TRUYỀN THỐNG SINH ĐỘNG THIỀN TẬP TRONG ĐẠO BỤT – Q1
TRUYỀN THỐNG SINH ĐỘNG THIỀN TẬP TRONG ĐẠO BỤT – Q1
CHƯƠNG 01: THIỀN TẬP THỜI NGUYÊN THỈ
5. Đi tìm gốc rễ Kinh điển của Bụt
NHỮNG PHÁP MÔN KHÔNG THUỘC NGUYÊN THỦY
PHƯƠNG PHÁP THIỀN TẬP CỦA ĐẠO BỤT NGUYÊN THỦY
NHỮNG SÁNG TẠO TRONG VIỆC THỰC TẬP AN BAN THỦ Ý
BA GIÁO LÝ KHÔNG CHẮC DO BỤT DẠY
CÁCH HOẰNG HÓA PHẬT PHÁP Ở ÂU TÂY
NHỮNG THIỀN TẬP DU NHẬP ĐẠO BỤT SAU NGÀY ĐỨC THẾ TÔN NHẬP DIỆT
CÁCH HỌC HỎI TRUYỀN THỐNG THIỀN TẬP
NIỆM VÀ CÁCH DIỄN ĐẠT CỦA NGƯỜI TÂY PHƯƠNG
VAI TRÒ QUAN TRỌNG CỦA TĂNG THÂN TRONG THIỀN TẬP
Như trước đây đã nói, có những phương pháp thực tập thuần túy đạo Bụt đã có mặt trong thời đạo Bụt Nguyên thủy, nhưng cũng có những yếu tố khác, được đưa vào từ từ trong truyền thống thiền tập của chúng ta, và chúng được đạo Bụt hóa, được cho một nội dung về đạo Bụt.
Trong quá trình học hỏi, có ba danh từ mà chúng ta phải làm quen là: Đạo Bụt Nguyên thủy, tức là đạo Bụt trong thời Bụt còn tại thế. Sau khi Bụt nhập diệt chưa đầy 100 năm thì có sự phân phái và chỉ trong vòng vài trăm năm thì đã có đến 18 hay 20 Bộ phái khác nhau, gọi là Đạo Bụt Bộ phái. Đạo Bụt Bộ phái không còn thuần túy là đạo Bụt Nguyên thủy. Tuy được phát triển từ đạo Bụt Nguyên thủy, nhưng trong khi phát triển thì đạo Bụt Bộ phái có những yếu tố mới. Phải tinh ý lắm mới phân biệt được những yếu tố nào là yếu tố của đạo Bụt Nguyên thủy, và yếu tố nào là do đạo Bụt Bộ phái mới thêm vào. Danh từ thứ ba là Đạo Bụt Đại thừa. Đạo Bụt Bộ phái tiếp tục phát triển và đưa đến đạo Bụt Đại thừa. Như vậy chúng ta có ba giai đoạn phát triển của đạo Bụt: Nguyên thủy, Bộ phái, và Đại thừa.
Chúng ta hãy đặt câu hỏi: Giáo lý nào thuộc đạo Bụt Nguyên thủy, giáo lý nào do đạo Bụt Bộ phái thêm vào, và giáo lý nào là do đạo Bụt Đại thừa phát triển thêm ra? Đó là một câu hỏi rất chính đáng, tại vì nếu không nghiên cứu, không có sự tu tập thì chúng ta rất khó có thể nói rằng giáo lý nào thật sự là của đạo Bụt Nguyên thủy.
Các học giả là những người đã giúp chúng ta khá nhiều. Các sử gia nghiên cứu lịch sử, các nhà khảo cổ khai quật các di tích, và các nhà Bác ngữ học (tiếng Pháp là Phylology) so sánh những văn bản khác nhau để tìm ra những yếu tố khác nhau. Những vị này có thể giúp chúng ta trả lời được một phần nào câu hỏi trên đây. Trong quá trình tìm hiểu đó, càng ngày chúng ta càng thấy rõ thêm những vấn đề cần tìm kiếm.
Hiện nay có những câu hỏi mà chúng ta chưa tìm được câu trả lời một cách dứt khoát. Có những điều mà chúng ta có thể đồng ý với nhau rằng đây là 100% đạo Bụt Nguyên thủy, ví dụ Phương pháp tu chánh niệm; Năm giới; Giới khất sĩ. Nhưng có những giáo pháp như Tứ Vô Sắc Định, tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ, Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng Xứ, thì câu hỏi rất là lớn.
Trong kho tàng kinh điển, có rất nhiều kinh nói về Tứ Vô Sắc Định và ta biết chắc rằng pháp môn đó không thuộc đạo Bụt Nguyên thủy. Tại vì khi Bụt đang còn tu tập với các thầy Uddaka Ramaputta thì Bụt có thực tập Tứ Vô Sắc Định, và tuy ngài đã thành công, nhưng ngài nói pháp đó không có công năng giải thoát sinh tử, cho nên ngài bỏ. Vậy mà về sau các kinh điển thu hồi lại bốn phép đó và ghi lại như là một trình tự tu học của Phật tử. Thành ra ta không thể nói Tứ Vô Sắc Định là hoàn toàn thuộc đạo Bụt Nguyên thủy được, nhiều lắm là chừng 50% mà thôi. Có thể các thầy đã nói rằng ngày xưa Bụt có thực tập, tại sao bây giờ ta không thực tập cho giống Bụt, cho nên các thầy đã đưa vào kinh điển giáo pháp mà Bụt đã từ bỏ, rồi đạo Bụt hóa nó, làm cho nó có tính cách của Bụt!
Điều này cũng có thể đã xảy ra với Tứ Thiền, tức là Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ Thiền. Những đoạn văn nói về Tứ Thiền Định đầy dẫy trong kinh đạo Bụt. Trong khi đó thì những bài thuyết pháp đầu tiên của Bụt như bài kinh Chuyển Pháp Luân thì ít được nhắc tới! Trong những kinh cổ nhất của đạo Bụt, chúng ta không thấy nói rằng Bụt nhờ tu Tứ Thiền mà giác ngộ. Sự tìm tòi của các nhà Bác ngữ học, các nhà Khảo cổ học, đã giúp chúng ta rất nhiều. Họ cho chúng ta thấy được một phần nào những gì đã được đưa vào đạo Bụt và đã được đạo Bụt hóa. Tuy vậy cho đến nay, vấn đề kinh điển của đạo Bụt Nguyên thủy là gồm những giáo điển nào, vẫn là một câu hỏi rất lớn.
Qua sự tu học, qua sự nghiên cứu, chúng ta đã có thể thẩm định được một số yếu tố mà chúng ta có thể đoan quyết được là của đạo Bụt Nguyên thủy 100%. Ngoài ra còn một số yếu tố khác chúng ta không thể xác quyết được, và còn có những yếu tố chúng ta đã có thể loại trừ ra. Ví dụ như khi nghiên cứu kinh Tứ Niệm Xứ, tôi phát giác ra một đoạn kinh mà vì sự tụng đọc không chánh niệm, cho nên người ta đã chắp nối, lấy một đoạn mà Bụt đã cho là không đúng, một phương pháp tu mà trong một kinh Bụt đã nói là không đúng, đem vào trong kinh, coi như một phương pháp mà mình cần phải thực tập. Nếu quý vị có đọc cuốn Con Đường Chuyển Hóa, nghiên cứu về kinh Tứ Niệm Xứ, thì quý vị sẽ thấy đoạn kinh đó. Đó là một ví dụ mà nhờ nghiên cứu, nhờ so sánh các văn bản mà chúng ta tìm được những sai lầm đã xảy ra trong kho tàng văn học Phật giáo, do sự truyền tụng không có chánh niệm. Trường hợp tam sao thất bản không có gì đáng ngạc nhiên, nó luôn luôn xảy ra. Trong những chương sau, chúng ta sẽ có dịp nói thêm về những trường hợp này.
Trong khi học đề tài Truyền thống sinh động của Thiền tập Phật giáo, chúng ta cân nhắc, nghiên cứu đà phát triển của tư tưởng thiền tập, và tìm hiểu những pháp môn thiền tập của các tông phái. Điều đó có thể đem đến cho chúng ta thêm niềm tin trong pháp môn thực tập của chúng ta, pháp môn mà chúng ta biết rằng chính ngày xưa Bụt đã thực tập, cũng như những pháp môn mà các vị tổ sư đã phát triển, đã đem ra thực tập, và đã truyền lại cho các thế hệ con cháu, trong đó có chúng ta.
Trên đây chúng ta đã nhắc đến chánh niệm như là trái tim của sự thực tập ở trong đạo Bụt. Nói về thiền tập trong đạo Bụt Nguyên thủy, chúng ta có thể học được, nắm được những pháp môn mà chúng ta biết chắc rằng trong thời Bụt còn tại thế, Bụt và các thầy, các sư cô đã thực tập. Điều này không có sự nghi ngờ nào cả. Ví dụ như pháp môn Quán Niệm Hơi Thở. Đây là một pháp môn của chính Bụt dạy các thầy, các sư cô và các cư sĩ. Tăng đoàn thời đó đã thực tập pháp môn này, chúng ta không có lý do gì để nghi ngờ pháp môn đó không phải là pháp môn do chính Bụt dạy.
Chúng ta cũng có một kinh nói về phương pháp thở chánh niệm, đó là kinh An Ban Thủ Ý, tiếng Pali là anapanasati Sutta. Kinh này đã có mặt tại Việt Nam vào cuối thế kỷ thứ hai, khoảng 1800 năm về trước. Đầu thế kỷ thứ ba thì thầy Tăng Hội đã chú giải và đã đề tựa, và Bài tựa kinh An Ban Thủ Ý còn được lưu truyền cho đến ngày nay.
An Ban Thủ Ý là tên chữ Hán của kinh. An Ban tiếng Pali là anapana, có nghĩa là thở vào và thở ra. Thủ tức là nắm lấy, và Ý là cái tâm của mình. Nắm lấy cái tâm của mình trong khi thở vào, thở ra thì gọi là An ban thủ ý. Ngày nay chúng ta gọi là kinh Quán Niệm Hơi Thở, tiếng Anh là The Sutra of Mindful breathing, hay The Practice of Mindful breathing. Chúng ta cũng có thể gọi là kinh Hơi thở có Ý thức, tại vì khi không thực tập thì mình cũng có thở, nhưng thở mà không biết mình thở, nghĩa là thở mà không có ý thức.
Khi đến với đạo Bụt, mình thường được các thầy dạy cho pháp môn nắm lấy hơi thở, một pháp môn rất quan trọng, tại vì nắm được hơi thở thì mình mới đem được thân và tâm của mình về cùng một mối. Khi chưa tu, thân và tâm của mình chưa hợp nhất. Hơi thở nằm giữa thân và tâm, nó có thể làm nhịp cầu nối liền thân và tâm, giúp cho thân và tâm trở thành một, gọi là thân tâm nhất như. Tới với đạo Bụt mà không được học phép quán niệm hơi thở, không được học kinh An Ban Thủ Ý thì uổng phí vô cùng.
Như ta đã biết, kinh này có mặt ở Việt Nam chậm nhất là vào thượng bán thế kỷ thứ ba, và sự thực tập kinh An Ban Thủ Ý cũng đã phát triển như bất cứ sự thực tập nào về giáo lý của Bụt. Chư vị tổ sư đã dựa vào kinh An Ban Thủ Ý mà phát kiến ra, sáng tạo thêm những phương pháp thực tập. Điều đó chúng ta có thể thấy được trong lịch sử của sự hành trì thiền pháp. Cho nên phương thức thực tập kinh An Ban Thủ Ý hồi Bụt còn tại thế, khác với cách thực tập kinh An Ban Thủ Ý sau ngày Bụt nhập diệt. Khi học, chúng ta phải thấy cho được những điều đó.
Ví dụ trong nguyên bản của kinh An Ban Thủ Ý, chúng ta không thấy phương pháp đếm hơi thở, tiếng Hán gọi là Sổ Tức. Tuy vậy chư tổ đã sáng tạo ra phương pháp đếm hơi thở từ một tới mười, rồi từ mười trở lại một, để giúp cho hành giả dễ duy trì định. Khi thiếu định, đếm đến hơi thứ ba, hay thứ tư là mình đi lạc, mình xoay sang suy nghĩ chuyện khác! Nhận ra tâm mình đang lang thang, mình trở lại đếm từ một. Cứ làm như vậy một hồi thì tự nhiên cái định của mình vững vàng. Vì vậy, tuy đây không phải là phương pháp của Bụt dạy trực tiếp, và Bụt cũng không thực tập, nhưng nó là một phương pháp hiệu nghiệm do chư tổ dạy cho hành giả.
Một sáng tạo khác là phương pháp buộc tâm vào lỗ mũi, cũng không thấy nói đến trong kinh An Ban Thủ Ý. Phương pháp buộc tâm vào rún cũng vậy.
Trước đây chúng ta đã biết rằng định có nghĩa là đẳng trì (Samadhi). Đẳng tức là không rơi vào hoặc trạng thái gọi là hôn trầm, tức là hôn mê, nặng nề, hoặc trạo cử tức là lăng xăng, ngồi không yên, muốn đứng dậy múa may, làm việc này, làm điều kia. Hôn trầm và trạo cử là hai thái cực của tâm. Đẳng trì tức là xa lìa hôn trầm, xa lìa trạo cử, và duy trì được trạng thái sáng suốt, nhẹ nhàng, yên tĩnh trong một thời gian dài. Đó là định.
Chư tổ có dạy rằng khi ngồi thiền mà rơi vào trạng thái hôn trầm thì mình nên buộc tâm vào lỗ mũi. Theo cách giải thích của nhiều người thì khi buộc tâm vào lỗ mũi, máu trong mình sẽ dồn lên phần trên của cơ thể, nơi mà mình đang chú tâm, tức là máu dồn lên não bộ, giúp cho mình sáng suốt, làm tiêu tán sự hôn trầm. Khi bị trạo cử, tức là khi mình ngồi không yên, thay vì hệ niệm ở mũi (hệ nghĩa là cột, cột chánh niệm ở lỗ mũi) thì mình mang sự chú tâm xuống lỗ rún của mình. Thở vào, thở ra và mình chú ý đến lỗ rún. Thở vào tôi thấy bụng tôi phồng lên, thở ra tôi thấy bụng tôi xẹp xuống, là phương pháp thực tập để chữa trị trạng thái trạo cử trong lúc ngồi thiền.
Đó là những điều mà các vị tổ sư đã sáng tạo thêm để giúp cho chúng ta thực tập việc duy trì định. Tuy không phải do Bụt trực tiếp chỉ dạy, nhưng những pháp môn này rất có tính cách đạo Bụt. Học trò của Bụt thì cũng là Bụt, học trò của Bụt nối tiếp sự nghiệp của Bụt.
Một phương pháp khác gọi là Lục Diệu Pháp Môn, tức là sáu phương pháp mầu nhiệm liên hệ đến hơi thở. Đó làSổ, Tùy, Chỉ, Quán, Hoàn, Tịnh.
Sổ tức nghĩa là đếm hơi thở để giúp cho sự định tâm dễ dàng, tiếng Anh là counting.
Khi đếm hơi thở đã thành thạo, mình không đếm nữa mà chỉ đi theo hơi thở, thì gọi là tùy, following. Hơi thở đi đếøn đâu, mình biết đến đó.
Chỉ là dừng lại, stopping. Khi tùy đã vững, thì mình "chỉ" tức là mình ngưng tụ lại trên một đối tượng.
Ngưng tụ lại được rồi thì mình quán, tức là nhìn sâu vào đối tượng, looking deeply.
Hoàn tức là trở về gốc của mình, going back to oneself.
Tịnh có nghĩa là làm cho tâm ta thanh tịnh, purification.
Ở đây chúng ta không đi sâu vào Lục Diệu Pháp môn mà chỉ nói sơ lược vậy thôi.
Trong đạo Bụt Nam tông cũng có một giáo lý tương đương với giáo lý Lục Diệu Pháp Môn. Có khi sáu, có khi bảy, có khi tám pháp môn.
Khi thầy Tăng Hội viết bài tựa An Ban Thủ Ý vào đầu thế kỷ thứ ba, thầy cũng nói đến những điều tương đương với Sổ. Tùy, Chỉ, Quán, Hoàn và Tịnh, rất hay.
Những giáo lý này được các tổ sáng tạo ra rất sớm trong lịch sử đạo Bụt. Một hai trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt thì đã có những phương pháp này rồi.
Ở Trung Hoa có một thầy không thuộc thiền tông nhưng thực tập và dạy về phương pháp chỉ và quán rất vững, đó là Trí Giả Đại Sư của Tông Phái Thiên Thai. Ở Việt Nam chúng ta chịu ảnh hưởng, và học hỏi từ thầy Trí Giả rất nhiều.
Trong bộ sách này, khi nói về phương pháp thở có ý thức, chúng ta dựa vào kinh An Ban Thủ Ý mà Bụt đã dạy trong thời ngài còn tại thế. Tiếp theo chúng ta sẽ học những phương pháp mà chư tổ đã sáng tạo ra để giúp cho chúng ta trong việc thực tập. Đạo Bụt là một thực tại sinh động, cho nên nó không thể bất động, nó phải linh hoạt, nó phải sinh sôi nẩy nở để cung cấp cho nhu yếu ngày càng khác nhau của xã hội. Nhờ vậy mà đạo Bụt mới có thể duy trì được vị thế độ đời cho đến ngày nay. Chúng ta có thể nói đạo Bụt là một cây Bồ đề. Khi Bụt nhập diệt, cây Bồ đề mới 45 tuổi, nhưng giờ đây cây Bồ đề đã 2600 tuổi. Nếu đó là một cây Bồ đề sống thì giờ này làm sao nó vẫn giống cây Bồ đề 45 tuổi được? Giờ đây cành lá sum sê hơn nhiều. Công trình phát triển đạo Bụt là công trình của các thế hệ hành giả, trong đó có các vị tổ sư đã thực tập sâu sắc và đã cống hiến những pháp môn mới cho thế hệ con cháu.
Tại Làng Mai, chúng ta ở trong một hoàn cảnh, một môi trường rất đặc biệt của cuối thế kỷ thứ 20 và đầu thế kỷ thứ 21. Chúng ta tiếp xúc với những đau khổ của thời đại, từ xã hội Đông phương đến Tây phương. Vì vậy chúng ta phải sáng tạo thêm những phương pháp thực tập để có thể trả lời những đau khổ, những vấn đề, những ưu tư của thế hệ chúng ta.
Ví dụ chúng ta đã sáng tập phương pháp Năm cái lạy. Một vài câu hỏi đặt ra là phương pháp lạy đó có phải là do Bụt Thích Ca tuyên thuyết hay không? Bụt dạy rất nhiều điều, tại sao không thực tập những điều Bụt đã dạy mà lại sáng tạo thêm những pháp môn mới? Phương pháp lạy đó có phản chiếu được chân tinh thần của đạo Bụt không? Nó có khả năng trị liệu và chuyển hóa con người của thời đại hay không?
Đó là những câu hỏi rất quan trọng. Nếu câu trả lời là thuận hợp, nghĩa là pháp môn lạy đó nó phản chiếu được chân tinh thần của đạo Bụt, nó có khả năng trị liệu và chuyển hóa, thì chúng ta cho phương pháp lạy này là đạo Bụt, là những chồi non, là hoa trái phát sinh trên cây Bồ đề 2600 tuổi. Điều quan trọng mà ta cần thấy là những sáng tạo của Làng Mai đã được dựa trên giáo lý căn bản của Bụt: Tứ Diệu Đế. Nghĩa là chúng ta nhận diện những khổ đau của thời đại mới, và chúng ta cung ứng những phương thuốc diệt khổ thích hợp để độ đời.
Nói về giáo lý căn bản, một kinh có thể xem là quan trọng vô cùng trong lịch sử thiền tập, đó là kinh Tứ Niệm Xứ, tiếng Pali là Satipathana Sutta, tiếng Phạn là Smrtyupasthana. Ngày nay Làng Mai dịch là kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm.
Xứ ở đây có nghĩa là đối tượng của chánh niệm. Trong kinh này Bụt dạy chúng ta quán niệm về thân thể, về cảm thọ, về tâm hành, và về đối tượng của tâm hành, tức là Pháp. Trong lịch sử của đạo Bụt, kinh này đã được thừa nhận là một tập cẩm nang, là sách gối đầu giường của người tu. Trong truyền thống Nam tông, các thầy được khuyến khích học thuộc lòng kinh Tứ Niệm Xứ, cũng giống như trong Tông phái Tịnh độ, hành giả thuộc lòng kinh Di Đà, hay trong các thiền viện, các sư chú, sư cô thuộc lòng Chú Lăng Nghiêm. Chúng ta hy vọng trong tương lai các vị xuất gia sẽ học thuộc lòng kinh Tứ Niệm Xứ, tại vì đó là cái bí kíp, cái thiền phổ quan trọng nhất trong đạo Bụt.
Trong văn hệ Pali, kinh Tứ Niệm Xứ được truyền lại trong hai tụng bản giống hệt nhau, cho nên chúng ta gọi cả hai là tụng bản 1. Trong văn hệ Hán, kinh Tứ Niệm Xứ cũng được truyền lại trong hai tụng bản, tụng bản đầu là Niệm Xứ Kinh nằm trong bộ Trung A Hàm. Tụng bản thứ hai là Nhất Nhập Đạo Phẩm, nằm trong bộ Tăng Nhất A Hàm. Hai tụng bản này rất khác nhau. Tụng bản gọi là Niệm Xứ Kinh là do Nhất Thiết Hữu Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản II. Tụng bản gọi là Nhất Nhập Đạo Phẩm do Đại Chúng Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản III.
Trong lời mở đầu của kinh này, Bụt nói đây là con đường duy nhất để đạt tới giải thoát, để chuyển hóa những khổ đau, để thể nhập vào an lạc, niết bàn.
Như vừa nói trên đây, trong Tăng Nhất A Hàm, kinh này được gọi là Nhất Nhập Đạo, nghĩa là con đường duy nhất để đi vào giải thoát. Nhất đạo cũng giống như Nhất thừa, Ekayana. Eka là một, Yana là con đường. Vì vậy, nếu là người tu thì mình không thể không biết kinh này.
Tiếc thay trong nhiều thiền viện và tu viện, có nhiều thầy, nhiều sư cô không được biết kinh này! Cho đến ngay trong các Phật học viện người ta cũng đã không đặt kinh này vào địa vị xứng đáng của nó. Trong chương trình học, khóa sinh chỉ được biết đến Bốn Niệm Xứ và học thuộc lòng rằng Thân bất tịnh, Thọ thì khổ, Tâm vô thường, và Pháp vô ngã. Họ học thuộc lòng mười hai chữ đó và coi như đã học xong kinh Tứ Niệm Xứ!
Trong đạo Bụt, thân, thọ, tâm, pháp, và bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngã là những ý niệm khác nhau. Gắn bốn ý niệm này với bốn ý niệm kia, và học thuộc lòng mười hai chữ:
Thân bất tịnh,
Thọ thì khổ,
Tâm vô thường,
Pháp vô ngã. rồi nói rằng mình đã hiểu Tứ Niệm Xứ, thì uổng cho việc tu học quá! Sự thật, kinh Tứ Niệm Xứ là bí quyết, là con đường duy nhất đưa đến sự chuyển hóa, đưa đến sự giải thoát và niết bàn!
Nếu chỉ gắn thân với một ý niệm bất tịnh, còn ba ý niệm kia thì sao? Ta thử hỏi thân có khổ không? Thân cóù vô thường không? Thân có vô ngã không? Tại sao thân mới bất tịnh? Thọ có bất tịnh không? Thọ có vô thường không? Thọ có vô ngã không?
Bốn tính cách này là bốn tính cách của cả thân, thọ, tâm, và pháp chứ không phải chỉ thân mới bất tịnh và chỉ có pháp mới là vô ngã. Tâm cũng vô ngã, mà thọ, thân, và pháp cũng đều là vô ngã.
Cho đến độ có một cuốn sách nói về thiền tông, vừa xuất bản, trong đó nói rằng thực tập thiền không phải là thực tập quán niệm hơi thở, không phải thực tập tứ niệm xứ! Thiền không dính líu gì đến những sự thực tập đó hết! Một cuốn sách về thiền mà viết như vậy thì có nguy hiểm cho người đọc không? Có mất gốc đạo Bụt hay không?
Kho tàng kinh điển còn có một kinh khác gọi là kinh Thân Hành Niệm, tức là quán niệm về đối tượng thân mà thôi, nhưng ở đây chúng ta không xét đến kinh này. Kinh Thân Hành Niệm có mặt trong tạng Pali, và cũng có mặt trong Hán tạng. Kinh đó thay vì nói về bốn lĩnh vực quán niệm, thì chỉ nói đến một lĩnh vực đầu tiên của quán niệm. Trong kinh, Bụt có nói rằng chỉ cần quán niệm về thân thôi thì cũng có thể đạt tới giải thoát và chuyển hóa rồi, huống hồ quán niệm cả bốn lĩnh vực thân, thọ, tâm, và pháp?
Cố nhiên kinh Tứ Niệm Xứ được trao truyền lại cho các thế hệ Phật tử nối tiếp nhau, và có nhiều phương pháp thực tập đã được dựa trên kinh Tứ Niệm Xứ mà sáng tạo ra. Đó cũng là kinh Tứ Niệm Xứ, nhưng mỗi thời đại lại có những pháp môn mới để thực tập giáo lý căn bản mà Bụt đã dạy trong kinh Tứ Niệm Xứ nguyên thủy.
Trong kinh An Ban Thủ Ý Bụt có nói đến sự thực tập Thất Giác Chi, tức là bảy yếu tố giác ngộ. Nói như vậy có nghĩa là quán niệm hơi thở cũng là để thực tập bảy yếu tố đưa đến giác ngộ. Trong kinh Tứ Niệm Xứ, khi quán niệm về thân, về thọ, về tâm, và về pháp, ta cũng quán niệm về Tứ đế, về Bát chánh đạo, về Thất giác chi. Vì vậy cho nên đối tượng tu học của chúng ta là những giáo lý căn bản của đạo Bụt.
Cố nhiên chúng ta có thể tiếp tục liệt kê những giáo lý mà chúng ta biết chắc 100% rằng đó là những giáo lý đã có mặt trong thời của Bụt mà ngài và các đệ tử của ngài đã thực tập. Nhưng chúng ta không làm điều đó ở đây, chúng ta sẽ từ từ nói đến sau này.
Những giáo lý mà ta không biết chắc là của Bụt dạy cũng có nhiều. Ở đây chúng ta chỉ đưa ra vài ba ví dụ như là phép Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và Cửu Thứ Đệ Định.
Tứ Thiền gồm có Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ Thiền. Tứ Thiền tiếng Phạn là Dhyana, tiếng Pali là Jhana, và tiếng Anh có thể dịch là The four dyanas,
Tứ Vô Sắc Định tức là Không vô biên xứ (káianantayatana), tiếng Anh là Everything is space. Trong định này tất cả đều là không; Thức vô biên xứ (Vjanaacayatana), Everything is consciousness; Vô sở hữu xứ (akiacayatana), Nothing exist; và Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naiva-samja-nasamja-ayatana), tiếng Anh là Neither-perception, nor non-perception, tức là trạng thái mà trong đó không có tri giác mà cũng không phải không có tri giác. Không tri giác nhưng không phải là vật vô tri như đá, như đất.
Cửu Thứ Đệ Định tức gồm có Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và Diệt Tận Định.
Đây chỉ là ba thí dụ. Chúng ta còn nhiều thí dụ nữa về những giáo lý mà ta không biết chắc 100% là Bụt đã dạy, có thể là do những giáo phái khác đưa vào sau này, và đã được các tổ cải biến cho thích hợp với tinh thần đạo Bụt, rồi truyền thừa cho đến ngày nay. Chúng ta không chống lại chuyện đó, vì tinh thần của đạo Bụt là tinh thần Phật Pháp tức Thế gian Pháp. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ một pháp thế gian nào mà khi nhìn bằng con mắt giác ngộ và thấy có hiệu năng chuyển hóa, thì đều được xem là Phật Pháp, đều có thể thực tập theo cả.
Ví dụ,ï tuy mới được khoảng 100 tuổi, nhưng truyền thống Tâm lý Trị liệu của Tây phương cũng có những điều hay, có thể áp dụng được. Lấy những điều đó và cho nó nội dung của đạo Bụt thì chúng trở thành Phật Pháp.
Hoặc trong kho tàng kiến trúc hay lễ nhạc của Tây phương vốn không phải đạo Bụt, nhưng nếu có những yếu tố tạo ra sự an tĩnh của tâm hồn, tạo được sự an lạc giải thoát, thì những yếu tố đó, tuy không phải là đạo Bụt, nhưng chúng ta có thể chấp nhận, và biến chúng thành những yếu tố của Phật Pháp. Đó gọi là Phật Pháp tức Thế gian Pháp.
Đạo Bụt hay là ở chỗ đó. Vì vậy chúng ta thấy rằng khi đạo Bụt đi tới đâu thì đạo Bụt nhìn kỹ chung quanh và chấp nhận cái hay cái đẹp của nền văn hóa đó, rồi đưa chúng vào đạo Bụt. Ví dụ ở Việt Nam, đạo Bụt chấp nhận sự thờ cúng ông bà tổ tiên, và sự thờ cúng này trở thành một sự thực tập Phật Pháp. Đạo Bụt ở Tây Tạng cũng đã chấp nhận một số tín ngưỡng cổ xưa của người Tây Tạng; đạo Bụt Nhật Bản cũng vậy. Vì vậy mà chúng ta thấy đạo Bụt ở mỗi nước đều sinh hoạt khác nhau.
Chúng ta đang chứng kiến việc đạo Bụt đi vào xã hội Tây phương, và chúng ta thấy những người Tây phương đến với đạo Bụt là những người đang thao thức đi tìm con đường mới cho nền văn hóa của họ. Ví dụ những người mong mỏi bảo vệ sinh môi của con người, họ tìm tới với đạo Bụt vì trong đạo Bụt có sự trân quý, sự bảo vệ không những chỉ sinh mạng con người mà còn bảo vệø sinh mạng các loài khác, từ động vật, thực vật, cho đến cả loài khoáng vật. Đạo Bụt dạy rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Không những con người, mà các loài thú vật, cây cỏ, đất đá đều có Phật tánh.
Kinh Kim Cương nói rằng ý niệm về con người phải được phá bỏ tại vì con người được làm bằng những yếu tố không phải con người, như là các loài động vật, các loài thực vật, và các loài khoáng vật. Giáo lý của đạo Bụt ở trong kinh Kim Cương cho chúng ta thấy rằng, nếu không bảo vệ môi trường của sự sống thì chúng ta tiêu diệt sự sống. Do đó, muốn bảo vệ con người thì phải bảo vệ các loài sinh vật khác, kể cả thực vật và khoáng vật. Vì vậy khi những người bảo vệ sinh môi, Ecologists đến với đạo Bụt thì họ thấy rằng đạo Bụt có một nền tảng rất vững chãi cho sự hoạt động bảo vệ sinh môi. Đạo Bụt đã thấy sinh hoạt bảo vệ sinh môi là một pháp môn quan trọng để hành đạo ở Tây phương.
Ngoài ra, có rất nhiều người Tây phương thấy sự tàn phá của chiến tranh và những khổ đau do chiến tranh gây nên, cho nên họ tìm đến với đạo Bụt, tại vì đạo Bụt có một tinh thần cởi mở và khoan dung. Đạo Bụt không có chiến tranh tôn giáo, cho nên vận động và gây dựng nền tảng của hòa bình, cũng đã trở nên một pháp môn thực tập của đạo Bụt trong xã hội Tây phương.
Kế đến, phong trào giải phóng người phụ nữ, một phong trào muốn cho người phụ nữ bình quyền đối với nam giới, cũng tìm được ở đạo Bụt cái tinh thần bình đẳng giữa nam và nữ. Tại vì 2600 năm trước, Bụt đã cho phép giới phụ nữ được thành lập tăng đoàn nữ khất sĩ. Cho đến bây giờ trong giáo hội Cơ Đốc La Mã, người đàn bà vẫn chưa được gia nhập vào hàng giáo phẩm. Với Anh quốc giáo thì chỉ mới khoảng mười năm nay, họ mới bắt đầu truyền giới cho mấy mươi người đàn bà đầu tiên, được làm giáo sĩ trong giáo hội của họ. Trong khi đó thì 2600 năm về trước, khi có tăng đoàn khất sĩ thì chỉ trong mấy năm sau đó, đã có đoàn thể nữ khất sĩ. Nghĩa là đạo Bụt đã công nhận sự bình đẳng giữa nam và nữ từ lâu. Vì vậy những người trong phong trào Feminist ở Tây phương cũng rất thích đạo Bụt, và đó cũng là một pháp môn của đạo Bụt ở Tây phương. Đạo Bụt ở Tây phương, do đó sẽ có những màu sắc, những pháp môn khác với đạo Bụt ở Đông phương.
Điều đó chứng tỏ rằng đạo Bụt đến đâu là đạo Bụt quán sát rất kỹ lưỡng, rồi đạo Bụt chấp nhận và đưa vào đạo Bụt những yếu tố tích cực và phù hợp với đạo Bụt. Đạo Bụt không có ngã, vì vậy cho nên cây Bồ đề mới càng ngày càng lớn mạnh. Chúng ta tìm thấy Phật tính ngay trong những hiện tượng không được gọi là Phật giáo.
Cũng vậy, ban đầu Tứ Thiền không phải là của đạo Bụt. Tứ Vô Sắc Định cũng không phải do Bụt thuyết ra, và Cửu Thứ Đệ Định cũng không phải do đức Thế Tôn nói, nhưng đã do những thế hệ học trò của Bụt đưa vào, sau khi đã làm cho nó có Phật tánh.
Thời đó có nhiều giáo phái giảng dạy nhiều điều không đúng với chánh pháp của Bụt dạy. Vì vậy trong kinh Phạm Võng (tiếng Phạn là Brahmajala Sutra), Bụt có nêu ra sáu mươi hai tà kiến đương thời. Trong sáu mươi hai tà kiến đó có năm tà kiến về niết bàn trong hiện tại. Bụt dạy kinh này là vì thời đó các nhà tôn giáo ở Ấn Độ đã nói tới niết bàn trong hiện tại.
Thứ nhất là quan niệm hưởng thụ dục lạc. Bụt nói rằng quan niệm niết bàn trong hiện tại của họ, cho rằng khi có mặt trong cuộc đời, nếu biết thưởng thức những lạc thú, thì năm loại dục lạc là niết bàn hiện tại, đó là một quan niệm sai lầm, đó không phải là niết bàn hiện tại. Tiếng Anh gọi là Hedonism, tức là chủ thuyết hưởng lạc. Ví dụ khi các sư cô làm bún măng, mời đại chúng ăn mà nói rằng chúng ta đang ở trong niết bàn, thì đó là một tà kiến về niết bàn. Gọi ngũ dục là an lạc, là hạnh phúc trong giây phút hiện tại, thì không đúng. Nếu vì hưởng thụ mà ăn hơi nhiều, tối hôm đó bị đau bụng, thì niết bàn tan biến! Niết bàn đích thực thì không thể tan biến một cách dễ dàng và nhanh chóng như vậy. Niết bàn là thường trụ.
Thứ hai là quan niệm về niết bàn hiện tại trong sơ thiền. Bỏ hết năm loại ngũ dục, rút vào trong rừng, ngồi chú tâm đến hơi thở. Đành rằng mình không dính đến năm dục vọng, mình an ổn hơn, tại vì đã thoát đến một nơi không bị năm món dục vọng sai sử. Trong sự an ổn đó, mình mừng rỡ, và nghĩ rằng mình đã đạt được niết bàn trong hiện tại. Bụt dạy rằng đó cũng không phải là chánh kiến.
Kiến thứ ba là sau khi nhận thấy rằng trong sơ thiền còn có sự suy tư, còn có sự đo lường, tâm mình chưa được yên tĩnh, còn thô tháo. Giờ đây mình tiến thêm một bước nữa, mình bỏ sự suy tư, bỏ sự đo lường, tức là không có tầm, không có từ nữa, lúc đó tâm mình mới thật sự có diệu lạc. Cái lạc kia là sự mừng rỡ khỏi còn bị năm con rắn dục vọng cắn mổ, và theo họ đó là diệu lạc, đó là niết bàn. Bụt nói rằng cái diệu lạc đó cũng là tà kiến, không phải đích thực là niết bàn trong hiện tại.
Chủ thuyết thứ tư về niết bàn trong hiện tại là diệu lạc ở trong tam thiền. Trong tam thiền không những chúng ta chấm dứt cái tầm, cái từ tức là sự suy tư rồi; chúng ta bắt đầu có định thật sự, và chúng ta bỏ được sự mừng vui tầm thường của nhị thiền, để chúng ta bắt đầu thực tập hành xả chánh niệm và chánh tri. Sau khi đã bỏ cái mừng vui thô tháo của nhị thiền, chúng ta đi đến cái hạnh phúc mầu nhiệm gọi là diệu lạc, thì theo họ, diệu lạc của tam thiền đó mới thật là niết bàn trong hiện tại. Bụt nói đó cũng là một tà kiến, đó không phải là niết bàn, tại vì nó vẫn là những pháp hữu vi do điều kiện mà sanh. Khi điều kiện tan rã thì niết bàn đó cũng mất đi.
Chủ thuyết thứ năm về niết bàn trong hiện tại là Tứ Thiền. Sau khi đã bỏ tam thiền, đã bỏ khổ, đã bỏ lạc, tiếp tục thực tập và cái xả nó được thanh tịnh, cái niệm cũng được thanh tịnh hơn, thì trong trạng thái vắng lặng không khổ, không lạc đó, tâm mình hoàn toàn chuyên chú, thì lúc đó, theo họ, mới thực sự là niết bàn trong hiện tại. Bụt nói đó cũng không phải là niết bàn chân thật, tại vì đó vẫn là pháp hữu vi.
Đoạn văn đó trong kinh Phạm Võng chứng tỏ rằng giáo lý về Tứ Thiền đã có trong thời Bụt đang hành đạo, nhưng có ở ngoài đạo Bụt, nghĩa là do những giáo phái "ngoại đạo" thực tập. Nó cũng có thể có trước đó.
Khi nghiên cứu, chúng ta phát hiện ra rằng, trong những tác phẩm về luật và về kinh được coi như là cổ nhất trong văn học đạo Bụt, như tác phẩm có tên tiếng Phạn là Dharmapada tức là kinh Pháp Cú; hay trong tác phẩm Kinh Tập, tiếng Pali là Suttanipata; hoặc các tác phẩm nói về sự chứng ngộ của các thầy, các sư cô sống đồng thời với Bụt như Trưởng Lão Kệ, Therag(tha, Trưởng Lão Ni Kệ Therig(tha; hoặc trong tác phẩm Như Thị Ngữ,Itivuttaka; hay trong Udana, dịch là Cảm Hứng Ngữ, tương đương với Vô Vấn Tự Thuyết; và trong các kinh căn bản của Bụt dạy như là kinh Chuyển Pháp Luân, kinh Quán Niệm Hơi Thở, Kinh Tứ Niệm Xứ, Bụt không bao giờ nói về Tứ Thiền cả. Tuy vậy Tứ Thiền đã có mặt trong rất nhiều kinh điển. Vì vậy câu hỏi được đặt ra là Tứ Thiền đã được đưa vào đạo Bụt từ lúc nào mà đã trở thành những pháp môn của đạo Bụt? Nói như vậy có nghĩa là trước đó, Tứ Thiền không phải là những pháp môn của đạo Bụt.
Theo sự nghiên cứu của tôi thì pháp môn Tứ Thiền đã được đưa vào đạo Bụt rất sớm, khoảng vài mươi đến một trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt là đã được đưa vào, và đã du nhập vào trong rất nhiều kinh.
Tứ Thiền là bốn trạng thái thiền định, đưa mình từ dục giới đi vào một thế giới gọi là sắc giới.
Tứ Vô Sắc Định là từ sắc giới đi vào thế giới không có hình tướng, không có vật chất, nên gọi là vô sắc giới.
Trong luật cũng như trong những câu chuyện nói về sự thành đạo của Bụt đã được ghi chép trong nhiều kinh, không bao giờ đề cập đến Tứ Vô Sắc Định, tức là bốn phép định trong cõi vô sắc. Tuy vậy ngày nay đọc kinh, chúng ta có cảm tưởng rằng Bụt thành đạo là do thực tập Tứ Thiền, xong ngài đi vào Tứ Vô Sắc Định, và sau đó đi vào Diệt Tận Định, rồi thành đạo!
Trong nhiều bộ luật và trong nhiều bộ kinh cổ, chúng ta học được rằng ngày xưa trước khi thành đạo, Bụt có đi học với vài vị thầy. Ngài cũng đã gia nhập vào vài tăng đoàn để tu tập, cũng như ngày nay chúng ta đi học với thầy nầy, rồi tìm thầy khác để học vậy. Một trong những vị thầy mà Bụt đã theo học là A-lara KA-lama. Vị thứ hai là Uddaka Ramaputta. Thầy đó đã dạy cho Bụt phép định gọi là Tứ Vô Sắc Định, tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ, và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. Bụt đã thực tập rất thành công, nhưng Bụt nhận ra rằng những định này không đưa đến sự giải thoát và giác ngộ, cho nên Bụt rời tu viện. Điều này đã được ghi chép rõ ràng trong nhiều kinh điển, vậy mà sau này các thầy đưa Tứ Vô Sắc Định vào lại trong kinh tạng. Đưa vào sau khi đã sửa đổi, đã chỉnh lý.
Có lẽ các thế hệ Phật tử đòi hỏi một quá trình tu tập và thành đạo, đi từ bước này sang bước khác, cho nên các thầy thấy cần phải lập ra một nấc thang tu tập cho Phật tử! Bắt đầu bằng sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, và cuối cùng là diệt tận định.
Trong đạo Bụt Đại thừa cũng có nhu yếu đó, vì vậy cho nên sau một hai trăm năm dò dẫm, đạo Bụt Đại thừa đã cống hiến cho chúng ta giáo lý về Thập Địa, tức là mười bậc trong quá trình thực tập của một vị Bồ tát. Giáo lý Thập Địa được thành hình trong kinh Hoa Nghiêm. Trước đó, trong những kinh xuất hiện đầu tiên của đạo Bụt Đại thừa, ví dụ như kinh Bát Nhã, thì ý niệm về Thập Địa chưa rõ ràng, chỉ có một vài yếu tố về Thập Địa thôi. Mãi cho đến khi kinh Hoa Nghiêm được thành lập, chúng ta mới có một phẩm nói về Mười địa của một vị Bồ tát.
Như vậy ta có thể nói rằng vì nhu yếu của Phật tử mà các thầy đã dùng Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và thêm vào Diệt Tận Định để làm ra một nấc thang nữa của sự tu tập, sau khi các thầy đã đưa bản chất đạo Bụt vào trong đó.
Chúng ta không chống lại việc làm này, cũng như chúng ta không ngại đưa ba cái lạy vào trong sự thực tập hàng ngày của chúng ta. Nhưng chúng ta có bổn phận phải biết rằng trong tăng đoàn của Bụt, những sự thực tập Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định có thể đã không có trong thời Bụt còn tại thế, và các thầy đã đưa những kinh này vào kinh điển khoảng 100 năm sau ngày Bụt nhập diệt. Chúng ta chỉ cần biết như vậy thôi.
Càng ngày khoa Khảo cổ học, và khoa Bác ngữ học càng có thể cho chúng ta thấy rõ thêm những điều đó. Cho nên đọc kinh ta phải đọc với tất cả sự sáng suốt của mình.
Về Cửu Thứ Đệ Định, thứ đệ tức cái này nối tiếp cái kia, từ thấp lên cao. Tiếng Pháp là Les neuf recueillements successifs. Định nên dịch là Recueillement, Concentration, hoặc Meditation. Dịch là Extase thì không hay lắm.
Chúng ta nên nhớ rằng Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, Cửu Thứ Đệ Định đều là những hình thái định. Định là khung cảnh trong đó chỉ và quán xảy ra. Nếu định mà không có chỉ và quán trong đó, thì nó chỉ là sự trốn tránh mà thôi. Chỉ là làm cho lắng dịu, làm cho ngưng lại, và quán là nhìn sâu, và Tứ Thiền chẳng qua chỉ là Tứ Định, vì trong danh từ Cửu Thứ Đệ Định chúng ta thấy bốn định đầu chính là Tứ Thiền; bốn định kế tiếp là Tứ Vô Sắc Định, và cuối cùng có thêm một định mới gọi là Diệt Tận Định. Diệt Tận Định là sự vắng mặt của thọ và tưởng. Vì vậy có khi gọi là diệt thọ tưởng định. Tức là ở trong định đó hành giả không có cảm thọ và không có tri giác nữa. Vì vậy mà chúng ta đã từng nghe chuyện một vị thiền sư trong khi ngồi thiền, chim bay đến làm tổ trên đầu mà cũng không hay! Hòa Thượng Thích Quảng Đức cũng đã đạt được khả năng ngồi yên trong khi lửa bốc cháy toàn thân của ngài!
Những điều này rất quan trọng, cho nên tôi xin nhắc lại: Có rất nhiều giáo lý như giáo lý Quán Niệm Hơi Thở, hoặc giáo lý Niệm xứ v.v..., chúng ta biết chắc 100% đó là những thực tập mà Bụt và đệ tử của Ngài đã hành trì. Cũng có những giáo lý chúng ta thấy đầy dẫy trong kinh điển mà chúng ta không chắc là đã được thực tập trong thời của Bụt. Có thể là vì nhu yếu của Phật tử mà các thầy đã đưa vào kinh điển sau này để làm tài liệu giáo khoa và hướng dẫn cho họ.
Khi học về truyền thống sinh động thiền tập trong đạo Bụt, trước tiên chúng ta phải biết những pháp môn nào tăng đoàn của Bụt đã thực tập trong thời gian Bụt còn tại thế. Chúng ta phải học cho được, nắm cho vững những phương pháp đó, rồi mới theo dõi sự phát triển các phương pháp thiền tập qua các thế hệ. Ví dụ bên Trung Hoa thiền phái Lâm Tế tức thiền phái của chúng ta, có phương pháp thực tập hét và đánh thiền sinh ngủ gục trong lúc thiền tập. Thiền sư Lâm Tế có một cây gậy. Tôi cũng thuộc về dòng Lâm Tế nhưng tôi không có gậy. Ngày xưa thầy Lâm Tế hét lên một tiếng là mọi người hoảng hồn. Đó cũng là một pháp môn. Trong thời của Bụt, ngài không sử dụng pháp môn đó.
Chúng ta cũng có những pháp môn khác như là thiền công án hay là thiền thoại đầu. Thiền công án phát sinh vào khoảng thế kỷ thứ tám. Thiền thoại đầu phát sinh sau đó. Trong thời gian Bụt còn tại thế thì không có hai pháp môn này, tuy nhiên các thầy đã đưa những phương pháp đó vào kho tàng kinh điển sau này. Nhiều khi những phương pháp đó rất hiệu nghiệm, nhưng nhiều khi cũng ít hiệu nghiệm hơn. Cho nên trong khi học hỏi, chúng ta phải đi qua lịch sử thiền tập và phải xét qua những phương pháp thực tập đó. Nếu cần chúng ta cũng nên thí nghiệm, ví dụ hôm nào mình sẽ sắm một cây gậy.
Người Tây phương có danh từ Thiên đàng và Địa đàng. Địa đàng tức là vườn Éden, còn Thiên đàng là nơi Chúa ngự trị. Theo kinh nghiệm của chúng ta trong khi tu học thì có thể Địa đàng và Thiên đàng không cách biệt nhau. Nếu chúng ta tiếp xúc với Địa đàng một cách sâu sắc thì ta có thể tiếp xúc được với Thiên đàng ngay trong Địa đàng. Cũng giống như bản môn và tích môn trong kinh Pháp Hoa.
Chúng ta có thể nghĩ rằng Thiên đàng ở trên cao, còn Địa đàng ở dưới thấp, và chỉ khi nào bỏ Địa đàng thì chúng ta mới lên được Thiên đàng. Quan niệm đó cần phải xét lại.
Chúng ta biết rằng ý niệm về cao thấp của chúng ta không thể áp dụng được vào trong vũ trụ. Tại vì nếu ta tin chắc rằng Thiên đàng là ở phía trên, thì những người đang ngồi ở bên nửa phần kia của trái đất sẽ không đồng ý. Họ cho đó là phía dưới chứ không phải trên, tại vì họ đang ngồi ngược đầu với chúng ta!
Địa đàng là gì? Địa đàng là trái đất của chúng ta, một khu vườn rất đẹp, có trái ngọt, hoa lành, có những nhiệm mầu của thiên nhiên. Tất cả chúng ta đều là những người con trai đầu tiên, hay là người con gái đầu tiên ở trên trái đất, tất cả chúng ta đều là Adam hay là Ève. Nếu nhìn cho sâu sắc thì chúng ta chính là người con trai hay là người con gái đó. Chúng ta có đánh mất Địa đàng hay không là do chính chúng ta chứ không phải là do một quyền lực nào khác.
Cho nên khi đi thiền hành chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm để tiếp xúc với Địa đàng cho thật sâu sắc, để bước những bước chân rất tĩnh lặng và thảnh thơi trong khu vườn gọi là Địa đàng đó. Năng lượng chánh niệm càng hùng hậu thì sự tiếp xúc càng sâu sắc. Nếu cùng đi với một tăng thân, trong đó phần lớn đều có năng lượng chánh niệm hùng hậu, thì chúng ta được bảo trợ, được hộ niệm, được khuyến khích, được nâng đỡ để chúng ta có thể sử dụng được năng lượng chánh niệm của chính bản thân và năng lượng chánh niệm của cả tăng thân. Những bước đi của chúng ta trở thành vững chãi, trở thành sâu sắc. Nhờ đó mà Địa đàng phát hiện, và ta có thể tiếp xúc được với nó.
Theo kinh nghiệm tu học đạo Bụt thì tiếp xúc được với Địa đàng một cách sâu sắc là chúng ta tiếp xúc được với Thiên đàng. Tức là bản môn nằm ngay trong lòng của tích môn. Và giây phút hiện tại là giây phút duy nhất có thể giúp ta chọc thủng được cái màn của quên lãng, của vô minh, của vọng tưởng để tiếp xúc được trong chiều sâu của Địa đàng đó, và đây là lúc mà chúng ta tiếp xúc được với Thiên đàng.
Có thể chúng ta nghĩ rằng Địa đàng kia có người đã đánh mất vì tội lỗi. Trong Cơ Đốc giáo họ gọi là Tội tổ tông, nghĩa là tội do ông cha ta làm. Nhưng trong đạo Bụt, chúng ta quy lỗi đó cho sự mất chánh niệm, tức là sự vắng mặt của chánh niệm. Thành ra một bên gọi là tội tổ tông, một bên gọi là thất niệm.
Chúng ta được dạy những phương pháp rất cụ thể để có thể chuyển hóa thất niệm thành chánh niệm. Trong khi đi thiền hành, đặt từng bước chân thật vững chãi, thật thảnh thơi, thật chánh niệm ở trên mặt đất thì chúng ta khôi phục lại được cái Địa đàng đã mất. Vấn đề là do chúng ta muốn hay không mà thôi. Nếu quyết tâm thì chúng ta có thể có đủ chánh niệm để bước những bước thảnh thơi và biến cõi gọi là ô trược, khổ đau này thành ra cõi Tịnh độ, thành ra Địa đàng.
Chúng ta biết rằng tăng thân đang bao quanh chúng ta là một yếu tố rất tích cực. Nhờ tăng thân, trong đó có những người có chánh niệm hùng hậu, mà chúng ta thấy việc thực tập trở nên rất dễ dàng. Vì vậy chúng ta cần phải nương tựa vào tăng thân. Tai nạn đầu tiên khi rời bỏ tăng thân là thất niệm. Thất niệm kéo theo muôn ngàn tai nạn khác.
Nói đến chánh niệm và tăng thân, tôi còn nhớ hồi chưa xuất gia, sư chú Pháp Dụng đã về Việt Nam với một tăng thân nhỏ. Về Việt Nam đối với sư chú là một kinh nghiệm rất quí báu, tại vì sư chú đã sống tại Âu châu từ hồi còn thơ ấu. Khi về lại quê hương, sư chú đến miền Bắc trước, và được các bậc đàn anh cho tiếp xúc với những yếu tố sâu sắc và cổ điển nhất của văn hóa Việt Nam. Cùng với những yếu tố đó, sư chú đã được tiếp xúc với sông, với núi, với cảnh vật, và sư chú có viết thư về nói rằng: Bạch thầy, đất nước mình đẹp quá, đẹp như một giấc mơ, vì vậy mà con có cảm tưởng là con không dám bước những bước thật mạnh, thật thô tháo, tại bước những bước như vậy thì cái đẹp kia có thể tan biến!
Thấy được như vậy là nhờ chánh niệm. Có chánh niệm, một phần cũng do có tu tập trước khi đi, một phần cũng nhờ tăng thân có mặt bên mình. Đó cũng là sơ tâm, tức là cái tâm ban đầu, cái tình đầu, rất đẹp, rất quý. Nhưng cái sơ tâm đó có thể bị tan vỡ, có thể bị biến mất nếu không được nuôi dưỡng, nâng đỡ bởi một tăng thân.
Sau đó sư chú đi miền Trung, thông dịch cho sư chị Diệu Nghiêm trong ngày Quán niệm tổ chức tại chùa Từ Hiếu. Sư chú được tiếp xúc với các chùa chiền, lăng tẩm; với các thầy, các sư cô, sư chú, và những người làm việc xã hội. Rồi sư chú đi vào Nam. Trong bản báo cáo, sư chú có nói rằng điều sư chú nghĩ là quý nhất mà sư chú có thể hiến tặng cho quê hương là năm giới mà sư chú đang hành trì. Trong thư sư chú nói: Con thấy rất rõ cái mà con có thể hiến tặng cho đồng bào và quê hương là năm giới của con mà thôi.
Vì hoàn cảnh hỗn độn, sư chú nhận thấy rằng nếu ở lâu mà không có một tăng thân lớn mạnh hổ trợ, thì sư chú có thể bị kéo đi bởi thất niệm. Không phải là thất niệm của một mình sư chú, mà thất niệm của cả một khối người, tại vì chánh niệm của sư chú, của người mới biết tu thì đang rất yếu. Trong khi đó vùng thất niệm bao quanh sư chú rất lớn. Cho nên nếu không có tăng thân thì mình có thể đánh mất chánh niệm của mình một cách dễ dàng trong một thời gian nào đó, rồi bị lôi kéo theo ngũ dục. Tại vì ngũ dục là những điều mà đại đa số đang theo đuổi chung quanh mình, trong đó có những người trẻ tuổi như mình. Vì vậy cho nên chánh niệm và năm giới đi đôi với nhau. Năm giới tức là chánh niệm, chánh niệm tức là năm giới.
Chúng ta biết rằng muốn hành trì chánh niệm, hành trì năm giới, chúng ta cần phải có một môi trường, một tăng thân để nương tựa. Có thể là ý nguyện muốn giúp nước, giúp dân còn đó, có thể mình còn có những thiết kế, những dự án ở trong lòng, nhưng mình vẫn bị kéo theo thất niệm, kéo theo con đường của dục lạc. Cố nhiên khi bị kéo theo thì cái Thiên đàng của mình, cái Địa đàng của mình cũng sẽ mất đi. Rất là mong manh.
Tuy vậy một điều an ủi là Địa đàng kia, Tịnh độ kia vẫn còn đó cho mình. Bất kỳ lúc nào mình trở về được với chánh niệm, với tăng thân, với nếp sống tu tập năm giới, mười giới, mười bốn giới, thì chừng đó cái Địa đàng kia sẽ hiển hiện.
Tăng thân là đoàn thể của những người đã đồng ý với nhau rằng nếu không có sự thực tập chánh niệm thì chúng ta sẽ đánh mất hết, kể cả những cái đẹp nhất trong tâm hồn và chung quanh ta. Khi thầy trò cùng đi thiền hành vào buổi sáng thứ Năm hay sáng Chủ nhật, điều chúng ta thực tập là làm cho Địa đàng kia hiển lộ. Chính bước chân của chúng ta làm cho Thiên đàng, cho Địa đàng có mặt, chứ không phải là nhờ một vị thần linh nào cả. Chúng ta biết rằng có an trú vững chãi trong giây phút hiện tại thì chúng ta mới có thể làm hiển lộ pháp thân mầu nhiệm của mình.
Muốn trở về an trú trong hiện tại thì chúng ta phải có tự do. Tự do đó chúng ta gọi là thảnh thơi. Nếu bị ràng buộc, nếu bị lôi kéo bởi những dự án, những thiết kế, dù là những dự án giúp nước giúp dân, hay những dự án cứu độ quần sinh, thì tất cả đều là dự án, nó kéo chúng ta ra khỏi giây phút hiện tại. Ra khỏi rồi, chúng ta đánh mất Thiên đàng, đánh mất Địa đàng. Chắc chắn là như vậy. Cho nên tăng thân ở ngay sát cạnh là để giúp chúng ta đừng bị lôi kéo. Nếu chúng ta không đồng thanh, đồng khí với tăng thân thì có thể chúng ta đi với tăng thân, nhưng chúng ta đang ở trong một thế giới riêng, không dính líu gì đến thế giới cộng đồng mà tăng thân đang tạo dựng. Có thể là những người khác đang đi trong Địa đàng, còn mình thì đang đi trong thế giới của mơ ước, của quên lãng.
Vì vậy cho nên sự thực tập dừng lại là rất quan trọng. Dừng lại tiếng Phạn là Samatha, phần đầu của thiền quán, tức là phần chỉ. Có chỉ thì mới quán được. Có Samatha thì mới có Vipaíyana được. Thành ra ngay trong khi đi, chúng ta cũng phải dừng lại, huống hồ là khi chúng ta ngồi. Khi ngồi, có thể ta chỉ ngồi bằng cái thân, nhưng tâm của chúng ta thì đang rong ruổi. Vì vậy cho nên ta phải dừng lại để tiếp xúc với mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại. Đi, đứng nằm ngồi, đều là cơ hội cho chúng ta dừng lại cả. Ngay khi chạy, chúng ta cũng có thể thực tập được sự dừng lại.
Ngày AngulimA-la đuổi theo Bụt để giết ngài, Bụt biết rất rõ là AngulimA-la đang đuổi sau lưng. Khi AngulimA-la lên tiếng kêu: Ông thầy tu, dừng lại! Bụt vẫn bình tĩnh đi từng bước rất thảnh thơi. Thường thì khi AngulimA-la gọi ai là người đó co rúm lại, sợ hãi. Nhưng khi gọi ông thầy tu này thì thấy ông không sợ gì cả! Giận quá nên AngulimA-la đuổi theo, và khi đuổi tới được rồi, vừa đi ngang hàng với Bụt, AngulimA-la hỏi: Ông thầy tu! tại sao tôi bảo ông dừng lại mà ông không dừng lại? Bụt trả lời một câu rất hay: Này AngulimA-la, ta đã dừng lại từ lâu rồi, chính anh mới là người chưa dừng lại! Câu đó rất mạnh, nó như là một câu thần chú. Trước hết Bụt gọi tên anh chàng, vì vậy mà anh chàng biết rằng Bụt hoàn toàn không sợ hãi. Kế đến Bụt nói rằng chính anh mới chưa dừng lại, còn tôi thì đã dừng lại rồi, với giọng rất thản nhiên. Thành ra AngulimA-la rất ngạc nhiên và hỏi lại: Sao? ông nói vậy nghĩa là sao? Cắt nghĩa cho tôi nghe! Ông đang bước đi rõ ràng mà sao ông nói là ông đã dừng lại!
Câu nói đó của Bụt, mình cần suy nghĩ. Cố nhiên mình không nghĩ mình là AngulimA-la. Sao mình mà lại là AngulimA-la được? Nhưng sự thực thì mình cũng như AngulimA-la, mình chưa dừng lại, mình còn chạy theo một dự án nào đó, mình còn chạy theo một ước mơ nào đó chưa thực hiện được, mình còn bị thất niệm lôi kéo, và những mầu nhiệm của sự sống không phải là để cho mình! Ban đầu chúng ta nghĩ rằng AngulimA-la là một tên cực ác, còn mình là người theo Bụt, mình giữ giới, mình ngồi thiền, mình đâu có là AngulimA-la được! Nhưng chưa chắc là AngulimA-la ở ngoài mình, AngulimA-la đang ở trong trái tim của mình!
Vì vậy cho nên đi thiền hành, tuy gọi là đi nhưng kỳ thật là để thực tập dừng lại, và chính nhờ sự dừng lại đó mà mỗi bước chân nó làm hiển lộ được Địa đàng. Từng bước chân tỉnh thức, làm hiển lộ pháp thân. Đó là hai câu của bài kệ đi thiền hành:
Đặt chân trên mặt đất,
Là thể hiện thần thông,
Từng bước chân tỉnh thức,
Làm hiển lộ pháp thân.
"Đặt chân trên mặt đất là thể hiện thần thông" là một câu của thiền sư Lâm Tế. Phần lớn quý vị đã quy y, đã thọ giới trong Pháp phái Lâm Tế, cho nên quý vị phải biết câu đó là của ngài. Chỉ có bốn chữ thôi: Địa thượng thần thông, dịch là Phép thần thông là đi trên mặt đất. Đi trên mặt đất chứ không phải đi trên không khí, đi trên nước, hay đi trên lửa thì mới gọi là thần thông. Đi trên mặt đất là thần thông rồi. Mà đi như vậy tức là mỗi bước nó giúp mình tiếp xúc với thực tại mầu nhiệm. Cũng như vua Trần Thái Tông có nói: Bộ bộ đạp trước thật địa. Mỗi bước chân mình bước dính lên thật địa, tức là mảnh đất của thực tại chứ không phải là mảnh đất của thất niệm, của vọng tưởng.
Vậy thì trong khi đi thiền hành, đi một mình hay nắm tay một người bạn cùng đi, chúng ta phải đi như thế nào để cho Địa đàng nó hiển lộ, cho Tịnh độ hiển lộ. Đi như vậy rất là mầu nhiệm, tại vì đi nửa giờ như vậy là ta hàn gắn, trị liệu không biết bao nhiêu nỗi khổ đau, bao nhiêu đổ vỡ trong thân và tâm của ta. Cũng như trong khi ngồi thiền, chúng ta chữa trị được cho thân, cho tâm ta. Chúng ta đừng thực tập một cách máy móc, cho nó qua giờ mà uổng phí.
Có một bài kệ để thực tập thiền hành rất hay, đó là bài Đã về đã tới. Bước một bước, thở vào chúng ta nói Đã về. Bước thêm một bước nữa, chúng ta nhắc lại Đã về. Bước tiếp hai bước, chúng ta thở ra và nói Đã tới, đã tới. Đó là hai bước thở vào, hai bước thở ra. Chúng ta không lặp lại những thiền ngữ đó như là những con vẹt. Chúng ta phải thực tập trở về. Trở về đây là trở về quê hương, trở về với sự sống mầu nhiệm đang có mặt trong ta, chung quanh ta, và ngay trong giây phút hiện tại này. Đó là một sự thực tập rất sâu sắc.
Khi thực tập "Đã về đã tới" tức là chúng ta cắt đứt tất cả mọi vọng tưởng, mọi trầm luân, mọi sự trôi lăn. Ngay trong hơi thở đầu, chúng ta đã tiếp xúc được với pháp thân, tức là niết bàn. Niết bàn là thực thể mầu nhiệm vượt thoát thời gian mà chúng ta có thể tiếp xúc được qua giây phút hiện tại bằng chánh niệm của chúng ta.
Đã về đã tới, bây giờ, ở đây, vững chãi, thảnh thơi. Vững chãi, thảnh thơi là kết quả tất nhiên của sự thực tập. Không phải chúng ta nói vững chãi thảnh thơi mà tự nhiên chúng ta có vững chãi thảnh thơi. Chúng ta thực sự về, thực sự tới, thực sự an trú trong hiện tại, thì tự nhiên sự vững chãi, sự thảnh thơi trở thành những hoa trái tất nhiên và phải đến.
Quay về nương tựa tức là quay về gốc rễ đó, quay về căn bản đó, quay về với pháp thân, tức là niết bàn. Chúng ta nương tựa nơi đó.
Bài tập tuy đơn giản nhưng rất hiệu nghiệm, càng thực tập thì chúng ta càng tiếp xúc được sâu sắc với pháp thân, với giải thoát. Khi học đến Pháp Hoa Tam Muội thì chúng ta sẽ thấy rằng thực tập Pháp Hoa Tam Muội cũng như vậy mà thôi.
[Chương trước][Đầu trang][Mục lục tổng quát][Mục lục][Chương tiếp theo]