả chuyên cần, thận trọng và xuyên thấu quán thân, nhận thức rằng những sắc pháp ấy phân tán ra thành những mảnh nhỏ vừa khi được ghi nhận. Nhận thức như vậy, vị nầy hiểu biết rằng không phải sắc pháp vi tế trở thành thô kịch, mà sắc pháp thô kịch cũng không trở thành vi tế. Những sắc pháp thô kịch, nóng, hay lạnh, không trở thành sắc pháp vi tế, lạnh, nóng; những sắc pháp vi tế, lạnh hay nóng không trở thành thô kịch, nóng hay lạnh. Những sắc pháp thô kịch, cứng còng, co giãn, luôn luôn di động, không trở thành vi tế, ổn định, ở yên. Tất cả đều tan biến vào lúc vừa khởi sanh; và do đó tất cả đều vô thường và vô ngã.

Thông thường người ta tin rằng những sắc pháp ươn yếu bệnh hoạn, thấp hèn, trở thành sắc pháp khỏe mạnh cao thượng; sắc pháp của tuổi trẻ trở thành sắc pháp của người già.

Nhưng người hành thiền có chánh niệm chuyên cần theo dõi các sắc pháp vào lúc nó khởi sanh thì nhận thức rằng mọi sắc pháp đã khởi sanh đều phải chấm dứt và tan biến ngay vào lúc được ghi nhận và do đó vị ấy hiểu biết rằng sắc pháp thấp hèn không trở thành sắc pháp cao thượng, mà sắc pháp cao thượng cũng không trở thành thấp hèn.

Do đó, bản chất của tất cả đều là khổ và vô ngã.

Người đời thường hiểu rằng hình như khi một người được thấy đi từ xa đến gần, người ấy đem theo với họ sắc pháp của người ở xa. Khi một người đi từ gần đến một nơi xa, hình như vị ấy mang theo sắc pháp của người ở gần đến xa. Nhưng vị hành giả luôn luôn ghi nhận hiện tượng sắc và danh hiểu rằng khi quán chiếu, thí dụ như, quán chiếu những hiện tượng duỗi ra của thân, sắc pháp mà duỗi ra tan biến trong một loạt những hình ảnh mù mờ biến dạng chớ không từ chỗ nầy đến một nơi nào khác; khi co lại, sắc pháp mà co lại biến dần trong một loạt biến dạng mù mờ chớ không đến một nơi nào khác.

Nhận thức như vậy, vị hành giả tin chắc rằng sắc pháp ở gần không đi xa; sắc pháp ở xa không đến gần. Nó tan biến mỗi khi phát sanh và do đó là vô thường, khổ và vô ngã.

Trong khi nhìn một người từ đàng xa đi lại gần và niệm, "thấy, thấy" ta thấy người ấy biến mất từng giai đoạn, từ chút từ chút, từng phần từng phần, trong một loạt biến dạng nhanh chóng mù mờ. Khi nhìn một người từ ở gần đi xa và niệm "thấy, thấy", người ấy biến mất từng giai đoạn, từ chút từ chút, từng phần từng phần, trong một loạt biến dạng nhanh chóng mù mờ.

Như vậy không phải sắc pháp từ đàng xa đi đến gần; không phải sắc pháp từ gần đi xa. Sắc pháp cũ liên tục tan biến và sắc pháp mới liên tục khởi sanh, làm cho ta có cảm tưởng rằng có người từ xa đến và có người từ gần đi. Chỉ có vị hành giả đã tiến đến giai đoạn bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, và có khả năng phân biện sắc bén mới có thể nhận thức hiện tượng đúng như thật bằng cách nầy. Những người khác mà tuệ giác không đủ sắc bén sẽ không có thể nhận thức rõ ràng điều nầy.

Nhắc lại, trong khi đi tới đi lui và niệm dở, bước, đạp, tác động dở chân lên được phân biệt riêng rẻ trong một giai đoạn, bước tới, được phân biệt riêng rẻ trong một giai đoạn và đặt chân xuống được phân biệt riêng rẻ trong một giai đoạn khác. Khi tuệ minh sát phát triển tốt đẹp những tác động của thân và chân, được thấy trong một loạt biến dạng mù mờ. Nhận thấy như vậy, hành giả đi đến kết luận rằng sắc pháp khi di chuyển từ nơi nầy đến nơi khác, nó chấm dứt và biến tan ngay tại nơi mà nó phát sanh. Ðó là hiểu biết đúng theo lời tuyên ngôn của Phụ Chú Giải, Ṅhững thực tại tuyệt đối không di chuyển từ nơi nầy đến nơi khác; nó chấm dứt và tan biến ngay tại nơi mà nó vừa phát sanh." Như vậy, sắc pháp từ xa không đến gần; sắc pháp từ gần không đi xa. Nó chấm dứt và tan biến ngay tại nơi mà nó phát sanh. Như vậy nó là vô thường, khổ, và vô ngã.

Trên đây là như thế nào phương thức quán chiếu các sắc pháp theo mười một phương cách, đưa đến sự hiểu biết "đây không phải là của tôi" ... netaṁ mama.